Read the book: «Buenas nuevas desde América Latina», page 2

Así las cosas, se crea en abril de 1981 el Instituto de Democracia y Religión para integrar a todas las iglesias evangélicas y financiar su predicación en el continente. De igual forma, se apoya económicamente a los arzobispos más conservadores como el caso de Miguel Obando y Bravo, arzobispo de Managua.18

Lo que decía el Documento de Santa Fe de 1980 era:

La política exterior de Estados Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar en contra) la Teología de la Liberación, tal como es utilizada en América Latina por el clero a ella vinculado. El papel de la iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad política. Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.19

Ejemplo de represión desde adentro, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe dirigida por el Cardenal Joseph Ratzinger, publicó en 1984 el documento «Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”» con el propósito de: «Atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista».20

Entonces, la herencia reformada que hemos recibido ha sido parcial, limitada, apoyada en dicotomías que se generaron en los cuatro siglos intermedios entre la Reforma europea y la llegada de los evangélicos a América Latina. Pero la veta de un entendimiento integral del evangelio no se perdió totalmente. Siguió apareciendo de distintas maneras. Por ejemplo, el colombiano Milton Mejía, analizando la herencia de Calvino reconoce que al «revisar la forma cómo Calvino y en la tradición protestante reformada se hace ciencia teológica y social, aprendemos que en esta ha sido central el estudio y la interpretación de la Biblia con un interés pastoral por toda la sociedad, para dar respuesta a situaciones y problemas sociales y de la iglesia en su tiempo».21 Mejía añade:

A partir de esta tradición y experiencia hemos aprendido a hacer teología reformada desde nuestra realidad eclesial y social en Colombia y América Latina para dar respuesta a los problemas locales y globales que vivimos. Hoy que estamos celebrando los quinientos años de la Reforma tenemos el desafío de renovar nuestra tradición y seguir haciendo teología desde la perspectiva protestante. Para lograr esto necesitamos formar nuestros pastores y líderes de las iglesias que se involucren en experiencia de producción teológica y de compromiso de transformación social en nuestra comunidad educativa, eclesial y en las comunidades.22

Esto implica, como lo propone Mejía, recrear la tradición recibida en el contexto de hoy, para «dar respuesta a las situaciones nuevas y los problemas que se viven en la iglesia y en la sociedad».23 Lo que Mejía propone solamente se puede implementar en una iglesia dispuesta «a vivir en proceso de permanente reforma». Diríamos que esto es algo fácil de decir, pero difícil de implementar porque va contra los valores eclesiásticos de estabilidad.

Desde la tradición luterana también se ha mantenido la herencia social de la reforma. En el seminario-taller que se llevó a cabo en Lima en julio de 1985, Milton Schwantes, en la charla de cierre haciendo alusión al sermón de Lutero sobre las buenas obras (1518), animó a los participantes a recuperar «una tradición luterana un poco descuidada», refiriéndose a una obra social eficaz. Dijo, entre otras cosas:

La teología de la cruz no sólo dice algo respecto al acto salvador de Dios por nosotros. Siempre dice algo también sobre las personas, sobre la historia. La teología de la cruz implica, inevitablemente, una manera de entender la historia. Cuando se revela a través de la debilidad, nuestro Dios se ve allegado a los débiles, tomando la forma de esclavo, naciendo en un pesebre, muriendo en medio de la marginalidad. Su encarnación asume, pues, un colorido histórico y social muy definido. Privilegia continuamente a los pobres y entra en conflicto con los fuertes.24

Hablando también de Lutero, Sidney H. Rooy concluye que la obra de evangelización está constituida por «toda proclamación del evangelio y todo acto de servicio de parte de la iglesia… Lutero no se cansa de afirmar que la iglesia que no muestra con su vida y no testifica con su boca el amor de Dios en Jesucristo, es la puerta de los demonios y no la puerta de salvación».25

Un ejemplo más de que el aspecto social de la Reforma sigue activo, lo podemos tomar desde la tradición metodista wesleyana. El teólogo guatemalteco Federico R. Meléndez anima a sus lectores a que, siguiendo la tradición wesleyana, «es necesario recobrar la visión y el lugar central de la persona en la economía de Dios y la economía del hombre». Para Meléndez esto debe llevarnos a formular ciertas preguntas:

¿Cuál es el mensaje de santidad que debemos proclamar en nuestro mundo globalizado? ¿Cómo podemos seguir siendo santos en un mundo lleno de injusticias y contradicciones? ¿Cuál es nuestro papel como cristianos ante los desafíos de Mamón, el dios griego de las riquezas y de la sociedad de consumo que distorsiona nuestro valor como personas? ¿Qué hacemos ante la postración de nuestro mundo sumido en la pobreza, especialmente en nuestros países latinoamericanos? ¿Hay lugar para una economía con rostro humano?26

Meléndez termina animando a la iglesia en el continente a «desarrollar un plan de acción integral en el que nuestro mayor esfuerzo se concentre en responder a las grandes necesidades de nuestra población. El resultado tiene que ser una iglesia santificada, llena del Espíritu de Dios, que pone todos sus talentos, recursos y servicios a favor de quienes más lo necesitan».27

Otra propuesta

Aún así, a pesar de todo el reconocimiento que los evangélicos latinoamericanos han hecho de las enseñanzas de la Reforma del siglo dieciséis, hay voces que dicen que el evangelio reformado nunca ha llegado a nuestras tierras. Por ejemplo, el pastor bautista dominicano Miguel Núñez escribió que «el evangelio proclamado por los reformadores no es el mismo que han recibido los países latinoamericanos». Núñez añade que «la Reforma nunca afectó esta región del mundo» y, por lo tanto, América Latina necesita volver a ser evangelizada. La razón que Núñez aduce para apoyar esta declaración es que nuestro continente no ha experimentado los beneficios económicos y sociales de los países europeos y norteamericanos donde, según su lectura, la Reforma fue la causa principal de esa diferencia entre el sur y el norte.28

Núñez tiene razón en decir que las versiones del evangelio que nos llegaron no eran las mismas del siglo dieciséis. En ello concordamos con su análisis. Sin embargo, su argumento tiene varias falacias históricas y sociológicas. En primer lugar, la Reforma fue solamente uno de los factores sociales que se estaban viviendo en Europa en ese siglo. Hoy, los análisis económicos que atribuyeron a la ética protestante la prosperidad económica y social de los países que adoptaron el principio calvinista comparándolos con los que no lo hicieron son obsoletos. Europa estaba en estado de transformación y revolución incluso antes del siglo dieciséis y siguió en ese proceso por un par de siglos más. No se puede negar que la Reforma protestante ayudó, pero no se puede decir que fue el único factor, ni siquiera el factor más relevante.29

Comparar la situación social y económica de América Latina con Europa y concluir que las diferencias se deben a que los efectos de la Reforma protestante del siglo dieciséis no llegaron, es un análisis simplista. Las potencias coloniales hoy están disfrutando los resultados del pillaje que cometieron en los países que conquistaron. Como lo que le pasó a una amiga africana que visitaba Bélgica, que cuando preguntó qué sostiene la economía belga, le respondieron entre otras cosas los diamantes. Al preguntar en qué parte del territorio quedaban las minas le respondieron que todas quedan en África. Esta es la situación hoy con una colonización comercial capitalista que favorece a los del norte y deja arruinados a los países del sur. José Míguez lo expresó así:

«El subdesarrollo latinoamericano es la sombra del desarrollo noratlántico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del tercer mundo. Las categorías básicas para comprender nuestra historia no son desarrollo y subdesarrollo, sino dominación y dependencia. Este el centro del problema».30

Claro que también hay factores geográficos, históricos, sociológicos, entre otros que determinan la diferencia. Por ejemplo, Tim Marshall en su best-seller Prisoners of Geography: Ten Maps that Tell You Everything You Need to Know About Global Politics, muestra que los factores geográficos han ayudado para que los países del norte de Europa tengan economías más grandes y estables que los países del sur del continente.31 Es un análisis que se hace sin apelar para nada a los cambios que la Reforma provocó en el siglo dieciséis.

Otro punto problemático del análisis de Núñez lo encontramos también en otras propuestas que parten de la premisa de que América Latina debería estar al mismo nivel que Europa y los Estados Unidos. Estas personas menean la cabeza sin lograr entender por qué no somos los latinoamericanos más como los europeos o norteamericanos.32 Esta idea no reconoce las diferencias históricas y sociales entre los continentes comparados. Por otro lado, no se puede esperar que un fenómeno religioso europeo produzca en América Latina resultados similares a los del contexto original.

Que el evangelio ha llegado y ha afectado a América Latina no se puede negar. Ya sea la versión del catolicismo medieval pretridentino, o el de las órdenes religiosas, o el de las olas protestantes, nos han llegado diversos sabores del evangelio. El argumento de Núñez no da importancia a lo que han hecho los misioneros y los locales en los siglos de presencia cristiana. Necesitamos entender mejor nuestro contexto para no pretender convertirnos en copia del norte. La meta de la evangelización, como lo expresaban los documentos de Panamá 1916, no es «norteamericanizar» ni imponer modelos importados.

También se nota en las palabras de Núñez una idealización de lo que fue la Reforma protestante en Europa. A nosotros los evangélicos nos gusta contar la historia y la convertimos en hagiografía, enfatizando los aspectos positivos y dejando a un lado los otros. La historiografía de la época nos recuerda que la cosa no fue tan simple. Si bien la Reforma trajo beneficios, también provocó muchos problemas, especialmente guerras, persecuciones, y destrucción. Aún en este siglo se mantienen las tensiones religiosas en varios países europeos, tensiones que surgieron en el siglo dieciséis. En palabras del colombiano Pablo Moreno:

En la Europa de hoy todavía podemos apreciar lujosos museos, templos, monumentos y enormes bibliotecas de la Reforma, pero de la fe viva y dinámica de las comunidades protestantes del siglo dieciséis muy poco ha quedado. Sin embargo, bien vale la pena hacerse otras preguntas, por ejemplo: ¿será que le pedimos a la Reforma y a los reformadores más de lo que nos pueden dar?, ¿hasta qué punto estamos ignorando procesos históricos de asimilación de estas herencias ocurridos en Inglaterra y Estados Unidos en los siglos diecisiete y diecinueve?… Hay que evitar la melancolía al estudiar la Reforma, como si hubiera sido un producto acabado que se nos perdió a través del tiempo; por el contrario, es mejor entenderla como el inicio de un movimiento de Iglesia siempre reformada sin terminar, que continúa con el esfuerzo y aporte de cada generación.33

Concuerdo con Núñez en que, en gran parte, el evangelio se ha mantenido dentro de las cuatro paredes de las iglesias. Es claro que su corazón pastoral lo lleva a desear un efecto más palpable del evangelio en la sociedad. Pero la propuesta de que la solución la tiene otra versión religiosa importada que busca reproducir en nuestra tierra fenómenos sociales extranjeros, desconoce lo que por casi dos siglos los protestantes evangélicos latinoamericanos han hecho para «latinizar» el mensaje. Tenemos hoy una producción teológica contextual y local para la misión integral de la iglesia. No necesitamos que los hermanos norteños, sin dudar sus buenas intenciones, lleguen en el siglo veintiuno con su versión preenvasada de lo que ellos consideran debe ser el evangelio que América Latina necesita hoy. Esto, además de irrespetuoso de nuestra teología latinoamericana, es querer mantener la dependencia teológica, ideológica y eclesiástica que tanto daño ha hecho a la presencia evangélica en nuestro continente latinoamericano.

Para terminar

Los evangélicos latinoamericanos se han visto y siguen viéndose como herederos de la Reforma protestante. Esta identificación tiene distintos matices desde los que incluyen el adjetivo «reformada» en el nombre de su denominación o iglesia, hasta los que a duras penas entienden qué significa la herencia reformada. Muchos han tenido que pagar un precio alto por ese legado. Desde sus comienzos, la minoría evangélica ha reconocido la necesidad de «latinizar» esa propuesta europea. También se ha entendido que la Reforma, más que un evento histórico, debe ser un movimiento. Esto se expresa en la idea de una iglesia en reforma permanente, que evite estancamiento y anquilosamiento, una reforma que se actualiza en cada generación, respondiendo a los nuevos desafíos a la fe y a la vida cristiana. Tenemos una producción teológica, doctrinal y pastoral abundante, salida desde este suelo latinoamericano del que podemos nutrir nuestra reflexión hoy, pero no podemos quedarnos ahí. El reto es seguir siendo pertinentes, comprometidos con las aspiraciones de nuestro pueblo, sometidos a la autoridad de la Palabra y a la soberanía de Dios.

2 Véase, por ejemplo, Alfonso López Michelsen, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas (Bogotá: legis, 2006); Virginia Garrad-Burnett, et al., eds., The Cambridge History of Religions in Latin America (New York: Cambridge University Press, 2016).

3 Carlos Mondragón, Protestantes y protestantismo en América Latina: Reflexiones en torno a la variedad de experiencias en su introducción (Fraternidad Teológica Latinoamericana, 2005 [11 junio 2020]); disponible en http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/textos/carlos_mondragon.htm.

4 Por ejemplo, los ocho bautistas que fueron asesinados en Melcamaya, Bolivia, el 8 agosto de 1949, Mórtimer Arias, «El protestantismo en Bolivia», en Historia General de la Iglesia en América Latina: Perú, Bolivia y Ecuador, ed. E. Dussel, et al. (Salamanca: Sígueme, 1987), 410.

5 Committee on Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America, vol. 1 (New York: The Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917), 139.

6 Ibíd., 140.

7 Ibíd., 150.

8 Cristo la esperanza para América Latina: Ponencias, informes, comentarios de Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana. Lima, 20 de julio a 6 de agosto de 1961 (Buenos Aires: Confederación Evangélica del Rio de la Plata, 1962), 59.

9 Gonzalo Báez Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América: Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana (Ciudad de México: Casa Unida de Publicaciones, 1930), 26.

10 El Cristianismo Evangélico en la América Latina: Informe y resoluciones de Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana. 18 al 30 de julio de 1949 (Buenos Aires: La Aurora, 1949), 10.

11 José Miguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), 50.

12 Emilio Antonio Núñez, Teología y misión: Perspectivas desde América Latina (San José: Visión Mundial Internacional, 1995), 263.

13 Carlos Mondragón, «México: De la militancia revolucionaria al letargo social», en De la marginación al compromiso: Los evangélicos y la política en América Latina,, ed. René Padilla (Buenos Aires: ftl, 1991), 61-76.

14 Leopoldo Cervantes-Ortiz, «The Protestant Reformation and Social Justice in Latin America», EcRev 69/2 (2017): 259.

15 Para una presentación de isal veáse Leopoldo Cervantes-Ortiz, «Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)», CuadTeo 23 ( 2004): 221-250. Véase también, Daniel Salinas, Teología con alma latina: El pensamiento evangélico en el siglo xx (Lima: Ediciones Puma, 2018), 105-124.

16 Para evaluar la supuesta postura «apolítica» con ejemplos de evangélicos que participaron activamente en política veáse Luis Scott, La sal de la tierra: Una historia socio-política de los evangélicos en la ciudad de México (1964-1991) (Ciudad de México: Kyrios, 1991). Para un caso de la influencia directa de la política en la historia evangélica véase Washington Padilla J., La iglesia y los dioses modernos: Historia del protestantismo en el Ecuador (Quito: Corporación Editora Nacional, 1989).

17 Juan Pablo Somiedo García, «La influencia de la geopolítica estadounidense en la teología de la liberación latinoamericana en el periodo 1960-1990», Geop 5/1 (2014): 87.

18 Ibíd.

19 Documento de Santa Fe ([12 junio 2020]); disponible en http://www.offnews.info/downloads/santafe1.PDF.

20 Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (6 de agosto 1984 [12 de junio 2020]); disponible en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html.

21 Milton Mejía, «Una aproximación a la forma de hacer teología protestante reformada», en Teología reformada y desafíos contemporáneos, ed. César Carhuachín y Milton Mejía (Barranquilla: Corporación Universitaria Reformada y clai, 2017), 178.

22 Ibíd.

23 Ibíd., 180.

24 Milton Schwantes, «Anotaciones sobre la teología luterana en América Latina», en Acción Social, Obra de la iglesia luterana. Informe del ii Seminario-Taller, Lima 7 al 13 de julio de 1985, (Lima: Lutheran World Relief, 1985), 150.

25 Sidney H. Rooy, Lutero y la misión: Teología y práctica de la misión en Martín Lutero (Saint Louis: Concordia, 2005), 91.

26 Federico R. Meléndez, Ética y economía: El legado de Juan Wesley a la iglesia en América Latina, (Buenos Aires: Kairos, 2006), 104.

27 Ibíd., 136.

28 Miguel Núñez, El poder de la Palabra para transformar una nación: Un llamado bíblico e histórico a la iglesia latinoamericana (Medellín: Poiema, 2017), 5-17.

29 Para un recuento de la historia de Europa medieval ver, Justo L. González, Historia del Cristianismo, vol. 1 (Miami: Spanish House, 1994), desde el capítulo 29 hasta el final.

30 José Miguez Bonino, La fe en busca de la eficacia (Salamanca: Sígueme, 1977), 39-40.

31 Tim Marshall, Prisoners of Geography: Ten Maps that Tell You Everything You Need to Know about Global Politics (London: Elliot and Thomson, 2016), particularmente las páginas 89-113.

32 Esto lo explico detalladamente en, Latin American Evangelical Theology in the 1970’s: The Golden Decade (Leiden: Brill, 2009), capítulo 2.

33 Pablo Moreno, «Reforma de Reformas», en 500 años de las reformas protestantes, 1517-2017: Discusiones interdisciplinarias, ed. Atahualpa Hernández M. y Fernando A. Sanmiguel M. (Bogotá: Corporación Honorable Presbiterio Central, Iglesia Presbiteriana de Colombia e Iglesia Luterana de Colombia, 2017), 142.

Capítulo 2

Imágenes de Dios en América Latina

Nelson Morales Fredes

La América de finales del siglo quince vio llegar a marinos en carabelas y junto con ellos una cruz. Pronto, nuevas oleadas de europeos traerían consigo su fe y su concepción de Dios. Como resultado de aquella peregrinación de europeos, gran parte de la imagen de Dios que nos hemos forjado por estas latitudes ha sido moldeada profundamente por un diálogo entre las ideas que ellos traían y las que existían ya en el continente. Con los siglos, nuevos visitantes en barco y avión arribaron desde Europa y Norteamérica con nuevas ideas e imágenes de Dios, que de alguna u otra forma echaron raíces en nuestras tierras. Paralelamente, se fueron cultivando otras imágenes de Dios producto de la reflexión y vivencias propias de nuestra región. De esta manera resulta difícil hoy —si no imposible— dibujar una sola imagen de Dios en América Latina.

Naturalmente, una imagen vital en el cristianismo latinoamericano es la del Dios creador de los cielos y la tierra, que expresa su amor a su creación por medio de la obra redentora de su Hijo, que murió y resucitó, que ascendió a los cielos y que desde allí gobierna y desde ahí volverá. Ese Dios creador es un Dios que reparte sus dádivas a su pueblo por medio de su Espíritu. Al mismo tiempo, es un Dios que tiene control de la historia y la conduce hacia su meta. Esta historia culmina con cielos nuevos y nueva tierra, el juicio de los impíos, la vindicación de los justos, y la instauración de un reino eterno, en el que mora la justicia. Esa imagen de Dios ha acompañado al cristianismo desde su irrupción en estas latitudes. Sin embargo, a lo largo de la historia, junto con ella han coexistido otras imágenes que a veces han opacado u ocultado de nuestros ojos al Dios de las Escrituras.

Lastimosamente, el espacio nos limita para ser exhaustivos en la información. En las siguientes líneas, se trata de dar un panorama de algunas imágenes que se repiten en los distintos grupos cristianos a lo largo y ancho del continente y el Caribe. Lo que se hará es un esbozo tipológico de algunas de las imágenes de Dios recurrentes dentro de cada grupo descrito, sin ánimo de caricaturizar o desdibujar la variopinta imagen de Dios presente en América Latina. Sin duda, ayuda en esta tipología el precedente de las imágenes de Jesús que Emilio Antonio Núñez reflejara en El Cristo de Hispanoamérica (1979) o aquellas que Juan A. Mackay plasmara en El otro Cristo español: Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica (1991). A continuación, se presenta un esbozo de las imágenes de Dios en el catolicismo romano clásico, en el pensamiento de la teología de la liberación, la Fraternidad Teológica Latinoamericana, el evangelicalismo tradicional, el neopentecostalismo y la Coalición por el Evangelio.

Imágenes en el catolicismo romano clásico

Partimos con el catolicismo romano, pues sigue siendo el mayor y más antiguo representante del cristianismo en América Latina. Un par de décadas después de la llegada de Colón al Caribe, los españoles comenzaron a usar el Requerimiento de Juan López de Palacios Rubios. En aquel escrito, Dios es presentado como Señor único y eterno, el creador de cielo y tierra y de los seres humanos. Él ha delegado su autoridad a la Iglesia Católica, al papa y a los reyes españoles. Se usaba el requerimiento para obligar a los pobladores de estas tierras a someterse al dominio del papa y de los reyes españoles. No lejos de esos años, en 1524 doce frailes franciscanos llegan a evangelizar la ya maltrecha tierra mexica. En la recopilación del fraile Sahagún de las conversaciones que habrían tenido estos frailes con líderes indígenas, se muestra una imagen de Dios que seguirá aflorando hasta hoy, no solo en la teología popular católica sino también evangélica. Este coloquio dice en su segundo capítulo: «no conocéis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le teméis ni acatáis, mas antes cada día y cada noche le ofendéis en muchas cosas, y por esto habéis incurrido en su ira y desgracia, y está en gran manera enojado contra vosotros. Por esta causa envió delante a sus siervos y vasallos los españoles, para que os castiguen y afligiesen por vuestros innumerables pecados en que estáis».34 Tanto en el Requerimiento como en los Coloquios se describe a Dios como creador, bondadoso, pero irascible. Si a eso se le suma la idea ya presente en estas latitudes de dioses caprichosos a los que hay que contentar con sacrificios y ofrendas, esta idea queda reforzada en el inconsciente colectivo religioso. Es un Dios justiciero, aplacado por la intervención de la virgen María, dice José Luis Sicre.35 Por cierto, esta no es la única imagen de Dios discernible en círculos católicos, pero sin duda es una muy recurrente.

Esta imagen divina se suma a la de un Dios que en el juicio final pone en una balanza las obras buenas y malas, y sobre la base de lo que pese más, actúa en consecuencia. De esta manera, queda en el colectivo social una enraizada imagen de un Dios que no se satisface con el sacrificio de su Hijo Jesús. La obra de salvación necesita ser acompañada de otros actos meritorios. De esa cuenta, los desastres naturales o incluso las enfermedades o tragedias personales o colectivas se interpretan como castigos de Dios. Este Dios violento servirá como excusa tanto para defender poderes políticos como para cuestionarlos. Se le reconoce como un Dios creador, pero muchas veces lejano a las personas.

Esta imagen de Dios nos perseguirá por siglos. Aún en círculos evangélicos, como veremos más abajo, esta idea del Dios airado está tan profundamente enraizada en las culturas latinoamericanas que resulta difícil conquistarla y derrocarla, hacia una visión más bíblica del Dios de las Escrituras. Los oídos latinoamericanos están casi predispuestos a oír «ira de Dios» y automáticamente evocar esta idea. Por eso, en la evangelización, la obra misionera y el discipulado debemos prestar atención a qué ideas proyectamos y resaltamos, de manera que podamos mantener una imagen balanceada y bíblica. Sin duda, ha habido esfuerzos por alejarse de esta imagen, en especial en círculos de la renovación católica.

Imágenes en la teología de la liberación (católica y protestante)

La imagen del Dios airado también es discernible en las esferas de influencia de la teología de la liberación, tanto en ámbitos de pensamiento católico como protestante. En los círculos liberacionistas iniciales quizás esta imagen de un Dios airado y a veces violento se orienta hacia el sufrimiento de los oprimidos. Se solía describirlo como un Dios que quiere sacar a su pueblo de Egipto. Se diferencia de la imagen descrita en el apartado anterior en que este Dios no es caprichoso. Más bien, el sufrimiento de los desvalidos le duele. Él ha determinado una opción preferencial por los pobres, por lo mismo quiere actuar en liberación y ayuda de ellos, los crucificados de la historia. Con ese fin, primero envía a Jesucristo liberador. Sobre la base de ese sacrificio, guía al pueblo hacia la liberación. En algunos casos, incluso en los discursos, se articula a Dios apoyando las acciones más explícitas de liberación, como en la Colombia de Camilo Torres Restrepo de mediados de los sesenta o la Nicaragua de Ernesto Cardenal de fines de los setenta.36

Claro está, esa imagen ha cambiado bastante en los escritos y pensamiento de las y los teólogos de la liberación a lo largo de las décadas de reflexión y cambio del contexto latinoamericano.37 Las fuerzas opresivas siguen presentes, pero la preocupación teológica ha dibujado un Dios que también oye los gemidos de la tierra que sufre opresión, no solo las personas sino además la naturaleza espera la acción liberadora del Dios creador. En este sentido, la imagen de Dios que se dibuja más recurrentemente en círculos liberacionistas hoy es la de un Dios creador, cercano, que atiende al clamor que ha llegado hasta sus oídos. Este clamor no es solo de los pobres, sino de toda persona y comunidad marginada, mujeres, indígenas; y al mismo tiempo, es un Dios que mira el sufrimiento de su creación y espera que sus criaturas intervengan. De hecho, es un Dios que espera que los oprimidos tomen acciones concretas. En cierto sentido, es un Dios sesgado, que pareciera no acoger a los más favorecidos de la tierra.

Esta imagen es más balanceada que el Dios airado que mencionamos arriba, y que está presente en algunos segmentos del pensamiento católico latinoamericano. Sin embargo, se corre el riesgo de deformar al Dios que no solo escogió a los pobres, sino que anhela la salvación de todos los seres humanos. Es un Dios que acoge en su seno a todos los que le aman. Sin duda, es un Dios de esperanza pues él vindica a los justos y castiga a los impíos. Los oídos del Señor están atentos al clamor del que sufre y ejecuta su justicia hoy y al final de la historia. Él escogió a los pobres, pero no solo a ellos ofrece ser herederos del reino, sino también a todos los que lo aman. Por lo mismo, nos demanda amar a quien él ama y cuidar su jardín en donde nos puso como sus administradores.

Imágenes en la Fraternidad Teológica Latinoamericana (ftl)

El Dios que se dibuja en los círculos afiliados a la ftl más o menos presentan similitudes con la conceptualización anterior. También como se observa en la teología de la liberación, las imágenes de Dios y los énfasis han variado con los años. En general, se ve recurrentemente a un Dios creador que sufre con los afligidos. Es un Dios atento a socorrer a todo el ser humano, no solo interesado en rescatar sus almas de la condenación eterna. Es un Dios que busca la reconciliación no del individuo solo, sino de la persona en comunidad. Para las y los pensadores de la ftl, resultan centrales los roles tanto del Hijo como del Espíritu. Por un lado, el Señor Jesús es quien trae salvación integral, holística, pero al mismo tiempo, abre la puerta para que el pueblo de Dios pueda actuar para llevar esa liberación guiado por el poder transformador del Espíritu Santo. El actuar de Dios por medio de la humanidad redimida no es meramente político —aunque puede transformar el pensamiento y actuar en las esferas políticas—, sino redentor y salvífico. Dios tiene control de la historia y la avanza hacia su meta. De hecho, su reino se expande de maneras concretas en medio de la humanidad, y trasciende la iglesia, aunque esta es vocera y testimonio vivo de ese reino. Como dice James Gehman: «La iglesia es el instrumento de Dios para el cumplimiento de sus propósitos. La iglesia es el sacramento, la señal de la presencia de Dios en la historia», su misión es adoración, comunión, servicio y justicia.38