Read the book: «Todesthemen in der Psychotherapie»

Name: Todesthemen in der Psychotherapie
Author: Ralf T. Vogel
ISBN: 9783170394902

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Der Autor

Prof. Dr. phil. Ralf T. Vogel ist Psychologischer Psychotherapeut, Psychoanalytiker und Verhaltenstherapeut. Er habilitierte im Fachbereich Psychotherapiewissenschaften an der SFU Wien und ist Honorarprofessor für Psychotherapie und Psychoanalyse an der Hochschule für Bildende Künste Dresden. Ralf T. Vogel ist Lehranalytiker, u. a. am C. G. Jung Institut Zürich, und Mitglied verschiedener wissenschaftlicher Gremien. In Ingolstadt arbeitet er in einer Privatpraxis für Psychotherapie und Supervision.

Ralf T. Vogel

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2., erweiterte und überarbeitete Auflage 2022

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-039488-9

E-Book-Formate:

pdf: ISBN 978-3-17-039489-6

epub: ISBN 978-3-17-039490-2

Für Sabine

Geleitwort zur ersten Auflage

Ralf Vogels Buch behandelt das allgemeine Thema des menschlichen Sterbens und des Todes unter einem speziellen Blickwinkel. Er möchte nämlich praktizierende Psychotherapeuten einladen, sich von der einen oder anderen Sinndeutung des Todes inspirieren zu lassen und daran weiterzuarbeiten, »andere Gedanken als für sich persönlich unbrauchbar zu erachten, sich aber weiter damit zu beschäftigen, um sie den Patienten zur Verfügung stellen zu können«. Der Autor zielt also auf eine persönliche Auseinandersetzung, die nicht nur dem Psychotherapeuten selbst nutzt, sondern auch den ihm anvertrauten Patienten. »Psychotherapeutisches Handeln ist zu konzipieren als Handeln in Auseinandersetzung mit dem Tod«. So formuliert Vogel die zentrale These dieses Bändchens.

Es möchte das Spektrum von professionellen, mythologischen, religiösen, spirituellen und künstlerischen Formen des Umgangs mit Sterben und Tod für den Psychotherapeuten erschließen.

Sicher werden auch Nicht-Psychotherapeuten Vogels Buch gern zur Hand nehmen, gleichgültig, ob sie sich selbst in Psychotherapie befinden, befunden haben oder in anderer Weise an Fragen des Lebenssinns und der Lebensorientierung interessiert sind. Wie schon in früheren Publikationen erweist sich Vogel als ungewöhnlich breit ausgebildeter und in allem Menschlichen Gebildeter, der sich auf die Psychoanalyse der Fachrichtung Analytische Psychologie (nach C. G. Jung) ebenso stützen kann wie auf solide verhaltenstherapeutische Kenntnisse.

Das vorliegende Buch bietet darüber hinaus eine Orientierungshilfe angesichts eines schwer überschaubaren »Marktes« von Sinndeutungen angesichts von Sterben und Tod. Da wir uns alle mit diesen Fragen auseinandersetzen müssen, werden wir auch mit Gewinn nach Ralf Vogels Leitfaden greifen.

Eckhard Frick, München, im März 2012

Inhalt

1 Geleitwort zur ersten Auflage
2 Einleitende Vorbemerkungen
3 1 Einführung: Der Tod heute
4 1.1 Der Begriff des Todes: Abgrenzungen und Entwicklungen
5 1.2 Der moderne gesellschaftliche Umgang mit Tod und Sterben
6 1.3 Die Schwierigkeit mit dem Tod: Historisch bedingte und bis heute wirksame »Implizite Konzepte des Todes«
7 1.4. Der Tod in Zeiten der Pandemie
8 2 Grundlagen
9 2.1 Jenseitsvorstellungen, Mythologie und Todesverständnis
10 2.2 Ars moriendi – Die Kunst zu sterben als Kunst zu leben
11 3 Tod und Psychotherapie
12 3.1 Zur Formulierung einer dem Thema angemessenen Sicht der Psychotherapie
13 3.2 Die Psychotherapieschulen und das Todesthema
14 3.3 Todesthemen in der Psychotherapie
15 4 Der Tod und der Psychotherapeut
16 5 Psychopathologie und Tod
17 6 Praktische Psychotherapie
18 6.1 Neutralität – Abstinenz – Setting
19 6.2 Techniken und Methoden
20 6.3 Kunst, Kreativität und Tod – Zur Einbeziehung kreativtherapeutischer Methoden in die Psychotherapie
21 6.4 Traumarbeit und Tod
22 6.5 Arbeit mit Märchen und Mythen
23 6.6 Trost und Klage
24 6.7 Die »Gender«-Perspektive
25 6.8 Trauergruppen
26 7 Kinder und das Todesthema
27 7.1 Entwicklungspsychologie des Todes
28 7.2 Der Umgang mit Kindern und Jugendlichen in der Konfrontation mit dem Todesthema
29 7.3 Kinder und der Tod in der Familie
30 8 Psychotherapeutische Supervision im Umfeld des Todes
31 9 Übungen für Therapie und Selbsterfahrung
32 9.1 Konfrontationsübungen
33 9.2 Imaginationen
34 9.3 Loslass-Übungen
35 9.4 »Halte-Übung«
36 9.5. Meditationen
37 9.6 Die Autobiographie des Todes
38 10 Abschlussbemerkungen
39 11 Tod und Sterben in den Medien
40 11.1 Internet
41 11.2 Zeitschriften
42 Literatur
43 Stichwortverzeichnis

Einleitende Vorbemerkungen

Das vorliegende Buch nahm seinen Anfang mit einem knappen, erstmals bereits im Jahr 2007 im damaligen M&V-Verlag erschienenen Band mit dem Titel »Der Tod in der Psychotherapie«. Was mit einem »kleinen memento mori für Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten« begann, hat sich zu einem umfangreichen persönlichen Projekt der psychotherapeutischen Auseinandersetzung mit dem Todesthema in all seinen Facetten ausgeweitet, in das Erfahrungen aus psychotherapeutischer Praxis und Seminartätigkeit ebenso eingeflossen sind wie theoretische Arbeit und empirische Untersuchungen. Das Ergebnis ist die vorliegende Schrift zu den ›Todesthemen‹, einem bewusst gewählten unspezifischen Begriff, den auch eine Ausstellung von Gemälden Pablo Picassos aus dem Jahr 1974 trägt (Katalog der Kunsthalle Bielefeld 1984) und der die Breite des Themenfeldes rund um Tod und Sterben deutlich macht. Im Vergleich zu den Vorausgaben wurden einige Kapitel erweitert und einige neu hinzugefügt. Die neuere Literatur wurde in den Text integriert und die Lesbarkeit an manchen Stellen verbessert.

»Übe zu sterben«, meint Platon, »Wenn Du schon an etwas denken musst, dann an die Ungewissheit Deiner Todesstunde«, so ein tibetisches Sprichwort. Das memento mori, das Bedenken des Todes, und die meditatio mortis, das achtsame Nachsinnen über Sterben und Tod als innere Übung und in praktischer Ausgestaltung, sind für Psychotherapeuten¹ eine Schlüsselqualifikation ihres Tuns.

Der Bestatter und erfolgreiche Autor Fritz Roth nennt drei Weisen der Auseinandersetzung mit dem Todesthema: »In der ersten Person« haben wir ihn »als persönliches und unvorhersehbares Schicksal, das jeden trifft« zu betrachten. »In der zweiten Person« geht es um das emotionale Geschehen, das der Tod eines anderen in uns auslöst. Drittens schließlich ist der Tod auch ein kulturell-gesellschaftliches Thema (Roth 2011, S. 55). Alle drei Aspekte wirken oft in uns zu einem subjektiven, emotional und kognitiv zu fassenden »Todeskonzept« (z. B. Wittkowski 1990) zusammen, und alle drei Aspekte sollen in den nachfolgenden Kapiteln Beachtung finden.

Das vorliegende Buch will Ansätze dafür liefern, die als eigenständige wissenschaftliche Disziplin verstandene Psychotherapie in die große abendländische Tradition einer contemplatio mortis einzureihen, in eine spätesten mit dem Römer Seneca (1–65 n. Chr.) beginnende Überzeugung, dass wir uns den Tod durch Nachdenken und Nachspüren »aneignen« müssen, um ihn zu bewältigen. Es entstand aber auch in der Folge mehrerer Erfahrungen im persönlichen wie im beruflich-psychotherapeutischen Bereich. In der eigenen therapeutischen Arbeit und in der Tätigkeit als Supervisor stellte sich immer wieder heraus, dass eine nicht unerhebliche Anzahl von Psychotherapien früher oder später an existenziellen Themen rühren und dass unter diesen v. a. das Thema »Tod und Sterben« eine herausragende und zunächst besonders schwierig zu handhabende Materie darstellt. In der Praxis wurde deutlich, bestätigt nunmehr auch durch eine aktuelle Befragung (Vogel 2011), dass auch nach Theorieausbildung und Lehranalyse bzw. Selbsterfahrung die Vorbereitung auf diese Themen als unzureichend wahrgenommen wird und eine permanente innere Auseinandersetzung des Therapeuten notwendig erscheint, um, zusammen mit den Patienten, die vielfältigen Erscheinungsweisen der Themen »Tod und Sterben« in der psychotherapeutischen Arbeit adäquat bewältigen zu können. Dabei sind die Aussagen der therapeutischen Schulrichtungen nur bedingt brauchbar, zumindest aber in keiner Weise ausreichend.

Zur inneren Auseinandersetzung gehört die Rezeption der »Spezialisten« auf dem Gebiet des Todes, und das waren bis vor nicht allzu langer Zeit nicht die Psychotherapeuten, sondern es waren die Priester, Mönche und Nonnen der unterschiedlichen Konfessionen, die spirituellen Lehrer und die Philosophen der Weltkulturen. Ohne sich von ihnen auf dem eigenen Weg inspirieren zu lassen, so schien mir, ist die Begegnung mit dem Todesthema unvollständig, und man beraubt sich wichtiger Erkenntnisquellen. So ist es verständlich, dass in dieser Schrift denn auch nicht nur und oft genug nicht einmal in erster Linie psychotherapeutische Ideen zu Wort kommen werden. Hierin unterscheidet sich das vorliegende Buch sicher deutlich von den Hauptstilrichtungen psychotherapeutischer Fachliteratur.

Das Buch ist als Handbuch konzipiert. Als solches ist ein möglichst breites Erfassen der im therapeutischen Arbeitsfeld relevanten »Erscheinungen« des Todesthemas beabsichtigt. Das detaillierte Inhaltsverzeichnis ermöglicht ein rasches Auffinden des gerade interessierenden Themenbereichs, die Kapitel sind weitgehend unabhängig voneinander lesbar. Einige für das Verständnis der Todesthemen zentrale Begriffe, wie etwa die »Finalität«, treten auch in unterschiedlichen Kapiteln auf und werden jeweils unter der gerade anstehenden Thematik beleuchtet. So bildet sich im Laufe der Lektüre einerseits eine umfassende Gesamtsicht dieser Grundkonzepte, andererseits sind die Begriffe in jedem einzelnen Abschnitt auch so erläutert, dass sie für sich allein verständlich werden. Die zahlreichen »Exkurse« vertiefen zugehörige Einzelthemen und sind für sich auch lexikalisch nutzbar. Die einzelnen Kapitel wollen allerdings nicht den Anspruch erheben, eine jeweils suffiziente Abhandlung der Themen um Tod und Sterben im Zusammenhang mit psychotherapeutischem Handeln darzustellen. Zwar werden alle relevanten Bereiche im Umkreis dieser Begriffe aufgeführt, jedoch im Einzelnen nicht erschöpfend behandelt. Nach meiner Meinung kann und soll dies durch eine einzige Schrift, wie umfangreich diese auch sein mag, auch gar nicht erstrebt werden. Vielmehr werden am Ende sämtlicher Abschnitte Anregungen zum Weitersuchen und Vertiefen gegeben, wenn gerade dieses Thema für den Leser von besonderer Relevanz ist. Es geht also zum einen um eine Sensibilisierung für das Thema, zum anderen aber, und dies in erster Linie, um eine Inspirationshilfe auf dem Weg des Psychotherapeuten hin zu einer eigenen, die psychotherapeutische Tätigkeit fundierenden Haltung. Sigmund Freud (1856–1939) bereits deutete eine gewisse »Unaufrichtigkeit« in unserem Umgang mit dem Todesthema an (z. B. 1927). Psychotherapeutisch Tätige aber müssen sich »aufrichtig« Rechenschaft ablegen können über ihren eigenen Standpunkt zu den existenziellen Themen des Lebens, sonst sind sie in den entscheidenden Augenblicken der Therapie erschrocken, hilflos und ängstlich oder weichen vor diesen Themen zurück und lassen ihre Patienten allein. Materialien zur Entwicklung eines solchen Standpunktes will diese Schrift bieten. Viele praktische Anregungen ergaben sich aus meinen Erfahrungen in den vergangenen Jahren: Sowohl in den inzwischen zahlreich veranstalteten Weiterbildungen als auch von meinen Patienten, die mit dem Kreis des Todesthemas angehörenden Problemen zu mir kamen, habe ich so viele neue Anregungen erhalten, dass ich diese einfach weitergeben wollte.

Schließlich zwingt die Begegnung mit Tod und Sterben auch zu mancher Revision theoretisch-psychotherapeutischer Standpunkte. Liebgewonnene Sicherheiten, was denn nun Psychotherapie sei und wie sie begründet werden könnte, lösen sich ebenso auf wie Forschungslogiken und Wissenschaftstheorien, wenn wir dem Tod im Gegenüber oder in uns selbst begegnen. In der Konfrontation mit den verschiedenen Facetten des Todes, den Todesthemen also, gibt es eben kein »falsch« oder »richtig«, und wissenschaftliche Sichtweisen entlarven sich als wenig Gewissheit bringende, von Tradition und herrschenden Freiheitsgraden des Denkens abhängige Heurismen. Dieser Tatsache tragen einige Abschnitte zu möglichen Sichtweisen auf die Psychotherapie als Gesamtdisziplin Rechnung, die nicht mehr als den Charakter der Vorläufigkeit beanspruchen. Beim Schreiben wurde mir deutlich, wie schwierig es ist, Themen, über die ganze Kulturen während ihres gesamten Bestehens sinnierten, auf einige wenige Seiten zu bannen. Ich ging daher statt möglichst vollständig zu sein, den umgekehrten Weg und reduzierte mein Vorhaben auf eine Art »Hinweis-Schriftstück«, das den lesenden Psychotherapeuten einlädt, sich von einigen Ideen inspirieren zu lassen und daran weiterzuarbeiten, andere Gedanken als für sich persönlich unbrauchbar zu erachten, sich aber weiter damit zu beschäftigen, um sie den Patienten zur Verfügung stellen zu können, oder schließlich drittens manche Thesen ganz zu verwerfen und sich bewusst dafür zu entscheiden, sich nicht eingehender damit zu beschäftigen. Noch deutlicher als bei vielen anderen Grundthemen der Psychotherapie, so scheint mir, wird beim Todesthema die Notwendigkeit deutlich, Wissen und Weisheit der Menschheit zu Rate zu ziehen: Wissen durch die Berücksichtigung wissenschaftlicher Theorien und Studienergebnisse, Weisheit durch das verstärkte Befragen der großen Weisheitslehrer der Welt. Diese bipolare Notwendigkeit führt zu einem – wie ich hoffe – gewinnbringenden Neben- und Ineinander der Erkenntnisse wissenschaftlicher wie auch spiritueller Disziplinen. Natürlich ist sowohl die Auswahl als auch die Darstellung subjektiv, es kann im Bereich existenzieller Themen auch gar nicht anders sein. Doch dies tut dem »Inspirationsanliegen« des Büchleins keinen Abbruch, im Gegenteil, auch der Widerspruch bedeutet den Einstieg in eine Auseinandersetzung mit den zur Diskussion stehenden Themen, und darauf kommt es mir an. An jedes Kapitel angehängt sind – z. T. kommentierte – Hinweise auf weiterführende Literatur, die eingehendere Beschäftigung erlauben.

Da der primäre Leserkreis für das Buch Psychotherapeuten sind, beinhaltet die Schrift auch einige konkrete Anregungen zur therapeutischen Arbeit mit verschiedenen, mit Tod und Sterben assoziierten Themenbereichen in der therapeutischen Praxis sowie Hinweise auf dazu nützliche Materialien.

Psychotherapeuten befinden sich in einer privilegierten Position: Sie üben den vielleicht einzigen Beruf aus, in dem tägliche Selbsterfahrung – und als solche ist Psychotherapie mit existenziellen Themen wegen unserer immer vorhandenen eigenen Betroffenheit zu werten – und Weiterentwicklung stattfinden und dies auch noch bezahlt wird! Da die Schrift auch als Lektüre zu Seminaren, die vom Autor in den letzten Jahren gehalten wurden, gedacht ist, tragen die verschiedenen Übungen einer vertieften Annäherung an das Thema Rechnung. Dabei ist allerdings dringend zu beachten, dass die beschriebenen und in der weiterführenden Literatur empfohlenen Übungen nicht zur unhinterfragten Selbstanwendung taugen. Vor ihrem Einsatz muss unbedingt geprüft werden, in welchem Rahmen dieser erfolgt, und nicht selten ist eine Gruppe oder eine Einzelselbsterfahrung mit einem erfahrenen therapeutischen Begleiter die Situation der Wahl!

Anmerkungen zur zweiten Auflage

Als 2012 die erste Auflage der »Todesthemen« erschien, war das Buch auch auf dem deutschsprachigen Markt psychotherapeutischer Fachliteratur noch eine ziemliche Ausnahme und abseits von Spezialdisziplinen wie der Psychoonkologie oder der Palliativpsychologie befassten sich nur wenige PsychotherapeutInnen mit Sterben und Tod. Dies hat sich glücklicherweise in den vergangenen fast 10 Jahren verändert. Die Literatur ist vielfältiger geworden, Fachzeitschriften widmen sich dem Thema und auf Tagungen und Symposien sowie in den Curricula psychotherapeutischer Ausbildungsinstitute finden sich nun häufiger auch Beiträge etwa zur Psychotherapie am Lebensende oder zur Einbeziehung des Todesthemas in die Psychotherapie überhaupt. Der Tod ist nicht mehr das – um mit Shakespeares Hamlet zu sprechen – »unentdeckte Land« der Psychotherapie, obwohl ihm bis heute die ihm gebührende Aufmerksamkeit theoretisch und psychotherapiepraktisch noch bei weitem nicht zukommt. Ziel bleibt weiterhin eine psychotherapeutische »Mimesis an den Tod, ein sich anschmiegendes Sein« (Han 1998, S. 34) und therapeutisches Tun. Die hier vorgelegte zweite, korrigierte und erweiterte Ausgabe berücksichtigt die psychotherapeutischen Neuentwicklungen, entwickelt einige der bereits eingeführten Gedanken fort und hält dabei an der bewährten Struktur eines übergreifenden Handbuches fest. Aus einem etwas distanzierten Blickwinkel mutet das Buch auch, durchaus gewollt, kollagenhaft an, in seiner vielfältigen Nutzung von Gedanken, Ideen und diese darstellenden Zitaten höchst unterschiedlicher Wissenschaftler, Philosophen und Künstler. Und wie in der Collagentechnik der bildenden Künste steht dahinter die Absicht, ein sinnvolles Ganzes darzustellen und über die Zusammenschau zu einer eigenen (persönlichen und therapeutischen) Haltung zu kommen.

1 Das von hier an verwendete, der Einfachheit und dem Geschlecht des Autors geschuldete generische Maskulinum soll keinerlei Geringschätzung ausdrücken, alle anderen möglichen Gendervarianten sind hier immer mitgedacht!

1 Einführung: Der Tod heute
1.1 Der Begriff des Todes: Abgrenzungen und Entwicklungen

Das Wissen zögert Angesichts des Todes

(Byung-Chul Han)

Dieses Buch gründet sich auf die erkenntnistheoretisch nicht unwidersprochene Prämisse, über den Tod, den »existenziellen Hohlraum unserer Vorstellungskraft« (Znoj 2015, S. 290) doch nachdenken, ihm nachspüren und sich dadurch ihm irgendwie annähern zu können. Die Tatsache, dass es sich beim Tod um das »Opake«, also das nie letztendlich Bestimmbare, »Dahinterliegende«, ganz Andere schlechthin handelt, soll damit aber nicht in Abrede gestellt werden. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit den Themen Tod, Sterben, Trauer etc., subsummiert unter dem Begriff der ›Thanatologie‹, ist, trotz aller konkret positivistischer Forschung, in ihrem Grundsatz bestimmt von dieser Opazität. Denn »wir müssen gestehen,. dass wir unsere Geburt und unseren Tod nicht erkennen können (…) Das ist nicht zu ändern. Und dies ist also mein methodologisches Geständnis«, so der Kommunikationswissenschaftler und Philosoph Vilém Flusser (1993, S. 92). Und in einem ähnlichen Duktus weist der Kulturwissenschaftler Jan Assmann darauf hin, der Tod sei uns »nur ähnlichen von Außen bekonnt, er gestattet keine hermeneutische Annäherung (2000. S. 91). Diese Einsichten macht die Thanatologie zu einer aporetischen Disziplin (s. u.). Trotzdem: Der Tod (vielleicht bisweilen besser die ›Sterblichkeit‹) ist dem (Menschen-)Leben inhärent, er ist ein »Antropologicum«, eine »menschheitsdimensionierende Tatsache« (Wils 2007, S. 119) und die Bewusstheit seiner Sterblichkeit zeichnet den Menschen aus. Mehr als hundert Menschen sterben weltweit pro Minute, ca. 150 000 täglich und ca. 55 Millionen Menschen im Jahr!. Die Frage nach einer Definition des Todes, noch pointierter nach einer Bestimmung des Todeszeitpunktes, spitzt die immer noch und wieder aktuelle Kontroverse in den »Psych-Wissenschaften« nach deren eigentlichem Gegenstand – Seele oder Gehirn – in dramatischer Weise zu (siehe dazu Kap. 3.1). Geht es für manche Kolleginnen und Kollegen noch an, den Patienten (und sich selbst) depressive Symptome oder Ängste als hirnorganische Fehlfunktion zu erklären und sie darauf zu reduzieren, so ist dies in der Arbeit mit dem Todesthema nicht mehr so einfach möglich. Die Sicht auf den Tod scheidet sowohl in der theoretischen Betrachtung wie auch in der konkreten Arbeit mit den Patienten diejenigen, die das Seelische mit dem mess- und beobachtbaren Psychischen gleichsetzen, von denjenigen, die darüber hinausgehen wollen.

Thanatos, der Tod, ist eine männliche griechische Gottheit, interessanterweise finden wir die Bezeichnung »Tod« aber in allen romanischen Sprachen in weiblicher Form (span.: la muerte)..Der Tod (griech. thanatos, lat. mors, abgeleitet vom germanischen »bewusstlos werden, dahinschwinden«) ist in heutiger Zeit nicht eindeutig definiert. Das Sterben (wohl abzuleiten vom altnordischen ›starr werden‹) hingegen ist scheinbar leichter operationalisiert zu fassen und wird zunehmend Gegenstand psychologischer und biologischer Forschung. Sowohl innerhalb der Spezialisierungen, die sich berufen fühlen, Aussagen zum Thema zu machen, wie auch zwischen diesen herrscht Uneinigkeit, ab wann wir vom »Zeitpunkt des Todes« sprechen, ja, ob man denn überhaupt von so etwas sprechen könne (vgl. dazu auch Beinert 2000):

Der Tod in der medizinischen Version ist der »Todesgriff nach dem Körper« (Wiesenhütter 1977, S. 30). In philosophischer Sprache herrscht hier das »Maschinenmodell« den Menschen vor. In der heutigen, neo-materialistischen Organmedizin definiert man den sogenannten »Klinischen Tod« (Herz und Atmung) in Abgrenzung vom »biologischen Tod« (Hirntod) ausschließlich anhand der Funktion einzelner Körperorgane. Als Todesursachen stehen in Deutschland die Herz-Kreislauferkrankungen an erster, die Krebserkrankungen an zweiter Stelle. Technische Geräte übernehmen in vielen Fällen die Verantwortung für Grenzziehungen zwischen dem Leben und dem Tod; es wird ein möglichst exakter Zeitpunkt des Todes bestimmt und in den vom Arzt auszufüllenden Totenschein eingetragen.

Aus biologischer Sicht ist der Tod kein zeitlich eindeutig festlegbares Ereignis, sondern vielmehr (wie auch die spirituellen Traditionen betonen und in den deutschen Begriff des »Sterbelagers«, oder des »Todgeweihten« erkennbar ist) ein prozesshaft fortlaufendes Geschehen. Zuerst erlischt die Sehfähigkeit, dann das Hören, wenige Sekunden nach einem Herzstillstand tritt eine Bewusstlosigkeit ein. Etwa nach 10 Minuten ohne Sauerstoffzufuhr ins Gehirn erfolgt ein irreversibler Hirntod. 10 bis 20 Minuten nach dem Hirntod sterben die Hirnzellen ab. Erst danach sterben etwa die Zellen des Herzmuskels, als Letztes, etwa nach 24 Stunden, diejenigen des Magen-Darm-Bereiches. Jede Stunde nach dem Tod sinkt die Körpertemperatur um ca. 1 Grad. Leichenflecken (livores) werden 20 bis 60 Minuten nach dem Todeseintritt als Folge von Blutansammlungen sichtbar, durch ATP-Mangel tritt nach 2 bis 4 Stunden die Totenstarre (rigor mortis) ein, die etwa 2 Tage andauert. Sie mündet in die sog. ›Autolyse‹, die Selbstauflösung des Körpers als Beginn von dessen Verwesung. Die heute geltende Gleichsetzung des Todes des Menschen mit dem Hirntod beinhaltet eine weitreichende und rein materialistisch begründete Setzung, was der Mensch denn nun letztendlich sei (Vogel 2003).

Und ein weiteres Spezifikum ist in diesem Abschnitt anzuführen: Aus biologischer Perspektive ist der Tod ein sinnvolles Geschehen nach der Vollendung der Aufgabe der Erbgutweitergabe und der notwendigen Elternfunktionen!

Exkurs: Tod des Körpers – Tod des Selbst?

»Das Ich ist vor allem ein Körperliches.«

(S. Freud)

»Der Arzt und der Philosoph meinen zwei verschiedene Vorgänge, wenn sie vom Tod sprechen.«

(L. Boros)

»Das erkennende Selbst ist nicht geboren und stirbt nicht. Es ist aus nichts entstanden und nichts entstand aus ihm. Geburtlos, ewig, dauernd, wird es nicht getötet, wenn der Körper getötet wird.«

(Katha-Upanishadind)

»Weil wir aber zuversichtlich sind, ziehen wir es vor, aus dem Leib auszuwandern und daheim beim Herrn zu sein.«

(Paulus, 2. Kor. 5.8)

»Das Selbst vollends ist der persönlichen Reichweite entrückt und tritt, wenn überhaupt, nur als religiöses Mythologem auf, und seine Symbole schwanken zwischen dem Höchsten und dem Niedrigsten.«

(C. G. Jung)

In der griechischen Antike war der Körper des Helden mit dessen Persönlichkeit, mit seinem Selbst quasi gleichgesetzt. Seit Descartes ist das Ich (heute das »Selbst«) dann Mittelpunkt abendländischer Philosophie. Das Sterben verschränkt noch einmal auf unheimliche Weise den Körper des Menschen mit seiner Vorstellung von sich »selbst« und seinem Leib und bedeutet die ultimative Herausforderung, in diesem Punkt Stellung zu beziehen. Die medizindominierte Definition des Todes in unserer Gesellschaft, die Dominanz des Körperkults (etwa in der Fitness- und Schönheitsindustrie), die Angst des Menschen vor dem Leichnam (definiert als »Körper eines Menschen, der kein Lebenszeichen mehr aufweist«, Borrmann 2004, S. 232), das »Verschwinden des Leichnams … in der arbeitsteiligen Stadtgesellschaft« (Frick 2009, S. 138), viele Faktoren lassen sich anfügen, die darauf hinweisen, dass das Problem des modernen Menschen mit dem Tod aus einer wenig reflektierten und gesellschaftlich konditionierten Gleichsetzung seines Selbst, also dessen, was er tatsächlich ist (vielleicht auch seiner Seele), mit seinem Körper resultiert: »Die größte Schwierigkeit (…) liegt wohl darin begründet, dass wir uns zu Lebzeiten fast völlig mit unserem Körper identifizieren. Unser ganzes Gefühl von Ich-Identität ist mit dem Körper verbunden« (v. Franz 2001, S. 21). Die These, die in diesem Zusammenhang aufzustellen ist, lautet: »Das Konzept des Selbst bestimmt das Todeskonzept und umgekehrt«. Folgende Möglichkeiten sind dazu denkbar:

1. Körper und Selbst sind identisch: Es handelt sich, auch wenn zwischen Seele und Selbst Differenzierungen zu leisten sind, um die von C. G. Jung (1875–1961) im »Mysterium conjuncitionis« (1956) so genannte »schwer lösbare Verflechtung der Seele in den Körper« (GW Bd. 14/2, § 356). Mit dem Körper stirbt das Selbst (z. B. Materialismus, z. T. Existenzialismus, Naturalismus: Der Mensch ist nichts als sein Körper …).

2. Tod trennt den Körper vom »eigentlichen« Selbst, der Seele, diese lebt weiter oder verflüchtigt sich (z. B. Platon: Phaidon).

3. Der Körper ist der (oft »schattenhafte«) Ort der Entstehung von Selbstsymbolen (Jung 1940, GW Bd. 9/1)

4. Der Körper als Symbol des Selbst (Kast 2013, S, 84ff.)

5. Das Selbst, v. a. dessen Bewusstsein und Kognitionen, sind in den Körper eingebettet (vgl. dazu die unterschiedlichen und uneinheitlichen sog. Embodiment-Theorien, z. B. Fuchs u. a. 2010)

6. Körper ist nur Illusion, der körperliche Tod daher unerheblich (z. B. den philosophischen chinesischen Daoismus, in der abendländischen Kunst etwa vertritt v. a. der Expressionismus eine anti-materialistische Haltung).

Was nun kann als »das Selbst« bezeichnet werden? Die psychoanalytische Theoriebildung hat dazu unterschiedliche Termini hervorgebracht (angeführt sind jeweils die Namen der maßgeblichen psychoanalytischen Theoretiker, ohne Anspruch auf Vollständigkeit):

• Freud: Verwirrende, teilweise Gleichsetzung des Selbst mit dem Ich.

• Kernberg: Das Selbst als Bestandteil des Ich, Struktur, die sich zusammensetzt aus vielfältigen Selbstrepräsentanzen und den damit verbundenen Affekten.

• Kohut: Das Selbst als vom Ich getrennte psychische Struktur mit z. T. widersprüchlichen Qualitäten, Kern der Persönlichkeit, bipolar zusammengesetzt mit Strebungen vs. Idealen.

• Jung: Selbstregulative Ganzheit aus polaren Bestandteilen teils individueller, beziehungserworbener, teils überindividueller Genese, steuert und strukturiert die Entwicklung. Seine Unterscheidung zwischen dem Ich-Komplex und dem Selbst erinnert vielfach an die hinduistische Atman-Philosophie.

• »Wahres Selbst« vs. »Falsches Selbst«: Letzteres entsteht durch selektive Bestätigung des Kleinkinds durch die Bezugsperson (Winnicott).

• »Soziales Selbst« (Anpassung an die Gesellschaft), »Privates Selbst« (bleibt anderen verborgen, gewährleistet innere Freiheit), »Verleugnetes Selbst« (man kann nicht dazu stehen) (Stern)

• Emotionales Selbst (Kast)

• »Beziehungsselbst« (Kast)

• »Narratives Selbst« (Stern): Ab dem 3./4. Lebensjahr wird Identität durch Erzählung der eigenen Geschichte erworben und entwickelt, erinnert an Bieris Selbst als »Zentrum erzählerischer Schwerkraft« (2011, S. 31).

Diese Begriffe entheben uns nicht der persönlichen Stellungnahme, können uns aber Anhaltspunkte zur Entwicklung einer »subjektiven Selbsttheorie« vermitteln, welche entscheidend ist für eine »subjektive Todestheorie«.Dabei werden nicht selten Überschneidungen psychoanalytischer und spiritueller Selbstkonzepte deutlich, wenn z. B. im Buddhismus Meditation und Sterbeerfahrung als Möglichkeit einer Körper-Dissoziation, um das eigentliche Selbst zu destillieren (der Körper als Illusion), gesehen werden und C.G. Jung den Körper als zum Ich-Komplex gehörigen, relativ unwesentlichen Teil des Selbst betrachtet. Frick (2009, S. 122) weist in diesem Zusammenhang auf die alte abendländische »Unterscheidung zwischen dem (lebendigen) Leib als primärer Erfahrung und dem (vergegenständlichten) Körper« hin und meint, »mit der Körper-Leib Differenz akzeptiere ich die Nicht-Identität von Leib und Seele, von Ich und Selbst« (ebd. S. 129).

In all dem wird also das verwobene »Ineinander von Selbstkonzept und Todeskonzept« (Vogel 2012b, S. 92) deutlich. Beide beeinflussen sich maßgeblich, sind weder im Alltag noch im therapeutischen Geschehen »ohneeinander nicht zu haben«.

Der stark bis ausschließlich an den organischen Körperfunktionen orientierten Sicht steht der Tod in der philosophischen Version gegenüber, der eine radikale Alternative formuliert, je nachdem, welcher grundlegenden philosophischen Denkrichtung man sich annähert. Ganztodhypothese, Leib-Seele-Problem, v. a. die Frage nach dem Verhältnis einer etwaig zu konzipierenden unsterblichen Seele zum materiell-vergänglichen Leib, und vieles mehr werden diskutiert bis hin zur Definition des Daseins als »Sein zum Tode« bei Martin Heidegger. Auch die Frage, ob denn der Tod als Gegenspieler des Lebens aufzufassen sei oder ob nicht, etwa mit Romano Guardini, das Leben als »in die Länge gezogener Tod« zu betrachten wäre, gehört in den Kreis der philosophischen Spekulationen. Dazu wird in den folgenden Kapiteln immer wieder Stellung zu nehmen sein.

Etwa 80 % der Deutschen sterben in Heimen oder Krankenhäusern, obwohl ebenfalls ca 80 % den Wunsch äußern, zu Hause zu sterben (DAK Pflegereport, 2016). Der Tod als soziales Ereignis geschieht durch die Zuschreibung der gesellschaftlichen Gruppe. Er ist von medizinischen Todeskonzepten weitgehend unabhängig. So können etwa Bewohner von Pflegeheimen schon zu Lebzeiten den sozialen Tod (z. B. Grönemeyer 2008) oder zuvor bereits den »Pensionstod« (Kruse nach Simmank 2020) sterben, wohingegen bereits Verstorbene mittels Ritualen und Totenkulten immer noch eine »lebendige« Rolle in einer sozialen Gemeinschaft spielen können. Im Übrigen ist die totale Privatisierung des Todes in unseren Breiten erst ca. 200 Jahre alt. Die archaische Version des Todes lautet hingegen: Das Einzelwesen stirbt, das soziale Kollektiv – und darauf kommt es an – überlebt!

Der Tod als juristisches Ereignis verweist auf die gerade in unserer Gesellschaft üblichen Eindämmungsversuche des Bedrohlichen durch eine »verwalterische Abwehr«, durch Vorschriften und Reglementierungen. Zwar besteht keine eindeutige juristische Regelung, relevant sind aber etwa das Transplantationsgesetz (das sich etwa im § 3 mit dem Hirntod auseinandersetzt), das Bürgerliche Gesetzbuch und die Bestattungsgesetze (wo etwa die »Totenfürsorgepflichtigkeit« der Leiche festgeschrieben ist; meist ist die Leiche spätestens nach 36 Stunden in öffentliche Obhut zu überführen) oder das Personenstandsgesetz (in dem z. B. gefordert ist, einen Todesfall spätestens am nächsten Wochentag dem Standesamt anzuzeigen und eine Sterbeurkunde ausstellen zu lassen). Mit dem Tod erlöschen die Persönlichkeitsrechte jedoch nicht vollständig (z. B. bzgl. der Schweigepflicht), die Rechtsfähigkeit allerdings endet (z. B. Zimmermann 2004).

Der Tod in seiner religiösen Variante, also die Auffassung der verschiedenen Weltreligionen vom Eintritt in den Tod, vom Sterbeprozess und von der Zeit nach dem Sterben, hebt sich noch einmal deutlich von den philosophischen Spekulationen ab. Es ist hier v. a. der Erfahrungsaspekt zu nennen, denn alle religiösen Vorstellungen gründen sich auf überlieferte Erfahrungen entweder einzelner Religionsstifter oder Heiliger oder gar größerer Gruppen von Religionsanhängern.

Deutlich wird hier schon ein Aspekt, den Jung einen archetypischen (s. u.) nennen würde: Keine Religionsrichtung sieht im Tod das Ende schlechthin, alle beschäftigen sich (auch) mit dem Dasein nach dem Sterben, auch wenn dies sehr unterschiedlich konzipiert wird. V. a. die Frage des persönlichen Weiterseins (der Begriff Weiterleben ist oft unpassend, da er eine gleiche oder zumindest ähnliche Existenzweise wie vor dem Sterben suggeriert) wird dabei aber, wie wir sehen werden, unterschiedlich beantwortet.

Es wurde deutlich, dass die Definition des Todes jeden Einzelnen zu Auseinandersetzung und Stellungnahme auffordert und meist aus einer individuellen Kombination aus laienhaften Ansichten und Expertenwissen erwächst. Wir wollen in dieser Schrift den Tod provisorisch definieren als das unwiederbringliche Ende der für den Menschen charakteristischen Lebensfunktionen. Wir akzeptieren also an dieser Stelle die medizinisch-biologische Normierung, da diese am wenigsten Aussagen über ein etwaig zu konzipierendes, nicht körperliches Geschehen impliziert, ohne damit eine Aussage über die Möglichkeit eines solchen Geschehens treffen zu wollen. Als Sterben bezeichnen wir den Prozess, der zum Tod hinführt.

Gleichzeitig mit dieser »reduktiven« Operationalisierung ist der Tod aber das unaussprechbare, unfassbare »Numinose«, dem mit Otto (1912/2004) die Eigenschaften des mysterium tremendum und des mysterium fascinans zugeordnet werden können, und dies mit, wie im Weiteren deutlich werden wird, großen Konsequenzen für die therapeutische Arbeit.

1.2 Der moderne gesellschaftliche Umgang mit Tod und Sterben

»Ich bin ein Durchreisender, der der irdischen Zeitrechnung nicht unterworfen ist.«

(Udo Lindenberg)

Der Tod ist auch und eventuell sogar zunächst ein gesellschaftliches Ereignis, definiert durch gesellschaftliche Konventionen und sozialen Umgang. Immer wieder wird die Frage aufgeworfen, ob ein Mensch, der nichts vom Tod wisse, der also keine Erfahrungen mit dem Tod anderer machte, vielleicht schon immer allein auf einer Insel lebt, überhaupt ein Konzept des Todes haben könne. Dabei wird richtigerweise darauf verwiesen, dass es schwer ist, ein solches wirklich eigenständig zu entwickeln. Denn »die Beziehung zum Tode ist für den westlichen Menschen verstellt durch die Paradigmen (klassischer, Anm. d. Verf.) philosophischer Metaphysik, christlicher Glaubensüberzeugung und Naturwissenschaft, welche trotz der Gegensätzlichkeit ihrer Grundpositionen in der Negierung, Verharmlosung und Bekämpfung des Todes konvergieren« (Péus 2018, S. 106). Die Bedeutung des Todes und der Umgang mit dem Sterben und den Verstorbenen sind in allen großen Kulturen der Welt zudem einem stetigen Wandel unterworfen Von Seiten der Kulturtheorie unterscheidet Assmann (2000, S. 18) drei übergreifende soziale Todesvorstellungen. Es sind diese: Der Tod als Feind, als Heimkehr oder als Geheimnis. Dabei ist es sehr wahrscheinlich, dass »der Individualisierungsgrad mit der jeweiligen Form der Todeserfahrung in einem direkten Zusammenanhang steht« (Pennington 2001, S. 13). (Daher erscheint als große Gemeinsamkeit aller spirituellen Herangehensweisen an das Todesthema das Bemühen um eine Relativierung oder gar Aufhebung der Individualität!) Auf den ersten Blick deutet sich in der modernen mitteleuropäischen Gesellschaft, nach einer langen Periode des »Totschweigens« (sog. »Verdrängungshypothese«), eine Liberalisierung des Umgangs mit dem Tode an (vgl. dazu z. B. die fast euphemistische Sicht in Rest 2006). Die Begegnung und mehr oder weniger explizite Auseinandersetzung mit den Bereichen Tod und Sterben stehen in der heutigen Gesellschaft allerdings in einem fast paradoxen und spannungsreichen Verhältnis. Zum einen finden wir eine starke Tendenz zur Verbannung des Todes aus dem Leben der Menschen: »weil auf einem prosperierenden Markt Begriffe wie ›Krankheit‹ und ›Tod‹ einen wertmindernden Effekt erzeugen, werden sie vermieden …« (Müller u. a. 2008, S. 229). Andererseits begegnen wir dem Sterben und der Todesgefahr allenthalben in ganz bestimmten und wohl gehüteten Bezirken des Kultur- und Gesellschaftslebens, der Tod wird zu einem der »am lautesten verhandelten Tabus« (Knoblauch u. Ingerle 2008, S. 14). Deutlich wird dies u. a. auch in den periodisch wiederkehrenden hitzigen Debatten über Abtreibung oder Sterbehilfe, in denen das Todesthema rationalisiert und dann auch laut zur Sprache kommen kann. Da die heutige gesellschaftliche Haltung zum Todesthema gemäß einem sozialwissenschaftlichen Psychotherapieverständnis die Grundlage auch der psychotherapeutischen Auseinandersetzung darstellt, soll hier kurz ein Überblick über das gegenwärtige Todesparadoxon unserer Gesellschaft gegeben werden:

Untote, Underworld und Flatliners – Die Unterhaltungsindustrie dient heute mehr und mehr als Bühne für die Konfrontation mit dem Todesthema. Diese erfolgt kontrolliert, d. h., der Bildschirm oder die Kinoleinwand schaffen Distanz, und die Fernbedienung ermöglicht optimale Dosierungs- und Minimierungsmöglichkeiten. So geschützt und gerüstet wagen sich viele Menschen ganz nah an den Schrecken des Todes heran, und die Plots solcher Werke erlauben in ihren manchmal spärlichen Inhalten sogar noch Bewältigungsmöglichkeiten über das Filmende hinaus, wenn z. B. in der »Gruftie-Szene« im Sarg geschlafen und totenbleiches Make-up aufgetragen wird.

Terror, Krieg, Mord und Tod – Die Nachrichten- und Dokumentationskultur dient ebenfalls als Konfrontationsgelegenheit mit dem Todesthema, diesmal kultivierter und eher intellektualisiert. Trotzdem ist nicht einsichtig, welchen Informationswert (und um diesen soll es in den entsprechenden Sendungen ja gehen) Bilder von Toten und Hinrichtungen, von Kriegsszenen und Bombardierungen haben sollen. Spätestens seit dem Tod von Prinzessin Diana, seit der medialen Darstellung des Todes von Tausenden in der Tsunami-Katastrophe oder dem ständigen, quälenden Wiederholen der Bilder des Anschlags vom 11. September 2001 ist klar, auch das reale Sterben sichert Einschaltquoten. Das langsame Sterben von Papst Johannes-Paul II., quasi vor laufender Kamera, war zwar auch Plädoyer für eine Ent-Vereinzelung des Sterbens (z. B. Badde 2007), gleichzeitig aber auch erneute Gelegenheit medialer Bemächtigung (vgl. v. Brücke 2007). Auch hier drängt sich der Verdacht eines unbeholfenen und stark von Abwehr durchdrungenen medialen Versuchs auf, sich dem Thema der eigenen Sterblichkeit zu stellen. Die Nachrichtensendung zeigt uns das Allgemeingültige des Todes und erlaubt uns gleichzeitig die Distanzierung durch das Wissen des weit Entfernten. Im »Tod als Spektakel« soll ihm »der Charakter der Einbruchstelle des Metaphysischen genommen werden« (Ratzinger 2007, S. 66), da diese Panik auslöst. »Nebenbei« sei bemerkt, dass durch derartige Berichterstattung die narzisstische Komponente, die in vielen Gewaltverbrechen liegt, Nahrung erhält und den narzisstisch bedürftigen Täter wie auch dessen Nachahmer zu weiteren Taten anspornt (zum Thema Narzissmus und Gewalt vgl. u. a. Vogel 1998 und Schmidbauer 2003).

Exkurs: Der Tod als Symbol

Die gesellschaftlichen Varianten der Todesdarstellung etwa in den Medien oder in der Kunst können (und sollen) natürlich zunächst konkret verstanden werden. Der Tod ist in dieser Sicht auch als solcher gemeint, bezeichnet das Ende des Sterbeprozesses. Neben diese konkrete Sicht kann aber eine zweite Betrachtungsweise treten, die das Geschehen, das Erlebnis etc. in einen übergeordneten Reflexions- und Sinnfindungsprozess überführt: die symbolische Betrachtung. So wird z. B. »das, was in der Bibel Tod heißt, (sei) auch und besonders die negative Qualität des Lebens« (Sill 2009, S. 59). »Das Wort Symbol, abgeleiten von griech. ›symballein – zusammenwerfen, zusammenhalten‹, bedeutet ›Erkennungszeichen‹. (…) Seit dem 18. Jahrhundert meint der Begriff ›Symbolik‹ die sinnliche Bedeutung oder Darstellung von etwas Geistigem. Ein Symbol ist somit ein sichtbares Zeichen einer nicht-sichtbaren Wirklichkeit, mit dem es in einem inneren Bezug steht« (Dorst 2007, S. 19). In der Psychologie hat sich v. a. C. G. Jung dem Symbol gewidmet und »den symbolischen Ausdruck als bestmögliche und daher zunächst gar nicht klarer und charakteristischer darzustellende Formulierung einer relativ unbekannten Sache« (GW Bd. 6, § 895) definiert. In der Jung’schen Psychologie wird der Tod oft im Zusammenhang mit dem Schattenkonzept, aber auch als Wandlungssymbol gedeutet. Jung wies aber auch darauf hin, dass das Symbol eine bipolare Gegensatzspannung aufweist und diese in einer »transzendenten Funktion« auch aufzuheben und in Neues zu verwandeln vermag. Die einseitige Überbewertung eines Poles sei, so Jung, pathogen. Was könnte nun die inhärente Gegensatzspannung des Symbols »Tod« sein? Mehrere Antwortvarianten bieten sich an und erklären eventuell auch das verstärkte Auftreten des Todessymbols etwa in den Massenmedien: Z. B. kann von einer uns Menschen innewohnenden Dichotomie zwischen regressiven und progressiven Strebungen ausgegangen werden. Wir wünschen uns und den Anfang zurück, stellen uns ein mütterlich-oral versorgendes Paradies ohne Arbeit und Verpflichtungen vor und kontrastieren diese mehr oder weniger bewussten Fantasien mit unserem Fortschrittsstreben, mit unserer (Sehn-)Sucht nach höher–schneller–weiter, nach einem Endziel der Vollkommenheit. Der Tod als Symbol vermag beide Strebungen in sich aufzunehmen und damit zu »entschärfen«.

Zu diesem Bereich zählt auch das Gaffer-Phänomen, also die auf allen Autobahnen (und nicht nur dort) zu beobachtende, lustvolle Neugier auf den Anblick schwer Verletzter oder getöteter Menschen, die regelmäßig ganze Trauben von Schaulustigen anziehen. Es wird in den Zuschauern »… ein gewisses freudiges Gefühl hervorgerufen, weil jener verstorben ist, und nicht sie« (Tolstoi in »Tod des Iwan Iljitsch«). Es ist dies wohl das bereits 1960 von Condotti beschriebene Thema des »Überlebens als Leidenschaft«. Befriedigung, ja Glücksgefühle kommen auf, wenn man selber nicht zu den Opfern zählt. Der Tod des anderen wird als Hinweis auf die eigene Macht und Stärke wahrgenommen, da man selbst doch noch lebt.

Bungee-Jumping, Hells-Wheel und Drachenfliegen – Sensation-seeking als dritte moderne Konfrontationsbühne mit dem Todesthema bringt die Todesangst noch näher an das jeweilige Individuum heran. Die Kontrolle liegt hier nur noch in der Freiwilligkeit des Aufsuchens des »thrills«, dann aber setzt man sich dem Nervenkitzel direkt aus. Sowohl physiologisch als auch psychologisch triggern diese Fun-Sportarten Todesangst und dienen der Desensibilisierung durch Wiederholung einerseits, dem Bannen der Todesangst durch die Erfahrung des Überlebens andererseits. Auch an die »Gottesurteile« von Patienten etwa mit Borderline-Störungen, in denen bewusst lebensbedrohliche Risiken eingegangen werden, oder an eine »versteckte Suizidalität« ist zu denken, wenn lebensbedrohliche Risiken in Kauf genommen werden: »Formel-I-Piloten, Bergsteiger, Fallschirmspringer, Drachenflieger und Tiefseetaucher riskieren jedes Mal, wenn sie ihren Sport ausüben, den Tod. Wer denkt hier nicht an ›Russisches Roulette‹? Der Tod fasziniert den Menschen derart, dass er verrückte Risiken auf sich nimmt. Ist das ein unbewusstes Verlangen nach Suizid?« (Verzele 1997, S. 57)

Hohe Friedhofsmauern und Sterben in sterilen Einzelzimmern – Der Friedhof ist in unseren Breiten ein durch mehr oder weniger unübersehbar hohe Mauern vom Rest der Welt abgeschottetes Stück Land für die Toten und Trauernden. Die Debatte in Deutschland um die Möglichkeiten der Bestattung außerhalb derselben, etwa in Wäldern oder Parks, zeigt deutlich das Festhalten einer Kultur an dieser klaren Trennung zwischen Leben und Tod (vgl. Grönemeyers »a-mortale«-Gesellschaft, 2008). In die gleiche Richtung geht der bis heute zu beobachtende Umgang mit Sterbenden und Toten in großen Kliniken und Heimen. Auch hier wird nicht selten versucht, das Thema des Todes aus dem Gesichtsfeld zu verbannen, und das »Krankenhaus als spiritueller Ort« (Frick 2005, S. 21) ist nicht die momentane Realität. Die moderne Palliativ-Bewegung versucht hier zwar Gegenakzente zu setzen, doch bleibt auch ihr Erfolg ambivalent: Krankenhäuser mit vielen hundert Betten richten nun – man weiß nicht so recht aus welcher Motivation heraus – eine Palliativstation mit 10 bis 15 Behandlungseinheiten ein, und Hospizdienste sind nahezu ausschließlich auf ehrenamtlich Tätige angewiesen. Fakten, die nach wie vor nicht unbedingt auf eine starke »Lobby« der Sterbenden in unserer Gesellschaft hindeuten (zur Hospizarbeit siehe u. a. Beatrice Prinzessin v. Bayern 2008).

Exkurs: Der Friedhof

»Was zieht uns an Gräbern wohl so an? Vielleicht die Tatsache, dass sie außer den Gebeinen noch etwas anderes bergen? Ob in der Erinnerung an die Toten auch eine Spur ihres Daseins mitschwingt. Ob der Grabstein sich mit ihrer Geschichte tränkt?«

(Tiziano Terzani)

»Ein Grab ist ein Standpunkt«

(Fritz Roth)

Von den Archäologen erfahren wir, dass es wohl nie eine nachweisbare menschliche Kultur gab, die nicht Wert gelegt hätte auf einen bestimmten Umgang mit ihren Verstorbenen. Bestattung und Sepulkralkultur (lat. sepulcrum: Grabstätte, Grabmal) ist so alt wie die (personale) Menschheit. Mit dem ca. seit der Steinzeit (50 000 v. Chr.) auftretenden Wiederbegegnungsglauben mit dem Verstorbenen begann auch dessen ehrenvolle Behandlung. Friedhöfe sind seit der Jungsteinzeit (bis ca. 2 000 v. Chr.) bekannt, Einzelbestattungen etwa seit 1 800 v. Chr. Toten- und Ahnenkulte haben ihren Beginn oft im Ritus der Bestattung. Die maßgeblichen Bestattungsarten lassen sich nach Ort (Erd-, See-, Luft, -Baum- oder Diamantbestattung) bzw. Art (Zersetzungs- oder Feuerbestattung und Mumifikation/Plastination) unterscheiden. Friedhöfe sind institutionalisierte Orte der Auseinandersetzung mit Tod und Sterben, Orte der Trauer, der Zwiesprache mit den Toten, aber auch des Gedenkens der eigenen Sterblichkeit, wenn vor Familiengräbern daran erinnert wird, dass dies wohl auch (und eventuell in absehbarer Zeit) das eigene Grab sein wird. War der mittelalterliche Friedhof (der Gottesacker, der Totenacker) noch inmitten das Dorfes um die Kirche herum angelegt, wurde er ca. im 15. Jahrhundert an den Stadtrand verbannt und erhielt etwa ab dem 19. Jahrhundert eine parkähnliche Ausgestaltung. Friedhöfe sind seitdem einerseits »Kraftorte« stiller Einkehr und Trauer, aber auch Angst machende, spukumwobene Schreckensplätze, v. a. des Nachts. Die Furcht vor einem Grabbesuch, das Meiden des Friedhofs, ist so auch nicht selten Zeichen unverarbeiteter Trauer oder eigener Todesangst, der Friedhofsbesuch wird nicht selten zu einer wichtigen Etappe der Psychotherapie (s. u.).

Das schöne deutsche Wort »Friedhof« (althochdeutsch »frithof«, Vorhof, umfriedetes Land) leitet sich (leider) nicht primär vom Frieden, den der Tod bedeuten könnte, her, sondern von der Einfriedung eines Gräberfeldes. Dieser auch gesetzlich festgelegte Definitionspunkt verhindert z. B. in manchen deutschen Bundesländern die unkomplizierte Genehmigung sogenannter »Friedwälder«, also mehr oder weniger aufgelassener Waldstücke, in denen – anonym oder gekennzeichnet – Bestattungen durchgeführt werden könnten. Der gegenwärtige Trend hin zu Bestattungen »in der Natur« ist aus psychologischer Sicht allerdings ambivalent zu betrachten. Zum einen könnte er eine Rückbesinnung auf den Tod als normales Ereignis der menschlichen Natur hinweisen. Zum anderen aber birgt die Anonymisierung des Grabes oder seine Verbannung aus dem gesellschaftlichen Leben hinaus in den Wald auch die Gefahr, einer direkten Konfrontation auszuweichen und in regressive Fantasien des Einswerdens mit der Natur zu verfallen. Die Zukunft wird zeigen, welchen Weg die moderne Begräbniskultur einschlagen wird.

Dass Begräbnisstätten nicht eingemauerten und uneinsichtigen Festungen gleichen müssen, die nachts (warum auch immer?) abgeschlossen werden, zeigt ein Blick auf andere Kulturen. Sowohl in den muslimischen Ländern als auch in asiatischen Kulturen findet sich diese strikte Trennung zwischen Begräbnisstätte und dem »sonstigen Leben« nicht. Im Gegenteil, in China z. B. werden Bestattungsorte oft auf Hügeln angesiedelt, mit dem Resultat, dass die einzelnen Gräber schon von weitem dem Vorbeifahrenden ins Auge fallen (und natürlich mit dem Effekt der »guten Aussicht für die Verstorbenen«). Dabei ist allerdings anzuführen, dass Friedhöfe, so wie wir sie kennen, in den ursprünglichen buddhistischen, daoistischen und hinduistischen Religionen kaum vorkommen. Dies hängt wohl mit deren Geringachtung der körperlich-materiellen Seite unserer Existenz bzw. mit der Karma-Lehre zusammen. Allerdings hat auch in diesen spirituellen Traditionen die Verbindung derselben mit der Volksfrömmigkeit der jeweiligen Region dann doch wieder zu der ein oder anderen Begräbnisstätte geführt …

Die Wahl von Bestattung und Grab verweisen deutlich auf das zugrundeliegende Todeskonzept (des Verstorbenen oder aber auch der Angehörigen). Die Frage, »mit wem« man gemeinsam in einem Grab liegen möchte, weist auf die imaginierten Beziehungen über die Grenze des Todes hianus hin. In einigen Städten Deutsclands sind so etwa auch Bestattungen zusammen mit den geliebten Haustieren möglich. Die Art der Bestattung spiegelt dann auch grundlegend Metaphysisches und die Haltung des Menschen zur körperlichen Hülle, zur Materie, wider. Erd-, Feuer-, Wasser- und Luftbestattungen (Letzteres ausschließlich innerhalb der tibetischen Bön-Religion) werden praktiziert. Im buddhistischen Ladak gibt es keine Gräber. Die sozialistische DDR mit ihrem materialistischen Weltbild propagierte zur Ideologie passende »Urnengemeinschaftsanlagen«). Seit etwa 1 000 Jahren sind die Einäscherungen auf dem Vormarsch, was sicher auch mit der sich verändernden Glaubenshaltung bzgl. einer »Auferstehung des Leibes« zu tun hat (siehe Kap. 2.1). Die Veränderung des Totenkultes in unserer Gesellschaft zeigt sich daneben auch im Verschwinden der Aufbahrungsorte der Leichname. War dies zunächst zu Hause üblich (und bis heute immer noch möglich!), entstanden im 18. Jahrhundert Leichenhäuser bzw -hallen (das erste 1792 in Weimar) und im 19. Jahrhundert die Leichenschauhäuser, die einer fast radikal öffentlichen Aufbahrung gleichkamen und inzwischen wieder fast völlig verschwunden sind.

Der Friedhof bzw. die Grabstätte ist für viele Menschen der bevorzugte Ort der Beziehungsaufnahme zum Verstorbenen (wie im Übrigen in zweiter Linie auch der Ort des Versterbens), man fühlt sich ihm hier besonders nah. Die bundesdeutschen Begräbnisordnungen allerdings sind rigide. Es besteht, im Gegensatz zu vielen anderen – auch europäischen – Ländern, Bestattungspflicht, »Friedhofszwang«, der »Sargzwang« wurde aufgrund der muslimischen Bestattungsriten allerdings weitgehend gelockert (der hölzerne Sarg gilt dabei der Überlieferung nach als Anspielung auf den heidnischen Lebensbaum), individuelle Bestattungsformen sind nur innerhalb sehr streng geregelter Normen möglich (zur Kunst- und Kulturgeschichte des Sarges vgl. Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal 2004). Dies trägt jedoch nicht der Tatsache Rechnung, dass unsere hoch individualisierte Gesellschaft neben dem Bedürfnis nach Tradition und althergebrachtem Ritus immer mehr auch nach persönlicher Einflussnahme drängt, und dies auch über den Tod hinaus. Bestattungsunternehmen geben zwar an, dass ausgefallene Beerdingungswünsche eher selten seien, dass jedoch durchaus Individuelles gefordert wird, wie etwa Grabbeigaben oder ein besonderer Begräbnisort. Privat geführte und auf die zunehmende Ökonomisierung auch dieses Bereichs des Todesthemas hinweisende Friedhöfe ermöglichen neue/alte Riten wie etwa die Vollmondbestattungen, die in den öffentlich betriebenen Begräbnisanlagen meist nicht möglich gemacht werden. Feuerbestattungen machen in Deutschland statistisch derzeit fast die Hälfte aller Beerdigungen aus, Tendenz steigend (Roth 2011, S. 134). Es ist allerdings nicht klar, ob dies der Ökonomie (sie sind deutlich billiger) oder persönlichen, reiflich überlegten Vorstellungen der Verstorbenen geschuldet ist. In neuerer Zeit gewinnen sog. »virtuelle Friedhöfe« an Popularität. Hier können auf bestimmten Internet-Seiten ( Kap. 8) Nachrufe, Bilder und Texte der Verstorbenen besucht und ihrer gedacht werden.

Aus der soziologischen Perspektive ist der Tod und dessen Erkenntnis der Gegenspieler der postmodernen Multi- bzw. Totaloptionsgesellschaft und des Massenindividualisums (Haubl 2009) par excellence. Daran ändern auch die v. a. in den USA immer mehr an Zulauf gewinnenden Unsterblichkeitsbewegungen (Immortalisten), die »Unsterblichkeit« körperlich-wörtlich nehmen (z. B. durch Einfrieren des Verstorbenen), wenig (z. B. Appleyard 2007). Sie zeigen eher deren Tragik auf. Die Zusammenhänge zwischen spät- (bzw. post-)moderner Gesellschaftsentwicklung und dem Todesthema sind vielfältig:

• Je höher der Grad der Individualisierung einer Gesellschaft, desto höher, so scheint es, ist die individuelle Todesangst.

• Je stärker der Kult des Äußeren (Besitz, Körperästhetik etc.) betrieben wird, desto größer ist – wegen des Wissens um dessen Vergänglichkeit – die individuelle Todesangst.

• Es droht die Gefahr von Vereinzelung und Orientierungslosigkeit im Angesicht des Existenziellen.

• Daraus folgt die Notwendigkeit einer individuellen und privatisierten Konzeptentwicklung ohne den tragenden Boden des Kollektivs oder der Rückversicherungsmöglichkeit bei der Autorität, bisweilen mit dem quälenden Anspruch oder der Anforderung, das »Sterben als Performace der Individualität« (Kamann 2009, S. 71) gestalten zu müssen.

• Es droht so die Gefahr von Beliebigkeit und damit Wirkungslosigkeit der individuellen Konzepte.

• Es droht die Gefahr des blinden Kampfes schon gegen die ersten Anzeichen von Verfall sowie einer lauten »Geschäftigkeit« gegen den Tod (Kast 1999).

• Gleichzeitig mit dem Individualisierungsanspruch kommt es gesellschaftlich zu einer paradoxen und verwirrenden Ent-Individualisierung vieler Aspekte des Sterbens entweder durch deren Politisierung (z. B. in der politischen Sterbehilfe-Debatte) oder durch deren Ökonomisierung (Rentabilitätsdruck auf die mit dem Sterben befassten Institutionen, Privatfiedhöfe etc.)

• Es erfolgen Projektionen und Delegationen etwa durch massenhafte Tiertötungen und unreflektierten Fleischkonsum.

• Die Folge ist eine Faszination von einfachen Lösungen oder normativen Idealisierungen etwa bzgl. eines »guten«, »sanften«, »bewussten« oder »friedlichen« Todes (z. B. Collett, 2000).

• Generell wir es immer schwerer, einen (endgültigen) Abschluss zu finden in einer Welt von »endlosem Fortlauf« und »permanentem Unfertigsein« (Han 2013, S. 9)

1.3 Die Schwierigkeit mit dem Tod: Historisch bedingte und bis heute wirksame »Implizite Konzepte des Todes«

Die individuelle wie auch gesellschaftliche Sicht auf das Todesthema entsteht nicht im luftleeren Raum. Von prominenter Stelle wurde festgestellt, »die Kultur selbst, die Kultur im Algemeinen (sei) im Wesentlichen vor allem, ja, wir können sogar sagen a priori Kultur des Todes« (Derrida 1998, S. 77). Und unsere Kultur wurzelt tief in ihrer Geschichte und Vorgeschichte, und den dort zu findenden Mythen begegnen wir wieder in den sozialen Verhaltensweisen und individuellen Neurosen. Im Vorgriff auf die genauere Darstellung einzelner Todesmythen werden in der folgenden Aufzählung diejenigen Aspekte herausdestilliert, die noch heute unseren Umgang mit und unser Gefühl von Tod und Sterben beeinflussen.

• Tod als gefürchtete Schattenexistenz (v. a. in der griechischen Mythologie),

• Tod als Strafe für Sünde/Erbsünde (Röm. 6,23: »… der Sünde Sold«; Jacobus 1,15: »Ist die Sünde reif geworden, bringt sie den Tod hervor«; Buch d. Weisheit 2,24: »Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt, und ihn erfahren alle, die ihm angehören«; Sprüche 10, 27: »Die Jahre der Gottlosen werden verkürzt«),

• Tod als Bestrafung, etwa als Folge »falscher« Lebensweisen (Inhalt nicht weniger Ideen der sog. »Esoterik«-Szene, aber auch in Zeiten kollektiver Ungewissheit),

• Tod als schmerzhafte Läuterung (Fegefeuer),

• Tod als Verlöschen (v. a. buddhistische Mythologie),

• Tod als Nichts,

• Tod als das Ungewisse (vgl. dazu Wilfred Bions [1970] »Faith in O« als Vertrauen in das Unbekannte),

• Tod als der große Verlust,

• Tod als Versagen der »Maschine Mensch« (Borrmann 2004) (als Folge eines verbreiteten ›Maschinen-Menschen-Modells‹),

• Das Erbe des Faschismus mit seiner paradoxen »Todesorientierung« (etwa in der Ausbildung von »Elite«-Kämpfern bei gleichzeitigem »Kampf gegen die Vergänglichkeit« (etwa in der Architektur) (z. B. Reinert, 2012)

• Das intellektuelle »Sterblichkeitsparadoxon«: Das sichere Wissen vom kommenden Tod vs. die Unvorstellbarkeit, tot zu sein (Cave 2012)

Die dargestellten kollektiven Sichtweisen unterlagen in Mitteleuropa einer dramatischen Entwicklung: Der Tod als öffentliches Ereignis (bis ins Mittelalter) wurde zu einem »versteckten Tod« (seit dem 19. Jahrhundert), bis mit dem Beginn der Medizinalisierung (oft auch als »Medikalisierung« bezeichnet) des Todes die ärztlichen Wissenschaften zunächst verhießen, den Tod eventuell doch besiegen zu können, dann aber mit ihrer Praxis der Intensivmedizin zunehmend Zweifel an der Möglichkeit eines »guten« Todes schürten.

Unbehagen bereitet v. a. die »technokratische Bemächtigung des Todes« (Wils 2007, S. 236) in Kliniken als Spiegel des Gesellschaftlichen. Bis zum endgültigen Sieg der Aufklärung im 18. Jahrhundert war das Leben des Menschen – bestimmt durch religiöse Vorstellungen – ausgerichtet auf ein »eigentliches« Leben erst nach dem Tod. Dem folgte eine schleichende Tabuisierung des gesamten privaten und gesellschaftlichen Todeskomplexes.

»Die Grundeinstellung der Menschen war beinahe über zwei Jahrtausende unverändert geblieben: Der Tod war eingebettet in einen äußeren Zusammenhang, der dem einzelnen Menschen einen verstehbaren Zugang zu ihm ermöglichte. Philosophie, Religion und Kultur stellten den Tod in einen kosmologischen, metaphysischen oder religiösen Sinnzusammenhang. Mit der aufkeimenden Subjektivität der Renaissance, der Aufklärung und der epidemisch sich ausbreitenden Rationalisierung und Liberalisierung des 19. Jahrhunderts hat sich ein entscheidender Wandel vollzogen. Der Tod heute ist Angst einflößend und unfassbar und zu guter Letzt ist er nicht eingeplant« (Pennington 2001, S. 13).

Von soziologischer und philosophischer Seite wird heute auch auf die Tatsache der Unverfügbarkeit des Todes hingewiesen, die ihn in der modernen Gesellschaft quasi zum Antagonisten sämtlicher gesellschaftlicher Grundstrebungen macht. Denn »das kulturelle Antriebsmoment jener Lebensform, die wir modern nennen, ist die Vorstellung, der Wunsch und das Begehren, Welt verfügbar zu machen« (Rosa 2020, S. 8). Die Unverfügbarkeit des Todes, die ja, wie wir gesehen haben, bereits mit seinem opaken Begriff beginnt und im alltäglichen Erleben seiner Übermächtigkeit kummuliert, führt nicht nur zu Angst und Verzweiflung, sondern auch zu einem aggessiven Gegenüberstehen und einer kriegerischen Haltung. Diese wird u. U. auch in der modernen aggressiven Gewinn- und Vermögensorientierung deutlich, angesichts derer sich die Hypothese aufdrängt, es gäbe den »unbewusste(n) Glauben, dass mehr an Kapital weniger an Tod bedeutet. Das Kapital wird akkumuliert gegen den Tod. Es wird als Vermögen zum Überleben imaginiert (Han 2020, S. 26).

1.4 Der Tod in Zeiten der Pandemie

Der Tod ist groß. Wir sind die Seinen lachenden Munds. Wenn wir uns mitten im Leben meinen, wagt er zu weinen mitten in uns.

(Rilke)

Diese zweite, hier vorliegende Auflage der »Todesthemen« entstand inmitten der Corona-Pandemie-Zeiten 2020/2021. Neben vielen unterschiedlichen Faktoren kollektiver Verunsicherung, die in diesen Tagen über die Menschen hereinbrachen und psychotherapeutisch hoch bedeutsam wurden (Vogel 2020b), war es aber v. a. die gesellschaftliche Auseinandersetzung mit der rasch mit dem Virus verbundenen Frage nach Sterben und Tod, die die gesellschaftliche Debatte bestimmte, auch wenn dies kaum offensichtlich wurde. Dazu trug stark die mediale »Aufbereitung« der Pandemie bei – Leichenwagenkonvois, Massengräber und eine akribische tägliche Aufzählung der im Zusammenhang mit dem Virus Verstorbenen – und führte zu einer kollektiven Verängstigung mit gesellschaftlichen und individuellen Auswirkungen. Die (im Jahr 2020 in Deutschland etwa 30 000) sog. »Corona-Toten« zogen magnetartig alle Todes-Achtsamkeit auf sich mit der existenziell evtl. durchaus entlastenden Folge, dass die vielen weiteren (in Deutschland insgesamt ca. 940 000) Todesfälle und damit die Tatsache, dass wir schon immer media vita in morte sumus (Mitten im Leben vom Tod umfangen) sind, nahezu völlig aus dem Blickfeld verschwanden. Die bereits beschriebene Medikalisierung des Todes wurde in einem »virologischen Imperativ« (Gabriel 2020) deutlich, der alles Handeln unter eine naturwissenschaftlich geführte Doktrin der Ansteckungsvermeidung verwies. So kam es zu der paradoxen Situation einer Todesverleugnung innerhalb eines von Tod und Sterben gekennzeichneten sozialen Kontextes. Deutlich wird an diesem Beispiel, dass eine gesellschaftliche Vorbereitung auf das Sterbenmüssen quasi inexistent ist und stattdessen mit kollektiven Abwehrprozeduren der Rationalisierung, Verschiebung (man denke hier an die sog. Verschwörungstheorien), der Aggressivierung (Kriegsmetapher) und des Aufbaus einer Kontrollillusion (zunächst Masken, dann Impfen) über den Tod reagiert wird. »Wir leben immer gegen den Tod an« (Kast 2008, S. 94), und die Corona-Pandemie hätte eine Chance geboten, sich dieser psychologischen Menschheitsherausforderung gegenüber gemeinsam, solidarisch und sich gegenseitig inspirierend und unterstützend zu positionieren. Allerdings scheint angesichts einer »viralen Zuspitzung (…) das Leben ganz zum Überleben erstarrt. Je mehr das Leben ein Überleben ist, desto mehr Angst hat man vor dem Tod. (Han 2020 S. 23). Die Auseinandersetzung mit der eigenen Sterblichkeit und der Sterblichkeit der Liebsten wurde auch dadurch erneut zu einer Arbeit des/der Einzelnen und gelingt in Abhängigkeit von Biographie und Resilienz mehr oder weniger gut.

2 Grundlagen
2.1 Jenseitsvorstellungen, Mythologie und Todesverständnis
2.1.1 Mythos und Psychotherapie
Mythologie und wissenschaftliche Seelenbehandlung

»Mythologie ist eine Psychologie der Antike. Psychologie ist eine Mythologie der Moderne.«

(J. Hilman)

»Der Mythos ist die unvermeidliche und unerlässliche Zwischenstufe zwischen dem Unbewussten und der bewussten Erkenntnis.«

(C. G. Jung)

Bereits in der Einleitung hatten wir auf den opaken Charakter des Todesbegriffs verwiesen. Unter Opazität versteht man in einem erkenntnistheoretischen und -kritischen Zusammenhang, dass ein Begriff und/oder der damit bezeichnete Gegenstand nicht ohne Bedeutungseinbuße, also nicht salva veritate, ohne die Wahrheit des Begriffes zu verändern, in einen anderen überführt bzw. durch andere Termini definiert, durch diese ersetzt werden kann. Es wird deutlich: Der Tod ist, neben Begriffen wie die Seele, das Heilige, das Selbst etc., ein Prototyp für Opazität. In seiner »Begriffswolke« befinden sich Substantivierungen wie Ende, Erlösung, Übergang, Seelenwanderung, Abschied, Einswerdung, Auflösung, Ewigkeit, Endgültigkeit u. v. m., ohne selbst mit dieser Aufzählung einer endgültigen Bestimmung, was denn der Tod nun sei, entscheidend näher gekommen zu sein. »…vor dem Tod, meiner Anti-Welt, erweist sich auch die Ohnmacht meiner Sprache« meint im selben Dukturs Carl Améry (2004, S. 111 f.). Der Tod wird also zum typischen Beispiel einer Aporie, also eines philosophischen, psychologischen, theologischen etc. Bemühens um eine unlösbare Herausforderung. Andere, nicht primär an Denken und Reden gebundene, behutsam umkreisende, ahnende und spürende Möglichkeiten der Annäherung sind gefragt. Dazu mag die reiche Bilderwelt, die der Mensch ab dem Zeitpunkt der Bewusstheit seiner Sterblichkeit geschaffen hat, dienen, aber auch die Sprachbilder der Menschheit, die Symbole, Narrative und eben die Mythen.

Moderne Psychotherapie – mit diesem Begriff wird in unserem heutigen Gesundheitssystem alles andere als ein Nachdenken über mythologische Motive assoziiert. Evidenzbasierte Therapietechniken, symptomspezifisch auf operationalisierbare Ausschnitte menschlicher Pathologie zugeschnitten und in randomisierten Kontrollgruppendesigns in ihrer Wirksamkeit »nachgewiesen« oder durch bildgebende Neurowissenschaften legitimiert, bestimmen die Diskussion. Psychotherapie in ihrer fortschreitenden Vermedizinalisierung und Vernaturwissenschaftlichung verliert den Bezug zu ihren Wurzeln, die leicht nachweisbar nicht in Statistik, Physik oder Neurologie zu finden sind. Manualisierte Verfahren sind schnell die einzigen, die diesen nomothetischen Forschungsinteressen genügen können. Die Ausrichtung auf Einzelsymptome geht damit einher. Dabei ist die Gegenwehr gegen reine symptomatische Behandlungen alt: Es scheint ein Rückfall in Entwicklungsfehler des europäischen Mittelalters zu drohen, wo schon Hildegard von Bingen für die Behandlung des ganzen Menschen eintrat. »Im Gegensatz zum Mythos muss der (v. a. naturwissenschaftliche, Anm. d. Verf.) Logos den Fakten entsprechen; er ist im Grunde praktisch und stellt die Denkweise dar, die wir einsetzen, wenn wir etwas bewirken wollen. (…) So wurden intuitive mythische Denkweisen zugunsten des pragmatischeren, logischeren Geistes der wissenschaftlichen Rationalität vernachlässigt (…) Aber der Logos hatte den Menschen noch nie das Gefühl von Sinn vermitteln können« (Armstrong 2005, S. 110f.). Es stellt sich also erneut die Frage, ob eine ausschließlich auf Rationalität gegründete Psychotherapie dem Gegenstand unseres Buches, dem Tod in seinen verschiedenen Facetten, gerecht werden kann: »Wenn positivistische und materialistische Antworten den Menschen an diesem zentralen Punkt zuletzt ratlos lassen, könnte vielleicht sichtbar werden, dass Tod und Leben nicht zu den Fragen gehören, die durch einen Fortschritt exakter Wissenschaftlichkeit aufzuklären sind« (Ratzinger 2007, S. 67), ohne damit den Wert der Wissenschaft auch in diesem Gebiet gänzlich leugnen zu wollen. Jedoch: Viele Psychotherapeuten sind in ihrer Berufsentscheidung nicht angetreten, um (»wissenschaftlich«) manualexakt Technologien anzuwenden, deren Indikation einzig dadurch legitimiert ist, dass unter laborähnlichen Bedingungen mit einer erhöhten Wahrscheinlichkeit diejenigen Personen gesünder werden, die sich dieser Prozedur unterziehen, als diejenigen, die dies nicht tun. Die Kreuzzugsmentalität nomothetischer Forschungsvertreter mit quasi-religiösen Ausschließlichkeitsansprüchen versucht aber, alle anderen Vorstellungen einer für den Patienten nutzbringenden Psychotherapie als unwissenschaftlich zu brandmarken und so aus dem für jedermann zugänglichen Gesundheitsversorgungs-System auszuschließen. Auch hier ist, ob wir es bei der Seele also mit Stofflichem oder dem Stofflichen völlig Entzogenen zu tun haben, an die Ergriffenheit von einem mythischen Archetyp (s. u.) zu denken. Dass dies nicht Willkür bedeutet, sondern eher die Einbeziehung philosophischer und geisteswissenschaftlicher Forschungstraditionen in den Erkenntnisgewinnungsprozess der Psychotherapie, wurde in jüngster Zeit hinreichend nachgewiesen (vgl. u. a. Vogel 2012a).

Angesichts dieser Entwicklungen lohnt ein kurzes Nachdenken über den Gegenstand von Psychotherapie: Seele oder Psyche – womit haben wir es primär zu tun, wenn wir dem an sich und der Welt leidenden Menschen gegenübersitzen?

Die Frage, was denn die Seele (griech. psyche, lat. anima) letztendlich sei, Materielles oder Ideelles, durchzieht die Geistesgeschichte der Welt. Die moderne Psychologie beantwortete diese Frage zunächst über die Definition von direkt Beobachtbarem, zunehmend zusätzlich über die Definition von Materiellem (z. B. neurochemischer Vorgänge). Die uralte Frage der Metaphysik wird mit einem klaren und wenig Widerspruch duldenden Statement für Ersteres quittiert. Der Tod und die mit ihm assoziierten Bereiche allerdings lassen uns diese Frage erneut überdenken. Betrachten wir unser Dasein»sub specie aeternitatis« (Spinoza), also »unter dem Blickwinkel der Ewigkeit«, so stößt das naturwissenschaftliche Erkennen unmittelbar an seine Grenzen.

Wahre Seelenbehandlung braucht, das ist eine zentrale These dieser Schrift, und das wissen wir seit den flammenden Plädoyers der christlichen Wüstenväter, Selbsterfahrung (im wörtlichen Sinne) als Voraussetzung von Veränderung bei uns Psychotherapeuten wie bei den von uns »zu Heilenden«. Dieser Erfahrung eigener Selbstanteile diente seit alters her deren Verbildlichung in den Mythen der Völker, und wir tun gut daran, an diese Tradition anzuknüpfen, wollen wir uns dem Existenziellen gut gewappnet nähern. Und wir betreiben, auch bei der Nutzung religiöser Mythenmotive, dabei keinerlei Theologie, denn »der Mythus an sich ist einfach eine ›numinose‹ Erzählung. Theologisch ist das Einfügen von Deutungen, Erklärungen und moralischer Nutzanwendungen« (Watts 1991, S. 59). Davor wird sich der seriöse Therapeut hüten, der, auch wenn er selbst und für sich natürlich Deutungsmuster auf den Mythos legt (s. u.), jedoch nicht versucht, diese auch zum Deutungsstil des Patienten zu machen. Die Arbeit am und mit dem Mythos wird hier also als entwicklungsfördernd par excellence verstanden, eine Feststellung, die deshalb von Bedeutung ist, weil zu Recht darauf hingewiesen wurde, der Mythos könne auch als »bloße Faktizität, die ewige Wiederkehr des immer Gleichen, stummer Zwang der Verhältnisse«, in der »keine Entwicklung« (Metzner 2006, S. 144) stattfinde, missbraucht werden. In diesem Buch werden auch religiöse Glaubensvorstellungen zu den Mythen gerechnet. Daher ist es an dieser Stelle so wichtig zu unterstreichen, dass eben mit dem Begriff »Mythos« keine Aussage über eine objektive, etwa historische Wahrheit getroffen wird, sondern nur über Wahrheiten des seelischen Innenraums gesprochen wird. Mythologie ist, wie Beltz (2007) bzgl. der biblischen Mythologie festhält, »keine Theologie (…) und auch keine Anthropologie« (S. 31) und soll auch nicht mit einer dieser Disziplinen verwechselt werden. Dies wird dem Kenner einzelner Mythen auch dadurch deutlich, dass diese (auch innerhalb eines religiösen Zusammenhangs) durchaus in verschiedenen Versionen dargestellt und verteidigt werden. Trotzdem sind Zusammenhänge zwischen Mythologie und Religion auch und besonders bzgl. des Todesthemas nicht ganz von der Hand zu weisen, denn »Religion und Mythos stehen insofern in einer Nähe zueinander, als sich auch die Religion vom kausalen Denken absetzt und einer archetypischen Bild- und Symbolsprache bedient, um über das Absolute und Transzendente zu sprechen. Auf dieses Transzendente stößt der Mensch, wenn er feststellt, dass er sowohl den Anfangs- wie Endpunkt seines Lebens nicht selbst gestalten kann« (Reder u. Frick 2010, S. 226) Die in diesem Buch vorgestellten Varianten erheben nicht etwa den Anspruch auf eine bevorzugt Gültigkeit sondern sind meist zufällig aus dem Mythenschatz einer Kultur (oder eben auch Religionsform) ausgewählt.

Mythologie – Eine kurze Einführung

»Mythologie ist eine Kunstform, die über die Geschichte hinaus auf das Zeitlose der menschlichen Existenz verweist und uns hilft, jenseits des chaotischen Flusses zufälliger Ereignisse den Kern der Wirklichkeit zu erfassen.«

(K. Armstrong)

»Ein Mythos ist die Erzählung von etwas, was immer so war.«

(L. Clarus)

Eine eigentliche »Wissenschaft vom Mythos« existiert zwar nicht, doch die Mythologie gehört unzweifelhaft zu jener »philosophia perennis«, der ewigen Philosophie, des ewigen Wissensschatzes des Menschen über sich selbst. Die Faszination für mythologisches Material, die sich in der Öffentlichkeit seit den 70er Jahren wieder zeigt, ist in Deutschland nach 1945, nach einer Zeit des missbräuchlichen Funktionalisierens mythologischer Motive (Evers 1987), v. a. im wissenschaftlichen Sektor immer noch anstößig. Der Begriff »Mythos« wird in unserer Allgemeinsprache unexakt benutzt: Vom »bloßen Mythos« als Hinweis auf etwas Unwahres, Unechtes, vom »Mythos Prinzessin Diana«, vom Mythos der Fußballweltmeisterschaft ist die Rede. Wir wollen uns hier an einen Mythos-Begriff annähern, der auch in der akademischen Forschung seinen Platz gefunden hat: »Denn hier bedeutet ›Mythus‹ nicht ›unwahr‹ oder ›ungeschichtlich‹, sondern eine Zusammenfassung von Geschichten – zum Teil Tatsachen, zum Teil Legenden, die die Menschen aus verschiedenen Gründen als Darstellungen der inneren Bedeutung des Weltalls und des menschlichen Lebens betrachten. Mythus ist etwas ganz anderes als Philosophie im Sinn abstrakter Begriffe. Denn Mythus ist immer konkrete Gestalt und besteht aus lebendigen, den Sinnen fassbaren Erzählungen, Riten, Zeremonien und Symbolen« (Watts 1991, S. 14f.).

Ähnlich wie das Symbol weist auch der Mythos einen Bedeutungsüberhang auf. Die mythologische Narration gibt nicht eindeutig eine einzige und ausschließliche Sichtweise des Geschilderten preis, sie weist über sich weit hinaus, und der sich auf den ersten Augenschein erschließende Sinn kann nie der letztendlich gültige sein, ja es ist auszuhalten, dass dieser vielleicht nie entschlüsselt werden kann. So hat die mythische Darstellung etwas sehr Bildhaftes, und die Symbolik wird bedeutsam für ihr Verständnis. Dies führt uns zur Jung’schen Konzeption des Archetyps und seinem nicht immer einfach abzuleitenden Bedeutungsspektrum: In C. G. Jungs theoretischer Ansicht ist der Archetyp am besten aufzufassen als ein opakes »unanschauliches« (Jung 1940, GW 11, §222), nicht dem Bewusstsein direkt zugängliches »Strukturschema, das als eine unpersönliche Voraussetzung der persönlichen Erfahrungsbildung fungiert. Demgegenüber sind die archetypischen Vorstellungen zwar ein Niederschlag persönlicher Erfahrung, doch durch Archetypen als einer unpersönlichen Voraussetzung der Erfahrungsbildung strukturiert worden, und sie sind in ihrer Verbindung von Archetyp und Erfahrungsmaterial möglicherweise unbewusst, doch bewusstseinsfähig« (Stadler 2007, S. 10). ( Kap. 3.2)

Das Verhältnis zwischen den beiden Begriffen »Mythos« und »Archetyp« ist dabei ein »bidirektionales«. Einerseits werden kulturübergreifende Menschheitsmythen immer wieder als Veranschaulichung der insgesamt »unanschaulichen«, also nicht direkt bzw. in »Reinform« zu beobachtenden Archetypen gesehen. Andererseits gelten die in allen Winkeln der Erde auffindbaren mythologischen Grundthemen auch als Hinweis auf die Existenz archetypischer, also »menschheitsimmanenter« Motive des Seins. Die Affinität zum Archetypischen und damit auch zum mythischen Bild ist menschheitsimmanent in dem Sinne, in dem z. B. der Koran meint, Religion sei eine »göttliche Naturbegabung« des Menschen (Sure 30;30) und der Zugang zu ihr (wie zu ihren Mythen) müsse nicht erst erworben werden. Diese Sicht erinnert auch an C. G. Jungs Meinung, die Mythen entstünden durch die »religiöse Funktion« im Menschen (religio: »Rückbindung« bzw. religare: »sorgsam betrachten«) und tauchen – wegen ihres archetypischen Charakters – v. a. in das Ich des Menschen überschreitenden Situationen (z. B. Todeskonfrontation) auf. Er plädiert für eine grundsätzliche »mythopoetische« Vorstellungsweise der Menschen.

Wie ist nun der Aufbau eines Mythos, aus welchen Bestandteilen setzt er sich zusammen? Was ist sein Verhältnis zum Thema unserer Schrift, zum Tod? Was ist für seinen Nutzen für uns Psychotherapeuten zu beachten?

Viele Darstellungen der Mythenforscher (z. B. Amstrong 2005) machen die enge Verbindung zwischen der Trias Tod – Mythos – Religion deutlich, sind doch »alle Religionen (…) am Totenkult entstanden, haben mit den Toten zu tun und bearbeiten diese entscheidende Erfahrung der Grenze« (Sölle 2005, S. 186f.). Diese ursprünglich religiöse Aufgabe, »die Menschen in Grenzen einzuüben, an Grenzen zu erinnern, die Grenzen des natürlichen Existierens bewusst zu machen, sie nicht zu verleugnen, und gegen die technizistischen Wahnvorstellungen an die wirklichen Grenzen von Leben und Lebenserfahrung zu erinnern« (ebd.) ist heute Aufgabe der mythologisch und damit auch spirituell inspirierten Psychotherapie (s. u.).

Mythologie und Historie sind nicht immer klar zu trennen und fließen oft ineinander. Die unterschiedlichen religiösen Traditionen legen denn auch unterschiedlich großen Wert auf die tatsächliche Historizität ihrer Grunderzählungen (s. u.), aber: »Ich glaube nicht, dass wir den Vorgang, der zur Mythenbildung führt, wirklich vollkommen verstehen, jenes Rationale, das den menschlichen Geist dazu führt, einige Erzählungen als mythisch und andere als rein geschichtlich oder überhaupt unwichtig anzusehen. Diese Vorgänge sind in hohem Maße unbewusst« (Watts 1991, S. 15).

In der Geschichte des abendländischen Denkens kam es zu einer schrittweise sich ausfaltenden Entwertung des Mythos (v. a. ab der Aufklärung) und einem »Primat der eigenen Beobachtung über den Mythos« (Geyer 1995, S. 40) mit den bekannten Folgen eines momentan auf weinige Methoden eingegrenzten Empirismus.

Die Auslegung des Mythos kann über folgende Prämissen erfolgen (der Begriff der Auslegung ist dem öfter – auch in diesem Büchlein – anzutreffenden Begriff der Deutung eigentlich vorzuziehen, da er vielmehr die Tatsche der Unvollständigkeit und die Möglichkeit mehrerer weiterer Sichtweisen betont) (vgl. zur Mythendeutung sehr genau Schmidbauer 1999).

1. »Tatsächlich«

Hierbei handelt es sich um die Betrachtung eines mythologischen Motives als historische Tatsache. Vor allem religiöse Traditionen besitzen einen Flügel ihres Lehrgebäudes, der sich um den Nachweis der tatsächlichen Historizität des in den religiösen Schriften Dargestellten bemüht. Die Bedeutung dieses Flügels ist in den verschiedenen Religionen sehr unterschiedlich: Im chinesischen Daoismus ist er sehr unterrepräsentiert, während ihm in der katholischen Kirche bisweilen eine starke Bedeutung zukommt, um die beiden Extrempunkte zu formulieren: »Denn für den biblischen Glauben ist es wesentlich, dass er sich auf wirklich historisches Geschehen bezieht« (Ratzinger 2007, S. 514). Nie aber spielt die Betrachtung des religiösen Mythos als geschichtliches Faktum überhaupt keine Rolle. Ja, es lässt sich fast konstatieren, dass, zumindest in den abendländischen Religionen, die Rücknahme des Bestehens auf historische Faktizität gleichzeitig mit dem Zurückweichen der populären Wirkung auftritt, wie es etwa an der griechischen Mythen zu beobachten ist.

2. Objektstufig

»Meschugge? Psychomythologie.« So eine Anmerkung Freuds zu seiner Auffassung der Entstehung mythologischer Motive in einem Brief an Wilhelm Fließ 1897. Es ist v. a. Freuds Traumdeutung, die eine enge Assoziation zwischen der psychoanalytischen Betrachtung der Traumentstehung und der Entstehung von großen Menschheitsmythen begründet. Der Mythos, so Freud, habe Ähnlichkeiten mit dem Traum, v. a. in der Symbolbildung und der Verkehrung ins Gegenteil. Sexuelle Motive werden in den Mythen gefunden. Daneben beschreibt er historische und biologische Mythosgründe. Zur Deutung eines Mythosinhalts kann die gleiche Methode genutzt werden, wie sie aus der Deutung eines Trauminhalts bekannt ist. Nach Freud kann der sonderbare, manifeste Trauminhalt verständlich gemacht werden, wenn man ihn als eine »verstümmelte und abgeänderte Umschrift« latenter Traumgedanken konzeptualisiert.

»Man verschafft sich die Kenntnis derselben, indem man den manifesten Trauminhalt ohne Rücksicht auf seinen etwaigen Sinn in seine Bestandteile zerlegt und dann die Assoziationsfäden verfolgt, die von jedem der nun isolierten Elemente ausgehen. Diese verflechten sich miteinander und leiten endlich zu einem Gefüge von Gedanken, welche nicht nur völlig korrekt sind, sondern auch leicht in den uns bekannten Zusammenhang unserer seelischen Vorgänge eingereiht werden« (Freud 1905, GW Bd. 5).

Ersetzt man Traum durch Mythos, so könnte die subjektive Bedeutung eines solchen für den Einzelnen ebenso gewonnen werden. Objektstufige Betrachtungen eines Mythos versuchen also, in diesem gewünschte, erfahrene oder fantasierte Objektbeziehungen (also Beziehungen zu relevanten anderen Menschen) zu veranschaulichen. »Ich nenne jede Deutung, in der die Traumausdrücke (Bestandteile der Mythenerzählung, Anm. d. Verf.) als mit realen Objekten identisch gesetzt werden können, eine Deutung auf der Objektstufe« (Jung 1943, GW Bd. 7, § 130). Die Frage lautet so: Was könnte die Botschaft dieses Mythos in Bezug auf meine wichtigsten Sozialbeziehungen sein?

3. Subjektstufig

Subjektstufige Anschauungen betrachten die im Mythos (ursprünglich im Traum) vorkommenden Interaktionen als Aspekte des eigenen Selbst. Darauf haben v. a. C. G. Jung, aber auch Heinz Kohut hingewiesen. »Diese Deutung fasst, wie der Terminus sagt, alle Figuren des Traumes (in unserem Fall des Mythos, Anm. d. Verf.) als personifizierte Züge der Persönlichkeit des Träumers auf« (Jung GW Bd. 8, § 509).

Für C. G. Jung gibt es so auch keinen Zweifel an der Wahrheit des Mythos, denn »die Idee ist psychologisch wahr, insofern sie existiert« (Bd. 11, § 4). Wahr oder nicht wahr sind, so Jung, keine Kategorien der Seele. Die Auseinandersetzung mit dem Todesthema anhand von Mythen könnte also als ein Aufeinanderprallen zweier Standpunkte, desjenigen des sich als vergänglich betrachtenden Ich und desjenigen der im Mythos aufgehobenen Seele, betrachtet werden, mit dem Ziel, den Standpunkt des Ich zu relativieren. Etwas anders die Sicht moderner Jungianischer Mythologen. Sie schließen an ein Mythenverständnis an, das (fast) so alt ist wie die Mythen selbst: »Die Konstruktion eines heroischen Beispiels (paradeigma) als Orientierungspunkt für gegenwärtiges Handeln lässt sich bis auf Homer selbst zurückführen. (…) Anscheinend sollten griechische Mythen unter anderem aktuelle Werte versinnbildlichen, Problemlagen aufzeichnen und zur Reflexion auffordern« (Schäfer 2006, S. 37). Viele Jungianer gehen aber über dieses noch sehr auf den Einzelmenschen ausgerichtete Verständnis hinaus.

Die Einbeziehung des Mythos in die psychotherapeutische Behandlung erweitert nach ihrer Sicht die rationalen Möglichkeiten um den Zugang zu dem Denken nicht zugänglicher »objektiver« Potentiale der menschlichen Existenz. Das Über-Subjektive, das »Menschheitliche« wird nutzbar gemacht. Die Schilderung des Mythos trägt dazu bei, das Denken in ein Erleben von etwas zu verwandeln, was nicht nur ein Individuum betrifft.

4. Archetypisch (siehe dazu v. a den Exkurs »Zeitlosigkeit«)

Die Mythen der Menschheit werden unter dieser Perspektive als Wirklichkeiten der Seele angesehen. Jung wies darauf hin, dass der Archetyp sowohl in der seelischen Tiefenschicht als auch in sozialen Eruptionen zu bemerken ist. Die archetypischen, »menschheitsimmanenten« Motive (der Alte Weise, das göttliche Kind, der Weg der Prüfung …) sind zwar kulturell ausgestaltet, in ihren Grundfesten aber »anthropologische Konstanten«. »Nur das Bedeutsame heilt«, meint Jung (GW Bd. 11, § 504), und die Bedeutsamkeit archetypischer Motive erschließt sich jedem unmittelbar, der sich auf sie einlässt. Verena Kast meint in diesem Zusammenhang, die Archetypen »bilden ein inneres mythisches Universum« des Menschen ab (Kast 2000, S. 52). Dieses Abbilden kann durchaus wörtlich verstanden werden, da viele Mythen sich uns erst über die Erfahrung eines darstellenden Kunstwerkes (in Malerei, Bildhauerei etc.) erschließen: »Es ist, als ob man gar nicht wüsste oder stets wieder vergäße, dass überhaupt alles, was uns bewusst wird, Bild ist, und Bild ist Seele« (Jung 1929, GW Bd. 8, §75).

(Was hier über den Mythos gesagt wurde, gilt in weiten Teilen auch für Märchen, in eingeschränkter Weise für Sagen und Legenden, deren historischer Kern noch weitaus mehr durchscheint.)

Zusammenfassend kann also gesagt werden, Mythen (und Märchen) wirken

• durch ein Heraufholen (kollektiv) unbewussten Wissens ins Bewusstsein,

• durch ihre (seelische) Wahrheit selbst,

• als »Zweitschöpfung« des Menschen (Tolkien 1939/2002, S. 74ff.).

( Kap. 6.5.)

Dabei ist davon auszugehen, dass der Drang und die Fähigkeit des Menschen, Mythen auszuformen als Motiv und Beginn der Kulturentwicklung überhaupt betrachtet werden kann. Besonders deutlich ist das bei den das Todesbewusstsein bearbeitenden großen »Unsterblichkeitserzählungen« (Cave 2012), mit denen wir uns im folgenden Kapitel befassen wollen.

Die mythologischen Wurzeln der Psychotherapie

Die psychotherapeutische Disziplin lässt sich direkt aus der klassischen Mythologie und dann aus der ihr folgenden Philosophie ableiten. Asklepios, der Gott der Heiler, und sein Lehrmeister, der Kentaur Chiron, stehen bereits für sämtliche wichtigen Aspekte psychotherapeutischen Tuns (Frick 1996), seine Anbetungsstätten, die Asklepios-Tempel, sind die Vorläufer psychotherapeutischer Kliniken. Der Psychotherapeut als Begleiter Sterbender hat sein mythologisches Urbild in Charon, dem griechischen Fährmann über den Grenzfluss zur Unterwelt Hades.

Über die griechischen Philosophen, die uns neben den grundlegenden Ideen und Konzepten fast schon (wie etwa Antiphon) auch die moderne Praxistätigkeit vormachten, über die Anachoreten (Wüstenväter), geht die Entwicklung der Psychotherapie über die mittelalterliche Mystik und neuzeitliche Geistesgeschichte bis zu den Anfängen der Psychoanalyse. Diese Geschichte hat ebenfalls bereits mythologischen Charakter angenommen und kann für sich wieder – zumindest in Teilen – einem psychologischen Mythenverständnis (s. o.) unterzogen werden.

Folgende Funktionen nun kann aber eine Arbeit am und mit dem Mythos in einer psychotherapeutischen Behandlung übernehmen:

• Versprachlichen des Unaussprechlichen, denn »letztlich können wir über den Tod und das ewige Leben nur in mythologischen Bildern sprechen« (Grün 2008),

• Stimulierung der Entwicklung »subjektiver Arbeitshypothesen (…) auf die Grundfragen des Menschen« (Kierkegaard nach Haris u. Lagerström 2009),

• Rückbindung an die Phylogenetik,

• Anbindung an Archetypen (griech. archai: der letzte Grund, Ursache und Prinzip),

• Ermöglichung der Arbeit an existenziellen Themen,

• Vermittlung von Orientierungswissen (»… ist dem Faktenwissen der Wissenschaften einem besonderen Orientierungswissen gegenüberzustellen, das noch dazu ausschließlich in die Verantwortung der Philosophie gestellt wird« [Geyer 1995, S. 146]),

• Sinngebung (eher denn Problemlösung) (Kast 2000),

• Training der Vorstellung (Imagination): der Mythos als Arbeit am Bild von sich und der Welt: »Mythen eröffnen Ressourcenräume für die Imagination« (v. Brück 2011, S. 23),

• Inspiration von Ritualen, denn der »Ritus setzt Mythen in Handlung um« (ebd., S. 21),

• Vorbereitung und Klarifizierung von Deutungen,

• Anregung von Kreativität als »ordnende Gestaltung des bedrohlichen Chaos zwischen Konstruktion und Destruktion« (Tietze 2012a, S. 12).

Auf einige dieser Aspekte wird in den folgenden Kapiteln näher eingegangen. Von besonderer Bedeutung ist daneben auch die Arbeit am Mythos zur Herstellung einer v. a. für die sich angesichts des Todes immer wieder aufwerfende Sinnfrage (»Der Tod ist ein Spiegel, in dem der ganze Sinn des Lebens reflektiert wird« [Sogyal Rinpoche 1999, S. 26]) notwendigen Sicht von Finalität und Teleologie als Ergänzung zur Kausalität, was von großem therapeutischen Nutzen sein kann: »Hier erwacht aber mein ärztliches Gewissen, das etwas Wesentliches zu dieser Frage noch zu sagen hat. Ich habe nämlich die Beobachtung gemacht, dass ein zielgerichtetes Leben im Allgemeinen ein besseres, reicheres, gesünderes ist als ein zielloses, und dass es besser ist, mit der Zeit vorwärts als gegen die Zeit rückwärts zu gehen« (Jung 1920).

Natürlich geben Mythen auch Hinweise auf die Entstehung menschlicher (innerseelischer) Probleme. Die »frühkindliche Entwicklung« des Narziss als Hinweis auf die Ursache seiner »Störung« wurde bereits beschrieben (Vogel 1998). Die Stärke mythologischer Erzählungen liegt allerdings nicht in ihrem kausalen Erklärungspotenzial, obwohl auch Kausalitätszuschreibungen zumindest kurzfristig entlastend sein mögen: »Eine derartige Rekonstruktion des verlorenen Sinnes – verloren etwa durch eine Tumorerkrankung – kann durch kausale Erklärung und Behandlung erfolgen, um möglichst wenig ›dem Zufall zu überlassen‹« (Frick 2007, S. 35).

Die Kraft des Mythos liegt in seiner Potenz der Annäherungen an die Fragen dieses »Zwecks«, des »Wozu« des Auftretens seelischer Probleme. Dem Verstehen eines psychischen Problems wird durch die Nutzung des Mythos eine Vorwärtsorientierung beigesellt, die besonders beim Thema Tod, bei dem sich für viele Menschen ein Nach-vorne-Denken fast reflexhaft verbietet, von Wert ist.

Empfohlene Literatur

Frick, E. (1996): Durch Verwundung heilen

Grün, A. (2004): Einreden

Hell, D. (2002): Die Sprache der Seele verstehen. Die Wüstenväter als Therapeuten

2.1.2 Mythologien des Todes

»In keiner maßgeblichen Kultur hört alles auf.«

(A. Szymanski)

»… hilfreiche und bereichernde Bilder des Lebens im Totenland«

(C.G. Jung)

»Siehe, wir sind nicht für immer an die Kreise der Welt gebunden, und jenseits von ihnen ist mehr als nur Erinnerung.«

(Aragorn an Arwen in J. R. Tolkiens »Herr der Ringe«)

In alten Zeiten wurde ein profundes Wissen über die Geschehnisse des Sterbens und die Zeit danach als Voraussetzung für einen »guten« Tod betrachtet. Seit dem Beginn der Aufklärung schwindet, zunächst auf dem europäischen Kontinent, inzwischen weltweit, der Glaube an ein Weiterleben nach dem Tod. Dem steht ein nach wie vor hohes allgemeines Interesse an mythologischen Motiven gegenüber, die heute nicht mehr nur in intellektuellen Literaturzirkeln, sondern auch in – teilweise zugegebenermaßen bagatellisierten – gedruckten oder verfilmten massentauglichen Versionen beeindrucken. Appleyard (2008) teilt sehr nachvollziehbar die Todesmythen ein in 1. Formen von »anthropozentrischen«, am oft personalen Weiterleben etwa in einem Paradies ausgerichteten und 2. Versionen von »theozentrischen«, das Eingehen in eine Gottheit beschreibenden Mythos-Gruppen. Mythen, v. a. auch religiöse Mythen, sind »große Opern gegen den Tod« (Casagrande in Brandl 2011), geraten in der heutigen Zeit allerdings in die Gefahr, wegen ihrer unverbindlichen Vielfalt und Beliebigkeit nicht mehr das Ausmaß an Sicherheit vermitteln zu können, wie es früher der Fall war. Trotzdem stillen sie weiterhin die »Trostbedürftigkeit« (Wils 2007, S. 228), denn Trost darf durchaus auch fiktional sein (ebd.).

Der Tod spielt in der Mythologie eine zentrale Rolle, und die zahlreichen Götterkulte gehen wohl aus den primäreren Totenkulten hervor (Assmann 2010). Meist geht es um das Bestehen von Todesgefahren, den Weg nach dem irdischen Tod oder der Metempsychose, der Seelenwanderung. Es sind großartige Bilder uralten menschlichen Wissens, und mit seiner Bildersprache wird der Mythos gerade dem Todesthema gerecht, das ja im eigentlichen Sinn nur durch Bilder wirklich zu fassen ist. Dabei steht der Tod oder dessen Metapher nie am Ende des Mythos, vielmehr ist er Symbol für den Übergang, für Reifung und Initiation, Heldentum und Individuationsaufgabe. Dies erinnert an die »Todlosigkeit« unseres Seelenlebens, auf die Jung sehr eindrücklich hinwies (s. u.).

Wie bereits in den Vorbemerkungen erwähnt, wird in dieser Schrift die Auffassung vertreten, dass Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten gut daran tun, über den Tellerrand v. a. ihrer akademischen Disziplin hinauszublicken und zu lernen.

Gerade beim Thema Tod und Sterben ist eine solche Tugend von Vorteil, da wir es hier mit einem Bereich zu tun haben, in dem ein gewaltiger Schatz menschlicher Erfahrung und menschlichen Wissens angehäuft wurde, aus dem einfachen Grunde, dass das Todesthema eines der ganz wenigen universalen, also jeden Menschen irgendwann betreffenden Themenbereiche darstellt:

»Du musst verstehen, dass sterben zu lernen eine sehr nützliche Wissenschaft ist, die alle anderen Wissenschaften übertrifft. Dass man sterben muss, ist jedermann bekannt; wie denn auch niemand ewig leben darf, er habe denn die Hoffnung oder das Vertrauen darauf: aber du wirst gar wenige finden, die die Klugheit haben, sterben zu lernen« (Orologium Sapientie, zit. n. Evans-Wenz 1978, S. 6).

Einer SPIEGEL-Umfrage zufolge glauben 49 % der Frauen und 32 % der Männer an ein Leben nach dem Tod (Heft 17/2008). Ostdeutsche Männer und Frauen scheinen dabei mehr Schreckliches mit dem Jenseits zu verbinden als westdeutsche (Knoblauch 1999). Bei aller Skepsis bzgl. statistischer Umfrageergebnisse bei existenziellen Themen weist dieses Ergebnis doch zumindest auf die Lebendigkeit der Jenseitsmythen auch heute noch hin. In den folgenden Abschnitten werden die Jenseitsvorstellungen einer Reihe relevanter religiöser und philosophischer Richtungen angerissen, um einen Überblick, aber vielleicht auch ein Gefühl für das eigene Interesse zu ermöglichen. Die Religionswissenschaft definiert ihren Gegenstand, die Religion also, oft pragmatisch-phänomenologisch und unter Ausklammerung alles Spirituellen als »die Gesamtheit der Kulte, Mythen und Riten« (Maier 2004, S. 13) einer bestimmt definierten Gemeinschaft. Seit Kants Kritik der reinen Vernunft wissen wir auch, dass wir, um das Wesen einer Sache wirklich erfassen zu können, möglichst viele unterschiedliche Perspektiven dazu einnehmen sollten. C. G. Jung beschrieb den Begriff der »Zirkumambulation«, der behutsamen Umkreisung der Wahrheit, um sich dieser zu nähern. In einer etwas willkürlichen und von den eigenen Vorlieben und Kenntnissen beeinflussten Auswahl werden hellenistische, altägyptische, christliche, buddhistische, mohammedanische, mystische und schließlich vonseiten der modernen Philosophie auch existenzialistische Sichtweisen von Tod und Sterben zusammenfassend dargestellt. Ein weiterer kurzer Abschnitt gibt Hinweise auf nicht genannte europäische Todesmythen. Wo möglich werden ergänzend die in dieser Kultur hauptsächlich gebrauchten bildnerischen Darstellungen aufgeführt, so dass Material für einen psychotherapeutisch-kontemplativen Zugang zum Todesthema über das Bild (s. Kap. 5.3) gesammelt werden kann. Die Bildauswahl richtet sich dabei nicht nach dem Gesamt einer klassischen kunstwissenschaftlichen Einordnung (z. B. Ilg 2011), sondern ist primär am konkreten Inhalt der Bilder orientiert. Weiterführende Literatur zum jeweiligen Mythos rundet das jeweilige Kapitel ab.

Der psychotherapeutisch tätige Leser wird sich nun vom einen Mythos angezogen fühlen, während ihm andere Darstellungen sicherlich befremdlich bleiben werden. Johann Gottlieb Fichtes Satz, die Philosophie, die man wähle, verrate viel darüber, was für ein Mensch man sei, gilt sicher auch für die Affinität zu dem ein oder anderen Todesmythos. Um allerdings dem Patienten gerecht werden zu können, braucht es eine zumindest oberflächliche Kenntnis möglichst vieler mythologischer Motive. Man wird dann in der therapeutischen Praxis sehen, welches Motiv amplifikatorisch welchem Patienten angeboten werden kann, und dies wird nicht immer der für sich selbst gewählte sein.

Empfohlene Literatur

Jung, E. F. (1989): Der Weg ins Jenseits

Schöpf, S. (2007): Wie der Tod in die Welt kam. Mythen und Legenden der Völker

Steinwede, D., Först, D. (2005): Die Jenseitsmythen der Menschheit

Szymanski, A. (2008): Jeseitsreisen. Wir bringen Sie über den Jordan

v. Barloewen, C. (2000): Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen

Der klassische hellenistische Mythos

Moderne Forscher frühgriechischer Zeiten sind sich inzwischen einig: Das griechische (wie auch das römische) Mythologiegebäude mit seinem eindrucksvollen Pantheon und den ergreifenden Geschichten hatte von jeher psychologische Funktion: »Die Eigenart des griechischen Geistes war es, nicht nur die Naturgottheiten zu Herrschern von geistiger Bedeutung zu steigern, sondern ihr Reich auch schon früh um begriffliche Gestalten zu vermehren, die nun zugleich mit jenen ihr ewiges Leben führten, Wesen, in denen sich die wichtigsten Beziehungen der Menschen untereinander und erste Versuche zu Deutung des menschlichen wie des allgemeinen Lebens verkörpern« (Kranz 2006, S. 7). Dabei ist in der griechischen Mythologie und der aus ihr hervorgehenden Philosophie eine stringente Entwicklung erkennbar: »1. Bei Heraklit ist thanatos ein Teil des Lebenszyklus. Die psyche ernährt sich vom Feuchten und vergeht, wenn sie sich dagegen nicht behaupten kann. 2. Bei Empedokles gibt es Geburt und thanatos in Wahrheit nicht, nur Mischung der Elemente. (…) 3. Platons Phaidon knüpft daran an: Sokrates rechtfertigt seine Lebensweise als Einübung in den thanatos als Totsein, d. i. in der Trennung der psyche vom Körper, eine Definition von thanatos, die trotz Umwandlungen vorherrschend bleibt. 4. Bei Aristoteles ist der Lebenszyklus, das Zu- und Abnehmen der Nährseele, gewährleistet durch die natürliche Wärme des Lebewesens: Der thanatos erfolgt, wenn diese Wärme erlischt, und die Nährseele so ›abgelöst‹ wird. 5. Bei Epikur vergeht die Seele bei ihrer Trennung vom Körper; so kann er gegen die Todesfurcht argumentieren: Das, was nicht bedrängt, wenn es da ist, kann nur sinnlos im Voraus schmerzen, und wenn wir da sind, ist der Tod nicht da und umgekehrt« (Horn u. Papp 2002, S. 430). Wir werden weiter unten noch einmal auf die Sichtweisen der alten griechischen Philosophie stoßen. Hier sei nun aber übergegangen zur früheren, weitaus bildhafter gestalteten Mythologie Griechenlands:

Hades, der Bruder des Zeus, ist Herr der Unterwelt, die Toten werden dargestellt als Schatten in ödem Land (»Das ist das Land der Schatten, des Schlafs und der schläfrigen Nacht« (Vergil, Aeneis). Seine Gattin ist Persephone, die Tochter der Fruchtbarkeitsgöttin Demeter, und die Toten sind oft bezeichnet als »Demetroi«, »Leute der Demeter«.

Erst später finden sich Unterteilungen in Regionen, je nach Verdiensten. Charon, der Fährmann, ist die zentrale Figur des Übergangs. Er bringt, nach Geleit durch Hermes, die Toten über den Unterweltfluss Styx (die beiden anderen wichtigen griechischen Unterweltflüsse sind Acheron, der »Fluss des Leidens« und Lethe, der »Fluss des Vergessens«). Dort trinken sie am Quell der Lethe das Wasser des Vergessens, Zerberus, der Höllenhund, wacht darüber, dass die Toten nicht zurückkehren. Allerdings kann dies unter Umständen doch geschehen: Kraft (Herakles), Klugheit (Odysseus) und Kunst (Orpheus), können Einlass ins Totenreich erreichen, ja sogar Tote mit ins Leben zurückführen. Die Idee einer strafenden Hölle ist den klassischen Griechen unbekannt, höchstens Tartarus, unter dem Hades, der Verbannungsort der Titanen nach ihrer Niederlage gegen die Götter des Olymp, könnte solche Funktionen erfüllen (eine andere giechisch-mythologische Gegenüberstellung ist die von Tartaros als strafender Hölle und Elysion, der Insel der Seeligen und Aufenthaltsort verstorbener Helden).

Das Todesreich unter der Erdoberfläche gilt aber auch als Ursprung der Fruchtbarkeit. Persephone als Herrscherin der Unterwelt und Tochter der Fruchtbarkeitsgöttin macht einen bedeutsamen Zusammenhang von Tod und Leben als zyklischem Ablauf deutlich. V. a. in der orphischen Mystik wurde auf die Notwendigkeit hingewiesen, im Totenreich zu unterscheiden zwischen dem Unterweltfluss Mnemosyne, der die Erinnerung an das Leid nicht austilgt, dafür aber das Elysium ermöglicht, und dem Fluss Lethe, der Vergessen, aber auch das ewige Schattenreich beschert.

Thanatos, Sohn der Nachtgöttin Nyx, wird in der griechischen Mythologie bisweilen auch als personifizierte Gottheit dargestellt, der sich am Übergang zwischen Leben und Tod aufhält. Er steht meist für einen ›sanften‹ Tod, Bruder u. a. des Schlafgottes Hypnos und der schrecklichen Ker, die den gewaltsamen Tod herbeiführt.

Im Zusammenhang mit dem Todesthema ist es auch wichtig, darauf hinzuweisen, dass der griechisch-römischen Mythologie ein ganz spezifischer Begriff des Schicksals des Einzelnen zugrunde liegt, der bis heute die Denkweise vieler Abendländer bestimmt. Es ist die Sicht des »vorbestimmten Schicksals«, dem der Einzelne nicht zu entgehen vermag und das seit seiner Geburt auf ihm lastet. Deutlich wird diese Sicht v. a. anhand der Weissagungen etwa eines Sehers oder eines Orakels zu Beginn des Mythos (beredtes Beispiel hierfür ist der für die klassische Psychoanalyse so zentrale Mythos von Ödipus, dessen tragisches Familienschicksal ihm in frühester Zeit geweissagt wurde). Auch die drei »Moiren«, die Schicksalsgöttinnen, sind hier zu nennen: Klotho, die »Spinnerin«, spinnt den Lebensfaden. Lachesis, die »Zuteilerin«, bestimmt die Länge und erhält ihn, und Atropos, die »Unabwendbare«, zerschneidet ihn schließlich.

Bilder des Mythos

Die griechische Mythologie des Todes ist in bildnerischen Darstellungen oft mit dem Styx, dem Fährmann und der Überfahrt verbunden. Nur wenige Kunstwerke scheinen sich mit dem Totenreich an sich zu befassen.

Literatur zum Mythos

Lücke, H.-K., Lücke, S. (2005): Antike Mythologie. Ein Handbuch

Scheffer, Th. (1992): Homer. Göttermythen

Souli, S. (1998): Griechische Mythologie (Eine unterhaltsame und reich bebilderte erste Annäherung!)

Der christliche Mythos

»Ich glaube an die Auferstehung der Toten und an das ewige Leben.« (Apostolisches Glaubensbekenntnis)

»Herr, gib’ ihnen die ewige Ruhe und das ewige Licht leuchte ihnen!«

(Introitus des christlichen Requiems)

»Lob sei Dir, oh Herr, durch unseren Bruder, den leiblichen Tod«

(Franz v. Assisi, »Sonnengesang«)

Die bei genauerer Sichtung doch sehr heterogenen christlichen Vorstellungen vom Todesgeschehen und dem Jenseits sind stark auf die Vermittlung einer individuellen Hoffnung auf kommendes Positives ausgerichtet: »Trauert nicht wie jene, die keine Hoffnung haben« schreibt Paulus (1. Thess. 4,13). Jedoch im Alten Testament gibt es keine klaren Hinweise auf die Vorstellung einer wie auch immer gearteten unsterblichen Seele. Bisweilen wurde der »historische Erfolg des Christentums als ein Sieg über die jüdische und griechische Kultur der ›Todeshinnahme‹« (Macho 1996, S. 24) bezeichnet. Erst seit der Vereinigung mit den wesentlichen Elementen der platonischen Philosophie etwa im 3. Jahrhundert setzen sich die Autoren mit dem Jenseitsgedanken auseinander, hinzu kommen Anleihen aus ägyptischen Mythen.

Die Quellen christlicher Todes- und Jenseitsvorstellungen sind v. a. die Synoptiker (Markus, Matthäus und Lukas) sowie das Johannesevangelium (die vier kanonischen Evangelien [griech. euangelion = Frohe Botschaft] und die Apostelgeschichte), die seit etwa Mitte des 2. Jahrhunderts zahlreiche andere Evangelien (z. B. das Thomasevangelium oder das Protevangelium des Jakobus, also diejenigen Schriften, die unter dem Namen »Apokryphen« zusammengefasst werden und durchaus ebenfalls Quellen für ein frühchristliches Todesverständnis enthalten würden) verdrängten. Alttestamentliche und damit mit dem jüdischen Glauben gemeinsame Todesvorstellungen sind spärlich und beschränken sich fast auf die Idee eines langen Schlafes bis zum Wiedererwachen durch Gott.

Das Christentum steht in seinem Fundament auf dem Glauben an eine Weiterexistenz nach dem Tod, dessen schon bei der Taufe annehmend gedacht wird (Jesus, der nur ganz wenige Worte über Tod und Sterben verlor und augenscheinlich keine Seelenvorstellung hatte, benutzte das Wort Taufe als Synonym für seinen Tod [Lk 10,50; Mk 12,8], die östliche Ikonographie stellt das Wasser der Taufe als das flüssige Grab Jesu dar [Ratzinger 2007, S. 45]).

So ist denn auch nicht – wie die kommerzielle christliche Kultur es suggeriert – Weihnachten, sondern Karfreitag und v. a. Ostern das zentrale Fest der Christenheit, die Auferstehung (griech »anastasis«, aufstehen, hebr. dagegen Wiederbelebung der Toten) ihr zentraler Mythos: »Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt« (Joh. 11,26). Der Theologe und Ratzinger-Schüler Wolfgang Beinert meint dann auch, »das Neue Testament von der ersten zur letzten Seite ist nichts anderes als eine Reflexion der Erfahrung, die die Jesusgruppe gemacht hat: Der Tote vom Karfreitag lebt seit dem Ostermontag! (…) Das Evangelium von der Totenerweckung kraft der Todesüberwindung des Christus war ein wesentlicher Grund für die rasche Ausbreitung des christlichen Glaubens« (Beinert 2000, S. 43ff.). Hinzu kommen noch die beiden Erzählungen von Totenerweckungen durch Jesu in zwei Evangelien des neuen Testaments (Mk 5, 21ff. und Joh. 11,1ff.).

Die christliche Eschatologie (griech. »eschata«: Die letzten Dinge des Menschen und der Welt) ist aber nicht eindeutig. Beinert (2004, S. 320/321) unterteilt hierzu den »Umkreis des Christentums: a) Es gibt kein echtes Weiterleben, sondern nur eine vage, schattenhafte Existenz (frühe und mittlere Schichten des Alten Testaments), b) nur der geistige Teil des Menschen, die an sich unsterbliche Seele, lebt fort, der Leib zerfällt (Orphik, Platonismus), c) die Seele verbindet sich bis zum Abschluss der sittlichen Läuterung mit einem oder mehreren Leibern (Reinkarnation etc.), d) der ganze Mensch lebt in einem zweiphasigen Geschehen fort: d1) Die Seele bleibt lebendig, der Leib zerfällt, wird aber am Ende der Tage von Gott auferweckt und d2) neuerlich mit dem Leib verbunden (traditionelle christliche Dogmatik), e) der ganze Mensch verfällt im Tod dem Nichts, wird aber am Ende der Zeiten von Gott neu erschaffen (Ganztod-Theorie verschiedener protestantischer Theologen …), f) der ganze Mensch stirbt, wird aber im (nicht zeitlich zu verstehenden) Moment des Todes als Ganzer von Gott zu neuem Leben erweckt«. Letztere Hypothese sei die heute von christlichen Theologen favorisierte Sicht. Der Tod Jesu macht, nach augustinischer Lehre, den Weg erst frei für die Unsterblichkeit der Seele und lässt nur noch den Leib absterben: »Denn wer erlöst euch aus jener Masse des Todes und Verderbens, die von Adam stammt? Doch jener, der gekommen ist um zu suchen und zu retten, was verloren war« (Augustinus, Epistulae).

Im Neuen Testament gibt es keine breiten Höllendarstellungen. Vergleicht man aber die Jenseitsvorstellungen der Evangelien, so sind diese sich nicht einig: Während im Johannesevangelium etwa nach dem Tode diejenigen, die ohne Sünde lebten, direkt in den Himmel eintreten, müssen im Matthäusevangelium diese, zusammen mit den Sündern, auf das Gericht warten, bis sie ins Paradies gelangen können. Die Frage nach dem Zeitpunkt der Wiederauferstehung und nach der etwaigen Zeit zwischen Tod und Auferstehung, ja ob »das Eschatologische aus einer Kategorie der Zeitlichkeit zu einer Kategorie der Eigentlichkeit, zu einer Existenzkategorie geworden sei«, ist heiß diskutiert worden (vgl. z. B. Ratzinger 2007, S. 42ff.) (vgl. die Debatte um den »Zwischenzustand« zwischen Tod und Leben im tibetischen Buddhismus!). Auch die durchgehende Vorstellung von einer Hölle, einer »ewigen Verdammnis«, an der es nach Ratzinger (2007, S. 172) nichts zu »deuteln« gibt, hat im Christentum enorme Wandlungen erfahren (Für das »Fegefeuer« gibt es in der Bibel wohl keine Belege. Es drang erst seit Origines [185–254] in den christlichen Glauben ein). Moderne Sichtweisen, die Hölle in das Hier und Jetzt der Gegenwart zu verlagern, decken sich mit vielen nichtchristlichen Vorstellungen:

»Gibt es wirklich eine Hölle? Fragte einer den Herrn K. Es gibt viele Höllen, antwortete K. Was, viele, wieso? Weil es so viele Möglichkeiten gibt, antwortete K. Sie wissen doch, Menschen können jederzeit ihresgleichen eine Hölle bereiten, Höllenängste und Höllenqualen.«

(Bertold Brecht)

Im katholischen Glauben finden wir nebeneinander die Vorstellung, die Seele verlasse zum Todeszeitpunkt den Körper oder aber der Körper sei eine Art Ausformung der Seele, die durch das körperliche Versterben transformiert werde. Im Großen und Ganzen scheint die Vorstellung einer Art »Auferstehung« direkt im (dann entscheidenden) Moment des Sterbens (Boros 1962: »Endentscheidungshypothese«) in der christlichen Welt die Oberhand gewonnen zu haben (im evangelischen Glauben meinte die »Auferstehung« wohl nie eine unsterbliche Seele; es gibt kein Fegefeuer, wie überhaupt Luther keine explizite Jenseitsmythologie darstellte [s. u.], sondern auf ein Eingehen in Christus abhob). Es geht nicht mehr um Leben oder Tod an sich, sondern um Leben mit Christus oder ohne ihn: »Die wirkliche Grenzlinie zwischen Tod und Leben, so sagten wir, verläuft eigentlich nicht im biologischen Tod, sondern zwischen dem Mitsein mit dem, der das Leben ist, und der Isolation, die sich diesem Mitsein verweigert« (Ratzinger 2007, S. 165). Andere christliche Vorstellungen von der Zeit zwischen Tod und Auferstehung sprechen etwa vom Tod der Seele, der Mensch aber bleibe Gott »im Gedächtnis« und könne so nicht sterben. Die moderne Theologie stellt dann auch klar: »Himmel, Hölle, Fegefeuer etc. sind nicht verschiedene ›Orte‹ nach dem Tod sondern verschiedene Momente der Begegnung mit Gott.« (Pemsel-Maier 2003, S. 79) und betont die symbolische Sicht des christlichen Mythos.

Die christliche Eschatologie bietet also für das Todesthema viel Tröstliches: »Der letzte Feind, der entmachtet wird, ist der Tod« (1. Kor. 15,26). Der Tod Jesu – »Hinabgestiegen in das Reich des Todes« (Apostolisches Glaubensbekenntnis) – kann als Beispiel dienen, Sterben als »Gewinn« (Phil. 1,21), der Tod als Sakrament, all dies führte zu einer großen christlichen Kompetenz im Hinblick auf das Bewältigen des Todesthemas. Als »Schwester Tod« begrüßte denn auch Franz von Assisi den Tod als die endlich erreichte Gottesschau. Die kirchliche Zeitrechnung enthält in seinen drei Zyklen, dem Jahreszyklus, dem Wochenzyklus und dem Tageszyklus, die kontinuierliche Ausrichtung auf Tod, Sterben, aber auch Auferstehung. Der christliche Sterberitus allerdings, die sogenannte »Letzte Ölung«, zuvor ein magisches Mittel des Priesters, um dem Sterbenden einen guten Aufenthalt im Jenseits zu ermöglichen, hat seit seiner Umwandlung in eine »Krankensalbung« an Wirksamkeit eingebüßt. Die evangelischen Vorstellungen standen dieser Möglichkeit eines magischen Priesterrituals wegen ihres Postulates eines »allgemeinen Priestertums« ohnehin skeptisch gegenüber.

Christliche Theologie besteht aber in weiten Teilen auf Historizität, verleugnet so den Mythos und raubt ihm seine Potenz. Nicht das Jung’sche Wahrheitskriterium des Mythos als Wahrheit der Seele wird herangezogen, sondern (quasi-)wissenschaftliche Beweise versuchen, das mythologische Narrativ auf die Ebene einer Tatsachenschilderung zu ziehen. So entsteht das Problem, »dass die christliche Mythologie Deutungsschwierigkeiten enthält, die fast nirgendwo sonst gefunden werden. Grund hierfür ist die Tatsache, dass der Mythus an sich eine große Menge von Theologie mit einschließt, die in der westlichen Welt eine seltsame Vermischung von zwei Erkenntnisarten – der Metaphysik und der Wissenschaft – ist« (Watts 1991, S. 59).

Abschließend anzuführen ist auch die »Todestheologie« des katholischen Theologen und Heidegger-Schülers Karl Rahner (1904–1984): »Erst im Tod sind wir ganz frei, postuliert er (z. B. 1959). Nur der äußere Tod widerfährt uns, im inneren Tod sind wir frei.

Bilder des Mythos

Jetzt wird mein Elend voll, und namenlos Erfüllt es mich. Ich starre wie des Steins Inneres starrt. Hart wie ich bin, weiß ich nur eins: Du wurdest groß – … und wurdest groß, um als zu großer Schmerz ganz über meines Herzens Fassung hinauszustehn. Jetzt liegst du quer durch meinen Schoß, jetzt kann ich dich nicht mehr gebären.

(R. M. Rilke)

Eindrückliche Bilder des Todes bestimmen christliche Gotteshäuser: Das Kreuz mit dem darauf sterbenden oder eben verstorbenen Jesus und die Pieta, die Darstellung der Gottesmutter, den toten Sohn in den Armen (nach den Apokryphen auch Darstellungen des Todes der Maria seit dem 8. Jahrhundert mit den Aposteln zu ihren Füßen). Die »Schmerzensreiche Mutter Gottes« mit einem Dolch oder Schwert im Herzen ist eine gängige Verbildlichung der großen Trauer, der »Schmerzensmann«, der oft an einen Pfahl gekettete, blutende und geschundene Jesus, eine weitere Leidensfigur im christlichen Bilderreich. Für Angehörige anderer Religionsgemeinschaften ist die grausame Darstellung von Leid und Tod in christlichen Kirchen oft erschreckend, und sie ist auch einigermaßen erstaunlich, ist der Hauptfaktor der christlichen Erzählung, wie bereits erwähnt, doch die Wiederauferstehung an Ostern, ein Motiv, zu dem deutlich weniger Kunstobjekte geschaffen worden zu sein scheinen.

Einen besonderen Weg gehen in diesem Zusammenhang die Kreuzigungsdarstellungen oft in der orthodoxen Kirche, wo Jesus am Kreuz nicht leidend, sondern siegreich aufgerichtet dargestellt wird.

Die Idee, dass es unsere Schuld sei, was uns vor und nach unserem Leben widerfährt, ist über christliche und pseudo-fernöstliche Quellen auch Allgemeingut der sogenannten Esoterik-Szene geworden: »Zunächst ist die Aussage zu treffen, dass alle Ereignisse unseres Lebens von uns selbst unbewusst erschaffen werden« (Jacoby 2004, S. 91). Solche und ähnliche Aussagen stehen in falsch verstandenen Traditionen und beeinflussen die Sicht auf Leben und Tod zahlreicher Menschen.

In der evangelischen Kirchenbewegung ab der Mitte des 16. Jahrhunderts erfolgte eine beständige Zurückdrängung der Bedeutung der mythischen Bilder zugunsten rationaler Frömmigkeit. »Das lebendige Bewusstsein von biblischer Mythologie wurde in den protestantischen Kirchen durch die Katechismusweisheit verdrängt. Die Zehn Gebote ersetzten den ganzen Kanon des römischen Kirchenrechtes mit all seinen Fastenordnungen und Lebensregeln. Übrig blieb aus der Fülle der biblischen Mythologie hauptsächlich die Kenntnis von Lehrsätzen und Bibelsprüchen« (Beltz 2007, S. 288). Dies wird auch deutlich in der protestantischen Jenseitsmythologie. V. a die Unsterblichkeit der Seele wird, Luther folgend, gänzlich geächtet, und der »Tod des ganzen Menschen« wird, Platon zum Trotz, propagiert. Lediglich der »Seelenschlaf« ist für Luther denkbar. Eine bildgewaltige Ausnahme im Evangelischen stellt der schwedische Wissenschaftler und Mystiker Emanuel Swedenborg (1688–1772) dar (z. B. 2005).

Literatur zum Mythos

Coward, H. (1998): Das Leben nach dem Tod. Die Antwort der Weltreligionen

Watts, A. (1991): Mythus und Ritus im Christentum

Grün, A. (2008): Was kommt nach dem Tod?

Hieke, Th. (2005) (Hg.): Tod – Ende oder Anfang. Was die Bibel sagt. Überblick über die Facetten des Todesthemas in der christlichen Heiligen Schrift

Sill, B. (2009): Die Kunst des Sterbens

Der jüdische Mythos

»Die Weisen aber werden leuchten wie der Glanz der Himmelsfeste, und die Vielen zur Gerechtigkeit geführt, wie die Sterne immer und ewig.«

(Daniel 12.3)

Obiges erstes Zitat stellt nach den Worten des bekannten Schweizer Theologen Hans Küng (1997) »die einzig unumstrittene Belegstelle für eine Auferweckung von den Toten in der ganzen Hebräischen Bibel« dar (S. 163). In den ältesten Teilen des Alten Testaments wurde ein Jenseits überhaupt nicht erwähnt (keine Idee des Weiterlebens nach dem Tod im vorexilischen Judentum), die Konzentration lag auf dem Wirken Gottes im »Hier und Jetzt« der Geschichte (vgl. z. B. Bieberstein 2003). Verschiedene Aussagen brachten die Erbsünde als Ursache für den Tod ins Gespräch, jüdisch wurde neben der Scheol (in den, im Gegensatz zum Christentum, Gerechte wie Ungerechte gleichermaßen hinabfahren), dem Totenreich, in späterer Zeit eine Gehenna, eine Hölle, als Folterort für Sünder dargestellt. Ca. ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. (etwa ab dem »Buch der Weisheit« also, vgl. dort z. B. die Textstellen 3,1 und 3,10) gibt es Hinweise auf einen sich entwickelnden Glauben an eine leibliche Auferstehung. Die Vorstellungen des jüdischen Volkes bezüglich einer jenseitigen Existenz waren großen Wandlungen unterworfen und sind auch heute nicht einheitlich. Während in den alten Texten der hebräischen Bibel das Reich Gottes im Hier und Jetzt errichtet werden sollte, entwickelte sich im Laufe der Jahrtausende und in Auseinandersetzung mit den spirituellen Traditionen benachbarter, eroberter oder erobernder Völker mehr und mehr eine Sichtweise, wie sie uns dann vom späteren Christentum vertraut erscheint, etwa in der Vorstellung des Lebenshauchs, der in einen Seelenbegriff überging. Vor allem wohl ab der Zeit der sogenannten »Apokalyptiker« kommt es zur Entwicklung subjektiver Totenerweckungen. Benjamin David Soussan (2004) beschreibt das heutige Verständnis folgendermaßen: »Das Judentum lehrt den Menschen schon sehr früh, mit dem Tod vertraut zu sein und keine übermäßige Angst davor zu haben, denn der Tod ist nicht endgültig. Das Judentum glaubt an eine zukünftige Welt, in der das Leben sich weiter fortsetzen wird« (S. 196). Der Wandel hin zu einer Vorstellung eines auch leiblichen (und mit dem irdischen Körper zusammenhängenden) »ewigen Lebens« wird auch in der jüdischen Friedhofskultur deutlich (der Begriff bet hachjjim, der jüdische Begräbnisstätten bezeichnet, kann als »Haus des Lebens« übersetzt werden), die, wie die mohammedanische, großen Wert auf die »ewige« Unversehrtheit der Friedhöfe legt, da v. a das rabbinische Judentum die Auferstehung auch als Wiedervereinigung von unsterblicher Seele und Leib definiert. Spätestens seit dem Reformjudentum wird eine leibliche Auferstehung explizit ausgeschlossen. Der Köper, der ins Erdreich eingeht, und die Seele trennen sich beim Tod, die Seele fährt hinab in eine Unterwelt (Scheol), es gibt aber auch Hinweise auf ein Totengericht, auf eine Hölle und eine Wiederauferstehung im Paradies (Garten Eden). Im späteren Judentum wird der Tod auch als eine endgültige Vereinigung mit Gott dargestellt.

Die mystische, aber auch teilweise volksnahe, fromme Version des Judentums findet ihren prominentesten Ausdruck in der Kabbala (hebr. Qabbalah, überlieferte Tradition) und deren Hauptwerk, der Sohar, dem »Buch des Glanzes« aus dem 13. Jahrhundert.

Eine gemeinsame Sicht auf das Leid schlechthin ist schließlich im Christentum und im Judentum auszumachen, kann es diesen Religionen gemäß doch auch sinnhaft verstanden werden als stellvertretendes Tragen des Leids etwa für die Menschen oder auch für Gott.

Bilder des Mythos

Die jüdische Darstellungsweise ihrer Glaubensinhalte ist eine stark symbolische. Figürliches oder konkret Bildhaftes fehlt fast völlig.

Empfohlene Literatur

Küng, H. (2007): Das Judentum. Wesen und Geschichte

Trepp, L. (2004): Die Juden. Volk, Geschichte, Religion

Der mohammedanische Mythos

»Wo ihr auch sein möget, der Tod ereilt euch doch, und wäret ihr in hohen Burgen.«

(Koran, 4. Sure, Vers 79)

»Im Namen Allahs, Gott gib, dass dieser Tote mit seinem Propheten vereinigt wird.« (Spruch des Bestatters beim Hinabsteigen ins Grab)

Von den 114 Suren des Korans (Quar’an) haben 80 einen eschatologischen Inhalt (Sonnenmanns 2007). Darstellungen einer islamischen Sichtweise existenzieller Themen wie dem Todesthema sind jedoch trotzdem schwierig. Der Islam kennt keine dem Christlichen vergleichbare Kirchenstrukturen, die einheitliche Lehrmeinungen verpflichtend vertreten würden. Zwar gibt es die »Ulama«, die Gelehrtengemeinschaft, aber sie formuliert keine Dogmen. Der Koran unterscheidet sich in seinem Selbstverständnis von den meisten heiligen Büchern anderer spiritueller Traditionen. Während diese nämlich Beschreibungen menschlicher Standpunkte und menschlichen Verhaltens Gottes gegenüber sind, ist jener das Wort Gottes selbst. Der Koran enthält zahlreiche, meist sehr bildreich geschilderte Darstellungen von Tod, Weltende, Hölle (Djahannam) und Paradies (Djanna, Garten) »nicht für den Verstand … sondern für die Gefühlswelt bestimmt (…) Wir haben es mit einem in Bilder gegossenen Hilfsmittel zur Festigung unseres moralisch-sittlichen und sozial-mitmenschlichen Verhaltens zu tun …« (Muhamed Salim Abd’ulla 2004, S. 184). Wie generell in diesem heiligen Buch findet sich aber auch zu diesem Thema keine stringente, chronologische Schilderung des Geschehens, vielmehr ist es notwendig, Einzelsequenzen zusammenzuschauen, um die islamische Vorstellung erfassen zu können. Eschatologisch ist der Tod am ehesten als Rückkehr zu Gott aufgefasst; ebenfalls auffindbare Ideen, ihn mit Sünde in Zusammenhang zu bringen, treten demgegenüber in den Hintergrund.

Das Wort »Islam« kann übersetzt werden als »Unterwerfung unter« oder »Hingabe an« die Gebote Gottes (Allahs), und so wird deutlich in der Idee der Jenseitsvorstellungen unterschieden, ob der Verstorbene ein verdienstvoller Mensch (z. B. ein Märtyrer) gewesen ist oder nicht.

Zunächst verweilt die Seele im toten Körper in einer Art Schlafzustand, in dem sie sich auf das Totengericht vorbereiten kann. Der Todesengel Izra’il trennt die Seele des Verstorbenen vom Körper und führt sie ins Jenseits (Engel spielen im Islam oft eine Schlüsselrolle. So empfängt dem Mythos folgend etwa Mohammed den Koran vom Erzengel Gabriel, Engel führen auch Buch über die Taten des Menschen) bzw. zu Gott zurück (z. B. 32. Sure, Vers 11). Der Friedhof bleibt für Muslime dabei aber ein sakraler Ort, an dem die Toten in Richtung Mekka auf die Wiederauferstehung warten. Der Koran kennt, ähnlich den christlichen Traditionen, ein vorläufiges Gericht für die Seelen sowie ein Endgericht am Jüngsten Tag: »Siehe, wir machen die Toten lebendig, und wir schreiben auf, was sie zuvor taten, und ihre Spuren und alle Dinge haben wir aufgezählt in einem deutlichen Vorbild« (36. Sure, Vers 12). Trotzdem gibt es einen wichtigen Unterschied zur christlichen Schwesterreligion: »Der Islam kennt keine Erbsünde, der Tod wird auch nicht als der Sünde Lohn verstanden, er ist eingeplanter Bestandteil des Schöpfungsziels. Der Tod ist die letzte unvermeidliche Erfahrung des Lebens« (Pennington 2001, S. 46).

Im »Normalfall« erfolgt die Auferstehung der Toten am Ende der Welt. Die Prüfung der Toten beginnt allerdings schon im Grab. Die Engel Munkar und Natir befragen sie nach islamischer Überlieferung bereits dort. Fünf Verhaltensweisen ermöglichen ein positives Urteil im Gottesgericht: Gebet, Fasten, Almosen geben, für den Glauben eintreten und nach Mekka pilgern. In manchen islamischen Schilderungen findet sich die im Koran kaum nachzuweisende Vorstellung eines in aufeinander aufbauenden Ebenen angeordneten Jenseits, das Mohammed auf einer Himmelfahrt geschaut habe.

Bilder des Mythos

Die mohammedanische religiöse Welt ist arm an figürlichen Darstellungen. Vielmehr wurden abstrakte, z. T. mandalaartige Formen und die Kalligraphie (v. a. von Korantexten) zu einer faszinierenden sakralen Kunst, etwa in den Moscheen, weiterentwickelt. Durchaus zu finden sind allerdings Gemälde mit Lehrcharakter, in denen die mohammedanischen Vorstellungen etwa vom Jenseits bildlich dargestellt werden. Ausgeglichen wird dieses Fehlen des äußeren Bildes in der islamischen Kultur durch sehr bildhafte, die Imagination anregende Schilderungen, etwa der sieben Stockwerke von Jenseits und Hölle, und die Aufrichtung innerer Bilder mittels Imaginationstechniken ist v. a. in der islamischen Mystik weit fortgeschritten.

Literatur zum Mythos

Bobzin, H. (2005): Das Koran-Lesebuch

Elias, J. J. (1999): Islam

Steinwede, D., Förts, D. (2005): Jenseitsmythen der Menschheit

Werner, H. (2009): Das islamische Totenbuch

Der altägyptische Mythos

»Wenn der Tod kommt, um dich zu holen, dann soll er dich vorbereitet finden.« »Du stirbst, damit du lebst!«

(Ägyptisches Totenbuch)

Wohl keine andere vergangene Kultur legte auf das Todesthema einen derartig zentralen Wert wie die altägyptische. Sichtbares Ergebnis dessen sind die gigantischen noch erhaltenen Nekropolen Ägyptens, in denen, dank der schon damals hoch entwickelten Schrift dieses Volkes, genaue Aufzeichnungen der Vorstellungen von Tod und Sterben – meist als Wandmalereien oder Schriftrollen – gefunden wurden. Diese Totenliteratur umfasst neben anderen Schrifttypen die sogenannten »Totenbücher«, die oft auch als Papyrusrollen den Mumien beigegeben wurden. Es handelt sich um Gebetssammlungen für die Nacht, wenn der Sonnengott Ra seine Unterweltfahrt beginnt. Es gibt also nicht »das« ägyptische »Totenbuch«, sondern die gesamte Schriftgattung besteht wohl aus einer Auswahl von Gräber- und Tempelschriften und soll, ähnlich dem tibetischen Totenbuch, dem Toten durch Vorsprechen ein »richtiges Sterben« v. a. aber das richtige Verhalten als Toter ermöglichen: »Das Totenbuch besteht aus knapp zweihundert Zaubersprüchen oder, wie die Ägyptologen sagen, ›Kapiteln‹. Einige davon sind recht lang und sehr alt, andere umfassen nur wenige Zeilen. Die Kenntnis dieser Kapitel erlaubte es dem Verstorbenen, sich in der Unterwelt zurechtzufinden, die er im Verlauf seiner abenteuerlichen Reise in die zwölf Regionen der Duat durchqueren musste. Sie erlaubte es ihm, die ihm günstig gesonnenen Götter (…) wiederzuerkennen und das Wohlwollen der Götter und Wächter durch Gebete zu erwecken …« (Chamdor 1980, S. 61). Die Kenntnis der verschiedenen Götter (Ptah, Osiris, Horus und v. a. des schakalköpfigen Beschützers der Seelen der Toten Anubis) spielt hier eine große Rolle, und die Tiefenpsychologie hat immer wieder auf die psychologischen Bedeutungen dieser Götterfiguren hingewiesen.

Folgende Attribute zeichnen einen ägyptischen Jenseitsmythos aus:

• Fortleben des Wesens in seiner leiblichen Gestalt.

• Der Ka (Doppelgänger, personifizierte Lebenskraft) ist Träger auch des zukünftigen Lebens, für seine Weiterexistenz ist die Mumifizierung des Körpers notwendig.

• Ausführliche Philosophie der (Geist-)Seele (Ba) (verlässt beim Sterben den Körper und wird als Vogel dargestellt).

• Totenkult und Beigaben sichern das Fortleben.

• Überfahrt ins Totenreich, Jenseitsgericht.

• Ach als dritter Seelenaspekt, als dunkle, zu opfernde Seite und als Zustand der Kraft, der nach dem Tod erreicht werden kann.

Osiris, der von seiner Gemahlin-Schwester nach einer Kampfesniederlage wieder ins Leben zurückgeholt (Auferstehungsmythos!) wurde (nachdem sie alle seine von seinem Mörder verteilten Leichenteile wieder eingesammelt hatte, mit Ausnahme des Phallus, den sie aus Gold nachbildete), richtet über den Verstorbenen, nachdem Anubis dessen Seele abgewogen hat. Der Gott Thoth, Gott der Weisheit, hält das Ergebnis fest. Bei gutem Ausgang geht die Seele in Osiris ein (Osiris ist Totengott und gleichzeitig Gott des Ergrünens der Landschaft, also Fruchtbarkeitsgott!).

Bilder des Mythos

Die ägyptische Jenseitskultur ist wohl die am reichsten bebilderte der Welt. Hier liegt (mit der Hilfe eines archetypischen Verständnisses) auch der zentrale Wert dieser Mythologie für die therapeutische Arbeit. Die Bilder ermöglichen, fast wie die Betrachtung von Traumbildern, wie keine anderen die Identifikation einzelner innerseelischer Aspekte mit Figuren des Mythos (subjektstufige Deutung, s. u.). Angst machende oder ermutigende intrapsychische Vorgänge oder Anteile werden verbildlicht und greifbar (z. B. zur rituellen Bedeutung der Mumifizierung – Eingehen in den wieder auferstandenen Osiris – vgl. v. Franz 1984). Auch für Imaginationen bietet sich die altägyptische Bilderwelt an.

Literatur zum Mythos

Hawas, Z. (2006): Bilder der Unsterblichkeit.

Weeks, K. R., de Luca, A. (2001): Im Tal der Könige. Von Grabkunst und Totenkult der ägyptischen Herrscher

(Bei beiden Büchern handelt es sich um erschwingliche, aber prächtige Bildbände mit guten Erläuterungen und theoretischen Einlassungen)

Bonnet, H. (2000): Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte

Clarus, L. (1988): Du stirbst damit du lebst. Die Mythologeme der alten Ägypter in tiefenpsychologischer Sicht

Der buddhistische Mythos

»Hört, Bhikkhus, ich sage euch: Dem Verfall unterworfen sind alle Dinge. Strebt eifrig nach Erlösung.«

(Buddha)

»Du wirst nicht in dieser Welt bleiben können.«

(Tibetisches Totenbuch)

Es ist genau genommen nicht zulässig, von dem buddhistischen Mythos zu sprechen, existiert der Buddhismus doch in einer immensen Vielfalt – in den Ländern seiner ursprünglichen Verbreitung von Indien ausgehend wie auch im Westen. Der Tod im Buddhismus ist zu sehen auf der Folie der grundsätzlich zyklischen Weltsicht der Buddhisten.

Am meisten Anerkennung genießt in den westlichen Nationen derzeit der Tibetische Buddhismus mit dem Dalai Lama als Oberhaupt und mit dem inzwischen in verschiedenen deutschsprachigen Übersetzungen vorliegenden »Tibetischen Totenbuch« als Grundlagenwerk (Ähnlichkeiten zwischen dem ägyptischen und dem »Tibetischen Totenbuch« werden in der Literatur immer wieder festgestellt und geben zu Spekulationen Anlass). Folgende Funktionen werden dem zunächst lange Zeit mündlich überlieferten Werk zugeschrieben:

• Es bereitet die Sterbenden auf die Erscheinungen direkt nach dem Tode vor.

• Es ist eine Wegbeschreibung durch das Zwischenreich.

• Es wird dem Sterbenden vorgelesen.

• Es weist (und dies scheint seine Hauptfunktion zu sein) auf den letztendlichen Trugschluss der Erscheinungen hin.

• Es hilft den Trauernden im Abschied von den Verstorbenen und hilft ihnen, sich auf

• das eigene Sterben einzustimmen.

Die Hauptphasen des Sterbens sind nach tibetischer Vorstellung a) der (innere und äußere) Auflösungsprozess, b) der Todesaugenblick, c) die Zwischenzustände und c) die Wiedergeburt. Jede Phase ist oft in komplexe Unterabschnitte aufgeteilt. 58 zornige und 42 friedfertige Götter müssen im Zwischenreich als Projektionen des Geistes oder des »Herzens« erkannt werden (eine sehr am Totenbuch orientierte gesprochene Meditation findet sich auf der CD von Mihm u. Reynolds 2003, vgl. auch Plate u. Etminan 2008). 21 Tage nach dem physischen Tod bleibt, so die tibetische Vorstellung, der Tote noch mit seinem früheren Leben verbunden, weitere 28 Tage richtet er sich auf das neue Leben aus. Diese achtsamen 40 Tage sind durch ihre Ritualisierung natürlich auch ein bedeutsamer ›Trauerleitfaden‹ für die Hinterbliebenen.

Hier ist eine wichtige Zäsur zu machen: Das »Tibetische Totenbuch« soll nämlich verhindern, was westliche Menschen gerade am Buddhismus anzieht: die Wiedergeburt. Aus der Erkenntnis heraus, dass das wahre Selbst aber leidlos und unveränderlich ist, gilt das individuelle Leben als eine besondere Konstellation von Elementen, die sich in einem Strom befinden. Die Idee der Reinkarnation, die Buddha aus dem Hinduismus entlieh, tröstet manch einen westlichen »Buddhisten« über die Angst vor der Endgültigkeit des Todes hinweg. Tatsächlich aber ist es das gesamte Bestreben des »echten« Buddhisten, eine Wiedergeburt zu verhindern, und es wird allzu leicht vergessen, dass aus buddhistischer Sicht »Karma und Wiedergeburt einen Alptraum darstellen« (Hookham 2007, S. 85). Die westliche populäre Fantasie, eine unsterbliche Seele werde dem Buddhismus gemäß wiedergeboren, hält sich hartnäckig, obwohl ihr beständig, auch von maßgeblicher Seite, widersprochen wird, denn »die buddhistische Philosophie akzeptiert die Existenz einer solchen unabhängigen, autonomen Entität jedoch nicht« (Dalai Lama 2008, S. 18). Da das Leben als fast ausschließlich leidhaft angesehen wird, liegt den Buddhisten nicht viel daran, es immer wieder zu wiederholen. Das berühmte Mantra »Om mani padme hum« (etwa: Du Kleinod in der Lotusblume) gilt auch als Flehen um Errettung aller Kreaturen aus dem Kreislauf der Wiedergeburten. Zunächst gilt es, niedrigere Wiedergeburten, etwa als Hungergeist oder Tier, zu verhindern (übrigens ist auch die Wiedergeburt als Gott nicht zu wünschen, da von dieser Ebene aus der endgültige Einzug ins nirvana unmöglich ist), indem möglichst viel »Verdienst«, d. h. positives karma angesammelt wird, dann aber ist das absolute Verlöschen das Ziel. So ist auch eine persönliche Wiedergeburt nicht die Idee des buddhistischen Mainstreams, wenn auch durchaus Aspekte der eigenen Person den Durchgang durch das Zwischenreich (Bardö) zwischen Tod und Wiedergeburt (und darauf bezieht sich das Totenbuch primär) überdauern können:

»Nun, da mir der Bardö des Todes dämmert, will ich alles Greifen, Sehnen, und Anhaften ablegen. Will unabgelenkt in das reine Gewahrsein des Dharma eintreten. (…) Nun, da ich diesen aus Fleisch und Blut zusammengesetzten Körper verlassen werde, will ich ihn als pure Illusion erkennen.«

Es zeigt sich, dass das »Tibetische Totenbuch« tief in der tibetischen Kultur verwurzelt ist, die ohnehin als Ganzes eine völlig andere Haltung dem Tod gegenüber entwickelt hat, als dies im Westen geschah (deutlich schon in der Sprache, die ein andauerndes memento mori ist: Das tibetische Wort für Körper, LÜ, meint wörtlich »das, was man zurücklässt«, vgl. Sogyal Rinpoche 1999). Das »Tibetische Totenbuch« eignet sich trotzdem, wegen seines explizit psychologischen – statt etwa theologischen – Aufbaus, gut für die Arbeit am Todesthema. Darauf hat schon C. G. Jung in seinem Vorwort zur ersten maßgeblichen westlichen Übersetzung hingewiesen: »Die Seele selbst ist das Licht der Gottheit und die Gottheit ist die Seele« (Jung in Evans-Wentz 1978, S. 44).

In einer modernen Deutung des bardö könnten auch diejenigen Institutionen der heutigen Gesellschaft, in denen das Sterben an der Tagesordnung ist, als eine Form von Zwischenreich aufgefasst werden (z. B. Kamann 2009). Neben den Hospizen und Palliativstationen sind das v. a. die Alten- und Pflegeeinrichtungen. Sie (auch) in ihrer Brückenfunktion zwischen Diesseits und Jenseits zu betrachten, würde sie neben der körperlichen Fürsorge auch als spirituellle Institutionen aufwerten.

Von Bedeutung ist die große Wertschätzung des Todesgeschehens im tibetischen Buddhismus. Das Sterben wird gesehen als eine Gelegenheit, gleichsam im Schnelldurchgang für eine bessere Wiedergeburt oder das Eingehen ins nirvana zu sorgen. Weiß man darum, so wird das Sterben eher mit Spannung erwartet als gefürchtet.

Riten und die Suche nach Verdiensten sowie eine Heilslehre bilden auch im Buddhismus einige Arten von »Kirche« heraus (z. B. »Reines Land Buddha« Amithaba).

»Wo alles als eins gesehen wird, kehren wir zum Ursprung Zurück und bleiben da, wo wir immer waren.«

(Seng-Ts’an)

Die Vereinigung mit dem Daoismus bringt in China den »Chan«-Buddhismus hervor, der sich in Japan bald zum Zen weiterentwickelt. Der Weg ist die meditative Konzentration, Sterben und Tod werden bedeutungslos. Das Bemühen des Chan (Zen) geht um eine Rücknahme der Anhaftung an die illusionäre Welt und die Vorstellung eines isolierten Ich. Dies ist gleichzeitig die Ars morendi des Chan.

Diesem Ziel, dem nirvana als Erlösung aus der Welt und aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (im verwandten Hinduismus geht es im Übrigen um moksha, der Wiedervereinigung mit Brahman), dienen meditative Techniken, die sowohl für den Sterbenden als auch für den Begleiter eines Sterbenden anwendbar und nützlich sind (s. u.).

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Todesthemen in der Psychotherapie

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$39.21

Genres and tags

Foreign psychology

Age restriction:

Release date on Litres:

19 December 2025

Volume:

431 p. 3 illustrations

ISBN:

9783170394902

Publishers:

Kohlhammer Verlag

Bookwire

Download format:

epub, fb2, fb3, ios.epub, mobi, pdf, txt, zip

Read the book: «Todesthemen in der Psychotherapie»

Ralf T. Vogel

Geleitwort zur ersten Auflage

Inhalt

Einleitende Vorbemerkungen

Anmerkungen zur zweiten Auflage

1 Einführung: Der Tod heute
1.1 Der Begriff des Todes: Abgrenzungen und Entwicklungen

Exkurs: Tod des Körpers – Tod des Selbst?

1.2 Der moderne gesellschaftliche Umgang mit Tod und Sterben

Exkurs: Der Tod als Symbol

Exkurs: Der Friedhof

1.3 Die Schwierigkeit mit dem Tod: Historisch bedingte und bis heute wirksame »Implizite Konzepte des Todes«

1.4 Der Tod in Zeiten der Pandemie

2 Grundlagen
2.1 Jenseitsvorstellungen, Mythologie und Todesverständnis
2.1.1 Mythos und Psychotherapie
Mythologie und wissenschaftliche Seelenbehandlung

Mythologie – Eine kurze Einführung

Die mythologischen Wurzeln der Psychotherapie

Empfohlene Literatur

2.1.2 Mythologien des Todes

Empfohlene Literatur

Der klassische hellenistische Mythos

Bilder des Mythos

Literatur zum Mythos

Der christliche Mythos

Bilder des Mythos

Literatur zum Mythos

Der jüdische Mythos

Bilder des Mythos

Empfohlene Literatur

Der mohammedanische Mythos

Bilder des Mythos

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Der altägyptische Mythos

Bilder des Mythos

Literatur zum Mythos

Der buddhistische Mythos

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Mythologie – Eine kurze Einführung

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