Святитель Ириней Лионский в богословской традиции Востока и Запада

Этот восторженный взгляд автора мы встречаем чуть далее, в пятой книге, в последнем обращении к адресату. Можно также отметить здесь появление мотива «предписания», который в дальнейшем продолжит в том числе и Тертуллиан:

И так помни, возлюбленный, что ты искуплен плотью Господа нашего и восстановлен кровью Его, и держась главы, от которой все тело Церкви скрепляемое растет (Кол 2:19), то есть плотского пришествия Сына Божия, и исповедуя Его Богом и твердо принимая Его человечество, пользуйся доказательствами из Писаний; тогда легко опровергнешь, как я показал, все впоследствии измышленные учения еретиков^[178].

Можно отметить здесь переломный момент в рекомендациях свт. Иринея адресату, поскольку речь идет не только о том, чтобы достаточно потрудиться для получения необходимых сведений о еретических учениях (для чего необходимо внимательно ознакомиться с сочинением свт. Иринея), но также и о том, чтобы обратиться к источнику всякой богословской истины, то есть к ответу на любое заблуждение. Вера в воплощение Слова и две Его природы, пронизывающая все Писания, позволит адресату, неразрывно примкнув к «Главе» – Христу, помочь возрастать всему «телу Церкви», за которое он также несет ответственность. «Примыкание» к «Главе» – Слову – приведет его к обретению в самом себе источника света для каждого человека, если он будет осуществлять «служение» (διακονεῖν), к которому свт. Ириней призывал его в начале общего пролога.

Начиная с первого пролога, цель, поставленная свт. Иринеем перед адресатом, все та же: предоставить ему средства для удобного опровержения еретиков им самим (facile evertis), но метод достижения цели по мере написания сочинения весьма обогатился богословием, развившимся вокруг этой полемики. Своей речью, слегка отстраненной и глубоко почтительной, иногда с некоторой досадой, свт. Ириней пытается взывать к сознательности адресата, не колеблясь, одергивает и убеждает его со всем апостольским рвением. Наконец, стоит отметить, что путь, ведущий от второй книги к пятой, вокруг третьей как центральной, ведет читателя от богословия, или рассмотрения тайны Божией, на которой основывается книга II, к христологии, или проникновению в животворную тайну Богочеловека в книге III.

Подводя итоги истории обращения свт. Иринея к адресату, на протяжении всех пяти книг можно выделить три следующие фазы:

1) первая фаза, в которой автор прямо придерживается своего замысла «обличения» гностических учений (книга I);

2) вторая фаза, в которой, по всей вероятности, он берет на себя обязательства по аргументированному опровержению основных тезисов этих учений, иногда не совсем охотно (книга II);

3) третья фаза, наиболее динамичная, в которой, основываясь на размышлениях об истине в книге II, свт. Ириней открывает в себе призвание богослова и намеревается использовать в связи с этим огромный корпус текстов Священного Писания, прежде всего Нового Завета (книги III–V)^[179].

С этого момента путь, по которому мы только что прошли шаг за шагом, обогащает автора новым опытом в осознании цели данной полемики: речь идет не только о том, чтобы удерживать завоеванные позиции и обороняться (как, по всей видимости, предполагал адресат), но и осуществлять активные действия, а именно: проявляя любовь и служение (διακονία), подобно Христу, снизошедшему к людям Своим приходом в мир, проникнуть в образ мысли оппонента как можно глубже, дабы обнаружить то, что сможет привести его к истине. Благодаря этому свт. Ириней делает вывод, что живая пастырская забота – двигатель его начинаний – это забота о слабых перед угрозой заблуждений, а также забота о его противниках, которая не может оставаться всего лишь «пастырской» заботой: она требует погружения в проблематику и более подробного изучения вероучения, чтобы не только выполнить завет Бога Слова о «добром пастыре», ищущем заблудшую овцу, но и обнажить истину более подлинную и, если можно так выразиться, более сильную и привлекательную, чем заблуждение. Выстраивая подобным образом свои размышления и понимая, что необходимы, во-первых, изучение противоположной точки зрения и, во-вторых, углубленные сведения из Священного Писания, свт. Ириней вместе с тем создает христианское богословие, в котором неразрывно связаны вероучительное принятие истин Откровения и пастырская забота о спасении ближних.

Приложение

Сочинения святителя Иринея Лионского и их адресаты, согласно «Церковной истории» Евсевия Кесарийского

Сведения о каждом сочинении

II. Богословие и полемика у святителя Иринея Лионского

Епископ Сакраментский Ириней (Стинберг)
«Младенчество спасения»: еще раз о концепции младенчества Адама и Евы у святителя Иринея Лионского

Двадцать лет назад, когда я был глубоко погружен в свой главный научный интерес к свт. Иринею Лионскому, я взялся за изучение тем «младенчества» или «детства» Адама и Евы в контексте его космологии и антропологии^[180]. Когда я впервые открыл страницы трудов свт. Иринея «Обличение и опровержение лжеименного знания»^[181] и «Доказательство апостольской проповеди», я был поражен глубиной его богословских интуиций. Я нашел там такие слова, которые я никогда раньше не замечал:

Было нужно, чтобы человек был сначала сотворен, и сотворенный, рос, и выросший, стал зрелым, и став зрелым, размножался, и размножившись, стал сильным, и став сильным, прославился, и прославившись, узрел Господа своего^[182].

Этот отрывок стал для меня каким-то откровением. Как я пропустил его? Я всю свою жизнь читал Книгу Бытия, я всесторонне изучал ее и как заинтересованный христианин, и позднее как прилежный студент, и так и не увидел то, что видел свт. Ириней. В потоке творения, в отношениях человека с остальным тварным порядком епископ Лионский увидел поразивший его как весьма очевидный контекст продвижения:

Сделав человека владыкою (κύριος) земли и всего, что есть в ней, [Бог] тайно назначил его господином тех [ангелов], которые были слугами (δοῦλοι) в ней. Но они были совершенны, а владыка, то есть человек, очень мал, ибо он был младенцем, и ему было нужно возрастать, достигая совершенства^[183].

 

Я помню, как сказал своему преподавателю – в то время видному знатоку святых отцов Каллисту Уэру, митрополиту Диоклийскому, что я мог бы провести всю свою жизнь, читая этого отца, и так, в некотором смысле, и делаю.

Но что свт. Ириней имел в виду? Это вопрос, который притягивает интерес изучающих его наследие на протяжении поколений – задолго до того, как он стал «модным» предметом исследования, как сегодня^[184]. Очень хорошо называть Адама «ребенком» (νήπιος), но что значит это любопытное утверждение?^[185] Что мы обсуждаем – биологию или психологию? Говорим ли мы языком метафор и аналогий? Что мы ставим в центр – физические характеристики или ментальные свойства?

Я попытался ответить на эти и похожие вопросы в работе, которую я упомянул выше, опубликованной в 2004 году, где я, в конечном счете, пришел к следующему заключению:

Судя по всему, употребление свт. Иринеем выражения νήπιος остается неуловимым <…> По-прежнему невозможно, даже после полного изучения его употребления, с определенностью сказать, были ли «дети», которыми Ириней считает Адама и Еву, физически эквивалентны младенцам, препубертатным молодым людям или людям какой-то другой физиологической формации. Можно определенно сказать, что свт. Ириней не имел в виду под «детьми» взрослых с простым отсутствием опыта <…>, но это все, на что можно пойти в попытке «физического» описания первых людей^[186].

Теперь, после двух десятилетий размышлений, мне бы хотелось скорректировать это заключение. Я убежден, что можно гораздо более решительно утверждать, что свт. Ириней, без сомнения, считал Адама и Еву детьми в самом буквальном и физиологическом смысле. И еще более важно, что делает возможным это убеждение – это, по меньшей мере, само заключение: а именно осознание необходимости прочесть свт. Иринея иначе, чем это делается в большинстве исследований его протологии. Его видение Адама и Евы извлекается, по большей части, не из Книги Бытия и не из его сосредоточения на космологии или протологии. Оно извлекается из его видения Христа, Его воплощения и спасения. И это даже не его понимание того очевидного факта, что Христос был младенцем, подкрепляет это; это взрослый Христос, распятый и воскресший Христос, прославленный Христос, Который правит в эсхатоне, является самым ясным, надежным и единственно определяющим свидетельством о природе детей, которыми, как он считает, были Адам и Ева в раю.

Начиная с эсхатона

Как мы приходим к этому выводу? Для свт. Иринея основополагающим элементом христианского опыта является история, «прочитанная» с точки зрения встречи человека со Христом. Хронологические тенденции современной науки давно стали искажающим вызовом пониманию его мысли в этом отношении: попытка понять творение, например, начиная с его начала (ср.: Быт 1:1), принципиально не-иринеевская. Он никогда не делает это и никогда бы не делал, потому что хорошо знает, что начало человека невозможно разглядеть через изучение первобытного Адама; его можно постичь только в истинном и совершенном Человеке – в воплотившемся Христе, Который есть Новый Адам, восстановленный и совершенный.

Но даже этого недостаточно. Говорить о «воплощенном Христе» как отдельном от «Христа прославленного», то есть изучать Его земную жизнь во плоти как отличную от прославленного человечества, явленного в Его Воскресении, – это тоже не соответствует мысли свт. Иринея, принципиально не по-иринеевски. Для христиан знать Христа – это, перефразируя св. апостола Павла, «знать лишь Христа распятого» (ср.: 1 Кор 2:2); только с точки зрения креста и воскресения, в которых Новый Адам явил полноту Своей вечной славы, можно правильно воспринимать и Бога, и человека. Что могло быть «без» или «до» Христа, не только непостижимо, но и в принципе неважно для тех, кто знает одного Его и все остальное через Него.

Поэтому именно в прославленном Христе – Христе, правящем вечно со Своим Отцом в прославленном человечестве, закланном от создания мира (Откр 13:8)^[187], свт. Ириней видит человека. Именно по этой причине он в своем сочинении отводит столько места правильно понимаемой природе прославленного Христа: Он восстал и правит в истинной плоти^[188]; Его бессмертие и сила не стеснены Его принятием материальности^[189]; и даже в эсхатоне Христос сохраняет все свойства человеческой природы, всецело прославленной, поскольку «плоть <…> не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией»^[190]. Только в прославленном Христе можно узреть в Нем истинную природу человека. Если же мысленно человечество Христа отделять от этой прославленной реальности – то это не будет полнотой человека, ибо «Бог прославился в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Сыну»^[191]. Именно прославленный Сын есть «образец» истинного человечества. Так Христос совершает Свое дело по «воссоединению в Себе древнего создания Адама»^[192], а именно возвышая это создание до полного потенциала его природы – славы воскресения Иисуса Христа. Именно это помогает свт. Иринею увидеть Христа как

восстановляющего в Себе первородного человека, от которого была создана жена (ex quo ea quae secundum mulierem est plasmatio facta est), чтобы, как через человека, побежденного человека наш род нисшел в смерть, так опять через человека победителя мы взошли в жизнь; и как через человека смерть одержала победу над нами, так опять через человека мы получили победу над смертью^[193].

Это замечательнейшие слова. Христос в эсхатоне, в Своей славе Воскресения – это «тот первородный человек», который есть источник жизни Евы; именно прославленный Христос есть совершенство и истинное откровение Адама в раю. Более того, как говорит сразу после этого свт. Ириней, таким образом Христос открывает то, как на протяжении всего Домостроительства спасения Тот же Самый Христос «совершает человека по образу и подобию Божию»^[194]. Христос Сам «совершает человека», и прославленное состояние Господа не является застывшим состоянием совершенства, поскольку «во всякое время человек, в начале созданный руками Божиими, то есть через Сына и Духа, делается по образу и подобию Божию»^[195]. Именно эта динамика роста, которая, как свидетельствует свт. Ириней, продолжается даже в вечности, где «все творение, по воле Божией, достигнет великого приращения»^[196], есть та истинная природа человека, засвидетельствованная в прославленном Христе. Она все время движется вперед, все время возрастает в причастии Божественной природе, которая «никогда не может быть исчерпана и никогда не допускает, чтобы человек пребывал в застое или неподвижности»^[197].

В итоге в этой эсхатологической перспективе свт. Ириней в прославленном Христе созерцает человеческую природу как тождественную с древней природой Адама, уже сообразную истинной славе Бога^[198] – славе, достигшей совершенства именно в вечном «возрастании» жизни, как духовной, так и материальной^[199], но приобщенной к жизни Сына такого Отца, Который превосходит все пределы материальности и делает ее чем-то большим, чем она была прежде.

От эсхатона к Боговоплощению

Только с этой точки зрения можем мы правильно узреть природу Христова Воплощения. И Слово стало плотию, и обитало с нами (Ин 1:14) – это слова, которые можно понять правильно только с точки зрения той же прославленной плоти Слова – факт, ясный автору этих слов, апостолу Иоанну Евангелисту, который написал их только после своего собственного переживания Господних страстей, смерти и воскресения и, конечно, своего мистического видения эсхатона.

Это те реальности, которые помогают человеку вернуться к историческим событиям Боговоплощения и увидеть его в полноте его богословского смысла. Переживание Боговоплощения в истории – в рождении, жизни, смерти и воскресении Слова, ставшего плотью, – воспринимается в целом лишь через призму прославления воплощенного Слова в эсхатоне.

Что это точно значит? Если младенчество «возобновляется» в вечной славе Господа, как это ясно подчеркивает свт. Ириней, тогда это должен быть факт «вхождения» Господа в младенчество, когда Он входит в историю материально. Младенчества нельзя избежать при воплощении. Поэтому Господь «сделался младенцем для младенцев»^[200] не по произвольному выбору согласно Его милости или воле, но по природной необходимости для искупления человеческого рода, если этот род должен «отождествиться» в своем спасении с Господом славы в вечности. Это потому, что мы свидетельствуем о прославленном Христе – совершенном Человеке, Который есть совершенство, когда-то бывшее несовершенным^[201], полнота которого была когда-то неполной, так что Слову было необходимо стать плотью не просто человечества в некоем общем смысле, а именно человечества в его реальности развития. Свт. Ириней предостерегает, что Бог как Бог теоретически может сделать что угодно^[202], тем не менее, Слово не могло принять при воплощении уже взрослую плоть, если Оно должно было нести свидетельство в истории о том, что находится в вечности. Было необходимо, чтобы Слово стало младенческой плотью и так вошло в младенчество и во всю динамику возрастания, проистекающего из него.

Это так же стоит за любопытным утверждением свт. Иринея о том, что Христос должен был достичь «совершенного возраста, чтобы быть Учителем»^[203] – то есть возраста от сорока до пятидесяти лет. При этом свт. Ириней ссылается на традицию, идущую от учеников апостола Иоанна в Асии^[204]. Так, Христос, по общему поверью, «старый человек для старых людей», снова показывает прямую связь богословской зрелости и совершенства с физической зрелостью. В этом же контексте свт. Ириней подчеркивает, что Христос подобным же образом «прошел через все возрасты, став младенцем для младенцев, и освятил их», а также ребенком, юношей и старцем, «дабы по всему явиться совершенным учителем»^[205].

От Боговоплощения к творению

В итоге это ведет нас от эсхатона через Боговоплощение к самому творению; ибо то, что мы видим во Христе как Искупителе – это подведение итога Его творческого действия. Если прославленный Христос как Спаситель Адама означает, что воплощенный Христос должен развиваться, расти, преуспевать, тогда прославленный Христос как Творец Адама и всего творения должен подобным же образом сотворить его в этих же самых условиях.

При этом я не хочу сказать (и это постоянное искушение при рассмотрении текстов свт. Иринея), что Бог каким-либо образом ограничен в том, как Он творит или спасает. В нашем современном богословском контексте утверждения о том, что «Бог должен делать то-то и то-то», рассматриваются как свидетельство принуждения^[206]. Но свт. Ириней, подобно большинству святых отцов, чувствует себя намного свободнее, когда говорит в терминах Божественной необходимости, что говорит не о границе или пределе у Бога (что свт. Ириней ясно отвергает^[207]), а о таинстве спасения, раскрытом человеку через его переживание Бога. Бог являет Себя так, что делает ясным, как и почему Он это делает. Поэтому когда свт. Ириней говорит, что Христос «должен» был делать что-то определенным образом – это главным образом признание того, что мы должны понимать, что наши рассуждения о творении, искуплении и т. д. согласовывались с действительной природой Бога, какой она была явлена людям.

Таким образом, в динамических терминах свт. Иринея Христос должен был сотворить мир, потому что только это позволяет понимать творение в согласии с его Творцом. Бог не мог создать неподвижное и «совершенное» творение уже в его начале, потому что такое творение было бы целиком не согласным со всем, что явлено о Боге через прославленного Христа. Как прославленный Христос должен был принять младенческую плоть, так и должен Он был создать в начале творение^[208] в состоянии младенчества.

Свт. Ириней подчеркивает это разными способами. Во-первых, он показывает Христа как Творца мира, сотворившего его вместе с Духом Отцом^[209]. Если бы творение было результатом действия какого-то другого делателя, будь то один Отец или какой-то другой квази-бог, как у валентиниан, маркионитов и других еретиков, против которых свт. Ириней часто писал, тогда это можно было бы потенциально понимать так, что творение могло бы иметь не такой характер, как он понимается в прославленном богочеловечестве Сына. Но если Творение – это результат действия Того, Кто Сам воспринимает в Себя тварную природу, Кто возглавляет творение в Самом Себе, в Котором природа творения достигает своей славы, тогда природа самого творения должна познаваться только через Ипостась прославленного Сына^[210].

Таким образом, когда Христос как Рука Отца совместно со Святым Духом^[211] творит человека, Он творит того человека, который должен мыслиться в свете этого откровения о творении человека, являющегося «младенцем». Творец этого человека – Тот, Кто Сам открывает возрастание; а возрастание является свойством не совершенного, но несовершенного. Точно так же Творец этого человека – это Тот, Кто Сам открывает восхождение и совершенство взрослого возраста; а такое развитие – это свойство не того, кто уже достиг взрослого возраста, но лишь предназначен его достичь.

Свт. Ириней приходит к выводу, что Адам и Ева должны быть младенцами именно потому, что они – творения, искупленные Христом и прославленные Им в эсхатоне. Они – дети того Христа, Который воспринял плоть младенца, возрастал как юноша, достиг зрелости и даже старости, чтобы исполнить ту динамику, которая должна быть присуща человеческой тварной природе^[212].

Далее это означает для свт. Иринея, что природа «младенцев», которыми были Адам и Ева, так же видна в воплощении их Спасителя. То, что я обнаружил как «загадку» двадцать лет назад, а именно, что свт. Ириней дает мало объяснения и мало уточнения тому, что означает «детство» в применении к Адаму и Еве, вовсе не загадка вообще. Он отводит так мало места объяснению этого именно потому, что для него это самоочевидно. Если верить, что Адам и Ева – это создания Господа Славы, распятого и воскресшего, и восшедшего в Свою вечную славу, тогда простым, самоочевидным фактом является то, что они были сотворены по Его образу – образу, который в космической истории, в материальной сфере был образом младенца. Свт. Ириней так и говорит о них, как о детях буквально, свободно обсуждая их потребность в молоке прежде мяса^[213], их потребность жить в раю как в своего рода яслях^[214], их младенческую неопытность^[215], их смятение и обольщение^[216], их потребность в поддержке и заботе при взрослении^[217]. Он не объясняет, что он под этим имеет в виду в большинстве случаев, потому что эти свойства детей и детства у первых людей вполне явны. Именно отсутствие у него достаточного объяснения указывает на его простое и прямое понимание недвусмысленного факта богословского откровения.

Младенчество спасения

Возможно, более важным, чем этот факт индивидуального младенчества у Адама и Евы, является то, как это откровение связано с более широким пониманием спасения. Как Адам и Ева – это младенцы, так и Домостроительство спасения человека – это домостроительство младенчества; а природа спасения – это природа взросления.

Одной из наиболее популярных тем в исследованиях по богословию свт. Иринея является его «развивающийся взгляд на спасение» («developmental view of salvation»), что совершенно верно. Но меня поражает то, как редко исследователи обращают внимание на то, что свт. Ириней воспринимает богословие – и историю, и антропологию – с точки зрения опытной эсхатологии. Эсхатология для него (в противоположность современным ученым) – это не «исследование конца» или «экстраполяция конца»; это главным образом встреча со Христом как «Агнцем, закланным от основания мира» (ср.: 1 Петр 1:19), Который грядет. Это всегда встреча со Христом Креста, Воскресения и славного Вознесения, Который всегда есть как эсхатологический, так и протологический Христос. Это именно то, о чем Сам Христос говорит, когда называет Себя (в контексте эсхатологического откровения, переданного Его апостолам) «альфой и омегой, началом и концом» (Откр 21:6). Только в Нем происходит откровение всего этого, и только в Нем совершается преображение от одного состояния в другое в процессе Домостроительства спасения.

Это дает нам возможность увидеть, как творение в его первом созидании «руками» Отца является в самом себе в своем устройстве «младенчеством спасения». Не только Адам и Ева – это младенцы; само творение пребывает в состоянии младенчества – так же, как и история. Оно имеет недостаток – но не добра, и не сущности, и не способности, а именно зрелости. Спасение, если оно должно быть спасением во Христе, – это обязательно спасение «возрастания»^[218]. Человек должен стать больше, чем он был раньше. При этом первичное творение не может быть последним. И это значит, что каждый элемент творения – от человека до земли, включая само время и историю, должен быть вознесен во Христе к славе этого «великого возрастания», которое знаменует встречу альфы с омегой. Свт. Ириней также пространно рассуждает о преображении земли в эсхатологическом Царстве. Его хилиазм по существу представляет собой выражение (возможно, в некоторых отношениях недостаточное) его наблюдения за развитием, имевшим место в Самом Христе. Живые создания изменятся^[219]; даже физическая природа материального мира изменится – будет прославлена, так же как было прославлено физическое тело Христа^[220]. Человек растет, творение возрастает, и спасение движется от младенчества к зрелости.

Адам и Ева как образы искупления. Путь аскезы

Так Адам и Ева становятся больше, чем историческими примерами начала или уроками послушания и отступничества. В конечном счете причина, по которой свт. Ириней (подобно многим другим отцам) посвящает столько времени их истории, заключается в том, что они представляют собой образы искупления человека. Их собственное продвижение от младенчества к зрелости – в том числе препятствия на этом пути (и естественные при развитии, и созданные обманом со стороны других, то есть диавола) и злоупотребление волей – все это продвижение, отражающееся, как в зеркале, в том или ином виде в каждой человеческой жизни и, конечно, в жизни человеческого рода в целом. Так, история Адама – это история всего человеческого рода, а отношения Адама с творением и Творцом – это образ отношения человечества с Богом, и шире – отношения Бога к Своему творению. Это история искупления. Это не история, ведущая к Христу; это есть история Христа по мере того, как Христос являет Себя как Творец, Образ, Искупитель и будущая Слава этого самого тварного человека.

Но даже если Адам и Ева представляют собой образы всего человеческого рода, они и суть также образы каждого отдельного человека. История Адама – это наша история, но и моя история. И это наблюдение свт. Иринея позволяет Адаму и Еве приобрести высшую ценность в качестве образов аскетического преображения. Адам и Ева, младенцы в раю, вовлеченные в жизнь прославленного Христа, дают христианину призвание жить аскетически: бороться с препятствиями по мере роста и видеть в своем собственном развитии от младенца к взрослому преуспеяние зрелости, которая дает ему единственную возможность войти в славу Христа. Именно по этой причине свт. Ириней видит в каждом моменте истории первых людей набор аскетических возможностей, поощряемых Богом: от терпения Бога по отношению к Адаму, когда тот был обольщен диаволом и предпринял слабую попытку спрятаться от своего Творца^[221], через толкование фиговых листьев и одежды из кожи как пастырского исправления чрезмерно ревностного покаяния^[222] до изгнания Адама и Евы из рая^[223] и их подчинения смерти^[224] как проявления Божией любви к ним. В их истории каждый христианин призван увидеть парадигму своего собственного аскетического роста^[225]: ее сильные стороны, ее слабости и прежде всего ответ Бога на эти слабости и посылаемая от Него сила к их преодолению. По этой причине спасение Адама и Евы воскресшим Христом для свт. Иринея является абсолютно необходимым. Без этого их аскетическое свидетельство разрушается, и вся природа творения становится неэффективной. Ведь, согласно свт. Иринею, «те, кто отрицают спасение Адама, сами себя навсегда устраняют от жизни, потому что не веруют, что заблудшая овца обретается (ср.: Лк 15:3–7). Ибо если она не нашлась, то весь человеческий род пребывает еще в состоянии погибели»^[226].

Как ребенок может расти, так можем и мы. Как он может споткнуться и упасть, но будет поднят снова по милосердию, получив вразумление, так можем и мы. И как может он – путем, выходящим за пределы истории (или, скорее, является полным исполнением истории) – войти в жизнь Того, Кто берет на Себя все прегрешения и освящает созданную Им Самим природу, так можем и мы, несмотря на все наши недостатки и слабости^[227].

Заключение

Таково реальное видение, предлагаемое Лионским святителем. Скажу прямо: я больше не вижу возможности хоть как-то утверждать (как я с большей готовностью делал когда-то), что слова свт. Иринея об Адаме и Еве как младенцах следует принимать никак иначе, чем буквально, с физиологической точки зрения. По его мнению, Адам и Ева были νήπιοι («младенцами») именно так, как каждый другой человек будет νήπιος, и прежде всего как Сам Христос становится таковым. Нет другого способа объяснить слова свт. Иринея в свете его видения истории и искупления во Христе.

Но наиболее важно во всем этом то, как история Адама и Евы как детей становится конкретным драматичным свидетельством об аскетической природе преображения человека во Христа. Маленькие дети растут и достигают своей зрелости в своем Творце. Препятствия для роста преодолеваются в Том, Кто придает совершенство этому росту и Кто наполняет его силой, которую тварный порядок не может извлечь из своей собственной природы, но которой он приобщается, с которой соединен и с которой он может взаимодействовать в соработничестве искупления, которое становится собственной историей каждого мужчины и каждой женщины во Христе. Младенчество спасения предопределено стать его зрелостью, так же как дети предопределены расти; и так все Домостроительство спасения человека является «поступью ребенка», начиная с его создания из праха («младенчества») вплоть до зрелости его славы в воскресшем Христе.