Read the book: «Христианский целибат. Величие и нищета»

Название оригинала:

Javier Garrido

«Grandeza y miseria del celibate cristiano»

Editorial SAL TERRAE

Santander

1987

Издание осуществлено по инициативе и на средства Конференции старших настоятелей и настоятельниц институтов монашествующих в России (CORSUM)

Перевод: Юлия Куркина

Редактор: о. Мариано Хосе Седано Сьерра CMF

Верстка: Андрей Львов

© Javier Garrido Huarte-Pamplona, 1987

© НО Издательство Францисканцев, 2011

Предисловие для русского издания

Невозможно отрицать, что факт существования людей, живущих в безбрачии, всегда вызывал или восхищение, или презрение, подозрение или похвалу. В наше время, похоже, эта тема попросту не вызывает интереса; кажется, что речь идет о сугубо личном решении каких-то людей, никоим образом не влияющем на общество и окружающих. Однако случилось так, что из-за последних скандалов, выплывших на свет, вопрос о безбрачии вновь оказался в центре внимания средств информации. И хотя только близорукость может побудить напрямую связать безбрачие с гомосексуализмом – словно целибат* (*Целибат (от лат. caelebs – неженатый, одинокий) – отказ от супружеской жизни по религиозным мотивам, связанным с представлениями о духовном совершенстве. В христианстве целибат обычно бывает связан с обетом целомудрия или рукоположением в священный сан. – Прим. ред.) – сам по себе есть причина или основание для возникновения извращенного сексуального поведения, – на самом деле вопрос все-таки встал, и эта форма жизни словно вновь требует своего обоснования и оправдания перед общественным мнением. Книга, которую мы публикуем, была написана почти двадцать пять лет назад и не может стать ответом на сомнения или подозрения, которые вызывает этот вопрос сегодня. Однако нам кажется, что глубокое и серьезное размышление об этой форме христианской жизни, которое предлагает автор, может много дать для беспристрастного осмысления темы, вызывающей столько страстей.

Но даже если оставить в стороне популярность этого вопроса в средствах массовой информации, для которых, надо сказать, смысл самого безбрачия не представляет никакого интереса, не анахронизм ли – продолжать сегодня говорить или писать на эту тему? Что нового можно сказать о вопросе, который как будто бы принадлежит иным временам, столь отличным от нашей эпохи, несущей на себе печать сексуальной революции, с ее культом тела и жаждой наслаждений? И даже если допустить, что такая тема может иметь смысл или вызывать любопытство, насколько она интересна людям, не идущим этим путем, свойственным, прежде всего, монашеству и духовенству латинского обряда? Не будет ли эта книга лежать мертвым грузом на библиотечных и магазинных полках?

И все же переводчики и издатели решили, что игра стоит свеч.

Автор книги писал ее отнюдь не только для католических священников и монахов. Его замысел в том, чтобы показать, что столь радикальное решение, как отказ от семьи по религиозным мотивам, затрагивает самые глубины человеческого существа и что внутренняя зрелость человека, живущего в безбрачии, невозможна, если он не научится гармонично воспринимать и проживать все, что предполагает подобный выбор, то есть мир психоэмоциональной зрелости, внутренней свободы и духовной жизни.

Отправная точка – утверждение главенствующей роли сердца в любом человеческом замысле; центральное значение мира сердца, где царствует свобода, которая способна из любви перерасти себя и достичь полноты благодаря открытости абсолютному «Ты». А это имеет отношение к любой форме человеческого существования. Конечно, автор достоин уважения за сам факт создания такой книги, ведь говорить о целибате очень непросто. Как правило, этот аргумент бывает предметом внимания либо психологии, либо богословия. Первая, дочь «учителя сомнения» – Фрейда, использует технический язык и считает целибат чем-то совершенно чуждым человеческой природе. Большинство психологов предостерегают нас, говоря о противоестественности такого образа жизни. По сути, психология подозревает, что за подобным выбором кроются посторонние бессознательные мотивации, а стало быть, целибат несовместим с внутренней зрелостью. Что же касается католических богословов, то они, в подавляющем большинстве своем, сами живут в безбрачии, и, вероятно, поэтому склонны преподносить этот вопрос несколько в розовом свете. Они говорят о красоте и полноте христианской любви, почти не касаясь той трудной и подчас болезненной реальности, которую проживают конкретные мужчины и женщины, избравшие этот путь и воспринимающие его, конечно же, как дар, но вместе с тем и как драму, имеющую глубокие психоэмоциональные корни, неизбежно затрагивающие и духовный план человека.

Метод этой книги – синтез различных аспектов, которые сходятся в этой теме. Она утверждает, что основа этого жизненного выбора – призвание к любви; но говорит и о психологических и эмоциональных его предпосылках. Здесь говорится о духовности, которая рождается в сердце, безоглядно отданном Богу, но при этом автор не обходит молчанием сложность и болезненность многих жизненных ситуаций, в которых оказывается верующий. Здесь говорится о евангельских истоках любви, которую человек переживает в безбрачии, и вместе с тем автор трезво видит сегодняшний мир, с его социальными и культурными изменениями, глубоко влияющими на восприятие человеческой сексуальности.

Возможен ли синтез между психологией, гуманизмом, богословием, духовной жизнью и педагогикой? Автор считает, что возможен. Более того, если его не происходит, то мы подвергаемся серьезным опасностям, избрав этот путь христианской жизни, свойственный не только священникам и монашествующим, но и многим мирянам, которые, не принимая окончательных решений и не принося обетов, фактически живут в безбрачии и желают отдать свое сердце одному Богу. Причина этих опасностей – в величии и нищете – человеческого существа, каждого из людей. Самой чистой и возвышенной любви может угрожать опасность религиозного самолюбования или самообмана.

Эту книгу написал Хавьер Гарридо, почти семидесятилетний францисканец, чье духовное наставничество и труды хорошо известны испаноязычным христианам. Получив богословское и психологическое образование, он стал также глубоким знатоком христианской духовности, в частности францисканской. Он написал больше 20 работ о разных аспектах духовной жизни и богословия, о подготовке к монашеской жизни; и эта книга, которую мы сегодня предлагаем русскому читателю, – одна из самых известных. Уже много лет Хавьер Гарридо ведет довольно необычный образ жизни. Шесть месяцев в году он живет в безмолвии, молитве и готовит свои книги в совершенном, почти отшельническом уединении. Другие полгода он посвящает проведению духовных упражнений, преподаванию, чтению лекций и другим духовным, преподавательским и просветительским задачам. Этим объясняется глубина его духовной жизни и вместе с тем непосредственное знание проблем современных людей. В его книгах ощущается не просто эрудиция, но синтез жизненного и духовного опыта, размышлений, причем автор никоим образом не стремится дать на все вопросы исчерпывающий или окончательный ответ. Поэтому и стиль, и форма изложения глубоко суггестивны и приглашают читателя самому осмыслить и пройти этот путь.

В этом смысле книга предлагает своего рода синтез процесса, который переживает на пути следования за Христом каждый христианин и который выходит далеко за рамки призвания к безбрачию, имея отношение к любой форме христианской жизни.

Эта книга рождена пастырским дарованием автора, желанием помочь людям, избравшим путь целибата и жаждущим слова, способного стать ориентиром в трудных ситуациях, которые создают наше время и наш мир. Автор стремится понять – от сферы так называемых наук о человеке (психологии, феноменологии, социологии) до области богословия и духовной жизни, – каковы корни некоторых наиболее распространенных и трудных проблем, и предложить критерии – именно критерии, а не практические рецепты и готовые ответы. Иногда его стиль может показаться жестковатым и даже провокационным, иногда – слишком лаконичным, «телеграфическим». А порой мы поражаемся, как точно и тонко, с какой, можно сказать, ослепительной простотой он способен описывать феноменологию сложнейших ситуаций. Но все страницы этой книги дышат воодушевлением и любовью к этому христианскому призванию – дару, который Дух дает множеству людей разных конфессий, желающих подражать образу жизни Иисуса из Назарета и многих Его последователей с самых первых времен христианства.

Когда я позвонил Хавьеру Гарридо, чтобы сообщить ему о нашем намерении опубликовать его книгу на русском языке, он удивился и вместе с тем очень обрадовался, сказав, что будет молиться о том, чтобы выход этой книги способствовал возрастанию добрых отношений между всеми христианами Востока и Запада, разделяющими этот дар. Может быть, он вызывает недоумение, но всегда, во все времена Дух щедро одарял им Свою Церковь, ведь он – отблеск любви Христа, полностью и безраздельно отдавшего Себя Царству Божию и велениям Духа, Который самыми непостижимыми путями ведет нас к полноте Любви.

Санкт-Петербург, сентябрь 2010 г.

Мариано Хосе Седано Сьерра CMF,

Советник UCESM (Союза Европейских Конференций Монашествующих)

I. Основания

1. Сексуальная революция

Целибат как принятая реальность

Нельзя сказать, что принципы целибата переживают кризис. Его библейская и богословская основа бесспорна. От Иисуса до наших дней традиция не прерывалась.

Проблемы, возникшие вокруг целибата священников, так остры как раз потому, что это вопрос не принципов, а церковной практики. Ясно, что не существует очевидной связи между служением и целибатом. Как только ставится вопрос о социокультурной модели священника, возникает и вопрос о целесообразности или нецелесообразности обязательного целибата.

Однако не это – тема наших размышлений. Мы исходим из целибата как принятой и обоснованной реальности. Кризис случается, когда человек, избравший целибат, оказывается в условиях, к которым не был подготовлен. Большинство из нас воспитаны для другого общества и для другой модели монашеской жизни.

Как прежде понималась сексуальность и межличностные отношения? На каких нравственных критериях покоилось целомудрие? Какое духовное содержание придавалось обету?

Вспомним это и сравним с ситуацией сексуальной революции, в которой мы живем последние десятилетия.

Оба подхода односторонни

Прежде «моральное поведение» путали с шестой заповедью. Все было совершенно точно определено: сексуальные отношения дозволялись исключительно в каноническом браке и для рождения детей; и поскольку в этой области всегда существовала материя для греха, необходимо было вплоть до последней детали уточнить, что законно, а что недопустимо. Кроме того, на сексуальной сфере лежало табу как на чем-то угрожающем и могучем, и подступиться к ней можно было только в «священной» атмосфере, в исповедальне.

А что же теперь? Первое, инстинктивное ощущение – это ощущение «половодья». О сексе говорится, как о чем-то в высшей степени нормальном: его чуть ли не афишируют. Не соблюдаются никакие нормы. Почему не получить удовольствие, если это никому не вредит? Существуют не только добрачные, но и внебрачные связи. Молодежь встречается в атмосфере общей вседозволенности. Но и взрослые, от 40 до 55 лет, тоже, кажется, пустились во все тяжкие, стремясь испытать не пережитое в ранней юности.

Средства массовой информации систематически нападают на все ранее существовавшие социальные правила. Распространяются порнографическая литература и реклама с эротическим оттенком. Тот, кто в этой области не оказывается либеральным, почти дерзким, безнадежно отстал.

Оба подхода односторонни. Но они обнажают тот резкий контраст, который воспринимается нами на уровне моделей поведения.

Не так все просто

Подобные трактовки рискуют показаться старыми, схематичными моральными проповедями. Впрочем, понимание секса всегда было подвержено моральным оценкам. Если смотреть с этой точки зрения, то вывод таков: сексуальная революция – это знак деградирующего общества, одержимого необузданной страстью к наслаждению. Речь идет о некоей волне неоязычества, подобной многим другим в истории, против которой надо бороться всеми силами, и в первую очередь – с помощью безукоризненной верности «добрым обычаям».

Но так ли все просто? По-моему, сексуальная революция – это явление настолько значительное, что оно требует более тонкого прочтения.

Конечно, почти все схемы поведения рухнули. Гедонизм стал не просто общепринятой тенденцией, присущей разным человеческим группам. Можно утверждать, что он принадлежит самой ткани современной культуры; это философия жизни и цель экономической системы. Люди мыслят в терминах немедленного счастья, а производство работает для удовлетворения все возрастающих потребностей в благополучии и комфорте.

И все же сексуальная революция несводима к гедонизму. Последний непосредственно связан с освобождением от обычаев. Но первая – гораздо более обширное и радикальное явление.

Сквозь призму эмансипации

В первую очередь, сексуальная революция предполагает процесс эмансипации человека.

Когда говорится об освободительном опыте веры или о том, что человеческая личность выше закона, каждый человек тотчас думает о пересмотре сексуальных норм. Достаточно иметь хоть небольшой опыт духовного сопровождения, чтобы признать, что первые попытки освобождения от «системы» были связаны с первыми чувственно-сексуальными приключениями. Почему?

В некоторых случаях преобладающая мотивация – это стремление к подлинному переживанию любви. Это инстинкт честной совести, которая судит, исходя из любви, и которую судить не может никто. Тем более в эпоху, когда понимание супружества вышло за пределы социальных условностей. Не следует ли считать достижением гуманизации то, что любовь и супружество больше не предопределены никакими институтами? Бесспорно, что в супружестве есть социальная сторона, но оно не должно быть сведено к социо-юридическому заключению «брака».

В других случаях эмансипация посредством секса возникает из опыта неприсоединения. Когда мужчина или женщина, воспитанные в защитных моделях, желают обрести себя, то, естественно, у них возникает реакция на охранительные институты (Церковь, буржуазное общество и т. д.), и они создают собственное пространство для самоутверждения. Этим последним может быть политический радикализм. Очень часто – сексуальный либерализм. И даже если самоутверждение не доходит до крайних форм, кто из нас не помнит своего первого любопытства по отношению к сексу, столь связанного с первым ощущением свободы? Конечно, это двойственная свобода, но все же свобода.

К сожалению, секс стал символизировать культурную эмансипацию и социальную революцию. Но он стал символом именно потому, что раньше над ним тяготел мощный аффективный и идеологический груз. В. Райх в своей знаменитой книге «Сексуальная революция» говорил об этом уже в 1931 году.

Это была эпоха, когда безоговорочно верили в то, что ключом к освобождению человека является снятие сексуальных запретов. Теперь мы стали в этом отношении гораздо более критичными.

Перемена ролей

В сексуальной революции эмансипация затрагивает в основном женщину.

Кто-то может возразить, что никогда прежде ее так активно не использовали в качестве эротического объекта; что высочайшую цену за сексуальную вседозволенность платит женщина с ее восприимчивостью и чувствительностью; что мужчина строит человеческие отношения на насилии и т. д. И во всем этом много правды. Но все же мне представляется очевидным, с точки зрения общемировой перспективы, что одним из условий, которые делают возможным социальное равенство женщины, является перемена ролей в отношениях. Женщине уже незачем быть пассивной, или девственницей, или играть на двусмысленностях, или позволять защищать и завоевывать себя.

Тайна остается

Во-вторых, сексуальная революция включает в себя процесс десакрализации.

Сакрализация плодовитости почти всеми религиями – это антропологический факт. Библейская традиция – исключение. Яхве не имеет пола, а сексуальные отношения прямо не связаны с культом. Но все же брак, рождение детей, сексуальные отношения в некоторых обстоятельствах включаются в ритуальную символику чистого и нечистого. Вспомним о сакральном содержании языка, когда «чистотой» называлось сексуальное воздержание; это язык еще совсем недавнего времени. Или о нормах моралистов: «Никаких прикосновений, потому что тело есть храм Святого Духа!»

Наука сняла табу с таинственных сил жизни, и мы теперь спокойно говорим о яйцеклетках и сперматозоидах, о генитальной фазе детства, контрацептивах и т. д. Секс, как и любая другая реальность, был подвергнут эмпирическому анализу. Какие следствия это породило в человеческом сознании? Те же, какие наука привнесла в религиозные идеологии: произошла объективизация реальности. Секс утратил свою «таинственность». Он уже не воспринимается с точки зрения «вины». Он стал практическим вопросом, тем, чем надо пользоваться разумно, определяя цели и средства; например, зачинать ли детей с помощью старого любовного ритуала или же с помощью лабораторных технологий.

Однако, несмотря ни на что, секс не дает полностью лишить себя «тайны». Его можно исследовать; но переплетающиеся друг с другом тела говорят на своем собственном языке, на языке звезд, сияющих в ночи. Можно регулировать рождаемость, но любовь по-прежнему дает обещание вечности. Ученые подсчитывают частоту пульса влюбленного, ожидающего свидания, но спросите их, почему они покидают свой исследовательский институт и торопятся вернуться домой или встретиться с возлюбленной…

Мечта о немедленном счастье

В-третьих, сексуальная революция олицетворяет поворот в человеческом ожидании счастья, поворот в ценностях этого мира.

В Европе этот поворот произошел уже давно. Он начался с возникновением капитализма и получил мощный толчок с «восстанием масс» (по выражению Ортеги-и-Гассета), то есть с постепенным развитием техники и повышением уровня жизни (комфорт) индустриальных обществ. Новое позитивное восприятие тела, человеческие отношения равенства, больше времени для досуга, сближение полов, демографический взрыв (преобладание молодежи в населении)…

Мечта о немедленном счастье является уже не продуктом голода и ненадежности жизни, а проектом, систематически планируемым государством и межнациональными корпорациями (общество потребления). Сексуальное наслаждение, бесконечно более доступное, чем в прежние эпохи, становится ее материальным воплощением.

Но есть еще и бессмысленность, тревога, скука, напряжение.

Никто не сомневается в насущности счастья здесь, а не только в ином мире. Но как возможна такая слепота и такой страх по отношению к последним и главнейшим вопросам страдания и смерти? Общество благополучия и сексуального потребления маскирует свою глубочайшую печаль.

Древние знали это и видели в сексе символ крайностей: экстаза и смерти, полноты жизни и снедающего страха.

Новые формы старых корней

В этой книге мы не раз столкнемся с амбивалентностью пола. С полом связано как наилучшее, так и наихудшее в человеке. Неудивительно, что человеческая история могла бы быть написана с точки зрения изменчивости сексуальных обычаев. Когда-то упадок империй приписывали пренебрежению к традициям и обычаям. Это еще одно упрощение со стороны историков. Но оно продолжает вдохновлять моралистов на критику.

Сейчас тоже так бывает. Люди жалуются на «упадок Запада», и луч надежды проглядывает в определенного рода реакционности (происходящей, как говорят, из Соединенных Штатов), заключающейся в строгости отношений между юношами и девушками. Представляется, что девственность вновь входит в моду.

На мой взгляд, нам не хватает более строгого анализа. Например, какой смысл может иметь кампания за соблюдение обычаев, если для этого нет предпосылок нравственного сознания? Нужно ли защищать наших верующих с помощью строгой казуистики, которая считается неприкосновенной, или нужно пересмотреть культурные предпосылки традиционных норм? Зависит ли верность христианскому смыслу сексуальности от буквального воспроизведения прошлого или от нового воспитания?

Конечно, наши нормы уходят корнями в традицию. Но она является не каким-то закрытым хранилищем, а Духом, способным порождать новые формы в самых разных контекстах.

Целибат как залог эмансипации

Поэтому я считаю, что целибат актуален как никогда. Прежде всего, потому что он способен интегрировать самый положительный элемент сексуальной революции: процесс эмансипации.

Среди многих элементов, которые христианство внесло в дело освобождения человека, следует, без сомнения, отметить целибат: и потому, что он предполагает жизнь, не обусловленную естественными потребностями – половым влечением и продолжением рода, и потому, что он предполагает разрыв с матримониальными отношениями как основой, поддерживающей кровные связи и непроницаемость социальных интересов. Что предполагало во времена Римской империи или в высокое Средневековье существование группы людей, живущих в целомудрии, объединившихся, чтобы посвятить себя Богу и служению бедным?

Целибат внес особенно значительный вклад в освобождение женщины. Женщина вышла из гинекея¹. Она смогла стать независимой от опеки. Женские группы должны были быть самодостаточны, а это подразумевает самосознание и собственную креативность.

Возьмем явно актуальный случай: изменения, которые претерпевает самосознание монахини. В Церкви, глубоко отмеченной печатью клерикализма, женщина, посвятившая жизнь Богу, – это первая ласточка в преобразовании пастырских структур и власти. То, что этот путь еще далеко не пройден, бесспорно; но уже за те несколько лет, что прошли с тех пор, как монахини вышли за пределы монастыря, все стало иным.

Критическая граница

Целибат более актуален, чем когда-либо, и потому, что цивилизация, которая обезличивает человека – или посредством технического прагматизма, или посредством потребительства ради благополучия, – нуждается больше всего в знаках этических ценностей и в знаках трансцендентного мира.

Совсем не всякая сексуальная свобода есть знак эмансипации. Наоборот, когда теряется нравственный смысл в этой области, возникают новые формы манипуляции, особенно манипуляции женщиной. Пол имеет отношение к самым корням человеческой личности, и, если его объективировать, происходит его деградация. Наш целибат должен быть знаком того, что пол – это положительная ценность в той мере, в какой он способствует персонализации, а значит, не может быть сведен к инстинкту или мимолетной встрече.

Целибат апеллирует, прежде всего, к высшим ценностям, являющимся основанием смысла любви. Если любовь переживается в зависимости от немедленного удовлетворения, какой вес имеет тогда супружеская жизнь? Целибат представляет собой критическую границу. Он превосходит пол, будучи непосредственно связан с ним. Отсюда его пророческий смысл в этом мире, стремящемся лишить близость этического содержания. Целибату надлежит указывать и на нечто более высокое: личностную любовь Бога, Который, не обладая полом, захотел установить самое близкое общение (и единение) с человеком, будь то в сердце того, кто живет в целибате, будь то в безусловной взаимной отдаче супругов.

Эхо Средневековья

Это происходит при том условии, что мы готовы пересмотреть определенный образ проживания нашего целибата. Было бы лицемерием утверждать, что целибат – источник освобождения женщины, и оставлять неприкосновенными структуры, ставящие ее в зависимое положение.

Но смешно говорить о пророческом смысле целибата, если он не способен интегрировать антропологические размышления современного человека или по-прежнему замкнут в рамках средневековых устрашающих запретов.

2. Вызов смешанного мира

Революция стереотипов

Бросается в глаза, что отношения между мужчинами и женщинами в последние годы стали гораздо более открытыми. Между мужчинами и женщинами, живущими в целибате, а также между ними и обычными людьми в целом – тоже. Это явление может показаться поверхностным, однако оно имеет глубокий отзвук. Создаваемый нами собственный образ зависит от внешних отношений и, в немалой степени, от того, как мы ощущаем себя с людьми другого пола.

Женщины еще не настолько вовлечены в профессиональную деятельность, как следовало бы, однако мужчины и женщины в течение многих часов имеют дело друг с другом вне семьи: на работе, в местах проведения досуга… Совершенно нормально, что женатый мужчина в полдень идет выпить кофе со своей незамужней коллегой по работе. Или что священник и монахиня вместе разрабатывают программу приходской катехизации. Или что монах, недавно принесший обеты, отправляется в лагерь отдыха с воспитательницами своего возраста и с более молодыми юношами и девушками.

Язык и знаки приветствия свидетельствуют о новой стадии отношений. Разве мы не были воспитаны в духе осмотрительности и соблюдения дистанции? А теперь – поцелуи и объятия при встрече, недвусмысленное выражение чувств… А главное, теперь можно гораздо более спонтанно говорить о себе самом, не прибегая к стереотипам, свойственным «роли».

«Нормальный» монах или даже монахиня должны, по общему мнению, быть мужчиной или женщиной прежде, чем кем-либо другим. А это выражается в человеческих отношениях: они естественны, а не ангелоподобны.

Прощание с клаузурой²

Что подразумевает существование этого смешанного мира с его бьющей через край витальностью и многозначностью переживаний и импульсов, которые он в нас (в мужчинах и женщинах, так часто сталкивающихся и общающихся друг с другом) сеет?

Без сомнения, разнообразие взаимных отношений. В Церкви до сих пор роли были четко определены. Монахи и монахини работали и жили за закрытыми дверьми. Если они выходили в мир, то только с разрешения и по вполне определенным поводам. Клаузура соблюдалась строго.

Однако теперь священники и монахи вовлечены в одну и ту же пастырскую деятельность с совместными встречами. Монахини работают в области воспитания вместе с монахами и преподают рядом с женатыми мирянами. Можно даже принадлежать к разным кругам: к религиозной и приходской общине или же к группе неокатехумената. Взаимные связи обогащают, но и порождают проблемы всякого рода, в том числе эмоциональную. Как, впрочем, и между людьми, живущими в браке.

Мир демократизируется, побуждает нас преодолевать закрепленные положения и состояния, вызывает взаимный обмен функциями. Женщина учится и занимает должности, до сих пор доступные только мужчине. Монахиня перестала – во всяком случае внутренне – быть домработницей священника. Я говорю «внутренне», потому что фактически мы не предоставляем ей никакой важной роли, хотя и называем ее своей сотрудницей. Сознание равенства неотвратимо растет. Оно возрастает вместе с историческим сознанием нашего смешанного общества.

Все это связано с тем новым значением, которое приобретает «телесное» в человеческом общении. Либерализм жестов – только один аспект некоего более сложного и радикального процесса.

Например, у любого человека, живущего в целибате, сегодня есть самые разные друзья обоих полов, верующие или нет, миряне и посвященные. Однако дружба означает общение. А общение означает выражение себя. В какой степени? Вероятно, в самой разной. Однако близость между мужчиной и женщиной выражается при помощи языка нежности. А нежность – это та таинственная сфера, где внутреннее выражается телесно.

Сексуальная революция и смешанный мир создали новые языки, не только вербальные, но и телесные. Почти каждый день мы слышим: «Если мы друзья, почему я не могу выразить ему или ей мою нежность? Почему чувство единения, каким является дружба, не может выразить себя телесно?».

Люди перестали отрицать свое тело и подключили его к процессу общения. Последствия нетрудно себе представить. Но, пожалуй, не стоит торопиться и смотреть на эту проблему с точки зрения морали. Это лишь проявило бы наши собственные фантазмы и нерешенные проблемы.

Отторжение и защита

Какое отношение вызывает этот мир у нас, живущих в безбрачии?

У самых молодых, тех, кто родился и вырос в нем, вызывает отторжение реакция старших. Для них естественно переписываться с подругой юности или девушкой, с которой они познакомились в группе по катехизации. И почему бы, спрашивают они, не сходить в воскресенье вечером куда-нибудь, чтобы поболтать, выпить «кока-колы» и обсудить фильм, получивший последний «Оскар»? Им трудно понять наши возражения и то ощущение тревоги, с каким мы всегда воспринимаем отношения между мужчиной и женщиной. Простодушие ли это с их стороны? Или вторжение смешанного мира, отличного от нашего?

У нас же, воспитанных в «старой школе», сразу возникают механизмы защиты. Вот некоторые из них:

– мы скрываем наши бессознательные страхи за морализирующими рассуждениями. Будучи неспособны анализировать социокультурные перемены, мы говорим лишь о гедонизме и его опасности;

– мы становимся жертвами того мира, который больше не предоставляет нам привилегий. Мы жалуемся на его критический дух, не принимающий наш образ поведения.

Или же происходит обратное: мы усердно пытаемся понравиться и для этого воспроизводим даже принятый бесцеремонный стиль общения. Подобное подражательство свидетельствует об отсутствии у нас реальной идентичности.

Наша неуверенность проявляется по-разному: монах выключает телевизор при показе эротических сцен, но это не мешает ему убивать перед ним многие часы; монахиня проводит летние каникулы с семьей в Коста-Брава, заботясь о цвете и качестве своей кожи.

Наше отношение к миру проявляется каждый день: когда молодая девушка приходит поговорить с нами, когда священник осенним вечером приглашает женщину-катехизатора побеседовать в уединенном месте, когда замужняя женщина жалуется на свои проблемы, когда женатый мужчина признается в любви монахине, с которой вместе работает, или когда просто нужно высказать свое мнение в смешанной группе.

«Роли» и секуляризация

Самым легким выходом всегда кажется возможность спрятаться за «роль». Мы знаем, как должен вести себя человек, живущий в целибате, особенно если он имеет статус, социально определяемый как «посвященный»: монах, священник. Однако мир беспощадно рушит всякое притязание на безопасность, предоставляемое «ролью». Сегодня нас ценят только за наши личные качества.

Такая внезапная перемена в восприятии вызвана многими причинами. Иногда мы приписываем ее антиклерикальным настроениям, господствующим в последние годы. На мой взгляд, корни этого явления лежат глубже. Происходит постепенный процесс секуляризации, который влечет за собой смещение ценностей, а значит, и изменение в отношениях. Секуляризация культуры и общества изменяет роли. Священник становится еще одним членом общества, а его служба – еще одной «работой».

Если люди настроены антиклерикально, это значит, что роль религии еще довольно значима. Если же нашим поведением перестают возмущаться, значит, мы больше не имеем никакого веса.

Плохо, что с каждым днем люди все меньше верят в то, что мы честно исполняем наш обет. Почему? Потому ли, что так легче оправдать собственные беспорядочные сексуальные отношения? Или же потому, что мы не являемся значимым звеном этого столь сексуального мира?

Мы и наш «статус»

В сегодняшнем мире мы не можем быть действенным знаком Царства, если по-прежнему наше исполнение и проживание обета опирается на религиозный «статус». Как часто нас больше защищает наше положение, чем зрелость и готовность быть самими собой перед другими людьми! Мы были воспитаны в строгом целомудрии, нарушившем нашу способность общаться с другим полом.

Можем ли мы евангелизировать мир, если наше собственное равновесие чувств зависит от защитных систем вроде больших обителей и общинной жизни, организованной на основе строгой дисциплины?

Нам следует оправдывать наше состояние целомудрия качеством своей человеческой жизни (цельность чувств, зрелость отношений, свобода самоотдачи), а не религиозной идеологией, которая его поддерживает. В прошлые эпохи эта идеология распространялась на культуру всего общества. Теперь она подозрительна или, в лучшем случае, к ней относятся терпимо.

К истокам

То, что подобный вызов нас угнетает, неудивительно. Кем в этом случае является человек, живущий в целомудрии? И нет ли здесь опасности радикализма, изначально предназначенного для меньшинства и никогда не осуществленного в истории?

Ответ требует расширения контекста. Должна ли Церковь продолжать опираться на людей, живущих в безбрачии? Нужно ли, чтобы религиозная жизнь была по-прежнему отмечена именно этим институциональным знаком? Не настал ли момент сделать посвященную Богу жизнь скорее пророческим знаком, чем религиозно-нравственным порядком большего совершенства? Не следует ли Церкви вернуться к собственным истокам, не боясь утратить социальное влияние, которым она пользуется благодаря своим институтам, и, будучи меньшинством, стать закваской этого секуляризованного, автономного и технократичного мира, не нуждающегося в Боге, но живущего в тревоге и ужасе перед бессмыслицей?

В период после II Ватиканского Собора произошло осознание того, что радикальная проблематика современного мира и требования Евангелия сходятся. Мирской гуманизм бросает нам вызов, ожидая целомудрия, дающего свободу, а Евангелие призывает к целомудрию истинно харизматическому, не рожденному страхом.

Путаница критериев

Это не мешает нам, избравшим путь целомудрия, реалистически смотреть на условия, в которых мы сегодня живем. Подобный реализм обусловлен и опытом прошлого, и требованиями современного мира, влияющего на наше поведение.

Мы не решаемся сказать это, но разве не настал момент это сделать? Проблема эмоций и сексуальности невероятно обострилась за последние 10–15 лет. Многие люди, избравшие посвященную Богу жизнь, в возрасте от 30 до 50 лет переживают это на собственном опыте. Статистических данных по этому вопросу не существует. Каждый решает его, как может: иногда обсуждая с ближайшим другом из своей конгрегации, иногда – с духовным наставником. В общине такое обсуждение происходит редко. Самые серьезные проблемы решают, прибегая к вышестоящему авторитету – епископу или провинциальному настоятелю. Но часто встречаются смешение и путаница критериев. Есть либеральные исповедники, которые упрощают вопрос, призывая отменить подавление сексуальности. Однако большинство судят с помощью привычных моральных схем. Где встретить человека, который поможет понять значение влюбленности 35-летнего священника в девушку 20 лет?.. Или состояние монахини, которая уже 10 лет живет в эмоциональной зависимости от подруги, с которой познакомилась в юном возрасте?

В современном мире влияние психоэмоциональной сферы затрагивает и наши общины. Я не говорю, что это нечто повсеместное и массовое. Но правда и то, что мы сталкиваемся с действительным отсутствием критериев. Критерии морального распознания важны, но еще важнее – критерии психологической и духовной педагогики.

Настойчивый вызов мира

Вызов брошен нам смешанным миром – и как настойчиво! Но целомудрие ради Царства может быть таковым, только если провозгласит себя вызовом миру.

От нас требуют естественности и нормальности в отношениях между мужчиной и женщиной. Однако само наше существование в этом мире, создавшем культ наслаждения, кажется странным.

От нас требуют любви и целомудрия. Но раздражает то, что мы можем обходиться без половых отношений.

От нас хотят, чтобы мы были личностями прежде, чем монашествующими. Однако, слушая, как мы говорим об истории своей любви к Богу, люди испытывают досаду.

Не будем заблуждаться. Этот мир дышит сексуальностью. Люди говорят о человеческих ценностях, но отношения предопределены ролью мужчины и женщины во всех областях жизни. В работе – поскольку женщина ценна в той мере, в какой нравится или может соперничать. В отношениях – потому что важна игра влечений. Конечно, я не говорю, что так бывает всегда. Но как мы далеки от отношений, в которых пол не имеет существенного значения!

Действительно, живущий в целомудрии человек должен быть пророческим знаком; критическим знаком для мира, который, хотя и стремится к самоосвобождению, абсолютизирует пол; эсхатологическим знаком будущего человечества, в котором человеческая личность обретет источник своей полноты за пределами пола – в Живом Боге и в любви Святого Духа.

Так жил Иисус, и этому Он учит нас.

3. Иисус

На чем основан наш выбор

Наш целибат имеет основание непосредственно в Иисусе. Разумеется, в человеческой истории существуют и другие мотивы, приводящие мужчин и женщин на путь безбрачия. Во многих случаях это религиозные соображения: исключительное посвящение себя проживанию опыта Бога и внутренней жизни, как, например, в буддийской традиции. Кроме того, это аскетическая традиция духовных учителей или философов, желающих, чтобы их словесное учение согласовывалось со стилем жизни. В иных случаях целибат может быть вызван мирскими причинами: посвящение себя изобретательству и научным исследованиям, независимость, необходимая для художественного творчества или политической борьбы, и т. д.

Помимо этого существует много незамужних и неженатых людей, которые не отказывались от брака, но внутренние или внешние обстоятельства вынудили их к жизни в безбрачии.

Поскольку мы приближаемся к первоисточнику нашего призвания, настало время спросить себя, на чем основан наш выбор. Одно дело – богословское оправдание, другое – прожитый опыт. Не для всех монашествующих, выбирающих «совершенное воздержание», главным мотивом является подражание Иисусу, хотя они и принадлежат к общинам, источник которых – Евангелие.

Целомудрие настолько затрагивает всю личность, что распознать, насколько оно подлинно, – задача нелегкая. Где проходит граница между великодушием веры и сублимацией первой любви, пережитой в 19 лет? Чего на самом деле ищет монах, в 33 года посвящающий свою душу, тело и сердце служению бедным и отвергающий любовные притязания ближайшей помощницы?

Чтобы понять это, не стоит погружаться в анализ отдельных случаев; нужно постараться уловить весь процесс в целом. И здесь наш взгляд обращается к Иисусу, Начальнику и Совершителю нашего выбора.

Переворот

Когда Иисус появляется на Иордане, Он уже взрослый человек, который решил жить в целибате. Он слышал, как Иоанн Креститель, другой девственник, Его родственник, проповедует приближение Царства. И Он идет к Иоанну, чтобы принять крещение как знак полной самоотдачи Богу, знак Его власти в Своей жизни. В этот момент определяется Его призвание. Он принимает Святого Духа и осознает Свою исключительную принадлежность к эсхатологическому замыслу Бога. С этих пор Он посвящает Себя тому, чтобы спасительное присутствие Бога открывалось и возрастало среди людей.

Он начинает собирать вокруг Себя группу людей (Ин 1, 19–51; Мк 1, 1-32; 3, 13–19). Некоторые из них женаты, как, например, Петр. Другие – нет, как Иоанн, сын Зеведея. Они разделяют со своим Учителем все. Его образ жизни очень похож на образ жизни бродячих раввинов той эпохи: они ходили из деревни в деревню, уча и исцеляя. Новизна заключается в самой Вести. Иисус притязает на открытие новой эры – эры, ожидаемой Израилем. Он провозглашает условия, позволяющие войти в Царство, осуществляет переворот в восприятии образа Бога, совершает знаки, предвосхищающие будущий мир, ставит под сомнение действующий порядок вещей…

Одним из тех аспектов, где ясно видна новизна подхода, являются как раз Его отношения с женщинами. Их нет в числе Двенадцати, но они есть как ученицы среди людей, идущих за Иисусом (Лк 8, 1-14; Мк 15, 40–47). В отличие от иудеев, Иисус не считает неуместным назвать женщину «дочерью Авраама» (Лк 13, 26). В социально-религиозном контексте того времени возвращение женщине достоинства следует понимать как часть Его мессианской задачи, как Благую Весть и заступничество Бога за смиренных и заблудших. Пример тому – осуждение Иисусом прелюбодеяния в помыслах и утверждение нерасторжимости брака, что выходит за рамки иудейского законничества, предоставлявшего мужчине привилегированное положение (см. Мф 5, 27–32; Мк 10, 2-12).

В Иисусе Весть и бытие – одно. Нарушая иудейские нормы, Он говорит один на один с женщиной и даже учит ее (Лк 10, 39; Ин 4, 27). Следовательно, Его целомудрие рождено не пророческим аскетизмом, как в случае Иоанна Крестителя, а самоотдачей любви (Лк 7, 18–50). Этот символ нежности и близости Бога Иисус привнес в Свои отношения с людьми.

Внимание многих психологов привлекала удивительная зрелость этого человека, столь сердечного и уважительного с женщинами, столь мало подверженного условностям и нормам культуры Его времени и столь сознательно проживающего Свое состояние безбрачия. Но почти никто не отметил, каков внутренний источник, из которого Иисус черпает Свою свободу: неповторимая близость с Богом, Которого Он звал «Авва», Который ночью брал Его от людей, а днем отдавал людям ради блага всех (Лк 4, 42; Мф 10, 35–38).

Иисус и Мария

Конечно, в жизни Иисуса была дружба с женщинами (Ин 11). Но, прежде всего, в ней была одна женщина – Дева Мария.

Начав свое общественное служение, Иисус отдаляется от Марии. Это разделение было мучительным. Она осталась одна в Назарете, может быть, принятая каким-нибудь родственником, Сын же должен был вступить на путь Своего призвания. Иногда родственники пытались приблизиться к Нему, привлеченные шедшей за Ним славой пророка. Казалось таким странным, что этот Сын скромного ремесленника говорит подобным образом и исцеляет людей! Кто-то попытался обратить внимание Иисуса на присутствие Матери, однако Он ясно дал понять, что порвал с кровными узами (Лк 8, 19–21).

Возможно, Лука придавал повторяемой им фразе «Мария слагала все это в сердце Своем» более богословское, чем психологическое, звучание. Однако она выражает один из секретов неповторимости отношений между Иисусом и Его Матерью. Он был плодом Ее чрева, но был зачат чудесным образом, после самой поразительной встречи в Ее жизни, в день, когда, уже будучи обручена с Иосифом, Она ощутила призыв к безусловному «да», к безоговорочному согласию веры. С тех пор Она жила только для Сына. Ее чистая и горячая женская любовь вся, без остатка, устремилась на Него. Ее жажда материнства проявилась с новой силой: Ее душа была охвачена огнем любви, жаркой и духовной одновременно. Один только Бог звучал в самой глубине Ее сердца, неожиданно расширившегося до неведомых горизонтов. Она почти ничего не понимала, только на опыте переживала кроткое доверие среди тьмы и неясности.

Им Обоим не нужны были слова, чтобы раствориться друг в друге. Иисусу достаточно было видеть, как Его родители каждый вечер читали «Шма Исраэль»³, чтобы в Его сердце родилось отношение, определившее всю Его жизнь: послушание Господу Неба и земли. Он рос рядом со Своей Матерью в единении более тесном, нежели узы плоти и крови, в единстве исключительной любви к Живому Богу. Поэтому, хотя разрыв и был болезненным, Мария предпочла остаться на Своем скромном месте, когда Сын вступил на Свой окончательный путь. И в Кане, в начале пути, и в конце, на Голгофе, где Иисус должен был потребовать от Самого Себя последней жертвы и просить ее же у Матери, через принятие Его смерти, им не нужно было много слов, чтобы понять друг друга. Никогда они не были столь разделены и столь едины!

Только эти двое девственников, Иисус и Мария, могли принять и прожить участь любви – в самой теплой нежности, в самом глубоком внутреннем свете веры, в самом полном самоотречении и в самом сокровенном общении Духа. Во взаимной самоотдаче, в захватывающем превосходстве Царства, в самой близкой дружбе, в невыразимом одиночестве бытия, источник которого – лишь Сам Бог. Неудивительно, что другой девственник, евангелист Иоанн, дерзнул говорить о Матери и Сыне в терминах супружества, возвещая эсхатологическую эру нового вина, вина Завета в Духе, и новое творение водой и кровью (Ин 2, 1-12; 19, 25–37).

Неуловимый друг

Я уже слышу объяснение психоаналитиков: «Иисус не женился, потому что у Него так и осталась фиксация на Матери». После этого останется совсем немного, чтобы еще и сделать вывод, что Он был гомосексуалистом и именно поэтому выбирал Себе в спутники только мужчин. Тем более, что Он Сам делал аллюзию на подобные слухи (клевета врагов?), когда требовал права быть скопцом ради Царства. И должен был добавить: «Кто может вместить, да вместит» (Мф 19, 10–12).

Действительно, не хватало – и не хватает – другого ключа к пониманию образа жизни Иисуса. Евангелисты не размышляли о Его целомудрии впрямую, однако они сохранили для нас несравненный образ Иисуса. Как им удалось обрисовать эту неповторимую Личность? Конечно, не благодаря своим литературным дарованиям. Хотя есть черты, требующие дополнительного истолкования: чем больше читаешь Евангелия, тем больше убеждаешься в том, что пасхальная вера просто высветила и очертила первые, невыразимые и необъяснимые ощущения тех, кто лично соприкасался с Иисусом.

Например, Иисус обретает друзей – и в то же время постоянно находится в Своем внутреннем уединении. Друг Своим ученикам, простым людям, находящимся вне Закона, человек, не производящий впечатления замкнувшегося в Своей роли учителя или пророка, никогда не держащий защитную дистанцию, свойственную тем, кто испытывает трудности в общении, – напротив, Его мысли и выражающие их слова суть единое целое (какое чудо Его притчи!), а речь и действия, учение и отношения с людьми – части этого целого, – Иисус, тем не менее, – не товарищ, стоящий на одном со мной уровне, чью близость я ощущаю, беседуя на равных. В чем здесь дело? Не в отстраненности, и поэтому мы не говорим здесь о психологическом проникновении и снятии барьеров. Он всегда Тот же. Он всегда отдает Себя до самого конца. Слово и бытие в Нем образуют единство существования в действии. Иисус каждый раз являет Себя, Он прозрачен. Откуда же это неистребимое чувство, что Он пришел из другого места, что Он неуловим, что знает нас заранее, более того, что, встречаясь с Ним, мы открываем лучшее в себе самих на прежде неведомом нам уровне – наше внутреннее уединение?

Целомудрие как прообраз Царства

Он постоянно говорит, почему пребывает с нами и принимает Свои решения. Причина тому – Его принадлежность Богу-Отцу – Авве.

Несмотря на то что рассказ об Иисусе-отроке, потерянном и обретенном в Храме, отмечен всеми чертами «мидраша», ответ Иисуса родителям, упрекающим Его за непослушание, прекрасно выражает Его неизменную суть: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк 2, 40–52). Иисусу необходима свобода движения, и часто он действует вопреки ожиданиям Своих близких (см. Мк 1, 35–39; 8, 14–21), особенно в решающий момент восхождения в Иерусалим, хотя и осознает, что останется непонятым (см. Мк 8, 31–33; 9, 30–32; 10, 32–34). Никто не описал так, как Иоанн, глубокое замешательство, которое вызвал Иисус в окружавших Его людях, когда четко поставил вопрос о Своем происхождении и отношениях с Отцом (см. Ин 7).

Целомудрие Иисуса принципиально отличается от аскетически-религиозного целомудрия – человеческого намерения преодолеть собственную конечность, погружаясь в переживание опыта Бесконечного Духа, посредством отказа от удовлетворения обычных человеческих нужд. В нем удивительно то, что целомудрие не только не отдаляло Его от людей, но было определяющей причиной Его любви и самоотдачи. Свидетели не раз описывают это. Иоанн говорит об этом как о внутреннем опыте (см. Ин 10).

Поэтому Царству было положено начало не только словом и спасительным действием Иисуса, но и образом Его жизни. В ней есть эсхатологический смысл, так как она знаменует собой и осуществляет окончательную власть Бога в человеческой истории. Когда однажды Его спрашивают о положении будущего человека, Иисус отвечает определенно (см. Лк 20, 34–36).

Реализация сексуальности относится к преходящей сфере человеческой личности. Целомудрие предвосхищает состояние человека будущего мира. Конечно, при условии, что оно вырастает из опыта Царства как призыв жить подобно Бессмертному Богу – Иисусу.

Освобождение «для»

Современного человека шокирует, что целибат, по сути, является усыновлением. Для него целибат, скорее, выражение автономии, освобождение от внешних препятствий, с тем чтобы посвятить себя глобальным задачам. Человек, живущий в целибате, является, прежде всего, «освобожденным для».

Разумеется, этот аспект присутствует в жизни Иисуса, но не он самый главный. В Иисусе есть личная любовь. Это любовь к Его Богу, к Которому Он обращается по имени, тем самым выражая искреннюю близость: «Авва». Нам нужно было бы перечитать Евангелия, чтобы уловить эту любовную интонацию и увидеть качество отношений Иисуса с Его «Аввой». Здесь переплетаются близость и уважение (см. Мф 11, 25–27). В Его устах Бог открывается как очевидный спутник, постоянное любовное присутствие (см. Мф 6, 25–34; 10, 28–33) и вместе с тем – как Бог свободный, непостижимый и приводящий в смущение (см. Мф 21; 24; 26, 36–46; 27, 32–50).

Существует тенденция судить об этом сыновнем отношении как об инфантильной зависимости. Трагедия современного человека заключается в том, что он не признает иной формы свободы, кроме свободы разрушительной, той, которая отрицает свой исток, «отца». Христианский целибат потому так необходим, что в нем – как в Иисусе – открывается одновременно освобождение от зависимости и источник всякой свободы – наша полная принадлежность Богу. Нет, Бог должен быть не символом лучшего в человеке, а личной и абсолютной любовью, как это сказано в первой заповеди Завета: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею, всею крепостью твоею».

На самом деле эта любовь выходит далеко за пределы какой бы то ни было автономии или гетерономии, отношений равенства или зависимости, по той простой причине, что ее источник – не желание, а Дух. Иисус признает, что Он сотворен, признает это снова и снова, доверяя Своему Создателю и черпая бескорыстную Божью Любовь. Если любовь к Богу основана на желании, то конечность человеческого бытия ограничивает такую любовь. Иисус же живет тем, что Отец свободно показывает Ему, потому что любит (Ин 5, 19–20). Благодаря этому Его Любовь – это близость, возникающая от взаимной самоотдачи, но ни в коем случае не удовлетворение, замыкающееся в себе. Сама форма этой любви – Святой Дух – есть послушание: «Моя пища есть творить волю Отца» (Ин 4, 34).

Вот почему источник бытия Иисуса нужно видеть в пасхальном свете, в том, как отражает Его весь Новый Завет. Это отсылает нас к Тайне Троицы. Невыразимые отношения Отца с Сыном (в случае Воплощенного Мессии – Иисуса) проявляются в Святом Духе.

Дар целомудрия

Христианское целомудрие, если оно хочет быть верным своему источнику, должно возвратиться к образу жизни Иисуса.

Не случайно после Воскресения сила Духа сразу породила в христианской общине харизму целомудрия.

Самые ранние, обращенные к бродячим проповедникам, радикальные советы Иисуса – в том виде, в котором они были сохранены и перечитывались в первых общинах, – включали отказ от жен (Лк 14, 25–26; 18, 28–30).

Первая систематизация разных форм христианской жизни принадлежит апостолу Павлу (1 Кор 7). Это сложный текст, вызывающий споры, однако его основной смысл прозрачен: важно быть верным своему призванию, но если кто-то призван к целибату, пусть знает, что это драгоценный дар, выражающий необходимость эсхатологической любви, присущей всякому верующему.

4. Целибат как призвание

Призыв

Христианский целибат – это не то, что выбираю я сам, а призыв следовать за Иисусом.

Что действительно уникально в христианстве – то исключительное значение, которое оно придает конкретному человеку: еврею, сыну жительницы Назарета, родившемуся в отдаленном уголке Римской империи, распятому при Понтии Пилате в возрасте 33 лет. Были свидетели, видевшие Его живым и после смерти и погребения. С тех пор Он живет в мире, продолжая историю, начатую в Галилее и завершенную в Иерусалиме. Мы знаем, что Он Податель жизни, потому что Он Господь. И хотя мы не видим Его телесного образа, мы можем почувствовать Его присутствие по разным признакам. Мы замечаем, что Он действует Своим Духом, обновляющим воспоминание о Нем, и делает его действенным вплоть до наступления окончательного Царства.

Христианин, избирающий целибат, – это человек, увлекаемый Духом до такой степени, что выбирает для себя образ жизни Иисуса.

Речь идет не о привлекательности Его Личности, очевидно завораживающей. То, что я выбираю Его стиль жизни, не означает, что я просто идентифицирую себя с «образцом» моих юношеских мечтаний. Это было бы ловушкой, отказом быть самим собой.

Но это и не стремление подражать учителю, находиться ближе к Нему. Подражать и следовать – совсем не одно и то же. Подражание основано на нравственном выборе и стремлении к абсолютному величию души. Следование же – это ответ на призыв Иисуса, Который тебя зовет.

И все же целибат суть любовь вплоть до подражания. Что же такое есть в Иисусе, из-за чего невозможно следовать за Ним, если не принимаешь во внимание то, что Он делал и чему учил?

Царство – это не какое-то дело, которое я мог бы выбрать из числа других проектов. В противном случае целибат был бы последовательным решением полнее посвящать себя распространению ценностей Царства, будь они трансцендентными (аскеза и молитва) или имманентными (справедливость по отношению к притесняемым). Однако Царство находится одновременно и здесь, и за пределами этого мира; оно не может быть объективировано. Оно подобен ветру, который чувствуешь, но о котором не знаешь, ни откуда он налетает, ни куда исчезает.

Призвание

То же происходит с призванием: его открываешь. Иногда внезапно – оно врывается, очаровывает, захватывает. А иногда мягко, подобно легкому дуновению ветерка, завершается долгий процесс, ходом которого, как тебе казалось, ты распоряжался. Но в какой-то момент ты, сам не знаешь как, теряешь управление и не можешь, как ни пытаешься, вновь обрести его.

Евангелия по-разному отобразили этот момент. Они сосредоточились на нем, сократив и отбросив описание предшествующих этапов жизни Иисуса, поскольку очевидно, что большая часть учеников не решилась следовать за Иисусом сразу, под влиянием властно произносимых Им слов. Некоторые из них были последователями Иоанна Крестителя и должны были задавать себе немало вопросов об Иисусе из Назарета. Что в Нем «что-то есть», было ясно всем. Но понимание того, что Он достоин веры настолько, чтобы безоглядно последовать за Ним, – это, скорее всего, плод Пасхи. Между первым моментом увлеченности Им и готовностью оставить все ради Него было много промежуточных этапов.

И все же, читая рассказы о призвании, мы чувствуем, что речь идет о нас, хотя иногда они звучат почти бесчеловечно: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов; а ты иди, благовествуй Царство Божие». Иисус посягает не на что-нибудь, а на святой и благочестивый долг похоронить своего отца (Лк 9, 57–62). Почему же мы чувствуем, что это настолько нас касается?

Кто такой этот Иисус, что Он способен связать нас с Собой и со Своей миссией узами более прочными, чем кровные – самые священные из уз? Библейская и внебиблейская мудрость много раз описывала красоту и чудо супружеской любви: «Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть» (Быт 2, 24). Такова самая глубокая тайна конечной человеческой сущности: сломать барьеры биологической защиты, чтобы создать общность жизни в любви. И узы крови, и узы любви принадлежат порядку творения, отражающему святую и неприкосновенную Божию волю. Откуда же у Иисуса такое исключительное, всеохватное притязание?

Мы не видели Его – и любим Его больше, чем самих себя.

Не мы Его избрали – но Он нас избрал.

И все же в день, когда мы слышим призыв, мы впервые чувствуем себя свободными. Почему это так?

Не спрашивай, почему

Кто-то сказал, что незачем оправдывать выбор целибата. Человек возлагает его на себя, когда он призван. К чему обосновывать то, что Бог остановил Свой выбор лично на мне?

Весь Ветхий Завет пронизан неоспоримым сознанием этой избранности. Кто же такой этот Бог, заключающий союз верности и спасения ради порабощенного народа? Для Израиля было нелегко нести бремя Его любви, однако Бог не хотел возлагать его ни на какой другой народ.

В Новом Завете целибат рождается при встрече с эсхатологической Любовью. Он явился, чтобы принести огонь на землю. Это любовь страстная, доходящая до готовности умереть за нас, пылающая Любовь Его пронзенного сердца. Он по-прежнему спрашивает нас – деликатно, но настойчиво и горячо: «Петр, любишь ли ты Меня?».

Не спрашивай у того, кто избрал путь целибата, почему он решился на отказ от собственной семьи. Он был возлюблен до безумия. Он содрогнулся, познав Любовь. Ему пришлось, как Моисею, покрыть лице Свое перед Зовущим его. Ему хотелось взвесить свои силы, чтобы как-то обезопасить себя. Почему?

Тот, кто познал притяжение Любви, знает, что не принадлежит себе.

Мы беремся обосновать целибат

Опасность целибата как призвания – в том, что выбравший его подвергается искушению переоценить собственную религиозную значимость. Отсюда так недалеко до сознания избранничества и фанатизма! Разве не худшая из иллюзий – иллюзия, что тебя любят без меры? Только открывая свою ограниченность, говорят психологи, ребенок приходит к познанию меры самого себя, учится уважать других и становится способен не к нарциссической любви, а к любви-дару.

Ответ на эти, без сомнения, важнейшие вопросы и попытается дать вся эта книга в целом. Если я их формулирую здесь, то для того, чтобы яснее проявить контраст света и тени. Мы беремся обосновать целибат, выбирая его мерой зрелости того, кто избрал этот путь. Это вполне законно, но самое странное в целибате заключается в убежденности в том, что Бог – это личная и воплощенная Любовь. Не мне оправдывать Его призвание. Но почему Он захотел избрать меня? Почему Он любит вплоть до безрассудной верности?

Дерзни взглянуть в глаза Иисусу, распятому и воскресшему, Рабу и Господу!..

Целибат – это не «состояние жизни»

Хуже всего то, что даже внутри христианства целибат был сведен к социальному «статусу». Церковь представляется неким институтом, гарантирующим спасение несколькими различными путями. Они связаны с разными состояниями: брак, холостая жизнь, вдовство, целибат (избравшие который делятся на монашествующих и прочих).

Одни живут жизнью простых смертных и реализуют насущные потребности посредством семейных уз, работы, продолжения рода.

Другие же решаются ответить на высшие требования, на самые радикальные призывы Иисуса – соблюдать целомудрие, бедность и послушание. Под руководством особых, необычных людей они объединяются в группы, являющие собой модели более совершенного образа жизни. Уставы и конституции регулируют и регламентируют этот образ жизни, который становится примером для людей, ведущих двойственное мирское существование. Церковь своим авторитетом санкционирует этот совершенный образ жизни, и соблюдающие его обретают свое социальное место, место «посвященных» внутри Народа Божия. Это, конечно, привилегированное положение, тем более что люди, занимающие его, часто обладают политической и идеологической властью.

Я говорю об этом довольно резко, потому что, невзирая на II Ватиканский Собор, обязавший перестраивать этот социорелигиозный порядок, мы еще очень далеки от воплощения провозглашенного Собором (в догматической конституции «Lumen gentium») великого богословского принципа: следование евангельским советам – это не то, что обеспечивает определенное положение между иерархией и мирянами, а то, что рождается по внушению Духа, свободно призывающего к определенной харизматической форме следования за Иисусом – путем принесения обетов.

Я даже отважусь сказать, что для того, чтобы вернуть евангельским советам их пророческую силу для Народа Божия, нужно перестать говорить о целибате как о «жизненном статусе». Конечно, с точки зрения социологов, он таковым и является. Но почему он должен так же восприниматься и внутри Церкви? Да потому, что сама Церковь представляет собой «социальный институт», включающий разные сословия.

Можем ли мы мечтать о такой Церкви, для которой моделью устройства не было бы гражданское общество? Именно люди, живущие в целомудрии, обязаны напоминать Церкви о том, что ее смысл – быть эсхатологической общиной, которую Бог поставил в истории пророческим знаком грядущего Царства.

У всей Церкви в целом, как и у ее членов, живущих в целомудрии, всегда есть искушение защититься от Живого Бога целой системой истин и практик, гарантирующих нынешнее избранничество и будущее спасение. О, если бы мы лучше помнили, что она – искупленная Невеста, следующая за Агнцем туда, куда Он идет, увлекаемая Его любовью, в послушании отданной Отцу ради всего мира!

Миссия всех, кто дал обет целомудрия, – напоминать об этом. Однако мы, со своей стороны, учимся этому у нее. В конце, в завершение, мы получаем от нее тайные соки девственной любви, которую Дух каждый день обновляет в сердце Невесты.

Духом Святым

Святой Дух рождает в сердце верующего харизматическое отождествление, которое мы называем целибатом.

Это кажется прописной истиной, но на самом деле это не совсем так. Я только хочу сказать (мы еще вернемся к этой теме в других главах), что, когда мы анализируем процесс идентификации со своим призванием, можно лишь формально разделять христианское призвание и «особое» призвание к целибату. Призванию к целибату присуща такая глубина связи с Иисусом, что следовать за Ним оказывается возможным только в целомудрии. Абстрактно можно разделять любовь Иисуса и ее экзистенциальную форму целомудрия, и именно так мы будем делать, сравнивая различные харизмы и формы христианской жизни. Однако в реальности лично я, исходя из моей собственной истории веры, не могу любить Иисуса – и при этом делить эту исключительную и безоглядную любовь с кем-то еще.

Здесь харизма не является некоей возможностью среди прочих, служащих для лучшего устройства общины, здесь это – призвание. Святой Дух привлекает меня к Иисусу, и я посвящаю Ему всю свою жизнь. Это посвящение не есть какая-то дополнительная сущность онтологического или почти сакраментального свойства. Посвящение – это не что иное, как любовь, с которой я воспринимаю следование за Иисусом. Из любви я связываю себя верностью Завету и из той же любви выбираю для себя ту форму жизни, которая подразумевает целомудрие.

Эта «особость» любви, порождаемой Святым Духом, есть сущность целибата. Именно это мы называем харизматическим призванием.

Жить по сердцу

Что таит в себе такое призвание? Во-первых, дар жить по сердцу. К сожалению, большинство людей, сознательно или полубессознательно, решает жить в безопасности. Страх перед преходящим характером нашего существования побуждает защищаться: чем старше человек становится, тем этот страх сильнее. Часто это называют «зрелостью» и «реалистичностью». Но жить по сердцу – значит позволить жизни, событиям, людям затрагивать и ранить тебя. Это значит быть открытым, уязвимым, не соглашаться на безопасность – эту утонченную и беспощадную форму безнадежности, – а, наоборот, быть готовым к непредсказуемому, к свободе, к неожиданному замешательству и смятению, которое может возникнуть в твоей жизни.

Строго говоря, жить по сердцу могут только нищие духом, те, кто не задают вопросов, когда они любимы и избраны: ведь им кажется неслыханным подарком то, что кто-то удостоил их своим вниманием. Те, кто любят нерасчетливо. Те, кто разыгрывают в жизни только одну карту – карту любви. Они слабые, как впечатлительные дети, и неустрашимые, как герои, в разгар битвы штурмующие недостижимые вершины…

Призвание к Абсолютной Любви требует большого сердца.

Кроме того, подобное призвание подразумевает веру. Недостаточно быть влюбленным, как невеста, только что открывшая для себя первую любовь. Бог увлекает и очаровывает нас, это так, и, конечно, Иисус из Назарета пробуждает лучшее, что в нас есть. Однако, как и всякая большая любовь, эта любовь не задумывается о риске и легко может быть обманута. Что знает молодой человек, в возрасте 22 лет дающий обет целомудрия, о темных уголках своего сердца? Он вложил столько желания и мечты в то, чтобы отдаться целиком, раз и навсегда! Ему не хватает разочарований зрелости, он еще не испытал и даже ничего не подозревает о простых человеческих нуждах.

Величие и нищета этого призвания – в том, что это призвание любви. Что знает о человеческой участи тот, кто не любил? Только любовь может соединить конечное и бесконечное, время и вечность. И тот, кто был призван к союзу любви не с кем-нибудь, а с Самим Богом, обладает секретным ключом к невыразимой тайне. Но в то же время он должен остерегаться самообмана! Ведь так легко спутать любовь с недостатком ее и потребностью в ней, а Божественное – с нашими желаниями!

Единственный проводник здесь – вера, этот хрупкий спутник, которому известны все опасности пути, ведь она знает, что не она избрала этот путь, и поэтому полагается не на себя.

Призвание Завета и призвание Провидения

Вере удается проживать это призвание, когда она становится послушанием.

Желание принадлежать Господу должно было бы быть основной мудростью. Разве не в этом заключается первая заповедь? Однако Бог – не наша собственность, а благодать нашей жизни.

В то же время Любовь Божия не соперничает ни с какой другой любовью. Если я воспринимаю ее как исключительный призыв, призыв к целибату, это значит, что она превосходит мои естественные желания. До последней своей клеточки я создан как существо, имеющее пол. Как можно притязать на жизнь в любви к Абсолюту? Чтобы это не стало худшей из иллюзий, я должен научиться отличать желание от послушания, свои побуждения – от того, что исходит от Бога, замысел – от призвания.

Это вовсе не значит, что каждому человеку, избравшему целибат, все ясно с самого начала. Призвание – не магическое явление. И хотя иногда оно бывает внезапным и неожиданным, как все, что исходит от Бога, тем не менее, оно не случайно. «Любовь с первого взгляда» оказывается не совсем таковой, если проанализировать ее предпосылки. Для того чтобы обрести свое призвание, приходится пройти через сложные перипетии.

Более того, на мой взгляд, следует различать «призвание Завета» и «призвание Провидения» со всеми оттенками смысла, присущими этим понятиям. Но в обоих случаях определяющим является послушание веры.

«Призвание Завета» непосредственно на опыте проживается как избрание любви. Его ясность помогает определить харизматическое призвание к целибату. Поэтому феноменология целибата, которую я использовал в этой главе, относится именно к этому призванию. Его сила заключается в особом неотразимом притяжении («весе любви», как сказал святой Августин), которое действие Духа пробуждает в сердце и которое так похоже на влюбленность. Его слабая сторона и опасность заключаются в отождествлении желания с верой.

«Призвание Провидения» означает большую опосредованность. Оно не ощущается как непосредственный, немедленный призыв. Так же можно было бы выбрать супружескую любовь. Однако, опираясь на собственную духовную историю, человек может верить, что слушается Господа, выбирая целибат. Преимущество этой формы призвания – в ясности и осознанности выбора. Опасность же заключается в том, что этот выбор основан, скорее, на объективном принципе, а воздержание лишено духа.

5. Парадоксальная идентичность

Идентификация внутри Народа Божия

Название главы звучит, может быть, несколько высокопарно. Хочется задать вопрос, побуждающий к богословскому размышлению: какой элемент лежит в основе посвященной Богу жизни? Правда, после Собора и издания нового «Кодекса канонического права» следует различать просто посвященную Богу жизнь и монашескую жизнь, но в данном случае мы обращаемся к богословскому, а не к юридическому, толкованию.

В ответ на этот вопрос часто приходится слышать: основополагающим и показательным элементом монашества является девственность или безбрачие. В доказательство говорится, что они изначально свойственны монашеству. Действительно, ordo virginum («чин дев») учреждается в Церкви со II века.

Другие, наоборот, не видят причин, почему для понимания призвания к посвященной Богу жизни нужно отдавать предпочтение целибату. Для них это просто один из евангельских советов. Специфика же заключается в принесении обетов согласно трем евангельским советам.

Вопрос кажется схоластическим, и, конечно, здесь не место останавливаться на деталях. И все же за сухой формулировкой следует распознать проблему, с которой сталкиваются многие люди, ведущие посвященную Богу жизнь: проблему их идентификации внутри Народа Божия. Обращаем внимание на то, что идентичность призвания связана с личностной идентичностью. Разве я могу отделить миссию, порученную мне Богом, от моей самореализации? Как верующий – ни в коем случае.

В последующих размышлениях мы как раз стремимся прояснить вопрос идентичности, вновь открывающей свое основание за пределами всякой специфики, как единственный путь ответа. Отсюда и его парадоксальность.

Идентичность и специфика

Целибат часто сразу же воспринимается как неотъемлемый признак «статуса», хотя теперь это происходит все реже, поскольку образ жизни менее определен, чем в традиционном обществе, и существует множество людей, живущих в одиночестве по другим причинам.

У целибата есть то преимущество, что он является элементом-границей. Решение не вступать в брак ясно подчеркивает отличие этого образа жизни от других. Если мы говорим о специфике целибата, ни один другой элемент не является столь очевидным. Бедность и послушание имеют градацию и, в свою очередь, зависят от многообразия путей посвященной Богу жизни. В целомудрии всегда и во всех случаях требуется полное воздержание.

Двусмысленность заключается в смешении элемента-границы с определяющим элементом и, что хуже всего, в желании установить идентичность этого призвания, исходя из отличающего его от других формального признака. Это обман и ловушка абстрактного мышления, отмечающего формальные различия и полагающего, что ему удается улавливать сущность. На мой взгляд, у богословия монашеской жизни давно уже связаны руки, потому что богословы пытаются прояснить специфическое, как если бы в нем был корень идентичности.

Идентичность вырастает не из специфики. Простой пример: женщина формально отличается от мужчины своим полом; однако ее женская идентичность основана не на этом. Пол – это только одна из составляющих ее личности, и если бы она пыталась идентифицировать себя, исходя лишь из сексуальных различий, это привело бы к пагубным последствиям. Наоборот (и в этом парадокс!), чем интенсивнее она будет проявлять себя как личность (в этом она не противостоит мужчине), тем скорее она сможет обрести и свою женскую идентичность.

Вот почему ключ к идентичности человека, живущего в целомудрии, – не в специфике целибата, а в христианском призвании к любви.

Историко-экзистенциальный аспект

Мне кажется, богословие посвященной Богу жизни лежит между двумя противоположными полюсами. Если оно проводит свои исследования, опираясь на противоположные элементы, то возникает ощущение поверхностности и неосновательности. Кто из живущих в целибате видит корень своего призвания в отказе от супружества, противопоставляющем его выбор выбору женатого человека? К сожалению, всегда существовала определенная ветвь в богословии, которая формально основывала наше призвание на отказе. А если искать суть в русле радикального подражания Иисусу, то призвание к посвященной Богу жизни просто совпадает с христианским призванием вообще. И тогда, странным образом, появляются симптомы отсутствия идентичности и создаются невыразительные формулы вроде: «следовать, будучи ближе», «особое подражание», «самое полное выражение крещальных обетов» и т. д.

Разве не было бы проще оставить в стороне вопрос о формальной специфике и, обратившись к богословскому размышлению, включить в него историко-экзистенциальный аспект? Что это означает?

Идентичность призвания человека, живущего в целибате, выражается в разных моментах (не хронологических, а имеющих богословскую основу), которые соответствуют разным уровням опыта и идентификации. Конечно, можно идентифицировать себя по своему выбору отказа от брака, но этот элемент-граница не является основополагающим. В противном случае человек сводил бы свой опыт призвания к чисто морально-юридическому содержанию. Поэтому идентичность призвания живущего в целомудрии человека как выбор образа жизни зависит от его харизматического опыта идентификации. Нелегко понять эту мысль, пока это абстрактное размышление, однако она становится совершенно ясна, если сосредоточиться на конкретном экзистенциальном уровне, присущем призванию, которое мы называем «посвященная Богу жизнь».

Соотносить хаос жизни с Царством

В первый момент идентификации призвание не имеет формы. Я хочу сказать, что это действие, совершаемое Духом в самом центре личности, предшествует всякому внешнему отношению. Призвание – это творческий призыв, и вырастает оно из глубины бытия личности. Главное – принять инициативу Бога в своей жизни. Царство не определяется формальными признаками – ни безбрачия, ни брака. Мы называем это «Божественной жизнью», «притяжением любви», «следованием за Иисусом». Таково радикальное призвание, такова «бесформенность» любви – основы и сути христианского бытия и действия, а значит, первоисточника идентичности.

Но, поскольку мы существуем среди людей, Дух становится воплощенным существованием, а призвание любви выражается в каком-то определенном образе жизни. Эта определенность имеет строгий характер. В противном случае послушание веры могло бы замкнуться само на себя в чисто трансцендентном отношении, не сводимом к форме. Но ему свойственно как раз упорядочивать хаос жизни, соотнося его с Царством, и выражать себя в знаках.

Мы называем харизмой и призванием первоначальный акт, при помощи которого Дух приводит в соответствие «бесформенность» любви и конкретную форму существования. Это может быть христианский брак – как выражение союза между Христом и Его Церковью (см. Еф 5). Или это может быть целибат – как знак эсхатологической формы жизни Иисуса. Но всегда это нечто непредвиденное, свободная благодать Господа.

Тем не менее, в каждом конкретном случае процесс идентификации призвания выражается в совершенно определенных психологических проявлениях и создании разного рода социокультурных моделей. Например, жизнь в целибате подразумевает определенные предпосылки эмоциональной интеграции. Какой смысл имело бы призвание к браку, которое не опиралось бы на действительную историю человеческой любви и общего замысла жизни?

В богословских рассуждениях часто забывали об экзистенциальном характере этой харизмы. Отмечая связь между любовью и ее формой, богословы поспешно заключали, что целибат – это высшее призвание к святости. Однако я настаиваю на том, что специфика харизмы относится к сфере знака, образа жизни, а не любви.

Вновь стать пророческим знаком

Именно теперь мы можем включить понятие «состояние жизни» в общий контекст идентификации призвания. В самом деле, харизмы образа жизни требуют постоянства, если хотят быть знаками Царства. Это характерно и для нерасторжимости христианского брака, и для целибата, этих харизм, которые не зависят от обстоятельств, но требуют всего.

Однако богословие не было напрямую связано с социокультурной моделью «статуса». В конечном счете, специфика устанавливалась самой Церковью через противопоставление разных социальных статусов внутри нее. О том, что христианский целибат существовал прежде, чем возник ordo virginum, было забыто. Потому необходимо освободить целибат от его «статусного» положения, чтобы он мог вновь обрести силу пророческого знака. Тогда не будет нужды утверждать его как высший, «более совершенный» способ, просто потому, что главное в призвании – любовь, а не форма. Но как форму существования, предвосхищающую будущее Царство, его нельзя «одомашнивать».

Иногда возникает впечатление, что из-за своего статуса целибат стал считаться просто одним из образов жизни, среди прочих. В этом случае цена, которую приходится платить человеку, пытающемуся обрести личную идентичность, высока: опыт Духа смещается в сторону «статуса», свободная Божия инициатива – в сторону социорелигиозной системы. Какая разница между переживанием своей идентичности как харизматического опыта и переживанием ее как особой социальной формы! Когда же теряется социальный показатель «статуса» (при переходе от традиционного религиозного общества к секулярному), люди и институты начинают испытывать чувство неустойчивочти. И как может быть иначе, если они строят свою идентичность на специфических формальных элементах, считая себя «более совершенными»?

Любовь никогда не была привилегией

Главный вопрос остается прежним: зачем Святому Духу «нужно» порождать харизму целибата?

Очередной парадокс: ведь важна не форма целибата, а «бесформенность» любви. И все же Церковь не могла бы быть истинным эсхатологическим знаком, если бы не было людей, живущих в целибате.

Как может Дух Иисуса перестать призывать мужчин и женщин следовать за Иисусом, соблюдая образ Его жизни – жизни в целомудрии?

И еще один парадокс: идентичность следования за Иисусом рождается «изнутри», из безоговорочной любви. Соблюдения целомудрия недостаточно для того, чтобы идентифицировать себя как ученика Иисуса, поэтому целибат не является чем-то добавочным по отношению к любви.

Какое таинственное родство существует между «бесформенностью» Божественной жизни и особой харизмой девственности?

Снова парадокс: я знаю, что это соответствие породил не я, но, на мое счастье, оно меня коснулось и я ни на что его не променяю. Я могу от всего сердца сказать: «Ты мое благо» (Пс 16). Стало быть, это привилегия? Только не социальная, конечно. Она была таковой в эпохи, когда общество строилось по религиозным законам, но, когда Иисус начинал Свой мессианский путь, таковой не являлась.

Главное – любить, в какой бы форме жизни это ни выражалось. Когда любовь была привилегией?

Не преуменьшать, но и не преувеличивать

В конце концов, мы возвращаемся к вопросу, поставленному в начале главы: какое место занимает целибат в монашеской (священнической) жизни? Можно ли рассматривать его как основополагающий элемент?

Мне кажется, отвечая на этот вопрос, нужно исходить из нескольких аспектов:

– Классифицировать религиозную (посвященную Богу) жизнь, исходя из целибата как критерия, значило бы непомерно преувеличивать его смысл.

Естественно видеть основу посвященной жизни в любви следования за Иисусом, но последнее нельзя путать с его экзистенциальной формой – целибатом, хотя он и является его ясным знаком.

– Значение целибата как экзистенциального знака и решающего выбора формы жизни обусловлено тем центральным местом, которое занимает во всем этом замысле психоэмоциональное измерение.

Но фактически призвания к посвященной Богу жизни формируются по-разному. Для некоторых целибат становится решающим фактором, для других он – лишь один из элементов.

– Во всех случаях опыт идентификации призвания предполагает психоэмоциональный процесс соотнесения бесформенности Божественной Любви со значимой формой целибата.

Парадоксальность

Откуда, в конечном счете, возникает парадоксальный характер нашей идентичности? Богословы упорно пытаются классифицировать эту харизму. Но, мне кажется, подлинная отправная точка для размышления находится именно в парадоксальности этого призвания.

То, что человеческая любовь была возвышена до уровня Таинства, представляется нормальным. Природа и благодать взаимодействуют (и все же нерасторжимость* (*Здесь автор подразумевает требование постоянства целибата, соотнося его с требованием нерасторжимости брака. – Прим. ред.) – это эсхатологическая харизма!).

Но зачем эта харизма, не имеющая естественных предпосылок? Разве таким образом не становится очевиднее ее эсхатологическое происхождение, несистематичность Царства, свобода Духа?