Read the book: «Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения»

ИЗОБИЛИЕ И АСКЕЗА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ: ИДЕИ И ПРАКТИКИ (ПРИБЛИЖЕНИЕ К ТЕМЕ)

Йенс Херльт, Кристиан Цендер

Понятийная пара «изобилие и аскеза» вписывается в ряд оппозиций разных гуманитарных и социальных дисциплин: антропологии и религиоведения, если думать о «празднике и голоде», «обжорстве и посте»; экономики, социологии, культурологии, если взять ее как пару «благосостояние и нищета» или «роскошь и скудость»; наконец, риторики и эстетики, если перевести ее на «велеречивость и лаконичность», «максимализм и минимализм» и так далее¹. «Был голод, было и изобилие»², – пишет А. М. Ремизов в начале «Огненной России» и открывает на первой же странице произведения весь этот диапазон, ведущий от этнологии через экономику к (мета-)поэтике.

Между тем пара «изобилие и аскеза» очевидно функционирует несколько иначе. Это пара неуравновешенная, несимметричная: изобилие ведь обозначает состояние (отчасти и событие) чрезмерности, тогда как аскеза обозначает технику, а именно способ духовно упражняться (др.-гр. ἄσκησις – «упражнение») с помощью телесных практик. В конце концов приходится оговориться, что эта пара, строго говоря, не является оппозицией. Более того, в ней скрыта некая циркулярность; в чем же может заключаться цель аскезы, если не в изобилии? На что может надеяться тот, кто умышленно «умирает для жизни», кроме самой жизни, разумеется в каком-то «высшем» смысле? Если обратиться к Библии, то евангельским понятием оказывается изобилие (гр. περίσσευμα), а вовсе не аскеза³. «Закон изобилия»⁴, по выражению одного из современных теологов, насквозь пронизывает Новый Завет. Его образцом стало чудо умножения хлебов, достигнутое без каких-либо аскетических подвигов со стороны присутствующих людей⁵. Изобилие в данном случае имеет аллегорически-духовный смысл, означая причастность к небесному «пиру». Тем не менее нельзя забывать о конкретной «материальности» этих чудес. Можно привлечь и пример из агиографии. В житии Феодосия Печерского описывается случай: однажды в монастыре закончилась еда. Подвижник начал молиться, и тут же в монастырь привезли «три телеги съестным: хлебом и сыром, и рыбой, чечевицей и пшеном, и медом к тому же»⁶. Таким образом, плод подвижничества – изобилие пищи. Подобная плодотворность аскезы, однако, не всегда себя проявляет. Так, житие Исаакия Печерского, написанное в том же XI веке, показывает опасность аскезы. Исаакию в его аскетической гордыне кажется, что он уже причастен божественным откровениям, и, как следствие, он полагает, что способен различать духов. Это приводит к внутренней смерти Исаакия, которая имеет вполне физическое проявление: ему приходится заново учиться ходить и говорить. Впоследствии Исаакий не перестает быть аскетом, но кардинально меняется характер его подвижничества. Ему приходится перенаправлять аскезу от себя к другим. Характерно, что он начинает странствовать и юродствовать⁷. Путь Касатского, о. Сергия из знаменитого рассказа Л. Н. Толстого, аналогичен и в этом смысле сугубо житийный⁸.

Н. А. Бердяев, усиливая старый скепсис по отношению к чисто духовным подвигам, определял аскезу как то, чего человек может достичь от себя⁹. Опять же это никоим образом не противоречило традиции. Так, отец-пустынник Евагрий Понтийский (IV век) понимал аскезу лишь как «практическую» ступень (πρακτικὴ), то есть «метод по очищению души от страстей»¹⁰ в пути к обожению. Более или менее одновременно с Бердяевым М. Вебер и Н. Элиас уже на социологическом языке описывали аскезу: как технику самоограничения и самодисциплины и, следовательно, как ключевой экономический и цивилизационный фактор¹¹. Иное осмысление аскезы в начале XX века в литературной эссеистике – идеал «нежных» аскетов (по выражению В. В. Розанова¹²). Самым известным представителем этого типа, конечно, стал еще в XIX веке старец Зосима Ф. М. Достоевского. Его антипод отец Ферапонт – резкий и неспособный к общению. В противоположность аскетам «с зажатыми зубами» вроде Ферапонта, пишет Розанов, «<нежные аскеты>, совлекши с себя плоть, любят однако плоть и плотское; не убегают в пустыню, а бегут к людям; а если и удаляются в пустыню – ласкают львов, вынимают занозы из медведя, не могут оторвать взгляда от звезд»¹³. Аскеза в этой «теплой» перспективе не может сама себя определять, она не самодостаточная. Она интересным образом нуждается в изобилии, в изобилии, телесно выражающемся. Это, безусловно, не только русский модернистско-религиозный мотив. Так, после посещения Ассизи в 1937 году С. Вейль написала: «Этот святой Франциск умел выбирать самые роскошные места, чтобы жить в них бедно; в нем не было ничего от аскета»¹⁴. Аскеза оказывается под всеобщим подозрением не только из‐за Ницше и его дезавуирующей генеалогии «аскетических идеалов»¹⁵, но часто и со стороны самой теологии. А. Д. Шмеман в дневниках пишет (по поводу чтения «Лекции по литературе» В. В. Набокова):

<…> ресторанное искусство <…> не требует «оправдания», отнесения себя к чему-то «высшему» (разве что с аскетической точки зрения, с которой требует оно не оправдания, а осуждения). А литература, слова и ими воплощаемое видение мира? Мне ясно теперь, что моя вечная любовь к Набокову, вернее – к чтению Набокова, – того же порядка, что любовь к хорошему ужину¹⁶.

«Вкусное» не нуждается в оправдании, тогда как аскеза в силу своей инструментальности оторвана от подобной очевидности. Но, спрашивает Шмеман, не следует ли «кулинарный подход к литературе»¹⁷ определенному компенсационному механизму? Он продолжает:

То, что так сильно мучило Толстого, – не мучит Набокова. Или, может быть, сама его ненависть к истолкованиям и оценкам литературы по отношению не к «кухне» и «ресторану», а вот к тому, ненавистному ему «свыше» – и объясняется таким «подавленным» мучением?¹⁸

То, что Шмеман допускает в виде вопроса обратную логику, то есть осуждение «кухни» с точки зрения «высшего», указывает на возможность переходов, конкретнее – такой модели, по которой аскеза и изобилие не осуждают, но оправдывают друг друга. Даже в такой, казалось бы, абсолютно равнодушной и чисто материальной жизни, как у Шерамура, «чрева-ради юродивого» из рассказа Н. С. Лескова, есть момент, когда он перестает «жрать» и фактически начинает поститься, с тем чтобы в конце устроить апофеоз чрезмерности: «сотворить какую-то вселенскую жратву» с нищими¹⁹.

Подобные примеры остаются так или иначе в религиозных рамках; по крайней мере, они сохраняют связь с подвижничеством. Тем важнее остановиться на вопросе, насколько понятие аскезы можно и стоит универсализировать. Основополагающей для второй (после Ницше, Вебера, Элиаса, Бердяева и др.) трансформации понятия оказался концепт М. Фуко askēsis, развитый им на материале позднеантичной философии²⁰. Сильную тенденцию к обобщению аскезы можно наблюдать в англоязычной гуманитарной науке последних десятилетий. В качестве репрезентативных примеров следует назвать такие книги, как «Аскетический императив в культуре и критике»²¹, «Святые нового искусства: Аскетический идеал в современной живописи, скульптуре, архитектуре, музыке, танцах, литературе и философии»²², «Этика через литературу: Аскетическое и эстетическое чтение в западной культуре»²³ или же «Святая плоть: Аскеза в религии, литературе, искусстве и культуре»²⁴. Расширение безусловно оперативно, парадигма продуктивна; сомневаться в этом при взгляде на критическую литературу не приходится. Тем не менее не следует упускать из виду секуляризационный нарратив, более или менее явно лежащий в основе этого расширения: секуляризация, даже когда она происходит по схеме «узурпации» или открыто антирелигиозно мотивирована, неизбежно приводит к часто недооцененной логической зависимости от религиозных традиций. Это наблюдение побудило немецкого философа и историка идей Х. Блюменберга разработать модель «легитимности», а именно «самоутверждения» Нового времени²⁵. Здесь не место входить в сложные долголетние дебаты о теории секуляризации. Тем не менее необходимо иметь в виду вопрос: существует ли полностью нейтральное использование «аскезы»? Обратимся к известному в литературоведении примеру. В эссе «Страх влияния» (The Anxiety of Influence, 1973) Х. Блум писал о своеобразной аскезе романтического поэта: «Поэтическая сублимация – это askesis, способ очищения, предполагающий состояние одиночества в качестве своей непосредственной цели. <…> Сильный поэт в своем демоническом восхождении способен направить свою энергию на себя»²⁶. Аскеза у Блума – метафора борьбы романтического поэта с традицией, перегружающей его. В этой связи следует, однако, подчеркнуть исключительную важность традиции для любой аскетической практики и ее конфликт со стремлением к автономности. На этот аспект обратил внимание Г. Флуд:

Аскетическое «я» управляется контролем, <…> контролем, управляющимся традицией <…>. Этот вид специфически традиционного контроля, направление желания приемлемым для традиции образом, стал предметом критики как с точки зрения кантианского просвещения, которое продвигает индивидуализм и автономность с помощью рационального самоконтроля, противостоящего всем формам гетерономности, так и с дионисийской точки зрения Ницше, который критикует аскетическое «я» как слабость²⁷.

Таким образом, пределом гибкости понятия аскезы является гетерономность. В этой перспективе черта проходила бы не столько между «антимирским» и «мирским» типами аскезы, сколько между отсылкой к традиции и установкой на автономность. Можно было бы возразить, что это лишь разница в акценте, скорее градуальная, чем принципиальная. Тем не менее она непосредственно влияет на интерпретацию текстов. Ярким примером могут служить разные интерпретации «Доктора Живаго» Б. Л. Пастернака, а именно поведения антагонистов Юрия Живаго и Павла Антипова. В рецепции романа как «аскет» обычно воспринимался Антипов (впоследствии Стрельников)²⁸. Он – «монах» революции, спасающий мир, который он презирает. Живаго, с другой стороны, не собирается переделать мир, он живет восприимчивостью, он во многом пассивно «получает» мир – как лучи вечернего света. Никакого «аскетизма» в нем нет, более того, у него в целом скорее распущенный образ жизни. Недавно М. Келли сменила перспективу и описала поэтическую работу Юрия Живаго (с литургическими текстами) как аскетическую. Келли пишет об аскезе как модусе «трансдисфигурации» культуры с помощью свободного обращения к традиции, то есть церковным канонам, которые становятся «Стихотворениями Юрия Живаго»²⁹. Несомненно, обе перспективы – Антипов как революционный аскет, с одной стороны, Живаго как культуротворческий поэт-аскет, заново изобретающий традиции, с другой, – обоснованны. Важно только видеть напряжение между ними. При этом нельзя забывать, что у русской интеллигенции с позднего XIX века присутствовали данные для обоих пониманий. В этом смысле представляется весьма последовательным, что в романе о перипетиях русской интеллигенции сосуществуют непримиримые версии аскетизма.

В духовной культуре России первых пореформенных лет произошли фундаментальные изменения. В атмосфере повсеместного социального и политического брожения формировался особый тип поведения, особый этос подвижничества, восходящий по своим внешним параметрам – отказ от материальных благ и телесных удовольствий, самопожертвование для высшей цели – к образцу христианских аскетических практик, но фундаментально переиначивая их аполитичную, исключительно религиозную ориентацию. Так, литературный критик радикально народнической ориентации П. Н. Ткачев отметил еще в 1868 году, что «люди будущего» – так он называет людей, жертвующих собственными интересами ради всеобщего блага – часто «подвергаются упрекам в аскетизме, в отчуждении от той жизни, которая не укладывается в рамки их идеала»³⁰. Однако говорить об «аскетизме» согласно Ткачеву было бы заблуждением:

<…> между новыми людьми и средневековыми аскетами нет решительно ничего общего; это именно потому, что у последних отвлеченное правило, отвлеченная идея ни мало не гармонирует с их природою <…>; напротив, у первых, стремление к осуществлению их идеала составляет самую сильную, неодолимую, так сказать, органическую потребность их природы³¹.

Несмотря на подобного рода возражения, понятие «аскетизм» (и его производные) закрепилось за приверженцами радикального народничества. Этика «аскетического самоограничения и самопожертвования» так или иначе стала преобладающей моделью не только среди представителей народничества и радикальных активистов, но и вообще в кругах социально сознательной интеллигенции³². На это обращали внимание еще авторы сборника «Вехи» (1909)³³. П. Б. Струве писал об «аскетизме и подвижничестве интеллигенции, полагавшей свои силы на служение народу»³⁴. С. Н. Булгаков, в свою очередь, с социально-исторической перспективы выявил корни поведенческого уклада ангажированной интеллигенции:

<…> некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик³⁵.

Эти же качества потом «просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции»³⁶.

Всего лишь три года спустя революционер Л. Д. Троцкий охарактеризирует «старый интеллигентский аскетизм» как пройденный этап: «Всем осточертел старый интеллигентский аскетизм, – захотелось чистого белья и ванной комнаты при квартире»³⁷. Вместе с интеллигентским аскетизмом пришла к концу, по Троцкому, и сама русская интеллигенция. После провала революции 1905 года, под знаком правящей в журналах и салонах всеобщей «веховщины», она потеряла контакт с единственно возможным действующим субъектом исторического процесса – пролетариатом. Однако поведенческая модель разночинной интеллигенции просуществует далее; в определенной мере она служит прообразом фигуры борца-большевика. Известно, что облик и нрав В. И. Ленина у многих современников сочетались с аскетическими свойствами³⁸. Сам Троцкий внес свой вклад в создание соответствующей традиции, написав о «могучем аскетизме» Ленина³⁹, а М. Горький в вышедшем вскоре после смерти вождя очерке «В. И. Ленин» упоминал о наличии в нем «нередко<го> в России скромно<го>, аскетическо<го> подвижничеств<а> честного русского интеллигента-революционера», доводя аналогию до знаменитых «рахметовских гвоздей», – то есть он вписывает Ленина в ту самую традицию, от которой так эмфатически отталкивается Троцкий⁴⁰.

При этом не следует забывать, что в подчеркнутом «аскетизме» нигилистов 1860‐х годов и последующих десятилетий выступает и своеобразная эстетизация, на что указала К. Верховен (C. Verhoeven), опираясь на исследования И. А. Паперно⁴¹. Разумеется, что сегодня представляется невозможным судить об аутентичности убеждений подвижников народовольческих идей; мы можем только отметить, что в соответствующих кругах – или, скорее, в исторических свидетельствах об этих кругах – и в сложившемся образе «интеллигента-разночинца» или «нигилиста» преобладали, так сказать, внешние маркеры аскетического поведения. Возможные различия между внешними манифестациями и внутренними убеждениями аскетических подвижников выпадают из нашего методологического поля зрения. Это, конечно, является банальным утверждением, если бы подозрение о несоответствии внешнего и внутреннего планов не ставило под сомнение аксиологический фундамент самой аскетической установки с ее пренебрежением по отношению к внешней стороне человеческого существования. «Аскетический стиль», образовавшийся в последнией трети XIX века, – не что иное, как особый склад поведения и особый этос (отражающийся в одежде, в интеллектуальных и художественных предпочтениях и так далее). Как любая мода, он легко узнаваем и ему легко подражать; он поддается типизации, что способствует его «тираживанию» в художественных произведениях и социальной жизни.

Аскетические практики не только связаны с питанием и с одеждой, но касаются всей телесной стороны человеческой жизни, включая половые отношения. У Розанова мы находим интересное сочетание размышлений о роли сексуального измерения человеческой жизни с аскетическим этосом современных ему революционеров – социал-демократов. Разбирая роман Толстого «Воскресение» и нащупывая в изображении одной из товарок ссыльной Катюши Масловой, политической заключенной из генеральской семьи, подспудные мотивы лесбиянства, Розанов подчеркивает своеобразное сочетание «монастырского» элемента (красота, но «совершенное отсутствие кокетства», невнимание к внешности), с одной стороны, и желания «обвить весь мир чем-то „кружевным“, роскошью, негою…» – с другой. Он приходит к выводу, что «нашу цивилизацию» невозможно «постигнуть без обращения внимания на вечную борьбу „полнобедренной“ Афродиты (и „Песни Песней“) с худощавою Ашерою <…>, которой „ничего не надо“, кроме кельи и ломтя хлеба, кроме „селедки“ наших социал-демократов»⁴². «Селедка» социал-демократов становится символом бесплодия их идей и политических стратегий. Дальше читаем: «См. у Степняка, в „Подпольной России“: вечно едят, на „конспиративных пирушках“, свою „селедку“, не догадываясь, до чего это показует их связь и с Ганимедом-Лесбосом, и с Ашерою-инокинею»⁴³. На самом же деле подобных аскетических «пирушек» в текстах С. М. Степняка-Кравчинского не так много. По-видимому, Розанов имеет в виду следующее место в книге «Подпольная Россия»:

Комната была полна народу. На простом деревянном столе стояло несколько бутылок пива и две тарелки: одна – с ветчиной, другая – с копченой рыбой. Значит, я попал кстати. Это была одна из маленьких пирушек, которые «нигилисты» позволяют себе изредка в виде отдыха от нервного напряжения, в котором они принуждены жить постоянно⁴⁴.

Кажется, что на фоне всеобщего стереотипа революционного аскетизма эта сцена в памяти Розанова размножилась и превратилась в дурную бесконечность «вечного» поедания копченой рыбы на подпольных «пирушках». Аскеза и изобилие здесь оксюморонно переплетаются; скудная и однообразная пища оборачивается «пиром», а поверхностно аскетическому образу жизни подпольных революционеров сопутствует скрытое тяготение к сексуальному разврату и к эксцессам – причем настолько тайное, что даже сам Толстой, как полагает Розанов, не подозревал о присутствии этого мотива в своем романе⁴⁵.

Этос бескорыстной самоотверженной работы для общего блага становится образцом, по которому в советскую эпоху моделируется облик партийного работника – большевика. «Аскетическое» отношение к телесности, к окружающему миру остается преобладающей моделью в первые пореволюционные годы⁴⁶. Пока буржуй ест ананасы и жует рябчиков⁴⁷, большевик, как истинный «монах революции» (см. выше), довольствуется самой простой пищей и работает над возрастанием общего блага, что, разумеется, соотносится с реальной ситуацией недостатка продовольствия в первые пореволюционные годы. Но вскоре ситуация меняется. В сталинское время появляются картины богатства и изобилия советского хозяйства. В повести А. П. Платонова «Джан» девочка Ксеня, после того как главный герой Чагатаев перед отъездом в туркменскую пустыню купил ей ряд не совсем жизненно необходимых вещей («дорогие духи, замшевая сумка, какое-то пестрое покрывало»), самоуверенно заявляет: «Я вам тоже скоро буду давать подарки. Скоро наступит богатство!»⁴⁸

Но этос аскетизма просуществует дальше. Интеллигенция и в советское время остается приверженной модели обесценивания материальных ценностей. В неофициальной культуре 1960‐х и 1970‐х годов намечается актуализация религиозных или философских основ аскетического образа жизни, но заодно и своего рода эстетизация аскетизма. В лианозовских бараках, в ленинградских крысиных подвалах⁴⁹ художники, поэты и мыслители превращали советский быт в богемно окрашенную суб- и контркультуру – и это в период, когда в официальном дискурсе коммуналки и бараки декларируются признаками преодоленной эпохи нехватки жилья. С другой стороны, быт или, скорее, антибыт неофициальных художников совсем не исключает проявления жизнерадостного потребления. Но при этом отчетливо соблюдается некий антиобывательский habitus. Ключом к пониманию такого на первый взгляд противоречивого поведения является, как нам кажется, поведенческая модель «богемы». Парижские художники и поэты середины XIX века в своей жизненной практике также колебались «между роскошью и аскетизмом» (between indulgence and asceticism)⁵⁰. Кажется, что стили поведения и потребления, встречаемые в кругах «другой культуры», являются сложной смесью укорененных в истории русской культуры моделей и перенятых из западной культуры образцов.

Экономической базой подпольной богемной жизни часто были случайные работы. Сложился культурный миф поколения кочегаров, «дворников и сторожей»⁵¹, людей, пожертвовавших собственным благосостоянием для высших целей – осуществления особого стиля жизни и, что важнее, художественных замыслов. Видимо, реагируя на эти тенденции, А. А. Вознесенский в 1978 году вводит в обиход термин «люмпен-интеллигенция»⁵².

Примерно в то же время бывший представитель советской – не люмпен-интеллигенции, а скорее люмпен-богемы – сидит «полуголый» на балконе шестнадцатого этажа отеля «Винслоу» в Нью-Йорке и ест щи:

Щи с кислой капустой моя обычная пища, я ем их кастрюлю за кастрюлей, изо дня в день, и кроме щей почти ничего не ем. Ложка, которой я ем щи, – деревянная и привезена из России. Она разукрашена золотыми, алыми и черными цветами⁵³.

Перед нами – перформанс «русскости»: полуголый да «иногда вовсе голый человек» выставляет свое тело и процесс насыщения крайне однообразной, дешевой, но зато национально нагруженной пищей. Аскетизм традиционно связан с элементом перформанса⁵⁴, даже самый погруженный в себя подвиг связан с традициями той или иной человеческой общности, он нацелен вовне, хочет быть видимым. Но аскетизм Эдички является перевернутым аскетизмом: обилие щей и бесстыдно выставленное перед «тысячью глаз клерков, секретарш и менеджеров»⁵⁵ из соседних офисных комплексов тело обыгрывают и переписывают приметы традиционного аскетического поведения. Своим поведением нарцисс и панк Эдичка/Лимонов высмеивает рабочую этику американского капитализма, но вместе с тем отдаляется как можно дальше от морально-этических заветов русской интеллигенции.

Несколько лет спустя в России произойдет очередная революция, которую, хотя бы отчасти, можно определить как «потребительскую». Она положит конец многим явлениям и течениям, характерным для жизни русского общества, начиная с реформ Александра II. Наступает духовный и экономический кризис интеллигенции, ее этоса и ee форм поведения. На рубеже 1990–2000‐х годов возникает своеобразный феномен гламурной интеллигенции, «глянца», как носителя просветительских идеалов и отчасти даже социальной ангажированности, которая уже не сочетается с пренебрежением материальными благами. Зато с возрождением религиозной жизни аскетические практики популяризируются. В меню ресторанов отмечаются постные продукты, в иллюстрированных журналах и на веб-порталах рекламируются диеты, обсуждаются вопросы питания и здорового образа жизни. Причем религиозные и профанные мотивации порой вступают в конкуренцию: вопросы вроде: «Как похудеть в пост?» – обсуждаются на многочисленных форумах российского интернета. Отсюда лишь маленький шаг к спорту и «фитнес-индустрии», к липосакции и пластической хирургии. Разнообразные техники дисциплинирования тела в эпоху неолиберализма, приспособление его к требованиям рынка (труда, любви…) с определенной точки зрения тоже могут оцениваться как своего рода аскетизм. Но, пожалуй, с тем же правом можно было бы утверждать и противоположное: упражнения, устремленные на оптимизацию физического облика, плохо сочетаются с нацеленной внутрь (и оттуда – вверх) мотивацией укорененных в религиозной жизни аскетических практик – с которыми они, однако, находятся в сложном отношении преемственности.

Но нельзя сказать, что интеллигентский этос «аскетического подвижничества» совсем исчез из русской действительности: он остается ориентиром в кругах активистов и правозащитников, он просвечивает в формах общения и поведения творческой интеллигенции. В своем воинствующе-революционном облике он пережил ренессанс в молодежной культуре начала 2000‐х годов. Образцом здесь был, видимо, Э. В. Лимонов, бывший асоциал из отеля «Винслоу», который после возвращения в Россию в начале 1990‐х годов культивировал аскетический habitus – не подпольной интеллигенции, а энкаведешника, с некоей примесью субкультуры и панковского стиля. Тот же Лимонов, между прочим, в своем памфлете «Другая Россия», вполне в духе М. Вебера, утверждает, что весь ненавистный ему капитализм вырос «из пуританского аскетизма»⁵⁶. Не следует, разумеется, преувеличивать значение Лимонова ни как писателя, ни (тем более) как политика. Его случай скорее является наглядным доказательством неослабевающей продуктивности семантического напряжения между полюсами аскезы и изобилия в социальной и культурной действительности России – а также примером того, что анализ взаимного воздействия этих двух тенденций позволяет открывать новые горизонты для исследования истории русской культуры и ее концептуально-теоретического осмысления.