Read the book: «Die Entdeckung der Freiheit»
Winfried Thaa und Lothar Probst (Hg.)
Die Entdeckung der Freiheit
Amerika im Denken
Hannah Arendts
E-Book (EPUB)
© CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2022
Alle Rechte vorbehalten.
Covergestaltung: nach Entwürfen von Gunter Rambow, Berlin
Print-Erstausgabe: © 2003 Philo Verlagsgesellschaft mbH, Berlin Wien
EPUB:
ISBN 978-3-86393-609-9
Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter www.europaeischeverlagsanstalt.de
Inhalt
Vorbemerkung der Herausgeber
Einleitung
Lothar Probst/Winfried Thaa
Zwischen berechtigter Hoffnung und wohlbegründeter Furcht: Politische Freiheit in Amerika
1. Hannah Arendts Weg nach Amerika
Wolfgang Heuer
Von Augustinus zu den „Founding Fathers“. Die Entdeckung des republikanischen Erbes in der europäischen Krise
2. Deutsche Kulturkritik und amerikanisches politisches Denken
Dagmar Barnouw
Autorität und Freiheit: Hannah Arendt und die politische Modernität Amerikas
Harald Bluhm
Von Weimarer Existentialphilosophie zum politischen Denken. Hannah Arendts Krisenkonzept und ihre Auffassung politischer Erfahrung
Thomas Geisen
Hannah Arendt und die Kritische Theorie Horkheimers und Adornos
3. Zur Modernität von Arendts Begriff des politischen Handelns
Michael Th. Greven
Hannah Arendts Handlungsbegriff zwischen Max Webers Idealtypus und Martin Heideggers Existentialontologie
Winfried Thaa
Hannah Arendts Demokratisierung der Kulturkritik
4. Amerikanische Freiheit – liberal oder republikanisch?
Horst Mewes
Hannah Arendts Verständnis von moderner Politik und die Analyse der amerikanischen Verfassungsgründung
Dana R. Villa
Arendt und Tocqueville: Öffentliche Freiheit, Pluralität und die Voraussetzungen der Freiheit
Rahel Jaeggi
Öffentliches Glück und politische Freiheit: Hannah Arendts Kritik des liberalen Individualismus
5. Religiöse Grundlagen der amerikanischen Politik
Otto Kallscheuer
Ein Amerika ohne Gott? Hannah Arendts Bild der Vereinigten Staaten – und seine Lücken
Autorenverzeichnis
Vorbemerkung der Herausgeber
Der vorliegende Band geht auf eine Tagung zurück, die unter dem Titel „Die Entdeckung der Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts“ am 14. und 15. Juni 2002 an der Universität Trier stattfand. Mitveranstalter waren die Atlantische Akademie Rheinland-Pfalz sowie der Hannah-Arendt-Preis für politisches Denken, Bremen e.V.
Ziel der Tagung war es von vornherein, über die fachwissenschaftlichen Teilnehmer aus Philosophie und Politikwissenschaft hinaus ein breiteres, an Hannah Arendt, ihrem Denken und dessen politischer Aktualität interessiertes Publikum anzusprechen. In diesem Sinn wurden die Vorträge der Tagung von den Autoren überarbeitet und durch die Beiträge von Wolfgang Heuer und Michael Greven ergänzt, die das Thema zum einen nach der biographischen Seite, zum anderen in Richtung aktueller Diskussionen in der Politischen Theorie sinnvoll abrunden.
Besonderer Dank gilt den Heinrich-Böll-Stiftungen Rheinland-Pfalz und Bremen für die finanzielle Unterstützung der Tagung, sowie der Nikolaus Koch Stiftung, die durch ihre großzügige Unterstützung nicht nur die Tagung, sondern auch das Erscheinen dieses Bandes ermöglichte. Weder die Organisation einer Tagung noch die Herausgabe eines Sammelbandes kann ohne vielfältige Hilfe bei Organisation, Abrechnung, Korrekturlesen u. ä. m. gelingen. Maria Herpers, Franziska Nitzsche, Astrid Hansen und Christel Eiden sei hierfür an dieser Stelle herzlich gedankt.
Trier und Bremen im April 2003
Winfried Thaa
Lothar Probst
Einleitung
Lothar Probst/Winfried Thaa
Zwischen berechtigter Hoffnung und wohlbegründeter Furcht: Politische Freiheit in Amerika
Das seit den Freiheitsrevolutionen in Osteuropa wieder entfachte Interesse an der deutsch-jüdischen politischen Denkerin Hannah Arendt hat in den letzten Jahren zu einer beeindruckenden Zahl neuer Veröffentlichungen geführt, die sich mit unterschiedlichen Aspekten ihres Beitrags zu einer „Theorie“ des Politischen beschäftigen. Indem der hier vorgelegte Sammelband in bezug auf und in kritischer Auseinandersetzung mit Hannah Arendt grundsätzliche Fragen einer „zeitgemäßen“ Theorie des Politischen aufgreift, bewegt er sich einerseits in dieser neueren Tradition; er richtet andererseits aber zum ersten Mal den Fokus dieser Auseinandersetzung auf Hannah Arendts „Entdeckung der Freiheit“ in Amerika. Unsere bewußte Entscheidung als Herausgeber, diese Fokussierung auch zum Titel dieser Publikation zu machen, könnte angesichts der von vielen als neoimperial empfundenen Züge der amerikanischen Politik seit dem 11. September 2001 mißverstanden werden. Mit den Augen Hannah Arendts betrachtet ist diese Entscheidung aber keineswegs so paradox, wie es auf den ersten Blick erscheint. Ihre scharfe und pointierte Kritik an der Politik amerikanischer Administrationen hat sie nicht davon abgehalten, die Ursprünge der amerikanischen Republik gegen ihre Entstellungen und Pervertierungen zu verteidigen und an diese Ursprünge immer wieder aufs neue zu erinnern. So schrieb sie 1970 in ihrem Buch Macht und Gewalt: „Die Zeiten, da Amerika sich in voller Klarheit von den politischen Kategorien des europäischen Nationalstaats trennte, sind lange vorbei. Die amerikanische Regierung handelt und argumentiert nicht im Sinne der Amerikanischen Revolution und der ‚Founding Fathers‘, sondern ganz im Sinne des europäischen nationalstaatlichen Denkens, als sei dies schließlich und endlich doch das ihr angestammte Erbe.“1
Tatsächlich war es gerade die Konstruktion einer föderalen Republik – jenseits des europäischen Modells souveräner Nationalstaaten –, die Hannah Arendt an Amerika so schätzte. Bereits 1946 schrieb sie enthusiastisch an Karl Jaspers: „Die Republik ist kein leerer Wahn, und die Tatsache, daß es hier keinen Nationalstaat gibt und keine eigentlich nationale Tradition […], schafft eine freiheitliche oder wenigstens unfanatische Atmosphäre.“2 Auch später kam sie immer wieder auf diesen Punkt zurück, so als sie 1973 in einem Fernsehgespräch mit Robert Errera bemerkte: „Amerika ist kein Nationalstaat, und Europäern fällt es verdammt schwer, diese einfache Tatsache zu begreifen.“3 Die Begeisterung über die Andersartigkeit Amerikas im Vergleich zu Europa schärfte Arendts Blick für die Fundamente der amerikanischen Demokratie. In dem 1975 verfaßten Essay „200 Jahre Amerikanische Revolution“, in dem sie einerseits schonungslos mit der amerikanischen Politik unter Richard Nixon ins Gericht geht, stellt sie andererseits fest: „Die vor zweihundert Jahren gegründeten amerikanischen Institutionen der Freiheit haben länger Bestand gehabt, als irgendeine vergleichbare ruhmreiche Periode der Geschichte. Diese Glanzlichter der Menschheitsgeschichte sind mit Recht Paradigmen unserer Tradition politischen Denkens geworden; doch wir sollten nicht vergessen, daß sie, chronologisch betrachtet, immer nur Ausnahmen waren. Als Glanzlichter leben sie fort, um das Handeln und Denken der Menschen in finsteren Zeiten zu erleuchten.“4
Hoffnung und Skepsis in bezug auf die Zukunft der amerikanischen Gesellschaft und Politik – das sind zwei Konstanten in Arendts durchaus ambivalenter Beziehung zu Amerika. So hat sie aus ihrer kulturkritischen Haltung gegenüber den fragwürdigen Erscheinungen der amerikanischen Konsumgesellschaft und jobholder society nie einen Hehl gemacht. Die in Europa weit verbreiteten Ängste vor einer „Amerikanisierung“ deutet sie als berechtigte Furcht vor den zerstörerischen Potentialen der Moderne. Während das Amerikabild des neunzehnten Jahrhunderts durch Demokratie bestimmt gewesen sei, würde Amerika heute mit der Moderne und deren zentralen Problemen, der politischen Organisation der Massengesellschaft und der politischen Kontrolle technischer Macht, gleichgesetzt. Da diese Probleme jedoch eine Konsequenz der eigenen, europäischen Geschichte seien, ist ihnen nach Arendt durch Abgrenzung gegenüber Amerika nicht zu entkommen.5 Arendt setzt vielmehr, trotz der pessimistisch stimmenden Erscheinungen des gesellschaftlichen Lebens in Amerika, auf die untergründig weiterwirkenden republikanischen Traditionen des Landes, die es Europa voraus habe. In ihrem 1963 im englischen Original erschienenen Buch On Revolution, in dem sie ihre Erkenntnisse über den besonderen Charakter der amerikanischen Revolution niederlegt, schreibt sie:
„Die revolutionären Vorstellungen von öffentlichem Glück und politischer Freiheit sind ein unabdingbarer Teil der Struktur des republikanischen Gemeinwesens geworden und geblieben, und als solche sind sie aus dem Bewußtsein amerikanischer Politik niemals ganz verschwunden. Ob aber diese politische Struktur wirklich so fest gegründet und untermauert ist, daß sie dem sinnlosen Treiben einer Konsumgesellschaft standzuhalten vermag, kann nur die Zukunft lehren. […] Was wir heute sehen, ist widersprüchlich; es gibt genug Anzeichen, die zu Hoffnung berechtigen, aber es gibt nicht weniger zu wohlbegründeter Furcht.“6
Im weiteren Sinn gehörten zu letzteren für Arendt auch der Einsatz von Gewalt und die Zerstörung elementarer rechtsstaatlicher Normen im Zuge einer imperialen Politik. Das also keinesfalls unkritische, aber von einer Begeisterung über die republikanischen Ursprünge der amerikanischen politischen Tradition geleitete Verhältnis Hannah Arendts zu Amerika erschließt sich erst, wenn man ihre Schritte der Annäherung an das neue Fremde nachvollzieht. Durch und durch europäisch, ja deutsch geprägt, war diese Annäherung – wie die Erfahrungen anderer Emigranten, die durch die nationalsozialistische Verfolgung ins amerikanische Exil getrieben wurden, zeigen – durchaus nicht selbstverständlich. „Von allen Emigranten in den USA“, so Ernst Vollrath, „ist sie die einzige, die sich dem Typus des anglo-amerikanischen Denkens, das sich vom Typus des traditionellen politischen Denkens in Deutschland fundamental unterscheidet, in positiver Weise genähert hat.“7 Diese Annäherung verläuft jedoch nicht einseitig, sondern Hannah Arendt fügt dem anglo-amerikanischen Kultur- und Politikverständnis „jene Momente hinzu, die aus dem deutschen Geistesleben stammen.“8 Daß Hannah Arendt – im Gegensatz zu anderen deutschen Emigranten – sich auf das anglo-amerikanische Denken und die darin verwurzelten politischen Traditionen einlassen konnte, hatte auch mit ihren eigenen Erfahrungen in der Politik zu tun, Erfahrungen, die sie erst im Pariser Exil während ihrer Arbeit für zionistische Organisationen machte (siehe hierzu auch den Beitrag von Wolfgang Heuer in diesem Band). Die Berührung mit der Politik legte bei ihr – trotz der Prägungen durch die Weimarer Existentialphilosophie – das Fundament dafür, Prinzipien und Kategorien des Politischen nicht aus Metaphysik oder Moral herzuleiten, sondern aus den Erfahrungen, die in der Politik selber gemacht werden. Einer solchen Beziehung zum Politischen kam das pragmatische anglo-amerikanische Denken natürlich entgegen. Aber es mußten noch andere Dinge hinzutreten, um sich auf die neue Umgebung einlassen zu können – Neugier auf Land und Leute sowie die Bereitschaft, die Sprache richtig zu erlernen und auch außerhalb der Emigrantenkreise die Begegnung mit Amerikanern zu suchen. Kaum in Amerika angekommen, ergriffen Hannah Arendt und Heinrich Blücher in dieser Beziehung die Initiative. Sie verbrachte schon kurz nach ihrer Ankunft in New York fast einen Monat bei einer amerikanischen Gastfamilie, während Heinrich Blücher in New York Sprachunterricht nahm. In einem Brief an Arendt schreibt er in diesem Zusammenhang: „Mit dem Englischen geht’s gar nicht schlecht. Die Lehrerin ist unverändert herrlich, und ich mache wirkliche Fortschritte. Sprache und Land interessieren mich täglich mehr, und ich hoffe, bald ein brauchbares und nicht allzu oberflächliches Urteil zu haben.“9 Der Geist der Neugier, der Erkundung und der Entdeckung, der aus diesen Zeilen spricht, scheint beide von Anfang an in Amerika beseelt zu haben. Dadurch waren sie fähig, nach ihrer Ankunft die Bekanntschaft mit dem Neuen nicht als Transit, als lästiges Durchgangsstadium zu begreifen, um dann unverfälscht zu den alten Wurzeln zurückzukehren, sondern als Herausforderung und als Chance – als Chance einer neuen politischen und intellektuellen Begegnung und Erfahrung. Nur so war es möglich, daß sowohl Arendt als auch Blücher in Amerika Wurzeln schlagen und heimisch werden konnten. Dolf Sternberger charakterisierte Hannah Arendts Beziehung zu Amerika in diesem Zusammenhang treffend, als er schrieb: „Sie ist […] trotz allen erregenden öffentlichen Erfahrungen ihrer eigenen Zeit in New York und in den USA überhaupt im Grunde eine überzeugte ‚politische‘ Amerikanerin, ein ‚citizen‘ von ganzem Herzen geworden. (Es ist unnötig hinzuzufügen, wie sehr sie gleichwohl eine deutsche Denkerin und Schriftstellerin geblieben ist, wir wissen es so gut, wie sie selbst es wußte und bekannte.)“10
Gerade weil Hannah Arendt sich nicht wie eine Außenstehende zu ihrer neuen politischen Heimat verhielt, sondern sich mehr und mehr als Mitglied der amerikanischen politischen Gemeinschaft verstand, war sie in der Lage, sich in einer kreativen Weise mit der amerikanischen politischen Tradition zu befassen. Dabei zielte ihre Beschäftigung mit der amerikanischen Revolution nicht auf eine im üblichen historischen Verständnis wirklichkeitsgetreue Rekonstruktion des Verlaufs der Revolution, sondern darauf, jene Motive und Prinzipien aufzudecken und in Erinnerung zu rufen, die die Gründungsväter der amerikanischen Republik angetrieben hatten. Tatsächlich eignete sich das amerikanische Beispiel wie kein anderes in der Geschichte der Neuzeit, Arendts Theorie der Republik und deren „Gründung im spontanen Akt des gemeinsamen Handelns“11 weiterzuentwickeln. In einer Würdigung dieser Leistung Hannah Arendts bemerkte Dolf Sternberger: „Auch hat sie […] ein Ereignis der neueren Geschichte entdeckt, untersucht und nachgezeichnet, worin die originäre Idee der Politik wiederzukehren schien: die amerikanische Revolution, die revolutionäre Staatsgründung, die Stiftung der Unionsverfassung oder – mit einem Wort, das ihr so teuer wurde, wie es den ‚gründenden Vätern‘ teuer war: die Entstehung der ‚Republik‘.“12
Es gibt also gute Gründe, die „Entdeckung der Freiheit“ in Amerika als ein zentrales Element von Hannah Arendts politischem Denken zu begreifen. Hiervon ausgehend lassen sich Schlüsselbegriffe ihrer „Theorie“ des Politischen erschließen. Andererseits interessieren die theoretischen Voraussetzungen und Grundlagen, die Arendt gewissermaßen im „geistigen“ Gepäck mit nach Amerika brachte und die es ihr ermöglichten, die amerikanische Erfahrung aufzugreifen und auf bis dahin nicht gekannte Weise zu interpretieren. Vor diesem Hintergrund versuchen die Autorinnen und Autoren der in diesem Band versammelten Beiträge, Hannah Arendts spezifischen Zugang zu einer Theorie des Politischen aus verschiedenen Perspektiven zu diskutieren.
Im ersten Block erschließt Wolfgang Heuer Hannah Arendts „Entdeckung der Freiheit“ in Amerika überwiegend aus einer biographischen Perspektive. Bevor Hannah Arendt zum ersten Mal amerikanischen Boden betreten hat, war sie, so Wolfgang Heuer, von drei Begegnungen entscheidend geprägt worden: von der Begegnung mit Heidegger und Jaspers, von der Begegnung mit dem deutschen Zionisten Kurt Blumenfeld und von der Begegnung mit Heinrich Blücher, ihrem zweiten Mann. Gerade für ihre Berührung mit Amerika sollte die letzte Begegnung eine große Bedeutung bekommen, denn gemeinsam verspürten Heinrich Blücher und Hannah Arendt nach ihren Erfahrungen im Pariser Exil „den Drang, den Abgrund ohne das begriffliche Geländer von Kommunismus oder Zionismus zu erforschen“. Arendt selbst hat die zentrale Bedeutung ihrer Beziehung zu Heinrich Blücher später in der Bemerkung zusammengefaßt: „Meine […] literarische Existenz beruht darauf, daß ich dank meines Mannes politisch denken und historisch sehen gelernt habe“. In Amerika, so Heuer, kamen beide mit einer anderen politischen Tradition in Berührung, die sich wohltuend von der Krise Europas und des europäischen Nationalstaats abhob. In der amerikanischen Trennung von Staat und Nation und der „Teilung der Gewalten als Teilung der Souveränität“ sah Arendt nach ihrer Lektüre der Gründungsdokumente der amerikanischen Republik und den Auseinandersetzungen, die dieser Gründung unter den „Founding Fathers“ vorausgingen, das Modell, an dem sich eine nachtotalitäre Politik orientieren könnte.
Die Beiträge im zweiten Block des Sammelbandes beschäftigen sich mit dem Aufeinandertreffen des kulturkritisch geprägten Denkens vieler deutscher Emigranten mit der gesellschaftlichen Realität Amerikas und dem weitgehend unbekannten amerikanischen politischen Denken. Außer Arendt kommen dabei auch andere Vertreter der deutschen Kulturkritik, insbesondere diejenigen der Kritischen Theorie, in den Blick.
Dagmar Barnouw arbeitet in ihrem Beitrag heraus, daß ein Schlüssel für Arendts politisches Denken in ihrer kritischen Auseinandersetzung mit dem Zionismus und ihren bereits früh geäußerten Bedenken gegen die Gründung eines jüdischen Staates als Nationalstaat liegt. Diese Überlegungen, so Barnouw, führte sie später in ihren Studien über die amerikanische politische Tradition fort. Das amerikanische Beispiel, in der die aus der Revolution hervorgegangene „Konstitution“ nicht auf einen Gründungsmythos, sondern auf die – „römisch“ verstandene – Autorität des Gründungsaktes abhob und eine für weitere Interpretationen und Neuanfänge offene „Story“ anbot, galt Arendt – in Barnouws Interpretation – als Gegenbeispiel für das auf eine „transhistorische Einzigartigkeit der jüdischen Verfolgung“ rekurrierende und affirmativ-mythische Geschichtsverständnis, welches der Gründung Israels zugrunde lag. Daß Arendt trotz ihrer Prägung in der Tradition der deutschen Kulturkritik überhaupt die „politische Modernität“ Amerikas aufnehmen konnte, lag Barnouw zufolge daran, daß für Emigranten wie Alfred Schütz, Siegfried Kracauer, Carl Zuckmayer, Eric Voegelin und eben Hannah Arendt die Immigration in ein neues Land „die Verantwortlichkeit für das neue Gemeinwesen in sich trug“. Exil bedeutete für sie „nicht nur Verluste, sondern auch neue Anfänge“. Darin unterschied sich diese Gruppe der Exilanten von vielen Vertretern der Kritischen Theorie, die weder etwas Neues von der amerikanischen Politik erwarteten noch danach suchten, sondern sich im Gegenteil – so Barnouws Eindruck – in der Selbstgefälligkeit ihres kulturellen Elitismus und ihrer vorgefaßten Urteile über die amerikanische Gesellschaft einrichteten.
Harald Bluhm beschreibt in seinem Beitrag Hannah Arendts Weg von den Ursprüngen der Weimarer Existentialphilosophie zur Modernität des amerikanischen politischen Denkens. Er fragt zunächst danach, was Arendt auf ihrem Weg nach Amerika „aus der Philosophie mitnimmt, wie sich ihr Denken im Exil verändert, wie sie sich in eine andere Wissenschaftslandschaft einfügt und […] sich zur politischen Ordnung der USA verhält“. Grundlegend für ihr originelles Verständnis der amerikanischen Republik sind, so Harald Bluhm, die Motive des existentialphilosophischen Denkens. Dies drücke sich unter anderem in der Art und Weise aus, in der Arendt Heideggers Weltkonzept in ihr späteres politisches Denken einfügt, aber auch in ihrer Krisendiagnose der Moderne. Insbesondere aus ihrer fundamentalen Kritik am Totalitarismus, den sie selbst als ein Phänomen der Moderne begreift, entstehe ihre Suche nach neuen Konzepten der Politik. In diesem Kontext rückt einerseits der „Rekurs auf antike politische Theorien“, andererseits auf die „amerikanische Revolution“ ins Zentrum ihrer Aufmerksamkeit. Indem Arendt in ihrer Krisendiagnostik nicht nur auf die Gefahren, sondern auch auf die Chancen von Krisen hinweist und „die Möglichkeit der Entstehung von Neuem“ herausarbeitet, setze sie sich von deutscher Kulturkritik und Verfallsdiagnostik ab. Eine zentrale Rolle spiele dabei der Begriff der Erfahrung, und zwar in mehrfacher Hinsicht: Zum einen ziele Arendts Destruktion der philosophischen Tradition unter dem Einfluß von Heidegger und Jaspers darauf ab, den Blick für die eigentlichen politischen Erfahrungen und Fragen frei zu machen. Zum anderen sei die Möglichkeit von Erfahrungen an Bedingungen gebunden, die nicht selbstverständlich vorausgesetzt werden können: strukturell an die Existenz eines öffentlichen Raumes, der Handeln erst ermöglicht, sowie kognitiv-hermeneutisch an das Vorhandensein adäquater Begriffe und politischer Urteilskraft bei den handelnden Subjekten. In einer interpretativen Bezugnahme auf Vita Activa und Über die Revolution entwickelt Bluhm im weiteren die Bedeutung, die Hannah Arendt dem „Pathos des Neubeginnens“ und einem „republikanischen Sinn von Freiheit“ im Prozeß des politischen Handelns zuschreibt. Er erkennt in dieser Konzeption „ein kreativistisches Verständnis des Politischen“, welches einerseits bewußt auf konkrete Handlungsvorschläge im Sinne von policies verzichtet, andererseits aber „auf einer allgemeinen Ebene Chancen und Optionen jenseits deterministischer und pessimistischer Deutungen moderner Politik“ eröffnet.
In einer kritisch kommentierenden Auseinandersetzung mit den Beiträgen von Dagmar Barnouw und Harald Bluhm befaßt sich Thomas Geisen mit dem Verhältnis von Arendts politischem Denken zu der eher soziologisch geprägten Kritischen Theorie Max Horkheimers und Theodor Adornos. Geisen argumentiert gegenüber Barnouws Kritik an der uninteressierten Haltung der Vertreter der Kritischen Theorie an Amerika in der Zeit ihres Exils, daß es in Horkheimers und Adornos kulturkritisch motivierter Einstellung zu den USA vorrangig „um die Analyse der Formen und Ursachen kapitalistischer Herrschaft“ am Beispiel der amerikanischen Gesellschaft ging. Ihre Kritik an der Massenkultur lasse sich nicht von antiamerikanischen Ressentiments, sondern vom Nachweis des Fortgangs „sozialen Unrechts“ und damit von einem emanzipatorischen Interesse leiten. In der weiteren Auseinandersetzung mit Barnouw versucht Thomas Geisen herauszuarbeiten, daß trotz der Tatsache, daß „Pluralität und Differenz“ in der Kritischen Theorie vom Gesellschaftlichen her und bei Arendt vom Politischen her gedacht werden, durchaus eine gewisse „Wahlverwandtschaft als besondere Form des theoretischen Verhältnisses“ zwischen beiden Denkrichtungen vorliegt. Harald Bluhm wiederum, so Geisen, vernachlässige in seinem Beitrag, daß Hannah Arendt „der verfallsgeschichtlichen Tendenz deutscher Kulturkritik eine menschliche Subjektivität“ entgegensetze und sich damit gerade einer systemischen oder dialektischen Interpretation des geschichtlichen Ablaufs nach dem Muster „Krise – Kritik – Verfall – Neuanfang“ entziehe. Ausgehend von seiner Kritik an Barnouw und Bluhm entwickelt Geisen schließlich eine eigene Interpretation von Arendts „Entdeckung der Freiheit in Amerika“. Arendt verstehe den „Akt zur Begründung politischer Freiheit“ durchaus zweifach, nämlich als soziale und als politische Befreiung. In der amerikanischen Revolution ging es zwar vorrangig um die Sicherung und Gestaltung der politischen Freiheit, ohne daß dabei aber „Armut als soziales Problem“ vollkommen aus den Augen geraten sei. Das Prinzip der gleichberechtigten Teilhabe aller – also auch der „Armen“ – habe gerade im amerikanischen Kontext dazu beigetragen, daß diese eine Stimme hatten.
Im dritten Block des Bandes greifen Michael Th. Greven und Winfried Thaa noch einmal die Frage nach Arendts Prägungen durch die deutsche Kulturkritik und Heideggers Existentialphilosophie auf, beziehen diese aber vor allem auf die Frage nach der Modernität Arendts im Vergleich zu anderen Theorien des Handelns, etwa bei Max Weber oder Jürgen Habermas.
Michael Th. Greven stellt in seinem Beitrag explizit die Frage nach der Modernität des politischen Denkens von Hannah Arendt. Jedes Konzept von Modernität, so Greven, müsse „der Kontingenz und damit Krisenhaftigkeit der modernen Welt zureichend Rechnung tragen“. Nach einer Rekonstruktion von Arendts Handlungsbegriff und der ihn tragenden philosophischen Annahmen versucht Greven dann Schritt für Schritt, „ontologisierende“ und inkonsistente Begriffsbildungen in Arendts politischem Denken aufzuzeigen. Dabei bezieht er sich auf ihre Dreiteilung der menschlichen Tätigkeiten in Arbeiten, Herstellen und Handeln. Diese Trias sei willkürlich, weil sie der „unendlichen Vielfalt und Kontingenz menschlichen Tuns“ nicht gerecht werde. Greven kontrastiert im weiteren Verlauf seiner Ausführungen Arendts Handlungsbegriff mit Max Webers Beitrag zur Begründung einer „eigenständigen Soziologie als Handlungswissenschaft“. Weber, so Greven, unterscheide zwischen beobachtbarem Verhalten und einem nur beim Menschen in seiner Sinnhaftigkeit rekonstruierbaren Untertypus, den er „Handeln“ nenne. Dank dieser Unterscheidung vermeide Weber die Festlegung auf bestimmte Grundformen menschlicher Tätigkeit und könne durch die Einführung der Kategorien der „Möglichkeit“ und „Chance“ den „kontingenten Dimensionen des Handelns“ besser begegnen als Arendt. Hannah Arendt dagegen bleibe durch ihre „essentialistische Gleichsetzung“ des Handelns mit einem bestimmten Seinsbereich hinter der unaufhebbaren Kontingenz der modernen Welt zurück und lasse Zweifel an der Anschlußfähigkeit ihres Handlungsbegriffs für eine heutige Theorie der Politik aufkommen.
Winfried Thaa arbeitet in seinem Beitrag zunächst eine Reihe durchaus sinnfälliger Gemeinsamkeiten zwischen Hannah Arendt und der Kritischen Theorie heraus, etwa in bezug auf die Kritik „instrumenteller Vernunft“, den Konformismus moderner Massengesellschaften oder die Gefährdung des Individuums durch Hedonismus und Kulturindustrie. In einem zweiten Schritt versucht er dann zu zeigen, daß Arendt im Unterschied zu den Vertretern der Kritischen Theorie jedoch durch ihre Auseinandersetzung mit den Freiheitspotentialen der amerikanischen politischen Tradition eine „Demokratisierung der Kulturkritik“ gelang. Arendt entwickle ihre Kritik an der Hybris und Amoralität des modernen Menschen nicht vom melancholischen Standpunkt einer „unwiderruflich verlorenen objektiven Vernunft“, sondern bestimme aufgrund ihrer Unterscheidung von Arbeiten, Herstellen und Handeln im „sinnstiftenden und Freiheit verwirklichenden Handeln ein Gegenmodell zum Funktionalismus des Arbeitens und zur instrumentellen Logik des Herstellens“. Insbesondere ihre existentialphilosophisch geprägte Qualifikation des Handelns durch Weltlichkeit und Pluralität ermöglichte es Arendt, die herrschaftszentrierte Wahrnehmung des Politischen zu überwinden. Im Gegensatz zu Max Weber gelinge es Arendt deshalb, das Kontingenzproblem moderner Gesellschaften statt durch Dezisionismus und Herrschaft nun politisch, das heißt durch das institutionell begrenzte Handeln unter Gleichen zu lösen. Während Greven Arendts Handlungsbegriff als vormodern kritisiert und im Vergleich für Webers „offeneren“ Handlungsbegriff plädiert, argumentiert Thaa, daß erst der Handlungsbegriff Arendts die von Platon bis Weber reichende, letztlich auf Technik und Befehls-Gehorsams-Beziehungen rekurrierende Wahrnehmung des Politischen überwinde und den modernen Bedingungen von Kontingenz und Gleichheit gerecht werde.
Im vierten Block diskutieren Horst Mewes und Dana Villa die Frage, ob Arendt in ihrer Interpretation der amerikanischen Revolution zu einseitig auf republikanische Momente fixiert war und dadurch liberale Freiheitsvorstellungen sowie die unhintergehbare Heterogenität moderner Gesellschaften vernachlässigt habe. Rahel Jaeggi nimmt in ihrem Kommentar diese Frage auf und erweitert sie in Richtung einer allgemeinen Auseinandersetzung mit Arendts Verständnis von Pluralität und Individualität im Verhältnis zu liberalen Konzeptionen.
Da Hannah Arendt, wie Horst Mewes argumentiert, ihre Kategorien und Prinzipien des Politischen aus den Erfahrungen der politisch Handelnden selbst ableitet, geht er methodisch zunächst so vor, daß er Arendts Lektüre der Dokumente der „Founding Fathers“ mit seiner eigenen Lektüre und Interpretation dieser Texte vergleicht. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, daß Arendts Interpretation zu einer verzerrten Analyse der modernen amerikanischen Politik führe. Den amerikanischen Revolutionären wäre es nicht allein, wie Arendt nahelege, um „öffentliche Freiheit und öffentliches Glück“ gegangen, sondern um die Sicherung und Erweiterung von „öffentlicher und privater Freiheit“. Mewes greift in diesem Kontext Tocquevilles Formulierung vom „richtig verstandenen Eigeninteresse“ auf und sieht darin die Möglichkeit, eine Brücke zwischen dem privaten und öffentlichen Bereich herzustellen. Arendt erkenne aber gerade die „privaten“ Gruppen der Zivilgesellschaft, wie sie Tocqueville besonders hervorhebe, nicht als politisch essentiell an. Ein weiteres Versäumnis Arendts bei ihrer Lektüre der Gründungsdokumente der amerikanischen Republik sieht Mewes in ihrer Vernachlässigung der Diskussionen über das Repräsentationsprinzip, obwohl gerade hier ein Schlüssel dafür vorliege, das Verhältnis von privater und öffentlicher Interessenvertretung in der amerikanischen Politik angemessen zu verstehen. Dadurch komme es bei ihr zu einer Überbewertung des Republikanismus. Auch Arendts Interpretation von John Adams’ Leidenschaft für das „öffentliche Erscheinen und Auszeichnen“ im Prozeß des politischen Handelns führe, so Mewes, zu Mißverständnissen, weil sie es versäume, der Ambivalenz des öffentlichen Auftretens, welches auch vom Verlangen nach publicity und Zurschaustellung geleitet sein kann, Rechnung zu tragen. Insofern vertrage sich ihr emphatischer Begriff des politischen Handelns kaum mit der Wirklichkeit der heutigen Mediengesellschaft.
Dana Villa wählt in seinem Beitrag ebenfalls die Methode des Vergleichs, um Hannah Arendts spezifischen Zugang zur amerikanischen politischen Tradition herauszuarbeiten. Im Zentrum stehen dabei Arendts und Tocquevilles Interpretationen der amerikanischen Demokratie. Er stellt große Übereinstimmung nicht nur in der Bewunderung beider Autoren für das Prinzip der Selbstregierung und der Dezentralisierung der Macht fest, sondern auch in ihrer Betonung des Vorrangs des Politischen. Ein weiterer Punkt, der Arendt und Tocqueville eint, ist nach Dana Villa ihre Diagnose möglicher (bei Arendt bereits eingetretener) Pathologien der amerikanischen Gesellschaft. Dazu zähle die Sorge vor einem despotischen Verwaltungsstaat und einem auf materiellen Reichtum orientierten Individualismus. Tocqueville verstehe jedoch „Individualismus“ nicht als Selbstsucht und Selbstbezogenheit, sondern sehe darin eine desintegrierende Kraft in bezug auf Familien, Generationen und Klassen, dessen moralische Wirkung darin bestehe, „öffentliche Tugenden trockenzulegen“. Einen wesentlichen Unterschied zwischen Arendt und Tocqueville erkennt Dana Villa in ihrer Herangehensweise an das Verhältnis von Religion und Politik. Während Arendts Denken von einem tiefen „Mißtrauen gegenüber einem religiösen Antrieb der Politik“ gekennzeichnet war, meinte Tocqueville im christlichen Glauben das moralische Fundament der amerikanischen Freiheit gefunden zu haben. Diesen Aspekt der religiösen Fundierung der Demokratie bei Tocqueville, das Paradox, daß er als Advokat des Pluralismus zugleich eine gemeinsame Religion befürworte, übersähen wir heute unter dem Einfluß kommunitaristischer Interpretationen, die lediglich Tocquevilles Vorliebe für die vielfältigen zivilen Assoziationen betonten. Im weiteren Verlauf seines Beitrags fragt Villa dann, ob Arendts republikanisches Motiv des „Gründens und Bewahrens“ eine angemessenere Lösung für die radikale Pluralität moderner Gesellschaften biete. Arendt sehe in der amerikanischen Verfassung das Beispiel für einen neuen Raum der Freiheit, der ohne die Rückversicherung auf „zweifelhafte Absolutheiten“ und übergeordnete Autoritäten auskommt. Arendts „geniale“ Interpretation bestehe nun darin, den Akt der Gründung selbst zur Quelle der Autorität der Verfassung zu erklären. Gleichwohl hält Dana Villa Tocquevilles und Arendts Versuche, den „Vorrang des Politischen“ auf etwas „Stabileres als konstitutionelles Recht und institutionelle Rahmenbedingungen“ und damit auf „Mythen“ zu gründen, für nicht vereinbar mit dem moralischen Pluralismus, der die gegenwärtigen liberalen Demokratien kennzeichnet.
Rahel Jaeggi greift die Kritik von Horst Mewes und Dana Villa an Arendt auf und versucht, die Motive von Arendts Kritik am liberalen Modell des Politischen zu ergründen. Es gehe Arendt um die „priority of the political“ gegenüber der „priority of the private“ im liberalen Modell. Nicht weil sie „antiliberal“ gewesen sei, sondern weil in der liberalen Tradition Probleme, die aus „Privatinteressen heraus motiviert sind“, zum Gegenstand politisch-öffentlicher Regelungen werden, ohne einen eigenen Raum des Politischen zu konstituieren, habe Arendt im Liberalismus eine Gefahr für das genuin Politische gesehen. Jaeggi sieht in Arendts Konzeption von „Welt“ und „Person“ eine Möglichkeit, die dichotomische Gegenüberstellung von Republikanismus und Liberalismus zu überwinden. Weder das Individuum noch die Welt, auf die es sich bezieht, seien bei Arendt feste, vorauszusetzende Größen, sondern beide konstituieren sich erst im Wechselspiel des politischen Handelns und verändern sich dabei. Arendt vernachlässige insofern keinesfalls den Pluralismus moderner Gesellschaften, sondern habe einen anderen Begriff von Individualität und Pluralität als der Liberalismus. Politik sei in Arendts Verständnis eben nicht einfach der Ort der Aushandlung unterschiedlicher Interessen oder unhintergehbarer Differenzen. Im Gegenteil: Erst im Rahmen eines gemeinsamen Handelns im öffentlichen Raum und der Gestaltung einer gemeinsamen Welt konstituieren sich Interessen und Differenzen als politische und eröffnen dadurch gleichzeitig die Möglichkeit ihrer Transformation. Gerade dieser „transformative Charakter“ des politischen Handelns im öffentlichen Raum überwinde die Tendenz des liberalen Denkens, „jede Form der substanziellen Debatte zwischen verschiedenen Lebensformen unmöglich zu machen“.
Im letzten Teil des Bandes geht Otto Kallscheuer noch einmal zurück zu den biographischen Wurzeln von Arendts Identifikation mit der amerikanischen Demokratie, an der sie bekanntlich trotz ihrer Kritik der US-Außenpolitik und der inneren Verfassung der amerikanischen Gesellschaft festhielt. Er unterstreicht, daß Amerika für Arendt nicht nur Exil, sondern auch eine Chance als Publizistin und Wissenschaftlerin darstellte, die sie als Jüdin und als Frau im Europa der Zwischenkriegszeit wohl nicht gehabt hätte. Die Kernthese Kallscheuers lautet allerdings, daß Arendts Lesart der amerikanischen Politik verzerrt sei durch ihre New Yorker Erfahrungen und sie die religiösen Ursprünge der amerikanischen Republik ignoriere. Die revolutionäre „Nation“ Amerika sei ohne die evangelische Erweckungsbewegung des achtzehnten Jahrhunderts und ihre bis heute politisch wirksamen Wiederbelebungen nicht adäquat zu verstehen. Die amerikanische Zivilreligion umfasse nicht nur „Rom“, sondern auch „Israel“, und das bedeute den „biblischen Code von Prüfung und Umkehr, vom Bund mit Gott, vom Vertrauen in den HERRN beim Zug durch die Wüste und beim gerechten Kampf“. Wie ungeheuer dieses „zweite Register“ der amerikanischen Zivilreligion in europäischen Augen aussehen kann, braucht heute, angesichts des Versuchs einer gewaltsamen „Demokratisierung“ der arabischen Welt, nicht weiter ausgeführt zu werden.
Auch wenn sich die hier kurz skizzierten Beiträge durch eine große Vielfalt und Differenziertheit im methodischen Vorgehen, in der Argumentation und in der Darstellung auszeichnen, werden sie doch durch den gemeinsamen Fokus, der diesem Band zugrunde liegt, zusammengehalten. Dies zeigt sich nicht zuletzt darin, daß die meisten Beiträge viele gemeinsame Referenzpunkte aufweisen und manchmal in geradezu verblüffender Art und Weise dieselben Texte und Fragestellungen aus verschiedenen Perspektiven betrachten und unterschiedlich interpretieren. Wenn man in Rechnung stellt, daß Hannah Arendt schon zu ihren Lebzeiten eine umstrittene politische Denkerin war, die nie für sich in Anspruch genommen hat, eine geschlossene politische Theorie zu entwerfen, dürfte diese Multiperspektivität kaum überraschen. Es ist aber mit Sicherheit kein Zufall, daß trotz aller Unterschiede in den Perspektiven und Urteilen die Bedeutung von Hannah Arendts Begriff des „politischen Handelns“ für eine Theorie des Politischen in den meisten Beiträgen ohne Einschränkung gewürdigt wird. Dies unterstreicht einmal mehr, daß für all diejenigen, deren Vorstellungen von Politik und politischer Theorie sich nicht in funktionalistischen und systemtheoretischen Zugangsweisen erschöpfen, gerade von ihrem Begriff des „politischen Handelns“ bis heute eine große Faszination ausgeht.
Lothar Probst
Winfried Thaa
1Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1987, S. 10.
2Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, München/Zürich 2001, S. 66f.
3Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, München/Zürich 1998, S. 115.
4Hannah Arendt, Zur Zeit. Politische Essays, Berlin 1986, S. 163.
5Vgl. Hannah Arendt, „The Threat of Conformism“, in: Dies., Essays in Understanding 1930–1954, New York 1994, S. 427.
6Hannah Arendt, Über die Revolution, München 1994, S. 178.
7Aus einem Vortragsmanuskript von Ernst Vollrath mit dem Titel „Die Originalität des Beitrages von Hannah Arendt zur Theorie des Politischen“.
8Ebd.
9Hannah Arendt/Heinrich Blücher, Briefe 1936–1968, München/Zürich 1996, S. 125.
10Dolf Sternberger, „Die versunkene Stadt“, in: Merkur 341 (1976), S. 941.
11Vollrath, „Die Originalität des Beitrages von Hannah Arendt zur Theorie des Politischen“, a.a.O.
12Sternberger, „Die versunkene Stadt“, a.a.O., S. 940.
1. Hannah Arendts Weg nach Amerika
Wolfgang Heuer
Von Augustinus zu den „Founding Fathers“. Die Entdeckung des republikanischen Erbes in der europäischen Krise
Als Hannah Arendt mit ihrem Mann Heinrich Blücher im Mai 1941 den Hafen von Lissabon an Bord der S/S GUINÉ der Companhia Colonial de Navegação verließ, um zwölf Tage später in New York anzukommen, begann eine neue, entscheidende Etappe in ihrem Leben. Sie verließ Europa nicht nur räumlich, sondern auch geistig, und fand in Amerika nicht nur Asyl, sondern begegnete dort einer Republik, deren Tradition und Bedeutung ihr in Deutschland bis dahin verborgen geblieben waren. Diese Begegnung und die Auseinandersetzung mit der amerikanischen Tradition bewirkte keine grundsätzliche Änderung in ihrem politischen Denken, sondern vertiefte vielmehr eine Entwicklung, die mit der Existenzphilosophie in Deutschland begonnen hatte und mit der Diskussion über die Zukunft der europäischen Juden im französischen Exil eine unerwartete Fortsetzung gefunden hatte. Dabei war Arendt von drei entscheidenden Begegnungen geprägt worden: der Begegnung mit Heidegger und Jaspers, dem ‚Lehrer‘ und dem ‚Erzieher‘, wie Arendt sie nannte; der Begegnung mit dem deutschen Zionisten Kurt Blumenfeld, durch den sie mit dem Feld der Politik und mit dem politischen Denken in Berührung kam, und die Begegnung mit Heinrich Blücher in Paris, der ihr bis zu seinem Tod 1970 zum wichtigsten Diskussionspartner über das Scheitern der europäischen politischen, aber auch philosophischen Tradition und über die Zukunft der Politik und der politischen Institutionen wurde.
Es waren aber nicht diese persönlichen Begegnungen allein, die Arendt prägten, sondern vor allem auch ihr Gespür für den Bruch der Kontinuität seit dem Ersten Weltkrieg und die leidenschaftliche Bereitschaft, sich diesem Unbekannten zu stellen. Zwischen ihrer Geburt 1906 in Linden bei Hannover sowie der Jugendzeit in Königsberg und dem Beginn ihres Studiums bei Heidegger 1924 geschah etwas, das sie später als die Unterbrechung der Kontinuität der Generationen bezeichnete: „Hier ist ein ‚leerer Raum‘, eine Art historisches Niemandsland entstanden, das nur mit Bestimmungen wie ‚nicht mehr und noch nicht‘ umschrieben werden kann. In Europa wurde die Kontinuität der Generationen während und nach dem Ersten Weltkrieg völlig unterbrochen“1. Mit dem Schicksalsjahr 1914 tat sich ein Abgrund auf, der „von Jahr zu Jahr tiefer und gefährlicher geworden ist, bis schließlich die im Herzen Europas errichteten Todesfabriken endgültig den zerschlissenen Faden durchtrennten, der uns noch mit einer Geschichte von mehr als zweitausend Jahren verbunden hatte.“ Die Wirklichkeit, der sich Arendt ausgesetzt sah, konnte „mit bestehenden und überlieferten Vorstellungen von Welt und Mensch nicht mehr begriffen werden“2.
Arendt setzte sich dieser unbegreiflichen Welt in ihren verschiedenen Erscheinungsformen aus. Anfangs, zu Beginn ihres Studiums, spornte sie das Gefühl einer tief empfundenen Fremdheit dazu an, wodurch sie sich zur Existenzphilosophie hingezogen fühlte. Es ging ihr darum, einen zunächst noch unpolitischen eigenen Ort in der Gemeinschaft mit anderen zu finden. In ihrer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin suchte sie unter dem Stichwort „Vita Socialis“ einen vom Individuum und von Gott unabhängigen „Erfahrungszusammenhang, in dem der Nächste gerade eine spezifische Relevanz hat“3. In der anschließenden Auseinandersetzung mit dem Leben Rahel Varnhagens ging es ihr nun politischer unter dem Eindruck des zunehmenden Antisemitismus in Deutschland um die Versuche einer Jüdin zur Zeit der deutschen Romantik, ihre Stellung als Außenseiterin in der Gesellschaft zu überwinden und als vollwertiges Mitglied anerkannt zu werden.
Neben dem Gefühl der Fremdheit war Arendt von einer tiefen Leidenschaft des Denkens erfüllt, eines Denkens, das weniger an Erkenntnis im instrumentellen Sinn interessiert war als an einer verstehenden Sinnsuche. Ihre Biographie Rahel Varnhagens wurde deshalb auch keine Abhandlung über die Probleme der jüdischen Assimilation während der Herausbildung der modernen Nationalstaaten, sondern ein Gang durch die Erfahrungswelt einer Jüdin, die auf schmerzhafte, immer wieder scheiternde Weise den Weg zu gesellschaftlicher Anerkennung suchte. Arendt intonierte „die Melodie eines beleidigten Herzens“, wie sie ihr Buch am liebsten genannt hätte, aber sie fand bis zu ihrer Flucht aus Deutschland 1933 keine menschlich und politisch zufriedenstellende Lösung des Problems. Erst im Exil, erst nach vielen Diskussionen über die Zukunft der europäischen Juden und der europäischen Staaten, schrieb sie 1938 die beiden Schlußkapitel. Rahel Varnhagen, so Arendt, fand erst dann zu sich selbst und zu einer gesellschaftlichen Anerkennung, als sie nicht mehr ihr Judesein ablegen und in einem anderen gesellschaftlichen und religiösen Gewand erscheinen wollte, sondern selbstbewußt als Jüdin und voller Bewunderung für den unabhängigen Heine.
Bis zu diesen Schlußfolgerungen aber war es noch ein langer Weg. Dennoch war die Arbeit an der Biographie Rahel Varnhagens mehr als die Beschäftigung mit einem individuellen Schicksal aus der Sicht der von Arendt empfundenen Fremdheit. Arendt hatte 1926 in Heidelberg Kurt Blumenfeld, den Präsidenten der Zionistischen Vereinigung für Deutschland kennengelernt, der neben ihren philosophischen Lehrern zu ihrem politischen Mentor wurde. Er konnte sie zwar nicht zu einem rückhaltlosen Zionismus bekehren, ihr aber die Judenfrage in aller Eindringlichkeit nahebringen und sie davon überzeugen, daß die bisherigen Bemühungen der Juden in Deutschland um Assimilation vergeblich waren. Unter diesem Eindruck arbeitete Arendt bis 1933 an der Biographie Rahel Varnhagens.
Im Unterschied zu denjenigen ihrer jüdischen Freunde, die wie auch ihr erster Mann Günther Stern (pseud. Anders) sofort Deutschland verließen, waren der Reichstagsbrand und die anschließenden Verhaftungen Oppositioneller der Anlaß für sie, nicht mehr intellektuell, sondern praktisch zu reagieren. „Was dann losging, war ungeheuerlich und ist heute oft von den späteren Dingen überblendet worden. Dies war für mich ein unmittelbarer Schock, und von dem Moment an habe ich mich verantwortlich gefühlt.“4 Schon als Kind hatte sie die Verhaltensregel ihrer Mutter sehr beeindruckt, sich immer als das zu wehren, als was man angegriffen wird, nämlich als Jüdin und nicht als Deutsche oder gar Weltbürgerin. Als sie von Blumenfeld gebeten wurde, zur Vorbereitung des 18. Zionistenkongresses im Sommer 1933 antisemitische Texte in Schriften deutscher Vereine und Berufsverbände zusammenzustellen, sagte sie sofort zu. Als sie aber nicht lange danach vorübergehend verhaftet wurde, beschloß auch sie, aus Deutschland zu fliehen. Sie ging nach Prag, dann nach Genf und schließlich nach Paris.
Besonders erschüttert war sie über die freiwillige Gleichschaltung einiger nichtjüdischer Freunde wie des Germanisten Benno von Wiese: „Das Problem“, sagte sie gegenüber Günter Gaus 1964, „das persönliche Problem war doch nicht etwa, was unsere Feinde taten, sondern was unsere Freunde taten. Was damals in der Welle von Gleichschaltung, die ja ziemlich freiwillig war, jedenfalls noch nicht unter dem Druck des Terrors vorging: das war, als ob sich ein leerer Raum um einen bildete. […] Und ich konnte feststellen, daß unter den Intellektuellen die Gleichschaltung sozusagen die Regel war. Aber unter den anderen nicht. Und das hab’ ich nie vergessen.“5
Diese intellektuelle ‚déformation professionelle‘ bestärkte sie in dem Entschluß, nie wieder irgendeine ‚intellektuelle Geschichte‘ anzufassen. In Paris arbeitete Arendt zuerst bei einer französischen Organisation, die junge Emigranten nach Palästina landwirtschaftlich und handwerklich ausbildete, dann als Sekretärin der Baronnesse Germaine de Rothschild, deren Spenden an jüdische Wohltätigkeitseinrichtungen sie betreute, und schließlich von 1935 bis 1938 als Geschäftsführerin des Pariser Büros der Jugend-Aliyah. Die Organisation bemühte sich darum, jüdische Kinder aus Mittel- und Osteuropa auf die Auswanderung nach Palästina vorzubereiten. Während dieser Arbeit begleitete sie 1935/36 eine Gruppe von Jugendlichen nach Palästina und nahm 1936 am jüdischen Weltkongreß in Genf teil. Nach der Schließung des Büros arbeitete sie bis September 1939 für die Jewish Agency als Sachbearbeiterin für die Rettung jüdischer Jugendlicher aus Österreich und der Tschechoslowakei.
Arendt war auf ihrem Weg ins Exil nur kurz in Genf bei sozialdemokratischen Freunden geblieben und bald der Zionisten wegen nach Paris gegangen. Doch bei aller Zustimmung zu einem Zionismus, der sich als politischer Bewegung von der politischen Passivität und Blindheit jüdischer Wohltätigkeitsverbände abhob, geriet sie bald in Widerspruch zu dem Nationalismus, der ein wesentlicher Bestandteil eben jenes Zionismus war, und auch zur Palästinapolitik der zionistischen Organisationen.
Die wichtigsten Gesprächspartner dabei bildete ab 1936 ein Kreis von Personen, dem Walter Benjamin und Berliner Kommunisten wie der Berliner Anwalt Erich Cohn-Bendit, der Arzt Fritz Fränkel, der Maler Kurt Heidenreich und ihr späterer Mann Heinrich Blücher angehörten. Insbesondere die Diskussionen mit Heinrich Blücher führten zu einer Weiterentwicklung ihrer politischen Auffassungen. Blücher und Benjamin drängten sie, die inzwischen gewonnenen Einsichten, daß die Assimilation das jüdische Problem nicht lösen konnte, in ihre Varnhagen-Biographie einzuarbeiten. „Rahel stand immer als Jüdin außerhalb der Gesellschaft, war ein Paria und entdeckte schließlich, höchst unfreiwillig und höchst unglücklich, daß man nur um den Preis der Lüge in die Gesellschaft hineinkam, um den Preis einer viel allgemeineren Lüge als die der einfachen Heuchelei; entdeckte, daß es für den Parvenu – aber eben auch nur für ihn – gilt, alles Natürliche zu opfern, alle Wahrheit zu verdecken, alle Liebe zu mißbrauchen, alle Leidenschaft nicht nur zu unterdrücken, sondern schlimmer, zum Mittel des Aufstiegs zu machen.“6 In einer Gesellschaft der Privilegien repräsentieren die Paria das Humane und Menschliche, sie entdecken dabei die Menschenwürde als „die einzig natürliche Vorstufe für das gesamte moralische Weltgebäude der Vernunft“7. Sie können nicht nur mehr Sinn für die Wirklichkeit haben, sondern auch mehr Wirklichkeit besitzen als der Parvenu. Voraussetzung dafür ist die Distanz zur Gesellschaft und die Ehrlichkeit sich selbst gegenüber. Politisch gesehen heißt das, sich nicht in einer Welt der Parias abzuschließen und einer nationalistischen Weltanschauung zu verfallen, sondern als „bewußte Parias“ „zum Rebell werden, zum Vertreter eines unterdrückten Volkes, das seinen Freiheitskampf in Verbindung mit den nationalen und sozialen Freiheitskämpfen aller Unterdrückten Europas führt“8.
Die Moderne, so Arendt später in ihrem Aufsatz über die verborgene Tradition jüdischen politischen Selbstbewußtseins, hat den gesellschaftlichen Spielraum so sehr eingeschränkt, daß er nur durch den politischen Kampf um Gleichberechtigung und das heißt um eine Neuordnung der politischen Rechte wieder hergestellt werden kann. Der Nationalsozialismus und die antisemitischen und faschistischen Bewegungen in Europa machten in der Krise der europäischen Nationalstaaten klar, daß wesentliche Elemente wie Nationalismus und Pluralismus sowie Staatssouveränität und allgemeine Bürgerrechte nicht miteinander vereinbar waren. Die Zukunft der Juden in Europa konnte deshalb auch nicht in einem jüdischen Nationalismus liegen, weil er ganz der Tradition des verhängnisvollen europäischen Nationalismus des neunzehnten Jahrhunderts verhaftet war.
Bei der Diskussion darüber, welche politische Zukunft die europäischen Juden und darüber hinaus die europäischen Völker haben könnten, erwies sich Blücher als idealer Partner. Als Arendt in Berlin Anfang der dreißiger Jahre mit Blumenfeld über den Zionismus diskutierte, gab es keine vergleichbaren Gespräche mit Günther Stern, der zu den Kommunisten um Brecht Kontakt hatte. Arendt und Stern hatten bei diesen existentiellen Debatten, wie auf die Krise zu reagieren sei, in ihren zionistischen und kommunistischen Kreisen weitgehend nebeneinander hergelebt. Erst in Paris, erst mit Blücher, begann in der Zuspitzung der Krise eine für Arendt äußerst fruchtbare Diskussion, in der beide in die Kritik des zusammenbrechenden Europa auch die Kritik am jüdischen Nationalismus und am sterilen Kommunismus einbezogen.
Blücher, 1899 in Berlin geboren, war von einer ähnlichen philosophischen Leidenschaft wie Arendt erfüllt, nur hatte er nie studiert. Er stammte aus proletarischen Verhältnissen, sein Vater starb kurz vor seiner Geburt bei einem Fabrikunfall, seine Mutter war sehr labil. Nach der Volksschule erhielt er die Gelegenheit, wegen des Lehrermangels im Ersten Weltkrieg ein Junglehrerseminar zu besuchen, wurde aber 1917 noch eingezogen, erlitt eine Gasvergiftung und kehrte nach längerem Lazarettaufenthalt zum Lehrerseminar zurück. Da aber galt seine Begeisterung schon den Spartakisten, und er verließ das Seminar, weil er mit der „weltfremden Wissenschaft“ nichts anfangen konnte. Er schloß sich der KPD um Rosa Luxemburg und Paul Levi an und tendierte später zu dem gemäßigten Flügel um Thalheimer und Brandler. Seinen Lebensunterhalt verdiente er sich in Berlin mit journalistischen Arbeiten und besuchte nebenbei Kurse an der Hochschule für Politik und hörte Vorlesungen bei Hans Dellbrück über Militärgeschichte. Er lernte Robert Gilbert kennen, dessen Schlagertexte in Deutschland berühmt wurden, textete mit ihm für Filme wie ‚Ja, das ist das Leben der Matrosen‘ und ‚Bomben auf Montecarlo‘, verkehrte in einem Kreis um den Expressionisten Max Holz und interessierte sich für moderne Kunst. Zweimal heiratete er. Doch die erste Ehe wurde kurze Zeit später wieder geschieden, und seine zweite Frau, die Litauerin Natascha Jefroikyn, heiratete er vor allem, um ihr die deutsche Staatsangehörigkeit zu ermöglichen. 1934 floh er über Prag nach Paris und lernte dort 1936 Hannah Arendt bei einem ihrer Vorträge kennen, 1940 heirateten sie.
Seine Stärke war die Rhetorik, die wiederum von seinem Wissensdurst, seinen Fragen und seiner Lust zur Diskussion getragen war. Alles Schreiben dagegen war ihm eine Qual, Folge einer „ungeheuerlichen schriftstellerischen Unbegabung“9, und er verzichtet schließlich darauf. „Die gute Fee hat gesprochen, ‚der Junge soll Urteilskraft haben‘, und die böse Fee hat unterbrochen und den Satz beschlossen, ‚und sonst nichts‘. Dabei bleibt es wohl“, schrieb er an Arendt.10
Blücher wandte sich nicht einfach vom Kommunismus ab, sondern stritt mit den anderen Kommunisten, doch vergeblich. „Unsereiner sucht die Dialektik in den Dingen selbst und wird als Intellektueller verschrien, während die scholastischen Helden vom pappernen Schwert sich als Realpolitiker anpreisen. Es ist alles wie um und um gedreht in dieser Zeit der chronischen Pleiten“, schrieb er im November 1936 an Arendt. Auch, daß die Stalinisten ihn als „total verjudet“ bezeichneten.11
Mit Walter Benjamin stritt er 1938 über Brechts Lesebuch für Städtebewohner. Anschließend schrieb Benjamin zustimmend in sein Tagebuch: „Blücher wies sehr mit Recht darauf hin, daß bestimmte Momente des Lesebuchs für Städtebewohner nichts sind als eine Formulierung der GPU-Praxis.“ Benjamin erkannte darin eine Verfahrensweise, „in der die schlechtesten Elemente der KP mit den skrupellosesten des Nationalsozialismus kommunizieren. […] Vielleicht darf man annehmen, daß ein Kontakt mit revolutionären Arbeitern Brecht davor hätte bewahren können, die gefährlichen und folgenschweren Irrungen, die die GPU-Praxis für die Arbeiterbewegung zur Folge hatte, dichterisch zu verklären.“12
Die Beschäftigung mit der Gegenwart wurde durch diese Art der Auseinandersetzung intensiviert. Das betraf Blücher in gleichem Maße wie Arendt. Beide verspürten den Drang, den Abgrund ohne das begriffliche Geländer von Kommunismus oder Zionismus zu erforschen. Beide aber brachten das in die Diskussionen ein, was sie aus ihrem politischen Hintergrund für wert erachteten, bewahrt und weiterentwickelt zu werden. Blücher kritisierte die verhängnisvollen mechanistischen und damit unpolitischen Theorien der Arbeiterbewegung und der Revolution sowie die deterministischen Auffassungen einer dialektischmaterialistischen Erkenntnis und eines historisch-materialistischen Geschichtsablaufs. Aber er bewahrte die Erfahrungen der politisch selbständig und solidarisch Handelnden und des revolutionären, politischen Neuanfangs sowie die Analysen von Imperialismus und Nationalismus auf. Themen, die in Arendts Werk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, in Vita activa oder Vom tätigen Handeln und in ihrem Buch Über die Revolution einen unübersehbaren Platz einnehmen. So plädierte er 1936 in einem Brief an Arendt, kaum daß sie sich kennengelernt hatten, für den Kampf des jüdischen Volkes um Gleichberechtigung und Befreiung: „Es gibt genug Gelegenheit für die Juden, eine eigene Tat zu tun. Aber man muß für den Fortschritt kämpfen und sich nicht von der Reaktion mißbrauchen lassen. Haben nicht die Juden allen Grund, sich überall dem Faschismus todesmutig entgegenzuwerfen? Warum ist denn keiner auch nur auf die Idee gekommen, das Recht auf den Einsatz einer eigenen jüdischen Kampftruppe gegen den Faschismus in Spanien zu fordern? […] Ein Volk will sich gebären? So soll es die Freiheit umarmen. Die Juden haben ihren nationalen Befreiungskampf, schon aus geographischen Gründen, von vornherein im internationalen Maß zu führen. Dazu aber muß die Masse dieses herrlichen internationalen Sprengstoffes davor bewahrt werden, daß man sie im Nachttopf einer jüdischen Schnorrerinternationale in Scheiße verwandelt. Sie sollen stolz werden und nichts geschenkt wollen. Ihre Bourgeoisie korrumpiert sie. Vor allem aber in Palästina – da wollen sie gleich ein ganzes Land geschenkt haben. Das wird aber ebensowenig geschenkt wie ein Weib; es muß gewonnen sein.“13 Ganz ähnlich argumentierte Arendt in ihrer Kolumne „That means you“ in der deutsch-jüdischen Zeitung Aufbau 1941/42.
Arendt entwickelte den gesellschaftlichen jüdischen Paria zum politisch agierenden, zum rebellierenden Paria fort und trennte die zionistische Idee eines eigenständigen jüdischen Volkes von jedem übergeordneten Nationalismus. So werteten beide, Arendt und Blücher, mit der Ablehnung von Nationalismus und Geschichtsdeterminismus die Rolle des politischen Handelns und der Handelnden in einer Weise auf, die jenseits der bisherigen europäischen Tradition eines liberalen, schwachen und eines sozialistischen, abstrakten Klasseninteressen unterworfenen Handelns stand. Damit entwarfen sie, noch bevor sie in den USA die republikanische Tradition der „Founding Fathers“ kennenlernten, die ihrerseits zur italienischen Renaissance und weiter zur Römischen Republik zurückreichte, Elemente einer politischen Theorie, die dieser Tradition viel näher stand, als sie es vielleicht selbst ahnten.
Die Aufwertung des politischen Handelns bedeutete auch, die liberalen, sozialistischen und auch zionistischen Konzepte zur Lösung der Minderheitenfrage politisch abzulehnen. Noch in Paris erläuterte Arendt in einem Brief an Erich Cohn-Bendit ihre Ansichten zur politischen Lösung der Minderheitenfrage in Europa, die sich nach dem Ersten Weltkrieg dramatisch verschärft hatte. Das Verhängnis der europäischen Politik, und zwar sowohl der Regierungen wie auch der jüdischen Vertretungen, bestand ihrer Meinung nach erstens darin, daß die Minderheitengesetzgebung das Problem nicht lösen konnte, weil sie die Minderheiten nicht als Nationalitäten, sondern nur als Religions- und kulturelle Gemeinschaften verstand. „Kultur ohne Politik, das heißt ohne Geschichte und nationalen Zusammenhang, wird zur dümmlichen Folklore und zur völkischen Barbarei“.14 Zweitens bestand dieses Verhängnis darin, daß „eine ganz neue europäische Menschenklasse“15 entstand, die Staatenlosen. Ohne Staatsbürgerschaft aber gab es weder die Aussichten auf eine Assimilation wie im achtzehnten Jahrhundert noch einen gesicherten Status überhaupt. Der Grund dafür war die fehlende Neuordnung Europas. „Die Assimilationschance des neunzehnten Jahrhunderts – eigentlich des ausgehenden achtzehnten – lag gerade in der durch die französische Revolution hervorgerufenen Neukonstituierung der Völker und in ihrer Entwicklung zu Nationen. Dieser Prozeß ist heute aber abgeschlossen. Es kann keiner mehr hinzukommen. Ja, es findet der umgekehrte Prozeß statt: der der Ausgliederung sehr großer Menschenmassen und ihre Depravierung zu Paria.“16
Daß diese Neuordnung nicht stattgefunden hat, liegt an der fehlenden Einsicht in die vorrangige Bedeutung, die die politische Freiheit und Gerechtigkeit und die daraus folgende notwendige Rechtssicherheit für die Politik haben. „Alle Minderheitenpolitik, nicht nur die jüdische, ist gescheitert an der bestehend bleibenden Staatssouveränität.“17 Die einzige Alternative dazu kann nur die Überwindung des europäischen Souveränitätsdenkens sein: „Unsere einzige Chance – aber auch die einzige Chance aller kleinen Völker – liegt in einem neuen föderalen System Europas. […] Die Räume, die wirklich ökonomisch und politisch zu halten sind, erweitern sich dauernd. Es kann sehr bald eine Zeit kommen, wo die Zugehörigkeit zum Territorium durch die Zugehörigkeit zu einem Nationenverband ersetzt wird, in welchem nur der Verband als gesamter Politik macht. Also europäische Politik bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung aller Nationalitäten. Bei solch einer Gesamtregelung wäre die Gefahr der Folklore nicht mehr existent […] Das neunzehnte Jahrhundert hat uns den Zusammenfall von Staat und Nation beschert. Da die Juden überall staatstreu waren – Sie besinnen sich! –, mußten sie sich bemühen, ihre Nationalität loszuwerden, sie mußten sich assimilieren. Das zwanzigste Jahrhundert zeigt uns in den furchtbaren Bevölkerungstransferierungen und den diversen Massakern – von den Armeniern und den Ukrainepogromen angefangen – die letzten Konsequenzen dieses Nationalismus. Die englische Commonwealth zeigt – wenn auch oft und zumeist in verzerrter Form – Ansätze zu neuen Bildungen. Man hört nicht auf, Inder oder Kanadier zu sein, wenn man dem Britischen Weltreich angehört. […] Es scheint mir keine Utopie, auf die Möglichkeit eines Nationenverbandes mit europäischem Parlament zu hoffen.“18 Damit wird zugleich jedes bisheriges Bemühen um eine Minderheitenpolitik überflüssig, die immer noch von einem letztlich verhängnisvollen Verhältnis von Mehrheit und Minderheit ausgeht.
Die Symbiose, die in den Diskussionen zwischen einer nicht zionistischen Arendt und einem nicht mehr kommunistischen Blücher stattfand, faßte Arendt nach dem Krieg in der Selbstbeschreibung gegenüber Jaspers zusammen: „Meine nicht-bürgerliche oder literarische Existenz beruht darauf, daß ich dank meines Mannes politisch denken und historisch sehen gelernt habe und daß ich andererseits nicht davon abgelassen habe, mich historisch wie politisch von der Judenfrage her zu orientieren.“19
Im Herbst 1939 wurde Blücher für zwei Monate interniert, im Mai 1940 Arendt. Blücher wurde dank guter Verbindung zur Witwe des Polizeipräsidenten von Paris freigelassen, Arendt nutzte die Wirren anläßlich der deutschen Besetzung von Paris, um Entlassungspapiere zu bekommen. Eine kurzfristige Lockerung der Flüchtlingspolitik der Vichy-Regierung im Januar 1941 ermöglichte es ihnen, mit dem Zug über Port-Bou, Barcelona und Madrid nach Lissabon und schließlich nach New York zu entkommen.
Die Begegnung mit den USA fand natürlich zunächst im Alltag statt. Als Arendt zu Beginn zwei Monate bei einer Familie in Massachusetts verbrachte, um ihr schlechtes Englisch zu verbessern, war sie beeindruckt von den „ganz einfachen Leuten“, denen sie begegnete. „Die Familie ist seit dem siebzehnten Jahrhundert im Lande. Beide Eltern von einem außerordentlich hohen moralischen Niveau, auffallend beim ersten Blick, sehr liebenswert. […] Dies dürfte der verfeinerte Kolonialtyp sein, großartig. Wenn es nur recht viele davon gäbe. Sehr puritanisch, aber ohne alle Vorurteile, ganz und gar tolerant, nicht selbstgerecht, sehr viel ‚Preußisches‘. Pflicht wird mit einem sehr großen P geschrieben. Der Mann hat alle Ehrenämter inne, die das Dorf zu vergeben hat.“20 Was sie an der Familie, in der sie wohnte, abgesehen von einem unpassenden Pazifismus und einem Vegetariertum, das sie an die Wandervogelbewegung in Deutschland erinnerte, beeindruckte, war ihr politisches Engagement. So schrieb die Frau einen wütenden Brief an ihren Kongreßabgeordneten, um gegen die Internierung japanisch-stämmiger Amerikaner zu protestieren.
Als Arendt nach dem Krieg den Kontakt zu Karl Jaspers wiederherstellte, schrieb sie ihm begeistert: „Über Amerika wäre überhaupt viel zu sagen. Es gibt hier wirklich so etwas wie Freiheit und ein starkes Gefühl bei vielen Menschen, daß man ohne Freiheit nicht leben kann. Die Republik ist kein leerer Wahn, und die Tatsache, daß es hier keinen Nationalstaat gibt und keine eigentlich nationale Tradition – bei ungeheurem Cliquenbedürfnis der nationalen Splittergruppen, der melting-pot ist großenteils noch nicht einmal ein Ideal, geschweige eine Wirklichkeit – schafft eine freiheitliche oder doch wenigstens unfanatische Atmosphäre. Dazu kommt, daß die Menschen sich hier in einem Maße mitverantwortlich für das öffentliche Leben fühlen, wie ich es aus keinem europäischen Lande kenne. […] Der große politisch-praktische Verstand hier, die Leidenschaft, Dinge in Ordnung zu bringen – to straighten things out – überflüssiges Elend nicht zu dulden, darauf zu achten, daß inmitten einer oft wirklich halsschneiderischen Konkurrenz die fair chance des einzelnen gewahrt bleibt, hat auf der anderen Seite zur Folge, daß man da, wo man nicht ändern kann, sich auch nicht kümmert. […] Der Grundwiderspruch des Landes ist politische Freiheit bei gesellschaftlicher Knechtschaft. Das letztere ist vorläufig nicht absolut herrschend.“21
Diese politische Freiheit anzutreffen, die auf der Abwesenheit eines Nationalstaats und der Verwirklichung einer Föderation beruhte, wie sie Arendt unter den entsprechenden Bedingungen für Europa erhoffte, erschien ihr wie die positive Umkehrung ihrer Kritik an der politischen Tradition der europäischen Nationalstaaten, wie ein Beweis ihrer Kritik durch die politische Praxis. Dabei erschien ihr der angelsächsische Pragmatismus als eine zusätzliche Überraschung, als eine Mentalität, die den Institutionen der Republik am besten zu entsprechen schien. Als Arendt später dieser Mentalität auch in England begegnete, schrieb sie an Blücher: „England: the most civilized country on earth, aber auch das langweiligste! […] Dabei bewundere ich kein Volk so wie die Engländer, als Volk nämlich. Alles, was wir an Amerika so gern haben, die decency, der Mangel an Verlogenheit, sic kein Getue, fairness etc. ist angelsächsisch.“22
Während sich Arendt in Massachusetts aufhielt, marschierte Hitler in der Sowjetunion ein und begannen die kontroversen Diskussionen in den USA über den Kriegseintritt, der dann im Dezember 1941 erfolgte. Blücher arbeitete als Forschungsassistent beim „Committee for National Morale“ und plädierte für den Kriegsbeitritt der USA. Später instruierte er amerikanische Offiziere über den Aufbau der deutschen und französischen Armee und gab schließlich Geschichtsunterricht für deutsche Kriegsgefangene. Arendt verdiente ihren Lebensunterhalt mit Zeitschriftenartikeln und einem Lehrauftrag über europäische Geschichte am Brooklyn-College. Vor allem aber kämpfte sie in ihrer Kolumne im Aufbau mit schneidender Schärfe für eine unabhängige und gleichberechtigte jüdische Politik der jüdischen Organisationen und ab 1943 bis zur Staatsgründung Israels gegen einen Nationalstaat und für eine jüdisch-arabische Föderation. Doch ohne jeden Erfolg. Es waren die Ergebnisse der Diskussionen in Paris, die sie hier zu politisch-programmatischen Forderungen erhob: für den Mut der Parias, für eine jüdische Armee, gegen die Weltfremdheit einer „Schnorrer- und Philanthropen-Internationale“23, gegen die verschiedenen Erscheinungsformen einer jüdischen Ausnahme durch Privilegien oder selbsternannte Auserwähltheit und gegen die Pläne, einen zionistischen Separatstaat zu gründen. „Der Versuch, nationale Konflikte zu lösen, indem man einerseits souveräne Staaten schafft und andererseits in Staatsgebilden, die sich aus verschiedenen Nationalitäten zusammensetzen, Minderheitenrechte gewährt, hat in unserer jüngsten Geschichte eine derart spektakuläre Niederlage erlitten, daß man eigentlich erwarten müßte, niemand käme auch nur auf den Gedanken, diesen Weg wieder einzuschlagen.“24 Doch diese Bemühungen scheiterten vollkommen an den realpolitischen Interessen Englands, der USA und der zionistischen Organisationen.
Während dieser Zeit setzte Arendt ihre Studien zur jüdischen und europäischen Geschichte aus der Zeit in Paris fort und erweiterte sie im Lauf der folgenden Jahre unter dem Eindruck der für sie zunächst kaum zu glaubenden Nachrichten von der beginnenden Ermordung der Juden. Zwei weitere Themenbereiche sollten die Grundlagen des Totalitarismus beleuchten: das Zeitalter des Imperialismus und die Elemente der totalen Herrschaft. Alle drei Themen veröffentlichte sie als eine Analyse der Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft im Jahr 1951.
Arendt begegnete in Amerika der Wirklichkeit einer anderen politischen Tradition, die ihren in Paris gewonnenen Einsichten über die politische Krise Europas nahekam und die sich nicht nur als Lösung der Krise der europäischen Nationalstaaten anzubieten schien, sondern auch die Hoffnung nährte, Teil einer Tradition zu sein, an der sich eine nachtotalitäre Politik orientieren könnte.
Diese republikanische Tradition erachtet Freiheit, Gerechtigkeit und Rechtssicherheit ohne jede weltanschauliche oder metaphysische Rechtfertigung als Grundlage des Gemeinwesens. Sie ermöglicht das Zusammenleben verschiedener Nationalitäten, weil Staat und Nation nicht miteinander identisch sind, weil die föderative Struktur keine Unterscheidung in Minderheiten und Mehrheiten kennt, weil die politische und rechtliche Gleichheit von der gesellschaftlichen und individuellen Verschiedenheit und Ungleichheit geschieden ist und das Recht durchgesetzt wird (das Recht, Rechte zu haben, ist dabei, wie Arendt in ihrem Kapitel über die Menschenrechte in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft ausführt, die Voraussetzung jeglicher Existenzsicherung) und weil schließlich die Machtteilung die Republik in ihrem Bestand sichert. „Die Teilung der Gewalten“, notierte sie in ihr Denktagebuch, „als Teilung der Souveränität. Entscheidend hierfür ist nicht die Montesquieusche Formel von Exekutive, Legislative und Judiciary, sondern die unbekümmerte Aufteilung von Befugnissen zwischen Federal Government und Staaten.“25
Diese Realität mit dem Hintergrund einer verborgenen Tradition wurde für Arendt zum Katalysator für die Entwicklung ihrer eigenen politischen Theorie. Nach Abschluß ihres Buches über die totale Herrschaft wandte sie sich Montesquieu zu, mit dem sie zugleich die USA „las“ und ihre eigene politische Theorie weiterentwickelte. Über Monate hinweg trug sie „diese komischen Montesquieu-Reflexionen“26 in ihr Denktagebuch und erwog, sie zur Grundlage eines längeren Textes zu machen, der aber nicht zustande kam. Die gleichzeitige Arbeit an den totalitären Elementen im Marxismus, an dem Phänomen der Pluralität in der Politik im Unterschied zur Philosophie und an den Fragen nach dem Neuen in der Politik und der Gründung der Freiheit ließ sie statt dessen an ein Buch in Form von drei Essays denken, in dem alles vereint wäre: „Staatsformen – Vita activa – Philosophie und Politik. Im 1. Polis, römische Republik etc. inklusive Montesquieu und Ableitung des Herrschaftsbegriffs. Auch Ideologie und Terror. – 2. Arbeiten, Animal laborans, Herstellen, Homo faber, Handeln. Moderne Gesellschaft als Arbeits- (und nicht Produktions-) Gesellschaft. 3. Philosophie und Politik. Inklusive ‚common sense‘ (Hobbes) und Geschichte als ‚Ersatz‘ der Polis.“27 Daraus wurde dann aber das Buch über die menschlichen Tätigkeiten Vita activa oder Vom tätigen Leben und der kritische Vergleich der revolutionären Gründungen in Frankreich und Amerika in Über die Revolution. Auch das Spätwerk Vom Leben des Geistes findet hier seinen Ursprung. Übrig blieben Fragmente, die erst posthum unter dem Titel Was ist Politik? veröffentlicht wurden.
Mit der Lektüre von Montesquieu entwickelte Arendt eine politische Theorie dessen, was sie in ihrer Dissertation über den Liebesbegriff bei Augustin schon als vita socialis, als Erfahrungszusammenhang mit dem Nächsten beschrieben hatte. Jetzt ließ sie diesen Gedanken als politischen Kern der republikanischen Freiheit, als gemeinsame, zwischenmenschliche, quasi föderale und auf institutioneller Ebene föderative Freiheit wiederkehren. In der Art und Weise der Machtbildung und der Gesetzgebung kommt der ganze Unterschied zu den souveränen Nationalstaaten zutage: „Die zentrale Frage einer künftigen Politik wird immer wieder das Problem der Gesetzgebung sein,“ notierte sie. „Die Antwort des Nationalstaats war, daß Gesetze gibt, wer Souverän ist. […] Impliziert ist, daß Gesetze vom Willen abhängen und daß bestimmte Körperschaften oder Menschen mit der Macht zu wollen, für Andere zu wollen, ausgestattet sein müssen. […] Daß ich Macht haben muß, um wollen zu können, macht das Machtproblem zum zentralen politischen Faktum aller Politik, die auf Souveränität gründet – also aller mit Ausnahme der amerikanischen“.28 Anders das gewaltenteilige, föderative System, bei dem Macht „wieder ursprünglicherweise dadurch“ entsteht, „daß ‚in concert’ von mehreren [Gewalten, W.H.] gehandelt wird. Dadurch ist das eigentlich Destruktive der Macht, ihre Subjektivität, ausgeschaltet.“29
Dieses föderative Prinzip übertrug Arendt auf das Handeln als einem gemeinsamen Handeln, in dessen Dazwischen als einem Zusammenwirken Macht erst erzeugt und Welt im Sinne einer gemeinsamen Erfahrungswelt erst geschaffen wird. Die zweite ‚große Entdeckung‘, die sie von Montesquieu übernahm, war die Unterscheidung von Wesen und Prinzip einer Regierungsform, durch die sie erst zu einer historisch handelnden Körperschaft wird. Diese Entdeckung im Werk Montesquieus ermutigte sie zu dem Essay Ideologie und Terror: eine neue Staatsform, den sie der zweiten Auflage ihres Buches über die totale Herrschaft quasi als Krönung der ganzen Untersuchung anfügte.
Bei Machiavelli hatte Arendt den Schlüssel dafür gefunden, die philosophischen Grundlagen der Republik auf das Handeln selbst und die Freiheit auf die Verbindung von Pluralität und politischen Institutionen zurückzuführen. In ihrem Essay über die neue Staatsform verband sie Ideologie und Terror als Wesen und Prinzip der totalen Herrschaft mit der Erfahrung der Verlassenheit, und in Vita activa oder Vom Tätigen Leben und in Über die Revolution entwarf sie die Welt und die Institutionen des Handelns, von der aus sie solche Tätigkeiten und Institutionen kritisieren konnte, die diesen Zusammenhang auflösen und die Freiheit bedrohen. Kurt Blumenfeld kündigte sie diesen Essay mit den Worten an, „daß ich mit einem Bein bei Montesquieu gelandet bin und das andere wieder fest in meinem guten alten Augustin plaziert habe.“30 Die Kontinuität ihres Denkens fand hier eine entscheidende Fortsetzung.
Je mehr Arendt in die Fragen nach den philosophischen Grundlagen der Republik „hineingeriet“, um so mehr erschienen ihr die geistigen Grundlagen der amerikanischen Republik angesichts von McCarthy-Ära, Massengesellschaft und Politik der Parteimaschinen wie eine verborgene Tradition, die es wiederzubeleben gelte. „Die Passion, ‚to make the world a better place to live in‘, hat erst einmal die Welt wirklich verbessert, aber auch zur Folge gehabt, daß im Prozeß der Weltverbesserung alle vergessen haben, was es heißt ‚to live‘. So stehen die Amerikaner heute wirklich in einer ‚besten aller möglichen Welten‘ und haben das Leben selber verloren. Das ist eine Hölle.“31
1Hannah Arendt, „Nicht mehr und noch nicht. Hermann Brochs ‚Der Tod des Vergil‘“ (1946), in: Dies./Hermann Broch, Briefwechsel 1946 bis 1951, hg. von Paul Michael Lützeler, Frankfurt a. M. 1996, S. 169.
2Ebd., S. 170.
3Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin 1929, S. 75.
4Hannah Arendt, „Fernsehgespräch mit Günter Gaus“, in: Dies., Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, hg. von Ursula Ludz, München 1996, S. 48.
5Ebd., S. 56.
6Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München 1981, S. 194.
7Ebd., S. 199.
8Hannah Arendt, Die verborgene Tradition, Frankfurt a. M. 1976, S. 55.
9Brief vom 26. Juli 1941, in: Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, hg. von Lotte Köhler, München 1996, S. 117.
10Brief vom 14. Februar 1950, in: ebd., S. 211.
11Brief vom 25. November 1936, in: ebd., S. 62.
12Walter Benjamin, Gesammelte Schriften VI, hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1985, S. 540.
13Brief vom 21. August 1936, in: Arendt/ Blücher, Briefe 1936–1968, a.a.O., S. 52f.
14Hannah Arendt, „Zur Minderheitenfrage. Brief an Erich Cohn-Bendit“ (Paris, Januar 1940), in: Dies., Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher. Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung „Aufbau“ 1941–1945, hg. von Marie Luise Knott, München 2000, S. 229.
15Ebd., S. 228.
16Ebd., S. 229.
17Ebd., S. 228.
18Ebd., S. 231f.
19Brief vom 29. Januar 1946, in: Arendt/Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, hg. von Lotte Köhler und Hans Sauer, München 1985, S. 67.
20Brief vom 28. Juli 1941, in: Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, a.a.O., S. 120f.
21Brief vom 29. Januar 1946, in: Arendt/Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, a.a.O., S. 66f.
22Brief vom 26. Juni 1952, in: Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, a.a.O., S. 297.
23Hannah Arendt, „Ceterum Censeo“ (26. Dezember 1941), in: Dies., Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher, a.a.O., S. 32.
24Hannah Arendt, „Kann die jüdisch-arabische Frage gelöst werden?“ (17./31. Dezember 1943), in: ebd., S. 199f.
25Heft VI, September 1951, in: Hannah Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, hg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann, München 2002, Bd. 1, S. 131.
26Brief vom 6. Juni 1952, in: Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, a.a.O., S. 282.
27Heft XX, Mai 1954, in: Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, a.a.O., S. 482f. – Vgl. auch ihren Brief an Heidegger vom 8. Mai 1954 mit einer ähnlich lautenden Beschreibung, der sie die Bemerkungen anfügt: „Ich bin da so hineingeraten, als ich Zeit hatte, den Dingen nachzugehen, die mich schon während des Buches über totalitäre Herrschaft ständig beunruhigten. […] Den Mut dazu hole ich mir unter anderem aus den bösen Erfahrungen in diesem Lande in den letzten Jahren [die McCarthy-Ära, W.H.] und aus dem komisch-hoffnungslosen Stand der politischen Wissenschaften“; in: Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925–1975, hg. von Ursula Ludz, Frankfurt a. M. 1998, S. 146.
28Heft VI, September 1951, in: Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, a.a.O., S. 141.
29Heft VIII, Februar 1952, in: ebd., S. 184.
30Brief vom 6. August 1952, in: Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld, „… in keinem Besitz verwurzelt“, hg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling, Hamburg 1995, S. 62.
31Heft V, Juli 1951, in: Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, a.a.O., S. 105.
2. Deutsche Kulturkritik und amerikanisches politisches Denken
Dagmar Barnouw
Autorität und Freiheit: Hannah Arendt und die politische Modernität Amerikas
Die Frage der politischen Modernität Amerikas in ihrer Bedeutung für die Entwicklung von Arendts politisch-philosophischem Essayismus wird hier in der Situation nach den Ereignissen des 11. September 2001 gestellt. Das ist weniger anachronistisch, als es zunächst scheinen mag, denn diese Entwicklung begann mit Arendts kritischen Aufsätzen zum politischen Zionismus (1944–48), und hier fanden sich schon die Hauptansätze ihres politischen Denkens, vor allem die wichtige Rolle eines zukunftsorientierten politischen Handelns. Ihre in diesen Texten geäußerten Bedenken gegen die Gründung eines jüdischen Staates in der Region, zu der Zeit und unter den Umständen analysierten bereits Probleme einer theokratischen, vergangenheitsbezogenen Politik des zukünftigen Staates und eine mögliche reaktive religiopolitische Radikalisierung der Araber. Am Ende des Weltkrieges argumentierte Arendt, daß die Erinnerungsdiskurse extremer Verfolgung als Gründungsmythos des neuen Staates ein affirmativmythisches Geschichtsverständnis zur Folge haben würden, das eine Politik der kritiklosen Solidarität nicht nur duldete, sondern verlangte. Die kulturelle Zentralität des Holocaust in Fragen der Staatsgründung verstärkte auch den gefährlichen Glauben politischer Zionisten an das dem erwählten Volk – und nur diesem – verheißene Land in Palästina. Gestützt auf das prä-moderne, religio-politische Konzept „Eretz Israel“ und die ökonomischmilitärische Macht der USA, konnten die moralisch erhärteten territorialen Ansprüche des jüdischen Staates einer flexiblen, zukunftsorientierten Geopolitik im Nahen Osten nur hinderlich sein, und das auf Dauer.1
Arendt entwickelte ihre Kritik des politischen Zionismus unter dem Eindruck einer von ihr zu dieser Zeit sehr positiv gesehenen amerikanischen politischen Modernität, womit sie sich deutlich von der ebenso scharfen wie summarischen Kritik der Frankfurter Schule an der modernen Massenkultur der technokratischen Massendemokratie Amerikas unterschied. Aber bereits in The Human Condition (Vita Activa) zeigten sich Ansätze einer Kritik der westlichen Konsumkultur inklusive Technologie und Naturwissenschaften, die in manchen Aspekten derjenigen der Frankfurter ähnelt. Arendts Argumente gingen dabei von dem wichtigen Aufsatz „What Was Authority?“2 aus, in dem der Gesetzlosigkeit tyrannischer und später totalitärer Herrschaft die Gesetzmäßigkeit von Herrschaftsformen gegenübergestellt wurde, die sich auf legitime Autorität stützen können. In Vita Activa wurde dieses Thema dann weiterentwickelt zur Vorstellung des Politischen als des Bereichs der Interaktion zwischen Freien und Gleichen, in dem neue Formen der Autorität gelten – zum Beispiel in der Zuordnung von Freiheit und Autorität. Wichtig ist im Konzept des Politischen die Autorität, die es dem Individuum ermöglicht, politisch verantwortlich zu handeln. Diese Position sollte sich in Über die Revolution auf ein hier in gewisser Weise transzendierendes Verständnis des Politischen auswirken: Arendt sah die positive Besonderheit der amerikanischen Revolution eher in ihrer Motivierung durch das Ideal unbehinderter politischer Interaktion als in der utopischen Vorstellung eines besseren Lebens im ökonomischen und sozialen Bereich. Folgerichtig stützte sie sich denn auch nicht auf Jeffersons und Madisons realistischere Sicht politischer Repräsentation, für die soziale und ökonomische Impulse notwendigerweise eine Rolle spielen würden. Ihr Modell war vielmehr John Adams’ ideologisch gestrafftes Revolutionsverständnis mit seiner „positive Passion for the public good, the public Interest, Honor and Glory“, „the Principle of Virtue“.3 Mit Adams teilte sie die Vorliebe für die klassische politische Philosophie und damit das Bedürfnis für klare Unterscheidungen, auch zwischen der Freiheit politischen Handelns und der Notwendigkeit des Verhandelns, das „Prinzipien“ hinterfragen kann und oft muß.
Gerade die Notwendigkeit politischen Verhandelns hatte aber in Arendts früher Kritik des politischen Zionismus eine große Rolle gespielt. In der gegenwärtigen Krisensituation, außerordentlich verschärft durch die zunehmende Verbreitung von religiös-politischem Radikalismus auf israelischer und reaktiv auf arabischer Seite, sowie angesichts der Existenz von Massenvernichtungswaffen auf der ganzen Welt, ist diese Rolle noch wichtiger geworden. Wie damals geht es auch heute um Verhandeln als eine zwischen feindlichen Positionen vermittelnde Absage an alle absoluten Ansprüche und Versprechungen, inklusive machtpolitisch nützlichen „göttlichen“ Verheißungen, ob sie nun Land betreffen oder Leben. Das in Kriegs- oder kriegsähnlichen Situationen übliche Transzendieren und Abstrahieren der Todeserfahrung hat sich häufig auf solche absoluten Ansprüche gestützt, mit denen dann die radikale moralische Umwertung von Akten des Tötens verhüllt werden kann. Hinterfragt man dagegen solche Ansprüche kritisch, dann kann sich unter Umständen die im Krieg kulturell autorisierte Umkehr des Tötungsverbots auch enthüllen als krimineller Zwang zur Selbstzerstörung der eigenen Gruppe – ganz zu schweigen von der Zerstörung der restlichen Welt.4
Die Aufwertung physischer Gewalttätigkeit, die unvermeidlich zu einer generellen Abwertung individueller und kollektiver Lebenszeit führt, ist charakteristisch für extreme Situationen, und zwar in der Offensive wie in der Defensive, auf seiten der Mächtigen wie auf der der Ohnmächtigen, der eigenen und der feindlichen Gruppe. Jahrtausendelang ein ebenso vertrauter wie entsetzenerregender Mechanismus machtpolitisch motivierter Aggression, ist die moralische Inversion des Krieges im Kern irrational, denn sie leugnet die Grundvoraussetzung des menschlichen Bewußtseins: die erfahrene Realität des Todes und damit der begrenzten Lebenszeit. Im „Krieg“ gegen den Terrorismus nach den Ereignissen vom 11. September 2001 müßte der angeblich „unvermeidliche“ „Kollateralschaden“ der Zivilbevölkerung bei den militärischen Aktionen der allmächtigen USA und ihres Klientenstaates Israel ebenso ernsthaft hinterfragt werden wie die terroristischen Reaktionen der ohnmächtigen „Selbstmordattentäter“. In beiden Fällen scheint das moderne Verständnis einer mit allen anderen geteilten, begrenzten Lebenszeit aufgehoben, und damit die moderne Einsicht in die zeit- und zufallsbedingte Historizität der menschlichen Existenz, auf die sich die Bereitschaft zu politischem Verhandeln weitgehend stützt. Durch jahrzehntelange Unterdrückung ihrer Gruppe in religiösen Fundamentalismus getrieben, verlassen sich die „Selbstmordattentäter“ auf die Verheißung ihrer umstandslosen Beförderung ins Paradies, ohne Rücksicht auf die endgültige Realität ihres Sterbens und der toten und verletzten Opfer ihres Selbstopfers. Die von amerikanischen und israelischen Soldaten kollateral Getöteten und Verstümmelten werden ebenso einfach einem religiös abgeschirmten, machtpolitisch opportunen Verlangen nach dauernder Sicherheit geopfert.
Arendt entwickelte ihre spezifische Perspektive auf die amerikanische Revolution in einem Stadium ihres politischen Denkens, in dem sie sich auch mit den Implikationen des Eichmann-Prozesses auseinandersetzte. Die amerikanische erschien ihr als die einzige unter den modernen Revolutionen, die die römische Autorität der Gründung reklamierte, denn sie endete in der Constitution als Grundlage klaren und distinkten politischen Handelns in der Gegenwart und der Zukunft. Diese Gründung als Auf-Dauer-angelegt-Sein ist aber in Arendts Szenario immer noch der Kontingenz menschlicher Lebenszeit unterworfen, der für menschliche (politische) Kultur wichtigsten aller Kontingenzen: Dauer im menschlichen Maß, für eine Zeit. Auch wenn sie die amerikanische Revolution außerhalb des Bereiches sozialer Notwendigkeit ansiedelt und sie als Kampf für Freiheit (freedom) eher denn für Freiheiten oder Freizügigkeit (liberties) sieht, ist der durch Freiheit ermöglichte signifikante Neubeginn ein Neubeginn in der „Tradition“, der kulturgeschichtlichen Zeit, nicht im Mythos: die Modifizierung, nicht die Negation der historischen Notwendigkeit durch das politische Konstrukt der Constitution, der Verfassung. Hier ist die Verbindung zu dem Konzept der „Natalität“, dessen Wichtigkeit Arendt zuerst in ihrer Kritik des politischen Zionismus klar wurde, das sie in Vita Activa ausführlich thematisieren sollte und in der Gründung eines jüdischen Staates gefährdet sah. Anders als der jüdische Staat basiert die Verfassung der Vereinigten Staaten nicht auf einem Gründungsmythos, sondern auf einer für kontinuierliche Interpretationen und Neuanfänge offenen „story“, deren Sinn, Sinnhaftigkeit, Vernünftigkeit einsichtig sein, das heißt sich immer neu beweisen, neu durchsetzen muß. In dem Vortrag „Thinking and Moral Considerations“ (1971) – später die Einleitung zu Thinking (Das Denken) – wird dann epistemologisch ein Aspekt des Problemkomplexes „Autorität“ weiterentwickelt, der in Eichmann in Jerusalem psychologisch-politisch untersucht wurde: Denken als Nicht-Identifizierung, als Markierung der modernen intellektuellen Unabhängigkeit im Gegensatz zu Eichmanns totalitaristischer Unfähigkeit, für sich selbst zu denken. In der Einleitung zu Das Denken wird denn auch noch einmal explizit auf die Verbindung der „Banalität des Bösen“ mit dieser Unfähigkeit hingewiesen.5 Die Möglichkeit nicht nur zur Freiheit, sondern auch zum unabhängigen Denken wird von einer „kollektiven“ Autorität gestützt, nämlich der Autorisierung durch eine politische Gemeinschaft. Diese beruft sich explizit nicht auf von vornherein abgesprochene Solidarität und dauernde Identität, wie es zum Beispiel der politische Zionismus tut, sondern auf offene Prozesse gegenseitiger Verständigung und die sich in dieser Verständigung etablierende Gleichheit (equality).
Arendts Zionismus-Kritik und die Folgen des 11. September
Die Ereignisse des 11. September haben die große Mehrzahl der amerikanischen Bevölkerung auf eine Weise existentiell „betroffen“, die Europäern weitgehend unzugänglich und, wenn die politischen Folgen weltweit nicht so ernst wären, in manchem übertrieben erscheinen könnte. Hier sind vor allem zu nennen: der andauernde, hoch emotionale, regressive Patriotismus angesichts einer angeblich fundamentalen Bedrohung des Landes, das plötzlich zur signifikanten Gemeinschaft erhoben und gefeiert wird; die überschwengliche Vernichtungsrhetorik; die manichäischen Szenarios des absolut guten und von vornherein siegreichen Krieges gegen den absolut bösen Terrorismus. Diese neuen Phänomene sind politisch so wichtig wie beunruhigend, weil sie sich als Wiederholung oder Re-Inszenierung des absolut guten, siegreichen Krieges gegen den Faschismus verstehen. Es geht hier dann nicht um politische und militärische Möglichkeiten, zum Beispiel um Pentagon-Warnungen vor einer Ausbreitung des Krieges gegen den Terrorismus zur militärischen Invasion im Irak. Es geht auch nicht um historische Bedingtheiten, zum Beispiel um ein besseres Verständnis der ökonomischen und politischen Gründe für die rapide Vermehrung terroristischer Dschihad-Bewegungen. Es geht vielmehr um apriori autorisierte Ansprüche, die sich auf das Konzept des novus ordo saeclorum im Zentrum des politischen Selbstverständnisses des Einwanderungslandes USA stützen. In der gegenwärtigen hochemotionalen Situation rufen diese absoluten Ansprüche die utopischen Energien einer allegorischen Freiheit wach, die die komplizierte und gefährliche politische Realität auf unzulässige Weise vereinfacht. In ihrem Namen muß dann alles möglicherweise Bedrohliche sofort vernichtet werden, denn das Mögliche wird nur noch negativ gesehen als „das Böse“ (evil): weitere Terrorangriffe, was geschehen kann und deshalb geschehen wird. Und diesem Ur-Bösen wird das absolut Gute der Abwehr entgegengesetzt: die Folgen hypostasierter „Sicherheitsgründe“, die unter Aufhebung moderner demokratischer Spielregeln realisiert werden.
Was hat das mit der Entwicklung von Arendts politisch-philosophischem Essayismus im Einwanderungsland Amerika zu tun? Die politische Modernität Amerikas bedeutete für Arendt die Möglichkeit, als Verantwortlichkeit, sich mit neuen Lebensarten bekannt zu machen und sich eine Lebens-Zeit lang in der Welt zu Hause zu fühlen. Diese Modernität kam ihrer spezifischen Erfahrung des Exils entgegen, die sie mit Exilanten wie Alfred Schütz teilte: die mögliche Erfahrung einer immer größer werdenden Welt im ständigen Flux der Veränderung. Der in die USA emigrierte phänomenologische Soziologe Alfred Schütz beschrieb sie 1940 in seinem klassischen Aufsatz „The Stranger“ als Prozesse wachsender Vertrautheit des Fremden mit neuen Situationen, in denen er allmählich lernt, Verhaltensmuster zu interpretieren, Orientierungsplänen zu folgen und Handlungsprotokolle einzuhalten, bis er schließlich nicht mehr der Fremde ist. Als neuer Bürger eines neuen Landes kann er dann das politische, soziale Verstehen weiterführen zum politischen, sozialen Intervenieren. Solche Lernfähigkeit ist immer eine Frage sowohl des spezifischen intellektuellen Temperaments als auch der Erfahrung, und Schütz teilte sie mit vielen anderen Emigranten von sonst sehr unterschiedlichen kulturellen Interessen und politischen Überzeugungen wie zum Beispiel Arendt, Kracauer, Zuckmayer, Voegelin. Für alle war Emigration eine politische Notwendigkeit, die die Verantwortlichkeit für das neue Gemeinwesen in sich trug, dessen Bürger sie werden sollten; in vielen Fällen war sie auch verbunden mit großen praktischen Schwierigkeiten und Ängsten, mit denen man unterschiedlich umgehen konnte. Dagegen war der Philosoph Aron Gurwitsch völlig entsetzt von den existentiellen Untiefen, die er in dem Aufsatz seines Freundes Schütz fand. Den zeitlichen Transformationen des Fremden stellte er die philosophische Krise entgegen, die in seiner Sicht unvermeidbar und unerbittlich alle Exilanten teilten und die sie auf Dauer zu Fremden machte. Wie für Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung, war für Gurwitsch Amerika der „andere Planet“, der sich der philosophischen und vor allem der politischen Verantwortlichkeit des Exilierten entzieht, denn diese muß auf Entscheidungen beruhen, die zu den Dingen selbst führen und damit zur Freiheit: weg von dem „consensus communis“, der „public opinion“, den amerikanischen „liberties“ als bloßem und deshalb unzulässigem Glücksverlangen der Massenkultur der Massendemokratie.6
Wie Adorno ging es auch Gurwitsch eher um die existentiellessentiellen als die sozial-politischen Aspekte des durch das Nazi-Regime verursachten Kulturbruchs. Schütz’ Interesse an bloßem „adjustment“ and „average opinion“ schien Gurwitsch sündhaft flach – ein Echo der Klagen Adornos über Kracauers im Exil aus Gründen der „Selbsterhaltung“ angepaßtes „Glücksgelöbnis“ –, weil es die „eigentliche“, philosophische Auseinandersetzung mit der Krise der europäischen Kultur verhinderte, die für Adorno überdies nur in deutscher Sprache ausgetragen werden konnte.7 Schütz’ Antwort auf Gurwitschs Einwände ist nicht erhalten. Es ist anzunehmen, daß er die Trauer des Freundes über den irreversiblen Verlust des Vergangenen verstand und bis zu einem gewissen Grad teilte. Aber Exil hieß für ihn nicht nur Verluste, sondern auch neue Anfänge. Im Prozeß des Vertrautwerdens mit dem Fremden begann der Fremde allmählich klarer zu verstehen, was das Vergangene bedeutet hatte und was das Zukünftige bedeuten könnte.
Existentielle Exilanten wie Adorno, Horkheimer und Gurwitsch sollten nie einsehen, daß andere Exilanten gerade in ihrer „Anpassung“ andere Möglichkeiten zu leben entdeckten, einen anderen größeren kulturellen Raum, in dem sie sich neu orientieren, differenzieren und freier bewegen konnten, weil sie ihn explizit mit sehr viel mehr und anders gearteten anderen teilten. In Amerika, das für sie nach einer Weile nicht mehr Exil war, ging es ihnen nicht mehr um das nunc stans des Eigentlichen, mit dem zumindest Arendt und Kracauer in der Weimarer Zeit noch zuweilen geflirtet hatten. Es ging ihnen nun um die unaufhebbaren Verwandlungen in der Zeit, die überraschenden, nicht zu versöhnenden Widersprüche der Historizität, die sich der Transzendenz einer absoluten Negativität widersetzten und so den Umschlag in die Positivität verhinderten, die Adornos Negative Dialektik immer noch erhoffte. Mit der Erfahrung einer neuen Pluralität von Stimmen in Amerika, unterdrückt in der dezidiert ahistorischen, negativ heilsgeschichtlichen Dialektik der Aufklärung, teilten sie die Urerfahrung des Einwanderungslandes Amerika: Die Fremdheit des Fremden verwandelt sich mit der Zeit in die Vertrautheit des Einheimischen – die Urerfahrung der europäischen Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts, die dem historischen Konzept eines Einwanderungslandes zugrunde lag und liegt. „Europe, and not England“, schrieb Thomas Paine 1776, „is the parent country of America. This New World has been the asylum for the persecuted lovers of civil and religious liberty from every part of Europe.“8
Während nun Arendt diese psycho-intellektuelle Reaktion auf die Erfahrung der Modernität Amerikas mit anderen Einwanderern teilte, konzentrierte sie sich auf bestimmte politische Dimensionen dieser Modernität. Unter den politischen Institutionen und Praktiken des Einwanderungslandes war für Arendt besonders anziehend die direkte, das Problem der Repräsentation umgehende „grassroots-“ oder „community“-Demokratie der – allerdings nie realisierten – Jeffersonschen wards oder auch des amerikanischen Jury-Systems. Denn hier fand sie die Voraussetzungen für eine bewegliche politisch-private Identität, die Gruppeninteressen dem größeren gemeinen Interesse unterordnete. In diesem Land konnte man, wie sie befriedigt feststellte, als Jude Amerikaner sein und als Amerikaner Jude. Diese für sie außerordentlich wichtige Erfahrung ist heute durch die polarisierende, ideologisch multikulturalistische Identitäts-Politik in den USA, die sehr viel von der Exklusivität der Erinnerungsdiskurse des Holocaust gelernt hat, bedroht und geschwächt.9 Die jetzt mit frommer Selbstverständlichkeit angerufenen Bindestrich-Identitäten wie Jewish-American, Afro-American, Hispanic-American, Asian-American, alles Gruppen mit wachsendem politischem Einfluß, widersprechen, wie Arendt sicherlich kritisch angemerkt hätte, der politischen Modernität des Einwanderungslandes USA. Schließlich hatte sie bereits vor einem halben Jahrhundert die Schädlichkeit solcher Identitäts-Politik in ihrer scharfen Kritik an bestimmten Aspekten des politischen Zionismus in Amerika und Palästina analysiert. In den 1944 bis 1948 geschriebenen Aufsätzen zur arabisch-jüdischen Frage argumentierte sie gegen ein von der Erinnerung an schicksalhafte Verfolgung getragenes jüdisches Selbstverständnis als erwähltes Volk. Gerade die historischen Gründe für ihre Separatheit sollten es Juden nahelegen, sich und ihre Geschichte in die anderer Völker einzupassen, politisch zu kooperieren. Sie sollten sich nicht auf einen Sonderstatus eschatologischer Verzweiflung und paradoxer Hoffnung zurückziehen und deshalb glauben, Sonderforderungen stellen zu können.
Der wichtige Aufsatz „Zionism Reconsidered“ (1944/45) wurde von der Zeitschrift Commentary abgelehnt, weil er „jüdischen Antisemitismus“, Selbsthaß, suggeriere – zwar nicht von ihr intendiert, aber von „feindlichen“ Lesern so zu verstehen. Es war das Argument einer sich belagert fühlenden Gruppe und für Arendt in Amerika kein Argument. Für die Herausgeber von Commentary war besonders Arendts historisch-politische Perspektive auf die Situation in Palästina problematisch.10 So zum Beispiel ihr Argument verständlicher Ressentiments anderer Gruppen in der Region gegen Interventionen der Großmächte zugunsten der Juden, die nicht einfach als schicksalhafter, urböser Antisemitismus abgewehrt werden konnten. Juden hatten die historischen Geschicke anderer Völker geteilt, und die Zerstörung eines großen Teils des europäischen Judentums verlangte eher ein schärferes Bewußtsein gegenseitiger Abhängigkeiten als größeren Isolationismus. Die transhistorische Einzigartigkeit der jüdischen Verfolgung als Argument für die Notwendigkeit eines jüdischen Staates schien ihr höchst problematisch. Gegründet auf den Erinnerungsdiskurs des Holocaust und gegen den erklärten Willen der Nachbarvölker, würde dieser Staat sich von Anfang an über die wirklichen Machtverhältnisse hinwegsetzen und damit auch, obwohl Arendt das nicht eigens sagte, über die Verantwortlichkeit der Macht. Die deutsch-jüdische Katastrophe verlangte eine neue Perspektive auf alte Konflikte: Nur durch Emanzipation von der Vergangenheit in historischer, also mit anderen geteilter Erinnerung können Juden lernen, als ein Volk unter anderen zu leben, und damit eine Zukunft haben.11 Die Konsequenz von Arendts Argumentation in diesen Aufsätzen ist, daß die Geschichte die Verantwortung für die Zukunft tragen muß, gerade weil diese uns nicht bekannt ist. Ein teleologisches, eschatologisches Geschichtsverständnis transzendiert Geschichte als Symbiose von Zufällen und Entscheidungen und verengt so die moderne Erfahrung der Welt in ihrer Kontingenz und Zeitlichkeit. In dieser Hinsicht sollte denn auch, wie sich ein halbes Jahrhundert später zeigt, der fundmentalistische Islam Israels Verengung durch Fixierung auf eine mythische – statt einer historischen – Vergangenheit teilen und damit die gefährliche Symbiose von Religion und Politik.
Zionismus und die Grenzen der Zukunft
Arendts Argumente in diesen Aufsätzen über die Wichtigkeit politischen Handelns und Verhandelns als Ermöglichung eines politischen Neubeginns waren stark beeinflußt von den Schriften und Vorträgen Judah L. Magnes’, der als erster Kanzler der Hebrew University bereits in seiner Antrittsvorlesung 1925 für arabisch-jüdische Versöhnung und politische Kooperation plädiert hatte. Beide waren tief besorgt über die Zukunft eines jüdischen Staates in Palästina, dessen Politik sich auf das göttliche Versprechen des „Landes ohne Volk“ für das „Volk ohne Land“ stützen würde: Palästina als auf Dauer unanfechtbares Eigentum des erwählten Volkes. Sie fürchteten weiterhin, daß der Gründungsmythos des neuen Staates – die Nazi-Verbrechen gegen das europäische Judentum – schwerwiegende politische Folgen haben würde. Der Anspruch auf die suprahistorische Einzigartigkeit und damit absolute Autorität jüdischen Leidens würde es dem jüdischen Staat de facto unmöglich machen, sich als eine Nation unter anderen zu sehen, mit denen er dann eine unvorhersagbare Zukunft gegenseitiger Abhängigkeiten, Zugeständnisse und Verantwortlichkeiten zu teilen hätte – wofür schon die Zunahme des jüdischen Terrorismus zeugte, die Arendt und Magnes 1946 mit Sorge beobachteten. Die beiden Grundpfeiler des „niemals vergessen“ und „niemals wieder“ würden dafür sorgen, daß diese neue politische Gründung für immer der ausschließlich jüdische Staat von 1948 bleiben wollte und konnte, und das in einer Periode rapider sozialer und politischer Veränderungen.
Im Frühling 2002 sollte dann ein israelischer Soldat an die Wand eines Hauses in Jenin schreiben „Ich habe kein anderes Land“, um sein gehaßtes und gefürchtetes Eindringen in das Zuhause einer palästinensischen Familie zu rechtfertigen.12 Wenn man sich die Realität von Israels militärischer und politischer Macht vor Augen führt, hinter der die Supermacht USA steht, ist diese Rechtfertigung irrational; wenn man aber an Israels vergangenheits-bezogenes, in die Zukunft transferiertes Sicherheitsbedürfnis denkt, ist sie logisch. Wie Arendt und Magnes befürchtet hatten, würden mehrere Generationen der Bevölkerung des neuen Staates von der Staatsreligion des Holocaust geprägt werden,13 der kollektiven Erinnerung an extreme Verfolgung. Diese Identität würde die volle und fraglose Unterstützung der USA finden, erst im Gedenken an den heiligen Krieg gegen den Faschismus und jetzt im Bewußtsein des gemeinsamen heiligen Kampfes gegen Terrorismus: Angeblich verteidigen Israels so brutale wie fruchtlose Invasionen in Palästina „unsere Werte“ im Nahen Osten – in der Sicht fundamentalistischer Christen und liberaler Juden, die sich sonst in Amerika nicht so leicht zusammenfinden.
Magnes war nicht an einem verheißenen Land Israel, sondern an der politischen Befreiung des jüdischen Volkes interessiert, die eher einen säkularen Lernprozeß mit Hilfe politischer Institutionen voraussetzte als ein messianisches Ereignis. In seiner heute besonders wichtigen, aber leider vergessenen Schrift Like All the Nations? (1930) argumentierte er, daß das Leben dieses „unglücklichen Landes“ „viel gesünder, viel weniger hysterisch“ sein werde, „je eher seine Bevölkerung ihre politischen Energien auf legitime, praktische und konstruktive Weise realisieren“ könnte. Versöhnungen zwischen Völkern als Interessengruppen verlangten geduldiges Verhandeln zwischen unbegrenzten Ängsten und Wünschen einerseits und begrenzten Absicherungen und Erfüllungen andererseits. Solches Verhandeln wiederum würde das Zusammentreffen beider Gruppen als politisch Handelnde und damit (in dieser Rolle) gleichberechtigte Erwachsene voraussetzen. Gerade diesem Konzept einer politischen Kooperation und Kompromißbereitschaft verdankte Magnes die dann auch für Arendt sehr wichtige Einsicht, daß weder ein jüdischer Staat noch ein binationaler Staat, noch ein Homeland sich in Palästina halten könnten, wenn alle Nachbarländer sich dagegen wehrten. Die Welt friedlich miteinander zu teilen, war für beide die Voraussetzung einer sinnvollen Existenz, am dauerndsten und sichersten durch von politischen Institutionen gestützte Zusammenarbeit.14 Im Sommer 1946 warnte Magnes vor wachsendem jüdischen Terrorismus und erklärte, daß für die Araber ein jüdischer Staat jüdische Herrschaft über die ganze Bevölkerung dieses Staates bedeutete und gerade das schädlich sein würde: Sie müßten an der politischen Regelung des Palästina-Problems beteiligt werden.15 Aber seine intendierten Hörer, amerikanische Zionisten, hatten bereits entschieden, daß ein „Jewish commonwealth“ Palästina als Ganzes umfassen sollte, „ungeteilt und ungeschmälert“. Das schien Arendt ein höchst problematischer Wendepunkt in der Geschichte des Zionismus, wie sie in ihrem sehr kritischen Aufsatz „Zionism Reconsidered“ ausführte. Jüdischer Nationalismus war für sie in dieser Situation genau das Falsche, vor allem bei dem Abhängigkeitsverhältnis des jüdischen Staates zu einer so viel mächtigeren Nation, das politischem Handeln auf der Basis von Verhandlungs- und Kompromißbereitschaft kaum förderlich sein würde. Wie Magnes bestand sie auf der praktischen Notwendigkeit jüdischer politischer Koexistenz mit Arabern und anderen Mittelmeervölkern und einem nicht-eschatologischen, säkularen jüdischen Geschichtsverständnis.16 Das jüdische Volk hatte wie andere Völker aktiv und passiv an den Geschicken anderer Gruppen teilgehabt. Seine Geschichte bestand wie die anderer Völker aus Zufällen und, im Rückblick, richtigen und falschen Entscheidungen und konnte deshalb als Lernprozeß einer besonneneren Reaktion auf die schwierige historische Situation in Palästina dienen.
In der zionistischen Politik dieser unruhigen Jahre vermißte Arendt vor allem eine rationale, detaillierte Analyse der Palästina-Frage, die über die jüdische Frage hinausging: Amerikanische Zionisten kompromittierten mit ihren religio-nationalistischen Ansprüchen die Modernität Amerikas. Gerade die Erfüllung dieser Ansprüche, Ansiedlung im verheißenen Land Palästina, machte es ihnen unmöglich, die Möglichkeit nationaler Konflikte mit anderen bereits hier angesiedelten Gruppen vorauszusehen.17 Sie mußten dann einfach so willkommen sein, wie sie es erwarteten, und deshalb verstanden sie sich nicht als Einwanderer, die sich an bestehende Verhältnisse anpassen, also sich selbst in einem gewissen Maße transformieren würden. Vielmehr sahen sie sich als utopische Planer und kolonisierende Konstrukteure mit dem Ziel, nach den Verfolgungen in einem rein jüdischen Staat rein jüdisch zu bleiben und damit auf Dauer, und so wie sie waren, sicher zu sein. Dieses Ziel stimmte übrigens überein mit dem des 1947 gegründeten, theokratischen mohammedanischen Staat Pakistan, des „Landes der Reinen“, das bei näherer Sicht überhaupt viel mit Israel gemein hat.
Das mit der Staatsgründung für die Zukunft festgelegte Sich- Gleichbleiben des jüdischen Staates setzte voraus die kollektive Erinnerung an die supra-historische Einzigartigkeit der Verfolgung und damit des jüdischen Leidens: die so automatische wie absolute Gleichsetzung von Opferstatus und Unschuld, den Sonderstatus der überlebenden Opfer der Verfolgung in der Prä-Autorisierung ihrer Erinnerungsgeschichten. Historische Fakten als Produkte einer unvermeidbar prozessualen historischen Forschung sind dagegen unstabil und ändern sich mit der Zeit, das heißt mit in der Zeit verlaufenden Forschungsprozessen. Ihre Autorität muß deshalb immer wieder von neuem in der Anerkennung durch eine Gruppe kritischer Experten etabliert werden, und damit ist sie nur zeitweilig gültig, abrufbar, verhandelbar. In realistischer Sicht ist es durchaus verständlich, daß die Identitäts-Politik vormalig verfolgter Gruppen es als zweckmäßiger ansieht, mit moralischen, also von vornherein autorisierten Ansprüchen zu arbeiten als auf dem unsicheren Boden immer wieder neu zu verhandelnder Interessenkonflikte. Wenn gegenwärtige Machtpositionen sich auf die Autorität vergangener Ohnmacht berufen können, liegt es in ihrem Interesse, diese als dauernd, total und homogen zu evozieren: der historischen Zeit und der historiographischen Differenzierung entzogen. Die Provokation von Arendts Kritik der zionistischen Identitäts-Politik in der Palästina-Frage lag vor allem in ihrer scharfen Beleuchtung politischer Strategien, die sich auf eine allgemeine und absolute Autorität des Leidens beriefen, wo sie spezifische Interessenkonflikte meinten. Dabei war ihr die wörtliche Vitalität der Interessen in dieser Situation, also Fragen des Überlebens, durchaus klar. Sie fand aber, daß es auch in dieser Situation besser wäre, rational zu argumentieren, das heißt, an eine gemeinsame politische Modernität zu appellieren, in der Verantwortlichkeit nicht nur Solidarität meinte, sondern auch unabhängiges kritisches Denken, vor allem gegenüber der eigenen Gruppe. Damit beanspruchte sie eine damals wie heute bemerkenswerte moderne Autorität des unabhängigen Denkens: Wer ihren Argumenten relativ unvoreingenommen folgte, Jude oder Nicht-Jude, würde einsehen, daß sie recht hatte.
Im Rückblick aus der Zukunft sollte sie recht behalten, aber die Zukunft war das Neue, Unvorhersagbare, Mögliche, weil sie, wie die Vergangenheit auch, eine Symbiose von Zufällen und Entscheidungen ist: Geschichte als offener Komplex von Geschichten. Es waren die Umstände seines bösen Verhaltens, der bürokratische Massenmord, die den gewöhnlichen Mann Eichmann zum ungewöhnlichen Mörder machten, aber deshalb noch nicht alle Juden – und schon gar nicht nur Juden – zu ungewöhnlichen Opfern.18 Gegen das supra-historische absolute Böse, das Eichmann angeblich verkörperte, setzte Arendt provokativ dessen „Banalität“, was wiederum zu einfach war. Sie selbst rieb sich an der Tatsache, daß der gewöhnliche Eichmann kein gewöhnlicher Mörder war – eine Kombination, die heute vielleicht noch mehr als damals nicht im ganzen verständlich ist. Wichtig war und bleibt aber ihre Einsicht, daß Eichmanns Handlungen unter bestimmten Bedingungen ungewöhnlich böse gewesen waren. Universalistisch, historisch und säkular, war Arendts Argumentation in Eichmann in Jerusalem nützlich für ein besseres Verständnis der deutsch-jüdischen Katastrophe: gegen die Einzigartigkeit, und damit auch die einzigartige Bedeutung der Judenverfolgung; gegen den supra-historischen Status dieser Verfolgung; für das Verständnis der vergangenen Realität des historisch-politischen Kontexts.
Modernität und Utopie
Zur Zeit des Eichmann-Prozesses, für Arendts politisches Denken eine besondere Herausforderung, waren Adorno und Horkheimer schon längst wieder zurück in Deutschland und in der deutschen Sprache der Eigentlichkeit. Aber die unerschöpfliche Vitalität der Bannwörter „Anpassung“, „Glück“ und „Selbsterhaltung“ erhielt sich in der kunstvoll konstruierten Erinnerung der amerikanischen Misere. Im Kampf gegen die westliche technokratische Massenkultur, die totale Entzauberung der Welt, an deren unvermeidbarem, endgültigem Ende „Auschwitz“ stand, dienten sie als Legitimationsbasis der Frankfurter Kulturkritik, die die intellektuelle Nachkriegsszene beherrschen sollte. Die Paranoia der Dialektik der Aufklärung hatte ihre Gründe in der sozialen und intellektuellen Marginalität der Exilierten, die sich ihrer kulturellen Vergangenheit beraubt fühlten und sie sich deshalb willkürlich und selektiv aneigneten: „Aufklärung“, beginnend mit dem Urbürger Odysseus, strebt zur (amerikanischen) Massenkultur, und deren totalitäre Herrschaft kulminiert im (deutschen) Faschismus. Dialektisch weitergetrieben ist Aufklärung die „radikal gewordene, mythische Angst“, die Paranoia des halbgebildeten, vergesellschafteten Kleinbürgers mit seiner vor allem gegen (gebildete) Juden gerichteten „Kastrationslust“.19 Damit sind identisch: der „vollendet Wahnsinnige“ und der „absolut Rationale“, Hitler und der Generaldirektor mit ungerührtem „Babygesicht“.20
Adornos 1942 in Los Angeles konzipierter Aufsatz „Aldous Huxley und die Utopie“ beginnt mit der pauschalen Abwertung der Motive früherer Immigranten im Unterschied zur zeitgenössischen intellektuellen Emigration. Der Einwanderer des neunzehnten Jahrhunderts kam nur, „um sein Glück zu machen […]. Das Interesse der Selbsterhaltung war stärker als das der Erhaltung des Selbst“.21 Brave New World, für Adorno nichts als das Produkt des amerikanischen „Schocks“ der Verdinglichung,22 war für Huxley ein Kommentar auf amerikanische Verhältnisse nur insofern, als in der Massentechnokratie des Einwanderungslandes sich neue, durch „social engineering“ gesteuerte Hierarchien abzuzeichnen begannen – auch das ein Aspekt der amerikanischen politischen Modernität. Für Adorno aber ist der Autor Huxley „unerbittlich“ der „Angepaßte“, der Verherrlicher der Natur, der Naturwissenschaften, der positivistische, puritanische Bürger,23 den er der gleichzeitigen „Freigabe und Erniedrigung des Geschlechts“ bezichtigt. Dabei ist ihm völlig entgangen die satirische Unterstreichung der modernen Symbiose zwischen Utopie und Dystopie, das Zusammenspiel von manipulierter (illusionärer) Freigabe der Lust – die mit Drogen kontrollierten Orgien, „orgy-porgy“ – und utopisch/dystopischer Stabilität – die biologische Programmierung der Brave New World erlaubt keine Veränderung. In bewährter Weise liest Adorno Huxley gegen den Strich, wenn er ihm unterstellt, in de Sades Revolution „die Vollendung der Narrheit folgerechter Vernunft“ zu sehen,24 um so seine eigene These von dem „objektiv“ notwendigen dialektischen Zusammenhang von Faschismus und amerikanischer Massengesellschaft zu untermauern.25 Dagegen setzte Huxleys kulturkritischer „Empirismus“ die Unmöglichkeit einer derartig „totalen“ Sicht (geschweige denn „Kritik“) der überwältigend pluralistischen Komponenten technokratischer Massengesellschaften voraus.
Der Motor der zutiefst ahistorischen eklektischen Argumentation der Dialektik der Aufklärung ist ein eschatologischer Geschichtsbegriff, der mit der Rolle des Zufalls in der Zukunft auch die Rolle vergangener zufallsbedingter Umstände verneint. Die Folge ist eine ideologische Verschlossenheit gegenüber der Potentialität der Zukunft – dem Unvorhersagbaren, Anderen –, die in der „theoretisch“ selbst-autorisierten Verfügungsgewalt über die Vergangenheit begründet ist. Diese zugleich omni-potente und verzweifelnde Rückblicksperspektive der Dialektik der Aufklärung auf die Zukunft mag 1944 in etwa verständlich gewesen sein. Aber das Vorwort zu der leicht revidierten Neuauflage von 1969 behauptete immer noch, daß die Thesen einer sich „unerbittlich“ selbst zerstörenden Aufklärung weiterhin gültig seien, daß die Verfasser die Zukunft im ganzen richtig gesehen hätten.
Adornos und Horkheimers aus dem Exil zurückgebrachte Klagen über die soziale Atomisierung durch den Faschismus der amerikanischen Kulturindustrie haben in Westdeutschland über Jahrzehnte ein großes Echo gefunden. Nach der Kultur- und Generationskatastrophe des Zweiten Weltkriegs haben Intellektuelle sich mit der „unter- oder hintergründigen Paradoxie“ getröstet, daß in der „Negativität die Positivität des Adornoschen Denkens beschlossen liegt“.26 Aber die aggressiven Vereinfachungen der Dialektik der Aufklärung haben das historische Verständnis zahlreicher Adepten verengt und sie davon abgehalten, sich auf die zeitliche Vielschichtigkeit, die Widersprüche und Brüche der deutschen Vergangenheit einzulassen – inbegriffen die außerordentliche kulturelle und intellektuelle Komplexität der europäischen Aufklärung und ihren Einfluß auf die politische Modernität Amerikas und damit auch Westdeutschlands. Die Kritische Theorie, dargelegt in Horkheimers Programmschrift Traditionelle und kritische Theorie (1937), bestand bereits nachdrücklich auf dem Primat der Theorie vor der Empirie – ganz zu schweigen von der Praxis. Dieses Primat verdankte sich also nicht erst dem Widerstand gegen die „Tyrannei des Empirismus“ in Amerika, obwohl es sich hier verstärkte, und sollte das Exil überdauern. Dafür zeugt zum Beispiel die scharfe Scheidung zwischen instrumentell subjektiver und dialektisch objektiver Vernunft, wie sie Horkheimers Festrede zur Übergabe des Rektorats der Frankfurter Goethe-Universität 1951 zelebrierte. In der „entzauberten“ (amerikanisierten, faschistoiden) Welt sind für Horkheimer Schönheit und Glück verschwunden, zur „hohlen Phrase“ herabgesunken „ohne den Schauer, der einmal die Menschen vor ihren Herrschern und Göttern ergriff“.27 Dieser Schauer muß in der Moderne das Kunstwerk auratisch vor den massenhaften Uneingeweihten schützen. Folgerichtig hatte sich Adorno in Amerika identifiziert mit Georges „asozialem“ Ästhetizismus der Verweigerung, so zu sein und zu sprechen wie die anderen: „Die Sprache ihnen rauben, der Kommunikation sich versagen, ist besser als Anpassung. […] Die Utopie des Ästhetizismus kündigt dem Glück den Gesellschaftsvertrag.“28
Das Losungswort „nicht mitmachen“, das Anpassungs- und Glücksverbot der Frankfurter in den USA, war ein Stoß ins Leere, denn der Trotz richtete sich gegen eine Gesellschaft, die eine andere Sprache spricht, schlechter allein darum, weil sie – ungelernt – unverständlich bleiben mußte. Die immanente Wirkungslosigkeit des von der Welt „befreiten“ Ästheten gebiert Paranoia: Die perfektionierte Herrschaft des „Kleinbürgertums“ in Amerika erschien Adorno als die gigantische Verschwörung der englischsprachigen Glücksgier gegen die Eigentlichkeit der deutschsprachigen Nichtanpassung. Meine obige Feststellung, daß Arendts Kulturkritik in Vita Activa, die direkte Auswirkungen auf ihre Argumentation in Über die Revolution hat, sich in einigen Punkten der Frankfurter Kulturkritik näherte, könnte mißverstanden werden: Bei aller in diesen Texten geäußerten Skepsis gegenüber einer wachsenden Technokratisierung bezieht sich Arendt ausdrücklich auf die mit anderen Beobachtern geteilte und mitgeteilte Erfahrung spezifischer naturwissenschaftlicher und technologischer Entwicklungen. Mit dieser informierten, kritischen Perspektive ist sie Huxley näher als Adorno, der sich zufriedengibt mit der „emphatisch theoretischen“, verabsolutierten Ablehnung Amerikas als der „eingefrorenen Gesellschaft“ der Brave New World.29 Prinzipiell uninteressiert an den konkreten positiven und negativen Aspekten der amerikanischen Technokratie, hat Adorno denn auch nie die spezifische Modernität von Huxleys utopischer Konstruktion verstanden: Sie beruht auf der Kombination des utopischen Menschen, vorzüglich eine Erfindung der europäischen Aufklärung, mit der biotechnologisch utopischen Institution des zwanzigsten Jahrhunderts – des Jahrhunderts fiktionaler und aktualisierter Dystopien. Huxley, der Mores Utopia gelesen hatte („corruptio optimi pessima“) und Samjatins Wir, wußte sehr wohl, daß der dem künstlich konstruierten Gemeinwesen eigene Mechanismus der Selbst-Zerstörung als Auslöser die mitteilbare Einsicht des Dissenters in die dystopische Entwicklung des utopischen Gemeinwesens braucht. Wo aber die utopische Institution auf genetischer Kontrolle beruht, findet sich kein dystopischer, das heißt unabhängig denkender Dissident mehr, der sich Gehör verschaffen könnte, denn seine Argumente sind den utopischen Anderen, die sich alle gleich und damit unabänderlich solidarisch sind, prinzipiell nicht zugänglich. Die kollektive legitime Autorität, die solches unabhängige Denken – eine Gruppe von Dissidenten – stützen könnte, ist endgültig abgeschafft, und damit selbst die Idee politischer Freiheit und Gleichheit. Darum geht es in Brave New World, nicht um Glücksverbot oder Glücksgelöbnis. Mit seiner „unerbittlichen“ Abwehr der kulturellen Modernität Amerikas war Adorno uninteressiert an Huxleys Warnung, daß voraussehbare technologische Entwicklungen uns das Fürchten lehren könnten, aber auch an dem mit anderen geteilten, mitteilbaren Nachdenken über die Bedeutungen dieser besonders der westlichen Kultur inhärenten gefährlichen Möglichkeiten.
Vita Activa ist Arendts dringlichstes und auch utopistischstes Plädoyer – auf dem Hintergrund der Massenvernichtungen des Zweiten Weltkrieges – für eine relative Dauer menschlicher Kultur: die Möglichkeit, eine Zeitlang in der Welt heimisch zu sein und Spuren zu hinterlassen. Der Prolog beginnt mit der Beschreibung des ersten künstlichen Satelliten, der, wie alle Himmelskörper dem Naturgesetz der Schwerkraft unterworfen, mirakulös die Erde umkreist. Arendt teilt die allgemeine Bewunderung dieser wissenschaftlichen und technologischen Leistung, aber nicht ohne zu betonen, daß ihre Bedeutung für die Zukunft gemeinsam und öffentlich diskutiert werden müsse: „Sofern wir im Plural existieren, und das heißt, sofern wir in dieser Welt leben, uns bewegen und handeln, hat nur das Sinn, worüber wir miteinander oder wohl auch mit uns selbst sprechen können, was im Sprechen einen Sinn ergibt.“30 Das ist im Kern ihre Erfahrung der politischen Modernität Amerikas. Auf die kompliziertere, verwirrendere soziale und kulturelle amerikanische Modernität hat sie sich, darin durchaus „New York intellectual“, nicht wirklich eingelassen, was wohl auch der Grund war für ihre allzu klare Scheidung zwischen den Bereichen des „Sozialen“ und des „Politischen“ und der vereinfachend idealisierenden Rekonstruktion der amerikanischen Revolution, die nicht genügend Raum läßt für Verhandeln. Aber im Unterschied zu dem verhärteten kulturellen Elitismus der Frankfurter Schule, der Heideggers Verpönung des „Man“ durchaus nicht nachsteht, verteidigte sie in Amerika das Prinzip kultureller Pluralität. Es sollte nicht verwechselt werden mit dem heutigen globalisierenden, ideologischen Multikulturalismus, der im Kern antipluralistisch ist, weil er Identitäts-Politik auf der Basis jeweiliger Erinnerungen an vergangenes Leiden stützt und damit zu kultureller Polarisierung und Nivellierung führt. Im Kampf um die Hierarchie dauernder Privilegien unter Anrufung vergangener Zurücksetzungen und Verfolgungen – unsere Ethnie ist jetzt mächtiger als eure, weil sie vorher ohnmächtiger war – haben die kultur-politischen Strategien dieses Multikulturalismus viel von der Exklusivität und Solidarität der Erinnerungsdiskurse des Holocaust gelernt. Wie diese bedrohen und schwächen sie die in die Zukunft gerichteten Prozesse – die Natalität – einer nicht-hierarchischen kulturellen Pluralität. Die politische Praxis einer artikulierten Öffentlichkeit schien Arendt zeitweilig charakteristisch für die politische Modernität Amerikas als Erbe der amerikanischen Revolution. Heute wäre sie hier wahrscheinlich skeptischer – was ihre damaligen Einsichten in die problematischen Aspekte des politischen Zionismus um so bemerkenswerter macht.
Harald Bluhm
Von Weimarer Existentialphilosophie zum politischen Denken. Hannah Arendts Krisenkonzept und ihre Auffassung politischer Erfahrung
Hannah Arendt ist eine unkonventionelle Theoretikerin, die einen Großteil ihrer Karriere außerhalb akademischer Institutionen realisiert hat. Sie verstand ihr politisches Denken als theoretisch geleitete Intervention in die Praxis und hat sich durch ihre Kritiken des Totalitarismus und der Moderne einen Namen gemacht. Als engagierte Intellektuelle kämpfte sie für Demokratie und zivile Gesellschaft. Der Ausgangspunkt ihres Denkweges ist allerdings unpolitisch. „Ich habe mich“, so Arendt 1964 im Interview mit Günter Gaus über ihre intellektuelle Biographie, „in der Jugend weder für Geschichte noch für Politik interessiert. Wenn ich überhaupt aus etwas ‚hervorgegangen‘ bin, so aus der deutschen Philosophie.“31 Durch den Nationalsozilismus und die Judenverfolgung erzwungen, beginnt sie sich intensiv mit Politik auseinanderzusetzen, wobei zunächst die politisch-journalistische Form dominiert. In den Büchern Origins of Totalitarianism (1951), The Human Condition (1958) und On Revolution (1963) entwickelt sie ab den fünfziger Jahren eine eigene Variante politischer Theorie, die sie politisches Denken nennt32 – diese Art der Theorie formt sie im Kontext der amerikanischen Politikwissenschaften und in deutlicher Distanz zu empirisch orientierter politischer Theorie aus. In späten Arbeiten, wie der Schrift Vom Leben des Geistes, die ich außer Betracht lasse, wendet sich Arendt zurück zur Philosophie.
Will man Arendts Weg von der Philosophie zum politischen Denken begreifen, so sind eine Reihe Fragen aufzuwerfen, etwa danach, was sie aus der Philosophie mitnimmt, wie sich ihr Denken im Exil verändert, wie sie sich in eine andere Wissenschaftslandschaft einfügt und wie sich Arendt zur politischen Ordnung der USA verhält. Theoretisch ist vor allem die Frage interessant, in welchem Verhältnis ihre dekadenztheoretische Moderne-Kritik zur Akzentuierung des Neuen, das heißt zum kreativistischen Zug ihres Politikkonzeptes steht, in dem Freiheit als Möglichkeit gemeinsam Neues zu beginnen das entscheidende Merkmal von Politik bildet. Diese vielfach miteinander verbundenen Fragen können im folgenden freilich nur exemplarisch behandelt werden.
Während in der interpretativen Literatur häufig Einflüsse existentialistischer Philosophie von Heidegger und Jaspers für begriffliche Unklarheiten und Widersprüche bei Hannah Arendt verantwortlich gemacht werden,33 möchte ich – ohne solche Schwächen in Abrede zu stellen – eine gegensätzliche Sicht verfolgen. Es sind nämlich gerade Motive existentialphilosophischen Denkens, die Arendts Weg zum politischen Denken und ihr Verständnis der amerikanischen Demokratie prägen. Mehr noch, so meine These, solche Denkmotive und ihre Transformation in eine handlungstheoretisch fundierte Krisenauffassung erlaubten es, das politische Denken als eine distinkte Form von Theorie zu entwerfen. Arendt hat allerdings kein politiktheoretisches Hauptwerk verfaßt, sondern ihr Konzept ist, wie Margaret Canovan zu Recht betont, im Zusammenhang des Totalitarismus-Buches, mit Vita Activa (der deutschen Fassung von The Human Condition) und dem Band über die Revolution zu finden.34 Ihren spezifischen Republikanismus formt Arendt in der Auseinandersetzung mit der amerikanischen Revolution aus und expliziert deren paradigmatische Bedeutung für das Verständnis von Politik.
Für meine rekonstruktive Überlegung will ich erstens einige existentialphilosophische Motive skizzieren, die für Arendts Handlungskonzept und ihre Deutung von Krisen wichtig sind. Beide Themen werden über ein spezifisches Verständnis von Erfahrung verbunden, das ich zweitens knapp umreiße. Arendt überträgt und modifiziert einen Zusammenhang von Krise und Erfahrung aus der Philosophie in den politischen Bereich und reichert ihn dabei sukzessive durch eine Unterscheidung von Tätigkeitsformen sowie durch eine Verbindung mit Strukturen und Institutionen an. Um dies zu zeigen, charakterisiere ich drei Schritte von Hannah Arendt auf dem Weg zum politischen Denken und versuche dabei einen grundlegenden Zusammenhang herauszustellen, der die Totalitarismuskritik (drittens), das Handlungsmodell aus Vita Activa sowie die Deutung der amerikanischen Revolution kennzeichnet (viertens). Die Verbindung des Krisenkonzeptes mit dem, was als genuin politische Erfahrung begriffen wird, ist dabei insgesamt entscheidend.
1. Fortwirkende Motive der Existentialphilosophie
Die mit Kierkegaard und Nietzsche erfolgende Rückwendung der Philosophie zum Philosophieren, zum Denkprozeß ist ein Leitmotiv der Existentialphilosophie.35 Es ist dieser Neuansatz, der Arendt prägt. Dabei sind ihre akademischen Lehrer, Martin Heidegger und Karl Jaspers, von ausschlaggebender Bedeutung. Durch diese Autoren wird sie auf eine philosophische Auseinandersetzung aufmerksam, in der grundbegriffliche Fragen, Lebensprobleme und Erfahrungen verknüpft werden konnten. Dabei sind verschiedene Aspekte, wie das prozessuale Verständnis von Philosophie, die Methode der Destruktion, das Weltkonzept und die Bedeutung von Grenzsituationen hervorhebenswert.
Der erste Aspekte des prozessualen Verständnisses der Philosophie impliziert eine Abwendung von philosophischen Systemen und von erkenntnistheoretisch-methodologischen Fragen, wie sie lange durch den Neukantianismus dominierten. Philosophie hat es nach Heidegger und Jaspers mit dem Denken als einem unaufhörlichen Prozeß zu tun. Statt auf Metaphysik und Systembauten sei das Denken auf die lebendige Erfahrung, auf den Alltag zu fokussieren, dessen Existentiale im Sinne von Strukturen alltäglichen Lebens und deren lebensweltlichen Voraussetzungen begriffen werden. Philosophieren erscheint darüber hinaus als eine besondere Art des Denkens, die nicht instrumentell auf Praxis abzielt und die auch nicht mit den Wissenschaften, inklusive der Sozialwissenschaften, die auf bestimmte Ergebnisse aus sind, verglichen werden kann. Es handelt sich also um einen emphatischen Begriff des Philosophierens, der Arendt Zeit ihres Lebens leiten wird, und in diesem Rahmen wird sie ihr Verständnis von politischem Denken formen.
Der zweite Aspekte ist komplexer Art und schließt verschiedene Momente in sich. Für Arendt ist die Idee einer Destruktion der Tradition, die Heidegger in seiner Metaphysik-Kritik entfaltet hat, von zentraler Bedeutung. Die Methode der Destruktion ruht bei Heidegger auf zwei Prämissen, er nahm an, daß alles wahrhafte Philosophieren in Systemen und Schulen erstarrt und es daher immer wieder aus diesen Hülsen befreit werden muß. Darüber hinaus war er überzeugt, daß es in der Geschichte der Philosophie Weichenstellungen gibt. Eine solche Weichenstellung habe Platon durch das ontologische Verstellen der Seinsfrage vorgenommen. Seit dieser Zeit laufe die Philosophie in eine problematische Richtung und die Begrifflichkeit kopple sich zunehmend von den ursprünglich mit ihr verbundenen Erfahrungen ab. Um wieder neu ansetzen zu können, müsse diese Denktradition destruiert werden. Das heißt, man muß gleichzeitig die Tradition auflösen und hinter Platon zurückgehen, wenn man einen wirklichen Neuansatz finden will, und man muß die eigentlichen Fragen und Erfahrungen wieder aufdecken. Arendt ist von dieser Sicht beeindruckt und wird sie, im Unterschied zu Heidegger, in einer kritischen Auseinandersetzung mit der politischen Philosophie fruchtbar machen. Der politischen Philosophie von Platon bis Marx wirft sie vor, Politik an einem ihr äußerlichen Maßstab, nämlich dem der Philosophie, zu messen. Um Politik als Politik zu begreifen, müsse man bis zu Sokrates und Homer zurückkehren. Erst dort ließen sich die Fragen und Probleme des politischen Bereiches in unverstellter Form wiedergewinnen und Einsichten in genuin politische Erfahrungen erzielen. Das Fortwirken und die Variation von Motiven Heideggers ist hier offenkundig.
Verfallsdiagnosen setzen eine Maßstab und eine Methodik voraus. Wenn Heidegger Verfall diagnostiziert und eine Entkopplung von Begriffen und Erfahrungen erkennt, so wird unterstellt, daß es authentische Erfahrungen und adäquate begriffliche Repräsentationsformen gibt. Um zu ihnen zu gelangen, ist es in der phänomenologischen Perspektive nötig, die verschiedenen Tätigkeiten bzw. Dinge auf ihre elementare Form zu reduzieren. Dabei kann sich eine Diskrepanz zwischen der Perspektive der philosophischen Analyse und dem Akteur auftun. Bei dieser Analyse wird paradigmatisch vorgegangen, und es reicht aus, wenn exemplarische Übereinstimmungen zwischen den Begriffen und Erfahrungen aufgewiesen werden können. Die exemplarische Korrespondenz dient dann als Grundlage dafür, Verfall diagnostizieren zu können, den Akteure wiederum gar nicht als einen solchen wahrnehmen müssen. Es ist diese Herangehensweise, die Arendt bei ihrer Analyse von Tätigkeiten aufnimmt. Arendt hält die Destruktion der Tradition für eine Aufgabe, die es fortzusetzen gilt, um der Gegenwart auf die Spur zu kommen. Marx, Kierkegaard und Nietzsche gelten als Theoretiker, die sich im neunzehnten Jahrhundert aus der Tradition lösen wollten, aber nicht von ihr und ihren grundlegenden Prämissen freikamen.36 Allerdings ist die Destruktion der Tradition kein rein innerwissenschaftliches Thema, da im Ersten Weltkrieg beginnend und mit dem Totalitarismus sich vollendend der faktische und evidente Bruch mit der abendländischen philosophisch-humanistischen Tradition erfolgt ist.
Drittens hat für Arendt das Heideggersche Weltkonzept eine enorme Bedeutung.37 Welt bedeutet die Konstituierung von Gemeinsamkeiten in Interaktion. Das so konstituierte Gebilde wird aus einer Vielzahl von Perspektiven getragen. Anders als Heidegger, der in der Öffentlichkeit und der modernen Gesellschaft nur die Herrschaft des Man und der Entfremdung sieht, hält Arendt positiv an der weltkonstitutiven Möglichkeit des Menschen im gemeinsamen Handeln fest. Sie greift die Kritik an der Subjektphilosophie, am Muster des souveränen Individuums auf und betont, daß gemeinsames Handeln verschiedener Akteure auf Sprache und geteilte Deutungsmuster angewiesen ist.38 Auf diesen Überlegungen basiert Arendts Verständnis von politischen Erfahrungen, für das Pluralität, Öffentlichkeit und die narrative Bewahrung gemeinsamer Deutungsmuster die wesentlichen Bezugsgrößen bilden.
Für die existentialphilosophischen Prägungen von Arendt sind noch zwei Punkte zu beachten, die für ihre Verknüpfung von Krisensituationen und Erfahrungen bedeutsam waren. Der erste Punkt betrifft Karl Jaspers’ Konzept der Grenzsituation. Danach kann der Mensch in Grenzsituationen zu seinem Sein vorstoßen, sich selbst transzendieren und dabei die Erfahrung der Freiheit machen. Solche Grenzsituationen sind etwa die Erfahrung von Liebe und Tod. Arendt nimmt diese Sicht in verallgemeinerter Form auf. Mit Jaspers ist sie davon überzeugt, daß der Mensch nicht auf substantielle Weise definiert werden kann. Was er ist, genauer, was er sein kann, zeige sich in seinem Tun, und zwar innerhalb verschiedener Konstellationen. Diese Überlegung wird für Arendts expressivistisches Konzept der Öffentlichkeit wichtig. Nach ihrem Verständnis enthüllt sich der Bürger im öffentlichen Tun, im dramaturgischen Handeln vor Publikum. Er kann öffentlich agierend über sich hinauswachsen. Damit ist bereits der zweite Punkt angesprochen: Indem Arendt den Gesichtspunkt der Grenzsituation und der Freiheit von Jaspers aufnimmt, löst sie sich schon früh von Heideggers Fixierung auf die Sterblichkeit und stellt auf Möglichkeiten der Generierung von Neuem ab. Arendt wird später für den Eintritt von Personen bzw. von Generationen in die Öffentlichkeit den Ausdruck zweite Geburt verwenden.
Die skizzierten existenzphilosophischen Motive, die Arendt transformiert hat, fließen nicht nur in ihr Krisenverständnis ein, sondern tragen es geradezu. Im Rahmen von Krisendeutungen denkt sie nämlich nicht nur politische Probleme, sondern entfaltet auch ihre spezifische Form politischer Theorie. Arendt macht dabei auf die Bedingungen von politischen Erfahrungen in zweifacher Hinsicht aufmerksam. Zum einen bedarf es in struktureller Perspektive bestimmter Handlungsräume für Erfahrungen, wobei die Öffentlichkeit den Raum für politische Erfahrungen bildet. Zum anderen akzentuiert sie Voraussetzungen kognitiv-hermeneutischer Art. Erfahrungen bedürfen, um als solche buchstabiert werden zu können, subjektiver Voraussetzungen, nämlich bestimmter Begriffe und Urteilskraft. Oft sind diese Voraussetzungen nicht einfach gegeben, weil eine Öffentlichkeit erst geschaffen werden muß und die überkommene Denktradition die Möglichkeit, neue Erfahrungen angemessen zu deuten, verstellt. Jedoch in Krisensituationen tritt die Unzulänglichkeit der Tradition hervor. Die Überwindung von Krisen setzt demnach die Schaffung neuer Begriffe voraus, mit denen die Erfahrungen und Situationen gedeutet werden können. Von daher verwundert es nicht, daß Arendt ähnlich wie Heidegger, der die Philosophiegeschichte zum Kern von Geschichte gemacht hat, der politischen Theorie einen hohen Stellenwert zuschreibt.
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