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REPÚBLICA

INTRODUCCIÓN

I. LA COMPOSICIÓN DE LA REPÚBLICA

Muy probablemente la República¹ sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presenta la teoría metafísica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por primera vez, estratificada mediante una jerarquización que coloca a la Idea del Bien en su cúspide. Allí el pensamiento ético de su juventud y madurez recibe fundamentación metafísica, a través de la misma Idea del Bien. Allí se enuncia por primera vez en Grecia una teoría de la ciencia que, junto con su desarrollo por Aristóteles, influyó decisivamente en la axiomática euclideana. También por primera vez se formulan allí planteamientos teológicos (recuérdese que la primera aparición literaria que conocemos del vocablo theología es la de Rep. II 379a) y se bosqueja una preceptiva estética que, como toda su propuesta política, continúa siendo motivo de polémica todavía a fines del siglo XX. Allí encontramos toda una concepción antropológica de la cual ha derivado no sólo uno de los conceptos acerca del hombre que más arraigo han tenido en Occidente, sino también un punto de partida para la evolución de la psicología, a la cual también aporta ricos retratos psicológicos que configuran los primeros intentos teóricos de caracterología. Y no en último término, ciertamente, debemos colocar su teoría de la educación y su concepción de la sociedad.

Piénsese, por otra parte, que el tratamiento de tal multiplicidad temática no agota, ni con mucho, lo que Platón tenía para decirnos —ni siquiera en el momento mismo de la composición de la obra— sobre cada uno de esos temas, como lo podemos deducir de un somero examen de lo que en obras anteriores había dicho sobre esos tópicos, lo cual está a menudo implicado en la República.

Por estos motivos no resulta posible dar cabida en esta Introducción a un estudio que pretendiera abarcar, aun muy sintéticamente, la totalidad o siquiera una buena parte de los puntos que merecen una llamada de atención al lector, para que se detenga sobre ellos al enfrentar el libro. De este modo, nos limitaremos a incluir aquí —además de algunas consideraciones sobre la composición de la obra—, breves estudios sobre tres de los principales temas que surgen en su lectura; y antes de esos estudios presentaremos una síntesis del contenido, con el propósito de facilitar al lector principiante el buen manejo de una obra de tales dimensiones.

1. La estructura de la obra

A menudo han sido distinguidas cinco secciones en la composición de la República: una integrada sólo por el libro I, que constituye un verdadero diálogo socrático cuyo tema es la justicia; otra, compuesta por los libros II al IV, donde se traza el proyecto político propiamente dicho de Platón; una tercera que incluye los libros V a VII, y que es la sección más estrictamente filosófica de la obra; una cuarta que conforman los libros VIII y IX, en la que se exponen los diversos tipos de constituciones políticas posibles, con su probable origen y desenlace, y los tipos correspondientes de hombres que suponen; finalmente, la sección que constituye el libro X, con una suerte de apéndice sobre la poesía y un mito escatológico que corrobora lo dicho acerca de las recompensas que recibe el justo.

Aunque la obra tiene unidad, se advierten cambios de argumentación, interrupciones o regresos a puntos ya tratados, de un modo tal, que sugieren que Platón ha sentido necesidad de tratar nuevamente algo o de recomenzar la obra sin suprimir lo anterior o de interrumpir el tratamiento de un punto para aclarar otro, etc. Entre los casos más llamativos podemos mencionar el evidente hiato entre los libros I y II, tras el cual (con las palabras «creía haber puesto fin a la conversación») se prosigue un diálogo que parecía concluido, pero con nuevos interlocutores, que continúan en este papel hasta el final de la obra. Al comienzo del libro V se produce una interrupción de Adimanto, pero, a diferencia de otras interrupciones, ésta no hace avanzar la discusión anterior, sino que, a propósito de un punto apenas rozado antes (la comunidad de mujeres y de niños), constituye una digresión, que sólo cede lugar luego ante la problemática filosófica más importante de la obra. El tema iniciado al final del libro IV (la descripción de los tipos de organizaciones políticas) queda así relegado hasta que se retoma al comienzo del libro VIII. Finalmente, cuando uno pensaría, al término del libro IX, que sólo debería esperar a continuación un mito escatológico, al comienzo del X Platón vuelve sobre la poesía—de la que se había ocupado ampliamente en II-III—, en una exposición que no guarda relación con lo que ha antecedido ni con lo que le seguirá.

2. La cronología absoluta

Para explicar aunque sea parcialmente hechos como los que acabamos de ejemplificar, se han elaborado cuando menos tres hipótesis: 1) ha habido, en vida de Platón, dos ediciones de la República: una que vio la luz no más tarde del año 390 a. C. y que comprendía el libro I íntegro, lo esencial de los actuales II-IV, el comienzo del V y algunas páginas relativas a la educación superior, que hoy tenemos en los libros VI y VII; y una segunda edición, alrededor del 370, en la que el material fue reelaborado, quedando de la manera en que lo conocemos hoy^1bis; 2) el libro I fue publicado como obra independiente, con el título Trasímaco, alrededor del 390, antes que el Gorgias, que significó una reelaboración del tema —mejor desarrollado—, por lo cual Platón optó por integrar el Trasímaco en una obra de mayores alcances, que es la que ha llegado hasta nosotros; 3) la República fue compuesta a lo largo de dos décadas a partir, aproximadamente, del 390; no necesariamente las partes concluidas de la obra fueron editadas en seguida de ser escritas, y su orden ha sido el mismo que conocemos nosotros, con la excepción de que aparentemente los libros VIII y IX fueron compuestos a continuación del IV, y sólo más tarde los V-VII y el X.

Es esta tercera hipótesis —que fue C. F. Hermann el primero en sostenerla, en 1839, aunque no exactamente en los mismos términos en que acabamos de formularla— la que aquí aceptamos, dado que nos sirve para explicar las dificultades que hemos visto sin la precariedad de las otras dos. La idea más arriesgada que presenta es la de que los libros V a VII fueron redactados después de los VIII y IX; y aun no se trata de una conjetura forzosa. Desarrollemos, pues, esta hipótesis.

El libro I no debe haber sido compuesto antes del año 390: en esto concordamos con las dos hipótesis que rechazamos; su estructura, en efecto, no es la misma que la de los primeros diálogos llamados «socráticos»; ni siquiera puede decirse que sea estrictamente aporético, puesto que la refutación de la tesis formulada por Sócrates aparece sólo al comienzo del libro II, en forma de objeciones. Es difícil establecer si Platón lo compuso como introducción a la obra, contando ya con un plan para toda ella, o si lo escribió pensando en editarlo independientemente. Nosotros nos inclinamos por una conjetura en cierto modo intermedia: Platón habría tenido el propósito, al escribir este primer libro, de componer una obra de una extensión no mayor que el Gorgias sobre la justicia, sobre la cual ya tenía en mente, al terminar el libro I, objeciones como las que al comienzo del II formulan Glaucón y Adimanto, y réplicas a éstas como las que les hace en el libro IX, pasando por una caracterización de la justicia similar a la que traza al final del IV (aunque probablemente sin la concepción de un alma tripartita, que parece corresponder a algún momento posterior al Fedón). De este modo, los libros II al IV habrían implicado una doble innovación con respecto al plan inicial de la obra: la tesis del alma tripartita, por un lado, y, sobre todo, la idea de buscar en la sociedad un concepto de justicia válido también para el individuo, idea que permite impulsar la indagación acerca del mejor Estado posible, y que implica forjar un proyecto político. Ambas concepciones, por tanto, surgirían posteriormente al primer viaje a Italia y a Sicilia (388/387) y a la composición del Fedón y del Banquete (ca. 385), unos cinco años después de escrito el libro I. Estas conjeturas no implican necesariamente una edición separada de estas partes de la obra; aunque, si confiáramos en el testimonio de Aulo Gelio^1ter, cabría pensar que, con lo ya redactado, ha podido tener lugar, si no una edición en sentido estricto, sí una difusión entre los miembros de la Academia y otros amigos de Platón suficiente como para que el contenido de los libros I-IV fuera ya conocido en pequeños círculos de Atenas. Sobre la base de tales conjeturas nos atreveríamos a decir que, cuando Platón escribió los libros II a IV, modificó sustancialmente el plan que tenía para la obra, ya que ésta pasó a proponer una utopía política, y seguramente Platón pensó entonces un desarrollo más allá del libro IV, que incluyera la descripción de las diversas formas de gobierno y de los tipos humanos correspondientes, y un final mitológicoescatológico a la manera en que lo había hecho en el Gorgias y en el Fedón. De este modo, la composición de los libros VIII y IX no habría tardado en seguir a la de los II-IV. En cambio, la de los V a VII tiene que haber sido posterior a los años 379/377, ya que —como Wilamowitz fue el primero en advertir— en VII 540a-b Platón afirma que el filósofo tiene acceso a la Idea del Bien pasados los cincuenta años de edad, afirmación que obviamente no habría hecho si él mismo no estuviera en esa situación. Y esa referencia al conocimiento de la Idea del Bien es imprescindible no sólo para la alegoría de la caverna, sino también para la del sol; y sin duda el libro V guarda unidad con los VI-VII, al menos desde el planteamiento de la exigencia de saber si la organización política propuesta es posible y cómo; lo cual conduce a la caracterización del filósofo y al tema de su educación. Ciertamente, no podemos calcular los años que han podido separar a esta parte de la obra de las anteriores ya que no nos atrevemos a proponer fechas para la composición de los libros II al IV, y por consiguiente tampoco de los libros VIII y IX. En cambio, podemos afirmar que fue en la década de los setenta cuando se redactó la parte filosóficamente más importante de la obra (los libros V al VII), y seguramente antes de finalizar dicha década se completó la obra con el libro X, en donde se antepuso al mito de Er, probablemente ya planeado antes, un nuevo ataque a la poesía. Por las palabras de Platón («considero que hemos fundado el Estado de un modo enteramente correcto... al no aceptar de ninguna manera la poesía imitativa... A vosotros os lo puedo decir, pues no iréis a acusarme ante los poetas trágicos») se tiene la impresión de que, después de la difusión de los libros I-IV a que aludiría Aulo Gelio, poetas o intelectuales reaccionaron ante las críticas que Platón había hecho a la poesía en los libros II-III. Platón ha debido percibir, a través de esas reacciones, debilidades en sus argumentos, y eso explicaría que considerara necesario adicionar más páginas aún sobre el tema, ahora desde una perspectiva ontológica.

Por consiguiente, la composición de la República ha debido extenderse a lo largo de un período de quince o veinte años: a partir aproximadamente del 390 a. C. hasta no mucho antes del 370.

3. La cronología relativa

Mucho más simple para nosotros se presenta el problema de establecer la cronología de la República en relación con otras obras del Corpus Platonicum, porque al presente existe casi unanimidad respecto a su ubicación dentro de éste. En efecto, si tomamos en cuenta las cronologías propuestas por veinticinco o treinta de los más importantes platonistas e historiadores de la filosofía griega, veremos que entre ellos reina unanimidad en considerar, como anteriores a la República, todos los escritos llamados «juveniles» y algunos de madurez como el Fedón, y, como posteriores, el Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias y Leyes (aunque difieran en el orden de estos escritos de vejez). Para la casi totalidad, también el Fedro es posterior; las excepciones a esto son Gomperz (1902), Shorey (1933) y Guthrie (1975). Para la inmensa mayoría, el Eutidemo, Crátilo y Banquete (junto con el Fedón) son anteriores: el Crátilo es posterior sólo para Gomperz, Cornford (1927), Shorey y Guthrie (1978), mientras el Banquete es posterior sólo para Cornford (quien es el único en tener también por posteriores el Menéxeno y el Eutidemo) y para Crombie (1962). Esto muestra que sólo en los casos del Fedro y del Crátilo hay mayor discusión, y aun así, sólo entre una minoría de investigadores. Por cierto que en esto hablamos de Rep. II-X, ya que en cuanto a la composición, muy anterior, del libro I no hay consenso. Nosotros creemos que éste ha precedido al Gorgias y, por consiguiente, al Menón y a los diálogos de madurez, en lo cual coincidimos con quienes lo conciben como obra separada, pero no lo anteponemos a ningún otro diálogo juvenil, por la distinta composición a que nos hemos referido. Por consiguiente, podríamos proponer un ordenamiento de esta índole:

4. Los personajes y su participación en el diálogo

La República es un diálogo que tiene la particularidad de no introducir directamente en escena a los personajes que mantienen la conversación a lo largo de la obra, sino de presentar primeramente un narrador. Esta modalidad la comparte con otros escritos platónicos, como Cármides, Lisis, Protágoras, Eutidemo, Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides. Pero a diferencia de los cuatro diálogos mencionados en último término, el relator es el propio Sócrates, protagonista de la obra. También se diferencia del Protágoras y Eutidemo en que, en estos escritos, Sócrates comienza, en un caso, conversando con un amigo, en el otro con Critón, a quienes se dirige luego el relato. Como en Cármides y Protágoras, en Rep. I, Sócrates es inicialmente el único personaje, por lo que debe entenderse que dirige su relato directamente al lector. Este procedimiento no ha vuelto a ser usado por Platón. Los libros II-X están anudados al primero, de modo que forman parte del relato iniciado en éste.

A partir del encuentro, que narra Sócrates, entre éste y Polemarco, se sitúa la escena en casa del anciano Céfalo, padre de Polemarco, que era un meteco —o sea, un extranjero con residencia permanente en Atenas— que habitaba en El Pireo, puerto de Atenas, donde se concentraba la mayor parte de los metecos dedicados al comercio o a la industria. El trozo filosófico inicial de la obra nos lo presenta conversando con Sócrates acerca de la vejez, en sabroso diálogo imitado más tarde por Cicerón. En el momento en que Sócrates pone énfasis sobre el concepto de justicia, Céfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por Polemarco. Pero la mansa aceptación por éste de las objeciones de Sócrates, que lo hacen contradecirse, desatan la ira de Trasímaco, quien irrumpe en escena de una manera que hace pensar en el momento en que, en el Gorgias 481b, Calicles desaloja del papel de interlocutor a Polo. Como allí Calicles, Trasímaco asume el punto de vista de un sofista oligárquico que justifica la ley del más fuerte. Presumiblemente se trata del maestro de oratoria que es criticado en el Fedro. Pronto Trasímaco es amansado por Sócrates y termina resignado a su derrota. Al término del libro I desaparece como interlocutor, aunque no sólo permanece presente, sino que su punto de vista es tenido en cuenta más de una vez en las argumentaciones en pro y en contra (cf. II 358a-e, 367-368, V 450a-b, VI 498c, VIII 545a, IX 590d). Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor de Trasímaco, y que en la vida real ha desempeñado un papel político en Atenas, especialmente en la revisión constitucional del año 411. En el libro I son mencionados también Nicérato —hijo del general Nicias—, Lisias y Eutidemo—hermanos de Polemarco—, un discípulo del orador Isócrates, Carmántides, y los hermanos mayores de Platón, Glaucón y Adimanto; pero ninguno de ellos toma parte en la conversación. No obstante, a partir del libro II Glaucón y Adimanto se convierten en los únicos interlocutores de Sócrates. Al comienzo de ese libro, la fuerza de sus argumentos y el consiguiente desconcierto ficticio de Sócrates nos recuerdan las últimas objeciones de Simias y Cebes, en Fedón 84c-91c. Pero luego quedan reducidos al papel de interlocutores que, con su asentimiento, permiten a la argumentación avanzar o, con la manifestación de su incomprensión («no entiendo, Sócrates»), dan lugar a una aclaración importante. Son notables también algunas intervenciones suyas en las que Platón, tras decir con solemnidad algo relevante, se vale de ellos para expresar una chaplinesca autoironía (p. ej., en VI 509c: «¡Por Apolo! ¡Qué elevación demoníaca!»). A diferencia de los diálogos juveniles —incluyendo ahora entre ellos Rep. I—, los interlocutores de Sócrates no quedan confundidos por la argumentación de éste, sino que ponen su buena fe en intentar comprender las enseñanzas que los acercan a la verdad.

II. RESUMEN DEL CONTENIDO DE LA REPÚBLICA

LIBRO I

328c Discusión preliminar sobre la vejez

Céfalo: el carácter, no la vejez, es la causa de los males de que se quejan los ancianos; la riqueza puede ayudar al hombre sensato a ser justo.

331c Céfalo: la justicia es la devolución de lo que se debe

Sócrates: pero se puede devolver lo que se debe con justicia o no.

332d Polemarco: es el beneficio a amigos y perjuicio a enemigos

Sócrates: pero si se perjudica a un caballo, se le vuelve peor respecto de su excelencia (aretḗ); dado que la justicia es la excelencia del hombre, al perjudicar a un hombre se lo vuelve más injusto, y así se haría justicia produciendo injusticia.

338c Trasímaco: es lo que conviene al más fuerte

Sócrates: pero así como un médico dispone no lo que le conviene a él sino lo que conviene al enfermo, el gobernante debe disponer lo que conviene a los gobernados. Cada arte aporta un beneficio particular: el del médico, la salud, el del mercenario el salario. Si el médico gana dinero al curar, no se beneficia con el arte médico sino con el arte del mercenario que añade al suyo. Así el que gobierna no obtiene ningún beneficio de su arte, sino de uno adicional.

348c Trasímaco: la injusticia es excelencia y sabiduría

Sócrates: pero en cualquier arte el sabio no trata de aventajar a otro que lo conoce, sino al que lo desconoce. Y el justo no quiere aventajar al justo, sino al no-justo. Por lo tanto es el justo quien se parece al sabio y bueno, no el injusto.

352d La justicia es la excelencia del alma

Cada cosa tiene una función (érgon) que sólo ella cumple o que ella es la que la cumple mejor. Las funciones del alma son atender, deliberar, etc., y su excelencia es la justicia, de modo que el alma justa cumplirá su función y vivirá bien, no así el alma injusta.

LIBRO II

357a Glaucón: la justicia no es vista como un bien en sí mismo

Bienes que deseamos por sí mismos, que deseamos por sus consecuencias y que deseamos por ambas cosas. La justicia es colocada por la mayoría en la segunda clase, como algo en sí mismo penoso, y sólo deseable por sus consecuencias.

358e Glaucón: la justicia no es cultivada voluntariamente

Los hombres sufren más al ser víctimas de injusticias que lo que disfrutan al cometerlas; por eso la justicia consiste en un acuerdo para no sufrir ni cometer injusticias. Sólo cultiva la justicia el que es impotente para cometer injusticia. Mito de Giges.

362d Adimanto: es preferible la injusticia a la justicia

Cuando los injustos son ricos pueden reparar cualquier delito y librarse de los males del más allá. Incluso se puede persuadir a los dioses.

368a Sócrates: nacimiento del Estado sano

Se buscará la justicia en el Estado (pólis) primeramente, y luego en el individuo. El Estado nace cuando el individuo no se autoabastece sino que necesita de otros, por lo cual se asocia con los demás. Estas necesidades son: 1) de alimentación, 2) de vivienda y 3) de vestimenta. Los expertos en cada actividad producirán para todos los demás, recibiendo a cambio los productos que necesitan. Se llevará una vida austera.

372d Tránsito hacia el Estado enfermo

Glaucón: una sociedad de cerdos no sería distinta. Sócrates: pues entonces habrá que añadir cocineros, médicos, músicos, modistas, etc. Será un Estado enfermo o lujoso, cuyo territorio debe agrandarse a costa del vecino: origen de la guerra y del ejército. El ejército debe ser profesional.

374e Cualidades que deben tener los militares

Serán seleccionados como militares o guardianes los que posean agudeza, rapidez, fuerza y valentía; deben ser mansos con sus compatriotas y feroces con sus enemigos.

376c La educación de los guardianes. La música: los textos

Hay que rechazar la mayoría de los mitos de Homero y Hesíodo, que presentan a los dioses como criminales o combatiendo entre sí.

379a Pautas para hablar de Dios (perì theologías) en los textos

Hay que representar a Dios tal como es: bueno, y por ende que no puede ser causa del mal. No ha de permitirse que los poetas presenten a dioses haciendo mal o transformándose: lo excelente no es susceptible de modificación; tampoco mintiendo, pues la verdadera mentira es odiada por dioses y hombres, y la mentira en palabras, que es útil a los hombres, no sería útil para un dios.

LIBRO III

386a Pautas para hablar de los hombres en los textos

Los poetas no deben presentar a los héroes lamentándose por la muerte; tampoco como presas de risas o ensalzando la buena mesa.

392c Pautas para la dicción de la poesía

La narración puede ser simple (ditirambos), por medio de imitación (tragedia, comedia) o por ambas cosas a la vez (épica). Los guardianes no deben hacer imitaciones, ya que cada uno es apto para una sola tarea. Pero si imitan, deben imitar sólo caracteres valientes, moderados, piadosos, etc. Usarán el tipo mixto de narrativa, con una parte breve de imitación.

398c Pautas para las melodías

Como las armonías han de adaptarse al texto, no serán quejumbrosas ni relajantes: las únicas aceptables son la doria y la frigia. No se necesitarán instrumentos de muchos sonidos.

399e Pautas para los ritmos

Sólo deben permitirse los ritmos que sean propios de un modo de vivir ordenado y valeroso; el pie y la melodía deben adecuarse al texto y no viceversa.

403c La gimnasia y la medicina

Debe cambiar el régimen de vida de los atletas actuales, que duermen demasiado; se excluirá el pescado y la carne hervida, pero sin estar pendiente del régimen. Sólo los ricos, que no cumplen una función en la sociedad, pueden pasarse el tiempo con los médicos; el artesano no tiene tiempo para tratamientos largos.

410b Poder educativo de la gimnasia y la música

Ambas educan el alma: la gimnasia, su lado fogoso (thymoeidés), y si se combina con música, que cultiva la dulzura, produce, en lugar de la fuerza bruta, la valentía.

412b Pruebas de los candidatos a gobernantes

Los que gobiernen serán los que tengan la convicción (dógma) de que lo que deben hacer es siempre lo que más convenga al Estado. Tres clases de pruebas: 1) encargarlos de tareas que faciliten su olvido de esa convicción; 2) imponerles trabajos, sufrimientos y competencias, y 3) llevarlos a lugares terroríficos y luego a otros placenteros.

414 Mito de las clases

Todos los ciudadanos han sido criados y educados por la tierra, que es su madre y nodriza; por tanto, todos son hermanos entre sí. Pero en la composición de unos (guardianes gobernantes) entró el oro, en la de otros (auxiliares) la plata y en la de otros (labradores y artesanos) el bronce y el hierro. Puede darse el caso de que un hombre de oro genere uno de bronce, y que uno de hierro genere a uno de oro; en todos los casos hay que llevarlos al sector que les corresponde.

416a Comunidad de los guardianes

Para ser como perros de rebaño, no como lobos que devoren a las ovejas, los guardianes no deben contar con bienes privados, salvo de primera necesidad, y harán sus comidas en común.

LIBRO IV

419a La felicidad de la clase gobernante y la sociedad

Adimanto: los gobernantes, teniendo todo en su mano para ser dichosos, no podrán así disfrutar como los de otros Estados. Sócrates: no debemos mirar a la felicidad de los guardianes, sino a la de toda la sociedad.

421d La pobreza y la riqueza de los ciudadanos

No debe haber gente rica ni pobre, ya que, si es rica, no se ocupará de su trabajo, y si es pobre, no podrá realizarlo bien. Y si en una guerra se combate contra un Estado en que hay ricos y pobres, se les ofrecerá a éstos la fortuna de los ricos a cambio de su alianza, ya que en este Estado no interesa la riqueza.

427d Las partes de la excelencia en el Estado

Para saber si se halla la justicia en el Estado, bastará con examinar si están presentes las otras tres partes de la excelencia: la sabiduría (sophía) la moderación (sōphrosýnē) y la valentía (andreía). El Estado es sabio no por el conocimiento de alguna cuestión particular, sino por el de su totalidad, que es el apropiado para la vigilancia que está presente en los guardianes. El Estado es valiente si lo es aquella parte suya que va a la guerra por su causa. El Estado es moderado cuando gobernantes y gobernados coinciden en quiénes deben gobernar: así la mejor parte gobierna a la peor.

432b La justicia en el Estado bien fundado

Es lo que resta para que el Estado alcance la excelencia: consiste en que cada uno haga lo que le corresponde en el Estado.

436c Las partes del alma

¿Están presentes en el individuo las mismas clases que en el Estado? ¿Hablamos de géneros distintos, cuando decimos que por medio de uno aprendemos, por otro somos fogosos y por otro anhelamos placeres?

436c El principio de contradicción

Una misma cosa no produce ni padece efectos contrarios en el mismo sentido, con respecto a lo mismo y al mismo tiempo; no debemos confundirnos cuando una cosa parece una y resulta múltiple.

437b Las partes del alma (continuación)

Si alguien tiene sed, es debido a la parte irracional (alógiston) y apetitiva (epithymētikón) del alma, pero puede no querer beber a causa del razonamiento (logismós). La fogosidad (thymós) pasa a veces por semejante a la apetitiva, pero cuando uno se encoleriza contra los propios deseos se ve que no es así; tampoco se identifica con la parte racional (logistikón), ya que uno puede entusiasmarse irracionalmente y ser llamado al orden por la razón. Por tanto, son tres géneros distintos.

441c Funciones de las partes del alma

Así como el Estado es justo cuando las tres clases hacen cada una lo suyo, lo mismo con el individuo: al raciocinio corresponde mandar y a la fogosidad ser su servidor y aliado. El individuo es valiente cuando la fogosidad se atiene a lo prescrito por la razón, es sabio por la parte racional y es moderado por la amistad y concordia de estas partes entre sí.

LIBRO V

451d Naturaleza y tareas de la mujer

En cuanto a la naturaleza difieren entre sí un hombre carpintero y otro médico, no un hombre médico y una mujer médica: las dotes naturales están similarmente distribuidas en el hombre y la mujer; sólo difieren en que la mujer es más débil. Por lo tanto las mujeres deben realizar las mismas tareas que los hombres y recibir la misma educación.

457e Comunidad de mujeres y de niños

Ninguna mujer cohabitará en privado con un hombre; las mujeres serán comunes a todos los hombres. Por participar de las mismas tareas, llegarán a la unión sexual; se celebrarán matrimonios sagrados entre los mejores guardianes y las mejores guardianes. Los hijos serán comunes y no sabrán quiénes son sus padres; su educación será confiada a magistrados, separándose a los mejores.

462a Carácter comunitario de la sociedad

El mayor mal para el Estado es lo que lo divide y el mayor bien lo que lo une. Por ende, debe haber una comunidad de placer y dolor: todos los ciudadanos deben poder regocijarse y entristecerse por las mismas cosas (por decir todos ‘mío’ a lo mismo).

469b La esclavitud y las luchas entre griegos

Los griegos no harán esclavos a otros griegos, sino sólo a los bárbaros. En las guerras entre griegos no se despojará a los cadáveres, excepto de sus armas, y éstas no serán ofrendadas en los templos; no depredarán los campos ni incendiarán las casas de los vencidos.

471c Glaucón: ¿es posible que tal organización política exista?

Sócrates: se ha indagado qué es la justicia y el hombre justo para proponerlos como paradigmas para nuestros actos, no para demostrar que su existencia es posible. La praxis alcanza siempre menos la verdad que las palabras. Más bien hay que demostrar cómo se puede fundar el Estado más próximo al descrito. La condición es que los filósofos reinen en los Estados o los gobernantes filosofen.

474b El filósofo

Los que aman algo lo aman en su totalidad y no en una parte; así el ‘amante de la sabiduría’ (philósophos) es aquel que gusta de todo estudio, sin hartarse nunca. Pero hay que distinguir el ‘verdadero filósofo’ del que es ‘parecido a un filósofo’.

475e Los filósofos y las Ideas

Lo Bello, lo Justo, lo Bueno y todas las Ideas son una cada una, pero, al aparecer en comunión con acciones, cuerpos y unas con otras, cada una parece múltiple. Los verdaderos filósofos, a diferencia de los parecidos a filósofos, no confunden la Idea con las cosas que de ella participan.

476d El objeto del conocimiento y el objeto de la opinión

El que conoce, conoce algo que es (ón), no puede conocer lo que no es (mḕ ón). A lo que es corresponde el conocimiento científico (epistḗmē), a lo que no es corresponde la ignorancia. También el que opina debe opinar sobre algo y no sobre lo que no es, pero la opinión (dóxa) es algo más oscuro que el conocimiento y más claro que la ignorancia, y por ende corresponde a algo intermedio entre lo que es y lo que no es: la multiplicidad, p. ej., de cosas bellas es algo intermedio entre la esencia (ousía) y el no ser (tò mḕ eînai). Los que gustan de ella son amantes de la opinión (philódoxoi), no filósofos.

LIBRO VI

486a El alma filosófica

El alma filosófica suspira siempre por la totalidad íntegra de lo divino y de lo humano. Desde temprano es justa y mansa, bien dotada de memoria y facilidad de aprender.

487d Dificultades del ejercicio de la verdadera filosofía

Cuando las cualidades del alma filosófica (valentía, moderación, etc.) se nutren mal, arrancan al alma de la filosofía. Los que corrompen a los filosófos no son los sofistas sino los acusadores de éstos, que son los más grandes sofistas: la multitud en la asamblea, teatro, etc. Los sofistas no enseñan privadamente otra cosa que las convicciones que la multitud se forja cuando se congrega. Son muy pocos los que tratan dignamente con la filosofía, y, al no ver nada sano en la política, se alejan de ésta.

497a La juventud y la filosofía

Cuando los adolescentes abordan la filosofía, al llegar a su parte más difícil, la relativa a los conceptos abstractos (tò perì toùs lógous), la abandonan. En la adolescencia hay que darles una educación apropiada a la edad, y, sólo cuando la fuerza corporal declina, hacerlos ocuparse de la filosofía.

499e Posibilidad de persuadir a la multitud

La multitud está mal dispuesta con la filosofía porque nunca ha visto un filosófo como el descrito, pero se le puede persuadir de que lo dicho es verdad.

502c El objeto del estudio supremo

Hay que probar a los guardianes en la práctica de los estudios superiores, para ver si son capaces de llegar hasta el objeto del estudio supremo, la Idea del Bien, que es algo superior a la justicia.

506e Alegoría del sol

Las cosas múltiples son vistas, las Ideas pensadas. Lo que es el sol en el ámbito visible respecto a la vista y de lo que se ve, es la Idea del Bien en el ámbito inteligible (noētòs tópos) respecto del intelecto (noûs) y de lo que se intelige, o sea, de las Ideas. Así como el sol aporta a las cosas visibles la propiedad de ser vistas y también su vida, así la Idea del Bien confiere a las Ideas el poder de ser conocidas pero además el existir (tò eînai) y la esencia (ousía), aunque ella misma no sea esencia sino que esté más allá de la esencia.

509d Alegoría de la línea

Dividida una línea en dos secciones desiguales, y cada una de ellas en otras dos, tendremos, en la sección visible, una subsección de imágenes (sombras, reflejos) y otra de la cual en la primera hay imágenes (seres vivos, artefactos). A su vez, en la primera subsección de la parte inteligible, el alma se sirve de supuestos (hypothéseis), sin marchar hasta un principio) (archḗ) sino hacia la conclusión. En la otra subsección parte de supuestos, pero avanza por medio de Ideas hasta llegar al principio no supuesto (anypòthetos archḗ). La seeción visible se conoce mediante la opinión y, dentro de ella, la subsección de imágenes por la conjetura (eikasía) y la otra por la creencia (pístis); la sección inteligible es conocida mediante la inteligencia (noûs): dentro de ella la subsección inferior mediante el pensamiento discursivo (diánoia), la superior por el intelecto (noûs).

LIBRO VII

517b Alegoría de la caverna

La caverna es el ámbito visible en que vivimos y el fuego en ella es el sol: afuera está el ámbito inteligible, las Ideas, y el sol es la Idea del Bien. El arte de volver el alma desde las tinieblas hacia la luz es la educación Los gobernantes, una vez educados de ese modo, deben gobernar.

522c Estudios del filósofo: 1) aritmética

Para escapar al ámbito del devenir (génesis) y captar la esencia el guardián debe estudiar aritmética, que eleva el alma y la obliga a discurrir (dialégesthai) sobre los Números en sí.

526c 2) geometría plana

Aunque los geómetras hablan de ‘cuadrar’, ‘aplicar’, etc., como si sus discursos apuntaran a la praxis, la geometría se dirige al conocimiento de lo que es siempre.

528a 3) estereometría

El estudio del sólido en sí mismo ha sido emprendido hasta ahora débilmente; el Estado debe promoverlo.

528e 4) astronomía

No hay que ocuparse de ella con la vista, ni aunque se mire hacia arriba, sino con la inteligencia: los astros que se ven sólo sirven como ejemplos para el estudio de los que no se ven, en su velocidad, figura y relaciones verdaderas.

530d 5) armonía

Lo mismo en el caso de la teoría matemática de la música: a partir de los acordes que se oyen hay que elevarse al examen de los números armónicos y de los que no lo son, lo cual es útil para la búsqueda de lo Bello y lo Bueno.

531d La Dialéctica, estudio supremo

Los estudios anteriores sólo son un preludio a la dialéctica, que sólo pueden alcanzar los capaces de dar y recibir razón de la esencia. Tal como el prisionero llega al término de lo visible cuando puede ver el sol, el dialéctico arriba al término de lo inteligible cuando contempla la Idea del Bien. El método dialéctico es el único que marcha hasta ella cancelando los supuestos.

533e Retorno a la alegoría de la línea: ordenamiento epistemológico

El conocimiento relativo a las cuatro subsecciones son: ciencia (epistḗmē), pensamiento discursivo, creencia y conjetura; a estas dos en conjunto, opinión, y a las dos primeras en conjunto, inteligencia (nóēsis). Esta se refiere a la esencia, y la opinión al devenir. Esencia: devenir :: inteligencia: opinión, y a su vez ciencia: creencia :: pensamiento discursivo: conjetura.

534b Formación de los dialécticos

Estudiarán desde niños. A los veinte años se elegirá a los más inteligentes y durante diez años se les hará tener una visión en conjunto (sýnopsis) de lo que en forma dispersa estudiaron cuando niños. A los treinta años se seleccionará a los más capaces de prescindir de los sentidos y de marchar hacia lo que es en sí, y se les hará descender a la caverna para ejercitarse en todo tipo de trabajo. A los cincuenta se los forzará a contemplar la Idea del Bien, y a, tomándola como paradigma, alternarse durante el resto de sus vidas en el gobierno del Estado.

LIBRO VIII

543c Las cinco clases de constituciones políticas

El régimen correcto es el descrito, la aristocracia. Hay cuatro regímenes (politeíai) deficientes: la timocracia o timarquía, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Y hay otros tantos tipos de hombres, de cuyo comportamiento nacen aquéllos.

545d La corrupción del mejor Estado (discurso de las Musas)

Ni siquiera los mejores guardianes podrán controlar por completo la fecundidad y esterilidad ajustándose al número geométrico total’; de este modo se procreará en momentos no propicios y nacerán niños no favorecidos por la naturaleza, que serán inferiores a sus padres, y cuando les toque gobernar descuidarán la música y la gimnasia Así surge la timocracia.

547d La timocracia

Llegarán al gobierno hombres más fogosos y más aptos para la guerra que para la paz. Lo que prevalece en este régimen, con la fogosidad, es el deseo de imponerse y ser venerado.

548d El hombre timocrático

Ajeno a las Musas, ama el poder y los honores, de joven desdeña la riqueza, mas no de adulto. Es hijo de un padre bueno que vive en un Estado mal organizado, y que alienta en él lo racional. Pero su madre y criados cultivan en él lo apetitivo, pues anhelan tener más riqueza y poder y critican a su padre. En este conflicto llega a un compromiso, y cede el gobierno de sí a lo fogoso.

550c La oligarquía

Régimen basado en la tasación de fortunas; en él mandan los ricos. Surgen porque los hombres que ansiaban honores terminan por volverse amigos de la riqueza y llevar a los ricos al gobierno. Son en realidad dos Estados: uno de los ricos y uno de los pobres.

553a El hombre oligárquico

El hijo del hombre timocrático primero imita a su padre, pero, al verlo luego procesado y privado de su fortuna, deja de lado la ambición y fogosidad que prevalecían en su alma y se vuelve hacia el lucro. Su parte racional sólo mira cómo acrecentar su riqueza. Reprime los deseos de placer para no gastar su fortuna.

555b La democracia

Surge cuando los pobres ven que los gobernantes oligárquicos no valen nada y que sólo gobiernan por debilidad. En este régimen abunda la libertad de palabra y de hacer cada uno lo que le da la gana.

558c El hombre democrático

Hay deseos necesarios, que hay que satisfacer para no morir, y deseos innecesarios. En el hijo del hombre oligárquico se produce una pugna entre ambos tipos de deseos. Si ninguno de ambos tipos es auxiliado desde fuera, el hombre democrático vive de un modo que no es contrario a la libertad ni a toda norma.

562a La tiranía

El deseo insaciable de libertad pierde a la democracia (como el deseo insaciable de riqueza pierde a la oligarquía). Los ricos que son despojados de su fortuna luchan contra el pueblo; éste pone a su cabeza un individuo que se desembaraza violentamente de sus enemigos. Al principio, el tirano libera de deudas a los pobres y les da tierras, pero, cuando se reconcilia con algunos enemigos y extermina a los demás, promueve guerras para mostrarse como conductor y para que los impuestos empobrezcan a los ciudadanos y no puedan ocuparse de conspirar contra él. Se llenará de enemigos, y será odiado por muchos.

LIBRO IX

571a El hombre tiránico

En el hijo del hombre democrático hay deseos reprimidos, que, a más de innecesarios, son contrarios a toda norma; los forjadores de tiranos estimulan éstos; así las opiniones morales anteriores son sometidas por otras que, cuando está interiormente regido de modo democrático, sólo se liberaban durante el sueño; no se arredrará ante crimen alguno.

576b Primera prueba de la superioridad del justo sobre el injusto

El hombre tiránico es el más injusto y, si llega a gobernar solo mucho tiempo, es el más desdichado; es el que menos hace lo que quiere; está forzado a la adulación y al servilismo.

580d Segunda prueba

Según la parte del alma que predomine, hay tres tipos de hombres: el filósofo, el ambicioso y el amante del lucro. Subyacentes a cada uno de estos tipos hay tres clases de placeres. El filósofo es el que mayor experiencia tiene en estas tres clases. Por lo tanto, su modo de vida es el más agradable.

583b Tercera prueba

El estado en que no se sufre es intermedio entre el placer y el dolor. Pero cuando se ignora el verdadero placer se toma por placer la cesación del dolor. Cuando el alma sigue a la parte filosófica, cada una de las partes hace lo que le corresponde y obtiene los placeres que le son propios. El hombre tiránico, en cambio, somete la parte racional a la apetitiva. Por ende, el tirano vive del modo más desagradable y el rey del más agradable. El tirano está alejado del verdadero placer en una cantidad que es el triple del triple.

588b La justicia es más ventajosa que la injusticia

El que comete injusticia esclaviza lo mejor de sí, y, si la oculta y no la expía, se vuelve más perverso.

LIBRO X

595a La poesía imitativa alejada de la verdad

Hay muchas camas, pero una sola Idea de Cama, mirando a la cual el artesano fabrica las camas múltiples; y a su vez el pintor hace otra cama, aunque no una cama real. Hay, pues, tres camas: 1) la que existe en la naturaleza y que es creada por el ‘productor de naturalezas’ (phytourgós), o sea, Dios; 2) la que hace el artesano (dēmiourgós), o sea, el carpintero; 3) la que hace el pintor, que es el imitador. Y no la imita como es, sino como le parece según de dónde la mire. Lo mismo los poetas: son imitadores de imágenes de la excelencia, sin acceder a la verdad.

602c La poesía cultiva la parte inferior del alma

Una misma magnitud parece distinta según de dónde se la vea, perturbando así al alma. A esta perturbación se opone la parte racional, que es, por lo tanto, distinta y superior a la parte perturbada. En esta y otras luchas interiores del alma, la poesía colabora con la parte inferior, que es la preferida por los poetas para imitar.

608c La inmortalidad del alma

El mal de una cosa es lo que la corrompe. Pero los males del alma (la injusticia, la cobardía, etc.) no la destruyen. Nunca la perversión de una cosa destruye a otra, sino sólo la propia perversión. De modo que si los males propios del alma no la pueden destruir, menos aún podrán los males propios del cuerpo, que son ajenos al alma. Y si el alma no perece ni a causa de un mal propio ni de uno ajeno, es inmortal.

612b Las recompensas del justo

Aunque la justicia vale en sí misma y no por sus consecuencias, goza de la mejor reputación entre los dioses y hombres; pues a los dioses no se les escapa quién es justo y quién injusto. Y si el justo es amado por los dioses, le sucede lo mejor, en vida o tras la muerte. Lo mismo con los hombres: tarde o temprano reconocen la justicia del justo.

614b Mito de Er

Tras morir, las almas son juzgadas y, según eso, pasan mil años de castigo bajo tierra o mil de deleites en el cielo. Y al prepararse para renacer, no es elegida cada alma por el demonio que guía a su destino, sino que ellas mismas escogen sus demonios. Deben elegir entre modos de vida muy distintos, y luego su demonio debe conducir su ejecución. En la elección pesan los hábitos de la vida anterior. En estos modos de vida no hay ningún rasgo del alma, porque ésta cambia según el modo de vida elegido: en eso radica su riesgo.

III. TRES TEMAS DE LA REPÚBLICA

1. La teoría de las Ideas y los conceptos universales

Que la teoría de las Ideas ha surgido a partir de una problemática moral de origen socrático, ya fue indicado por primera vez por Aristóteles, en testimonios, por lo demás, dudosos (Met. I 6, 987b y XIII 4, 1078b), pero en ese punto confirmados por los diálogos juveniles de Platón. En éstos se destaca, frente al relativismo imperante en la Atenas del siglo V a. C., la búsqueda de un patrón supraindividual que pueda dar normas a los actos. Sócrates simbolizaba este patrón supraindividual en el Apolo délfico que respondía a las consultas de individuos y de gobiernos sobre lo que debía hacerse. En efecto, la pregunta sobre qué es la valentía (Laques 190d), la moderación (Cármides 159a), la piedad (Eutifrón 5d), etc., que también Jenofonte pone en boca de Sócrates, aparece como genuinamente socrática, y no remite a un universal abstracto, como lo entendió Aristóteles, sino más bien a la realidad divina, en comunicación con la cual —en el reconocimiento de la propia ignorancia y en el acatamiento de los mandatos divinos— se genera la cualidad moral de nuestros actos, con lo cual Dios viene a ser la fuente de la perfección o excelencia (aretḗ) humana.

Ciertamente, en los diálogos juveniles, Platón no dice que sea divina, y muy pocas veces que sea realidad (ousía: Eut. 11a, Hipias Mayor 302c), pero sí insiste en que se trata de un patrón supraindividual, y así no acepta que el interlocutor conteste con la mera referencia a una instancia particular como «valentía es permanecer en el puesto enfrentándose al enemigo, sin huir» (Laques 190e), «piadoso es lo que ahora hago» (Eut. 5d), «bello es una virgen bella» (Hip. Ma. 288a). No por eso es en Platón un concepto universal, ni siquiera al elaborar sobre esa base la teoría de las Ideas².

A no dudarlo, la pregunta por la valentía pide decir «qué es lo mismo en todos esos casos» (Laques 191e, cf. Eut. 5d), o sea, lo común a todas las instancias particulares a las que damos el nombre de ‘valientes’. Pero si esto se interpreta a la manera del universal aristotélico, como una característica que se halla efectivamente en cada una de esas cosas particulares, se malentiende el pensamiento socrático-platónico, ya que para éste, por ejemplo, la acción de Eutifrón de denunciar a su padre no es de ningún modo piadosa, por lo cual la universalización de actos como ése no podría resultar nunca en la piedad. Es probable que, en esa primera etapa de Platón, lo piadoso, lo justo, etc., fueran simplemente ideales éticos, como decía Stenzel^2bis. Conviene notar, no obstante, que el inmediato antecedente de tales patrones morales era el dios socrático, y que, en la etapa siguiente de Platón, tales valores o cualidades forman el ámbito de lo divino, por lo cual cabe dudar de si la etapa juvenil ha quebrado en ese sentido la continuidad.

Si es correcta nuestra interpretación de que el patrón supraindividual para Sócrates era el dios, al obedecer cuyas prescripciones perfeccionamos nuestra alma, esta concepción había de estar subyacente en la tesis platónica juvenil de la excelencia o aretḗ —cuyas caras eran la justicia, la piedad, etc.—, sin reflexiones sobre su status ontológico: por esa fe en lo absoluto se racionalizaba la paradigmaticidad en la esfera ética, no su condición ontológica. Y en ese sentido, análogamente al dios socrático, lo piadoso en sí (donde el «en sí», autô, subraya el contraste con las instancias particulares) es de algún modo la causa de que los actos humanos sean piadosos: éstos tienden a ser como lo piadoso en sí, podríamos decir parafraseando una terminología posterior en Platón.

Claro que allí opera también otro tipo de ejemplaridad, que tiene que ver con el lenguaje y su poder denominador. En efecto, Eutifrón dice que su acción es ‘piadosa’, mientras Meleto afirma que la conducta de Sócrates es ‘impía’; y se trata de poner coto a este arbitrario uso del lenguaje, que constituye uno de los pilares del relativismo sofista. Por eso dice Platón: «Enséñame qué es la forma específica (idéa) misma [de lo piadoso], a fin de que, dirigiendo la mirada hacia ella y sirviéndome de ella como paradigma, pueda yo decir que es piadoso aquello que sea de esa índole en lo que tú o cualquier otro hace» (6e). Pues está claro que ni Eutifrón ni Meleto, al usar términos como ‘piadoso’ e ‘impío’, dirigen su mirada a un patrón supraindividual que funcione como paradigma. Y que esto no es una instancia general o universal ya lo dice el uso del vocablo ‘paradigma’. Se trata del paradigma del lenguaje correcto, pero es paradigma del lenguaje porque antes lo es de la conducta moral.

Cabe objetar que aquí, de todos modos, estamos frente a algo universal; pues no se trata de una universalidad formada a partir de actos como los de Eutifrón, pero sí de una formada a partir de actos como los de Sócrates y de todos aquellos —por pocos que sean— que actúan teniendo lo piadoso en sí como paradigma. Pero naturalmente sólo es posible saber cuáles son los actos realmente piadosos una vez conocido lo piadoso, y no al revés. (Y de todas maneras lo piadoso es siempre trascendente a los actos piadosos, ya que no es una instancia resultante de ellos sino su modelo.) Hay, pues, un lenguaje correcto y un lenguaje incorrecto. El lenguaje correcto es el que atiende a la realidad (ousía; cf. Crátilo 388b-c).

Contrariamente a lo que nosotros esperaríamos, sin embargo, al llegar a su teoría de las Ideas, en Fedón y República, Platón se inclina por una concepción menos socrática³ del lenguaje: «hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existen y las distinguimos con el lenguaje» (Rep. VI 507b). De este modo, Platón se atiene ahora al uso común del lenguaje, y mentando una universalidad formada a partir de cosas no realmente piadosas, justas, etc., sino simplemente cosas a las cuales damos el nombre de piadosas, justas, etc., aunque a veces no nos parezcan piadosas, ni justas, etc. ¿A qué se debe este cambio en el pensamiento platónico? Precisamente al nacimiento de la teoría de las Ideas, anudada al surgimiento de una problemática epistemológica.

¿Cómo se conoce lo piadoso en sí, lo bello en sí? Si la mayoría de la gente confunde lo bello con las cosas bellas y lo piadoso con los actos piadosos, es porque la vía cognoscitiva hacia lo bello y lo piadoso no es la misma que la que conduce a las cosas bellas y piadosas, y sin duda más difícil. Pero a estos objetos en sí podemos acceder con la inteligencia (noûs), mientras que los sentidos y la opinión (dóxa) que se basa en ellos sólo nos permiten tomar contacto con instancias particulares. Aquí sí, en forma explícita, se plantea la cuestión ontológico-existencial: los objetos del conocimiento deben existir, puesto que no es posible conocer lo que no es; pero no han de tener la misma entidad que los sensibles, ya que éstos se presentan de modo diverso y continuamente cambiante, mientras aquéllos aparecen como permanentes e idénticos a sí mismos. La mayor claridad cognoscitiva de los objetos «inteligibles» corresponde a una superioridad ontológica: son lo que es realmente (tò óntōs ón), lo que es plenamente (tò pantelôs ón) y, en fin, lo único que merece el nombre de «realidad» o «esencia» (ousía). La realidad de los objetos «opinables» no es negada, pero sí devaluada: se hallan en un ámbito intermedio entre el ser y el no ser, entre la realidad y la nada: son lo que se genera y lo que deviene (para ambos casos tò gignómenon), y nunca alcanzan a ser verdaderamente, por lo cual, más que el nombre de «realidad», merecen el de «devenir» o «génesis» (génesis). Además, los objetos «inteligibles» reciben la denominación de «lo divino e inmortal» (nombres ya de lo ápeiron de Anaximandro en 12 B 3), mientras los «opinables» constituyen «lo humano y mortal»⁴.

Es asunto de discusión si Platón situó a estos dos tipos de objetos en mundos distintos, los opinables en éste y los inteligibles en el más allá. Platón mismo nunca habla de dos mundos distintos al referirse a ambos tipos de objetos: en Rep. VI-VII contrasta un «ámbito inteligible» (noētòn tópon) con uno «visible» u «opinable»⁵; ciertamente en el Fedro 247c menciona un «ámbito supracelestial» (hyperourànion tópon) como morada de la «realidad que realmente es», pero dentro de un mito. Y dentro de otro en el Fedón 74a-76c dice que el hombre ha adquirido el conocimiento de las Ideas antes de nacer, cuando aún no poseía cuerpo⁶: una explicación del carácter a priori —esto es, independiente de la experiencia sensible— del conocimiento intelectual, a la que nunca más volvió a recurrir. En cambio, en su propia desmitologización de la caverna, Platón dice que, una vez arribado el filósofo al ámbito inteligible y contemplada la Idea del Bien, se le forzará a «descender junto a los prisioneros», en lugar de lo que ahora hace, esto es, quedarse contemplándola, «como si ya en vida estuviera residiendo en la Isla de los Bienaventurados» (Rep. VII 517b-519d).

Ahora bien, no sería extraño que, en este giro dado en la madurez a su concepción de la juventud, haya influido el contacto profundo que con la matemática ha tenido presumiblemente a través de Arquitas en su viaje a Italia. Porque indudablemente los objetos matemáticos le ofrecían toda una esfera extramoral a la que podía tener acceso con el intelecto, y que no podía derivar de la multiplicidad sensible. Cuando pensamos el cuadrado matemático, lo pensamos perfecto, de un modo que no hallamos en ningún objeto cuadrado existente ni en el mejor cuadrado que dibujamos; o para decirlo con otro ejemplo que Platón pone antes que el del cuadrado, el conocimiento que tenemos de la igualdad matemática no proviene de cosas concretas que vemos como iguales (leños, piedras, etc.), sino de lo Igual en sí, a lo cual deben aquéllas que se las llame ‘iguales’. Las cosas en sí (o «Ideas», como se suele denominar lo que era la verdadera realidad para el Platón maduro, que sigue usando los términos idéa y eîdos, pero no ya como «forma específica») incluyen ahora, pues, objetos matemáticos, además de valores morales. Pero, una vez ampliado de ese modo su ámbito, encontrándose en las cosas en sí lo que se atiende para denominar a las cosas concretas, ya resultaba inevitable extender poco a poco ese mismo carácter a todos los objetos designados en el lenguaje (mediante adjetivos, sustantivos o verbos). Así en el Fedón se habla de la Grandeza, la Salud, la Fuerza (65e), la Unidad y la Dualidad (101c), etc. En Rep. X 596a-b se añaden Ideas de artefactos, como la Mesa y la Cama; y en la revisión crítica del Parménides se nos informa que Platón ha tenido dudas en aceptar Ideas tales como las de Hombre, Fuego y Agua, y ha tendido a rechazar Ideas de Pelo, Basura y Fango (130c), pero que debía marchar en esa dirección.

De aquí resulta comprensible que Platón preste ahora mayor atención al lenguaje vulgar y acepte que sea a partir de éste que se da la referencia hacia Ideas, puesto que el ensanchamiento del ámbito de Ideas se ha originado en el examen del lenguaje ordinario, y ya no responde, como antes, a un idealismo puramente ético.

De cualquier manera, las Ideas no son, tampoco ahora, conceptos universales hipostasiados —como creyó Aristóteles—, resultantes de una inducción practicada en todas las cosas que reciben el mismo nombre. No se llega a la Idea del Cuadrado buscando características comunes a todos los cuadrados que vemos, sino, a la inversa, se dibujan cuadrados mirando al Cuadrado en sí, y lo mismo con todos los objetos de la naturaleza y los fabricados por el hombre⁷. Es decir, se confiere carácter ético a todo el devenir, que adquiere así un signo marcadamente teleológico. Para explicar esto y proveer de una mayor unidad al ámbito de las Ideas, Platón destaca de entre ellas la del Bien, que hasta entonces sólo había tenido carácter moral, y que pasa a ostentar una posición metafísicamente privilegiada. En el Fedón se hablaba de «lo bueno común a todas las cosas» (98a), «lo bueno y necesario que en verdad conecta y conserva todo» (99c). De aquí se pasa a la Idea del Bien, que en la alegoría del sol provee a las Ideas de su existir y de su esencia, «aunque el Bien no sea esencia (ousía), sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia» (VI 509b). Al decir Platón que el Bien está más allá de la ousía quiere indicar una jerarquización ontológica, aunque es evidente que la expresión literaria con que la señala no le satisface, ya que en seguida hace un comentario irónico y nunca más toca el punto.

¿En qué sentido el Bien confiere a las Ideas el ser y la esencia? Aquí nos atrevemos a sugerir que, si no fuera por la Idea del Bien, las Ideas sí se habrían convertido en universales (como de hecho pasaron de algún modo a serlo, al suprimirse la Idea del Bien en los diálogos de vejez). La Idea del Bien significa fuente de perfección de las demás Ideas. Gracias a ella, las Ideas son Ideas, existen como tales y son lo perfecto en cada caso, aquello a lo cual aspiran las cosas particulares.

2. La Dialéctica en la alegoría de la línea

El hecho de que las alegorías del sol, de la línea y de la caverna sean presentadas una inmediatamente después de la otra, así como el que las tres contengan una comparación del ámbito visible con el ámbito inteligible, conspiran contra la percepción de los distintos enfoques que Platón hace en cada caso, e inducen así a considerar la alegoría de la línea como ontológica, es decir, referida primordialmente a objetos o entidades metafísicas, a similitud de la del sol, en lugar de epistemológica o referida a formas del conocimiento. Sin duda ya en la alegoría del sol hay un aspecto epistemológico, puesto que se distingue lo visible y sensible en general de lo inteligible. Pero el núcleo de esa alegoría es metafísico: el papel de la Idea del Bien es el de dadora del ser y de la esencia. Sobre los modos de conocer uno y otro ámbito no se extiende allí Platón, sino que le basta con la caracterización general de que la vista en un caso y el intelecto (noûs) en el otro son los poderes u órganos del conocimiento.

La situación cambia en la alegoría de la línea. La línea está dividida en dos secciones y cada una de éstas en dos subsecciones, a cada una de las cuales corresponde un modo de conocimiento: inteligencia, pensamiento discursivo (diánoia), en el ámbito inteligible, creencia (pístis) y conjetura (eikasía) en el ámbito visible. Y en cuanto al ámbito inteligible, oímos hablar en él de ciencias como las Matemáticas y la Dialéctica, y de hecho el propósito primordial de la alegoría parece ser la delimitación de la Dialéctica respecto de las Matemáticas. Este propósito reaparece en la alegoría de la caverna, aunque allí el motivo central resulta ser pedagógico y político.

Las interpretaciones ontologizantes de la alegoría de la línea tienden a considerar a las dos secciones y cuatro subsecciones de éstas como pobladas por distintas clases de seres, la segunda de las cuales correspondería a las «entidades matemáticas intermedias» aludidas por Aristóteles en diversos pasajes, como, por ejemplo, Met. I 6, 987b: «al lado de las cosas sensibles y de las Ideas, [Platón] afirma que existen las cosas matemáticas (tà mathēmatiká), diferentes, por un lado, de las cosas sensibles, en que son eternas e inmóviles, y, por otro, de las Ideas, en cuanto son una pluralidad de cosas semejantes, mientras que para cada cosa hay una sola Idea». Esta interpretación —sostenida entre otros por James Adam— no se apoya, ciertamente, en ninguna expresión platónica referida a la segunda subsección de la línea, sino básicamente en dos hechos: 1) el de que en la tercera subsección se habla de «los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre» (510a), es decir, de objetos o seres, y 2) el de que el pensamiento discursivo (diánoia), propio de la segunda subsección, es caracterizado como «algo intermedio entre la opinión y la inteligencia» (511d)⁸.

Ahora bien, el carácter de «intermedio» que Platón asigna a un modo de conocimiento como la diánoia no permite de ningún modo inferir que el objeto respectivo sea una entidad intermedia entre los objetos de los otro dos modos, sino sólo que configura un enfoque epistemológicamente distinto. Es cierto que Platón da ejemplos de objetos de conocimiento de la tercera subsección, a saber, los seres vivos y los artefactos, y los de la cuarta subsección, las sombras de los objetos de la tercera y sus reflejos, o sea, las «imágenes». Pero al pasar a la sección inteligible habla de un modo distinto: «en una parte [o sea, en la segunda subsección], el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión; en la otra parte [esto es, en la primera subsección], avanza hasta un principio no-supuesto partiendo de un supuesto, y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas» (510b). Como no se mencionan objetos específicos de cada subsección de la parte inteligible, el texto da lugar para que se interprete, con Natorp, que las hypothéseis o supuestos sean Ideas y éstas correspondan por lo tanto a la segunda subsección; o bien, con Kurt von Fritz, a que el principio no-supuesto sean las Ideas y éstas correspondan a la primera subsección (y los objetos de la segunda serían imágenes de los de la primera), afirmación que por cierto no hace Platón)⁹.

Que el «principio no-supuesto» no sea todas las Ideas, sino sólo una, la del Bien, no lo dice solamente el singular, sino el pasaje epistemológico de la alegoría de la caverna, VII 533b-534a, que es el exacto equivalente de lo dicho en la de la línea, como lo atestiguan los términos usados: «supuestos», «principio», «Dialéctica», «dar cuenta», etc. En cuanto a los «supuestos», el mismo Platón suministra ejemplos: «lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos» (510c). Pues bien, estas cosas son para Platón cosas en sí, Ideas, aunque el matemático no se percate ni le interese. El matemático habla del cuadrado y de la diagonal que dibuja, dice Platón, pero piensa en el Cuadrado en sí y la Diagonal en sí (510d-e), o bien en los Números en sí (VII 526d); no los piensa, por cierto, como cosas en sí, sino, sin preocuparse por su status ontológico, por el cuadrado perfecto y la diagonal perfecta, a los cuales el cuadrado y la diagonal dibujados imitan defectuosamente. La palabra hypóthesis, «supuesto», indica siempre en Platón un ocultamiento, un enmascaramiento de algo, en este caso de la Idea, bien que el matemático no está ocultándola conscientemente. Por eso dice Platón que el matemático no puede «dar cuenta» de ella, o sea, explicarla, fundamentarla.

¿En qué consiste la explicación o fundamentación que Platón reclama? Se trata de «dar cuenta» del ser perfectas estas cosas en sí que el matemático ignora. Esto se logra a la luz de la Idea del Bien, que no es otra cosa que el principio de perfección de las Ideas. Por ejemplo, el filósofo examina el círculo perfecto (es decir, «parte de un supuesto», 510b) que el matemático necesita concebir para operar con él, y halla una gran diferencia entre el círculo perfecto y los círculos que el matemático dibuja, así como una relación de causalidad entre aquél y éstos: el círculo perfecto es aquello por lo cual llamamos ‘círculos’ a los círculos que dibujamos, aquello por lo cual éstos son círculos, y por eso es considerado el Círculo en sí, la Idea de Círculo. Este procedimiento se repite ante los diversos «supuestos», por lo cual afirma Platón que el ascenso dialéctico se practica «con Ideas mismas y por medio de Ideas» (510b). De esta manera «el método dialéctico ... marcha cancelando los supuestos» (VII 533c), o sea desenmascarando éstos, hasta que finalmente, al arribar al Bien, fuente de la perfección de las Ideas, se tornan «inteligibles» junto a él (VI 51 Id); o sea, el filósofo puede dar cuenta de ellos.

Por consiguiente, en la segunda subsección, el pensamiento discursivo o diánoia se enfrenta a las Ideas, tal como hace el intelecto o noûs en la primera: la diánoia es un pensamiento menos claro que el noûs, y que, por lo tanto, no advierte que se trata de Ideas; por ello Platón entiende que para la diánoia las Ideas no son Ideas sino «supuestos». La Dialéctica usa el noûs y accede así al fundamento epistemológico de las Ideas de objetos matemáticos. De este modo, la Dialéctica es la ciencia de las ciencias, o mejor (dado que en última instancia Platón prefiere reservar el término «ciencia» para la Dialéctica), es la ciencia que fundamenta a la matemática. Naturalmente, este papel epistemológico no es el único que cabe a la Dialéctica, pero es el que Platón le confiere en la alegoría de la línea.

3. Platón y el totalitarismo

Aunque la parte filosóficamente más importante de la República es la que versa sobre el filósofo y su educación y sobre la filosofía y su objeto, las Ideas, se trata de una obra básicamente destinada a presentar un proyecto político para una sociedad mejor. Este proyecto nunca fue llevado a la práctica, pero ha tenido una singular fortuna en la historia del pensamiento: ha sido imitado, discutido, elogiado y combatido, disfrutando en sus líneas generales de una permanente actualidad que no ha sido reconocida a ningún otro filósofo. Esto se debe, sin duda, a la constante búsqueda de formas políticas que ha caracterizado al hombre a lo largo de tantos siglos. Y esa razón explica, tal vez, que el examen de la propuesta platónica haya sido a menudo efectuado de una manera ahistórica, desgajándola del contexto histórico en que fuera forjada, y transportándola al del momento de dicho examen; lo cual es legítimo, si lo que se trata es de analizar su aplicabilidad, pero malinterpreta la concepción platónica en su verdadero significado.

Prototípico de esta situación es el libro de Karl Popper The Open Society and Its Enemies¹⁰, publicado tras la segunda guerra mundial con el convencimiento de que a partir de entonces la civilización occidental tenía delante de sí un futuro de progreso y prosperidad, con tal de que supiera contrarrestar a las fuerzas totalitarias que se opondrían a tal avance histórico, cuyos principales númenes serían Platón y Marx¹¹. El libro desató una larga polémica en el ámbito de los estudios platónicos, a pesar de no ser su autor un helenista ni un estudioso de la filosofía griega —razón por la cual el primer volumen de la obra, consagrado a Platón, está plagado de errores metodológicos y de concepto—. La explicación de tal resonancia puede estar, más que en el hecho de que Popper gozara de prestigio internacional en la especialidad de filosofía de la ciencia, en otro hecho: el de que de alguna manera parece haber tocado tópicos que, dentro de la obra de Platón, pueden suscitar la duda de lectores de distintos niveles y que atañe a helenistas más allá de su propia esfera. Es por este motivo por lo que haremos aquí algunas someras reflexiones sobre tres de esos tópicos, prescindiendo de toda referencia a los esquemas y supuestos de que parte Popper¹².

a) EL PRIVILEGIO DE LA CLASE SUPERIOR. —La República presenta, en realidad, dos utopías: el «Estado sano» (II 369a-372e) y el «Estado lujoso» o «afiebrado» (372e en adelante), según se atienda sólo a las necesidades elementales del hombre o se busque el placer más allá de éstas. En el primero únicamente hay oficios manuales y comerciales, en el más absoluto igualitarismo y sin que siquiera Platón hable de gobierno, por lo cual sólo podemos suponer un orden natural. Con la búsqueda de satisfacción de deseos superfluos se complica la vida interna de la pólis y nace la guerra, y con ello la necesidad de un gobierno y de un ejército, y a su vez de allí la aparición de una clase gobernante y de una clase militar. Lo que decide esta división es el principio de que cada individuo es apto por naturaleza para realizar una sola tarea, que rige también y sobre todo para los oficios manuales y comerciales, aunque éstos son englobados en una única tercera clase, debido al esfuerzo de Platón por hacer coincidir las partes de la sociedad con las del alma, que son: la racional, la fogosa y la apetitiva. Esto lleva incluso a sustituir a los «labradores y artesanos», como integrantes de la tercera clase, en III 415a, por los «negociantes», en IV 434c, es decir, convertirlos en una clase no-productiva; lo cual concuerda mucho más con la tripartición del alma, ya que la primera clase gobierna mediante la razón, y la segunda combate mediante la fogosidad, mientras los labradores y artesanos no cumplen su función mediante los apetitos, y sí, en cambio, los negociantes (ya que la apetitividad de la tercera clase es vista por Platón básicamente como «afán de lucro», cf. IX 581b-c). De este modo, la división es notoriamente psicologista; para poder hablar de «clases» en sentido moderno, tendríamos que hallar, si no grupos socioeconómicos como aristocracia, burguesía y proletariado, al menos sectores de ricos y pobres, o al menos de opresores y oprimidos.

Pero el caso es que Platón excluye en su proyecto político que haya ricos o pobres (IV 421d-422a) y también que exista una clase privilegiada (IV 420b, VII 519c ss.), e impone a la clase gobernante una vida ascética y comunitaria, sin bienes privados salvo los de primera necesidad (III 416d ss.), de manera que, no por contar con la fuerza «se asemejarán a lobos en lugar de a perros [guardianes] ... a amos salvajes en lugar de a asistentes benefactores» (III 416a-b)¹³. Mal, pues, podrían ser estos filósofos gobernantes considerados opresores, cuando ya desde el libro I (342a), y a través de toda la obra, se hace valer el principio de que los gobernantes deben gobernar no en beneficio propio sino en el de los gobernados.

Lo que de todos modos podría cuestionarse es el hecho de que, según parece desprenderse de II 374b-376c, los gobernantes procedan de la clase militar. Este punto es tratado por Platón de una forma contradictoria o cuando menos ambigua, ya que el mito de los metales (III 415a-c) establece, conforme al principio de las distintas aptitudes naturales para cada actividad, que la composición de la naturaleza de los gobernantes sea diferente de la de los militares. En cualquier caso, y aparte de la distancia que abiertamente toma Platón respecto de regímenes «timocráticos» como el de Lacedemonia, el cual pone en el gobierno hombres «por naturaleza aptos para la guerra antes que para la paz» (VIII 547c), es bien explícita la corrección que efectúa en VII 536e respecto de III 412c en cuanto al momento de la vida en que se debe seleccionar los gobernantes: hay que elegirlos desde niños. En tal caso, pierde sentido la suposición de que se los escoge entre los militares, y en la contradicción o ambigüedad anterior se impone la alternativa indicada en el mito de los metales¹⁴.

b) LA ESCLAVITUD.— Dice Popper: «el principio de que cada clase debe ocuparse de lo suyo significa, breve y llanamente, que el Estado es justo si el gobernante gobierna, el trabajador trabaja y el esclavo sirve como esclavo» (pág. 90, subrayado de Popper). Pero ¿en qué se basa esta afirmación? En II 369d-371e, Platón enumera cuidadosamente los tipos de individuos que son necesarios en el «Estado sano»: labradores, albañiles, tejedores, zapateros y otros artesanos que cuidan de vestir el cuerpo, carpinteros, herreros y otros artesanos que fabrican herramientas, boyeros, pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, servidores a cargo de la importación y exportación de bienes, marinos, mercaderes, comerciantes y «asalariados» con «fuerza corporal suficientemente para las tareas pesadas». En el «Estado enfermo» se añaden toda clase de cazadores e imitadores, poetas, rapsodas, actores, bailarines, empresarios, pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas, peluqueros, confiteros, cocineros, médicos y militares (373b-374c). En ninguna parte se mencionan esclavos.

En un importante ensayo sobre el tema, Gregory Vlastos declara, frente a una réplica —similar a la nuestra— de John Wild: esto «es formalmente cierto: Platón no habla de esclavos como constituyendo una de las tres mérē o eídē de la pólis. Pero Wild no cuenta con la posibilidad de que Platón podría admitir esclavos en la sociedad sin pensar en ellos como una parte propia de la pólis»¹⁵. Y luego de analizar algunos pasajes con que Popper (pág. 47 y pág. 224 n. 29) arguye en favor del esclavismo en Platón, Vlastos encuentra sólo un pasaje que podría ser aducido en tal sentido, aunque haya sido pasado por alto por los acusadores de Platón, y sólo citado por uno de sus abogados, Ronald Levinson: el de IV 433d¹⁶: «lo que con su presencia hace al Estado bueno consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás».

Aquí no nos parece cuestión de discutir, como hacen Levinson y Vlastos, si Platón se «olvida« de que está hablando del Estado ideal y se refiere, por un momento, a la sociedad de su tiempo. A nuestro juicio se trata, más bien, de si lo que se quiere saber es si Platón incluyó o no esclavos en su propuesta política, o bien si Platón era anti-esclavista. Porque a lo segundo hay que responder con una negativa tajante: Platón no fue una excepción a su tiempo, al menos en ese sentido, aunque en otros (p. e., en lo referente a la mujer) sí lo haya sido. Pero también lo primero debe ser contestado negativamente: es obvio que si Platón hubiera contemplado la existencia de esclavos en su pólis, habría pensado en una actividad que realizaran aunque sólo fuera la de hacer tareas pesadas, que descarga en los «asalariados». En la economía de Atenas los esclavos desempeñaban un importante papel, evidente a cualquier ateniense: ¿por qué prescindió Platón de ellos en la economía de su pólis? Sin duda, porque no existe una actividad propia por naturaleza de los esclavos (el «servir como esclavos» es el modo en que Popper elude el problema o lo ignora»; y que reemplazaran a los hombres libres en las actividades propias de éstos habría sido incompatible con el carácter racional del proyecto político platónico¹⁷).

c) LA CENSURA DE LA POESÍA. — Aunque este punto no es tratado por Popper —quien alude a él sólo de paso—, consideramos de importancia detenemos muy brevemente en él, por cuanto constituye la piedra del escándalo para muchos de los lectores de la República, y es sin duda el más difícil de los tres a los que aquí pasamos revista.

Nuestra experiencia moderna de gobiernos totalitarios nos hace proclives a identificar la censura sólo allí donde está institucionalizada, y a pasar por alto, empero, el poder censor en sus formas veladas, como cuando se nos recorta una información o se escamotea una realidad; formas veladas que, en las últimas décadas, han comenzado a ser desenmascaradas por sociólogos, psicólogos y filósofos en lo que a los modernos mass-media concierne. Alguna vez habrá que aplicar ese procedimiento a la historia griega.

Platón, por cierto, gusta de la poesía y lo confiesa; pero, con mayor claridad aún que Jenófanes y Heródoto, sabe que Homero ha educado a toda Grecia, en cuanto a creencias religiosas y prácticas morales. Probablemente ignora que Homero ha entrado en la historia griega con la represión de la religión y de la mitología populares —y ha callado, esto sí Platón lo sabe, las referencias consiguientes a Deméter y a Dioniso—, pero tiene bien presente que Sócrates —y antes que él Anaxágoras, Protágoras y Eurípides— ha caído víctima de una intolerancia ideológica amparada en Homero. La extensa sección II 377b-III 402c constituye un minucioso examen de los posibles elementos que, en Homero y otros poetas¹⁸, habrían motivado lo que Platón entiende como deformación religiosa y moral de los atenienses. Que el examen sea correcto o no, aquí importa poco, porque lo que queremos detectar es su actitud, que tiende a liberar a los gobernantes de su Estado ideal de las ataduras ideológicas que la tradición poética implantaba en la mentalidad de sus contemporáneos. Naturalmente, no justificamos ese tipo de censura. Pero, si se trata de llegar a la verdad, reclamamos equidad: si se juzga a Platón, que se haga lo mismo con Homero.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN

Para la presente traducción nos atenemos básicamente a las ediciones de James Adam y John Burnet, ambas de 1902. Prácticamente en todas las divergencias que estas dos ediciones presentan entre sí, nos hemos decidido por las lecturas de Adam. En las escasas ocasiones en que nos apartamos de Adam —casi todas en el libro IV—, dejamos constancia del hecho en notas al pie de página.

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¹ Traducimos por República el título griego Politeía. Lo hacemos no sin escrúpulos, ya que lo que modernamente entendemos por «república» no guarda prácticamente relación alguna con lo que Platón entiende por politeía, vocablo con el cual se refiere principalmente a un tipo de organización política que, entre otras características, puede poseer la de ser monárquica. Procedemos así, no obstante, porque, al margen de no disponer de ninguna otra expresión indiscutiblemente equivalente, en el lector de habla hispana está demasiado arraigada la tradición del título República para esta obra de Platón, como para pretender modificarla ahora sin riesgo de confusiones. Menor tolerancia empero guardamos con otra tradición —la de verter la palabra pólis por «ciudad»—, ya que en tal caso no tenemos que vérnoslas con un título (por el mismo motivo no traducimos, dentro de la obra, politeía por «república»). De por sí, en efecto, resultaría extraño que se describieran las leyes y la constitución política de una ciudad, ya que se habla de «leyes» y de «constitución» de una entidad política cuando esta entidad forma una unidad autónoma, en tanto que habitualmente una ciudad forma parte de una entidad superior, a saber, de un Estado. Claro que en este punto se nos recordará que, en el caso de algunos pueblos antiguos, entre ellos el griego, «en el territorio de cada Estado existe sólo una colonización urbana, que da el nombre al Estado», para decirlo con las palabras de H. BENGTSON (Griechische Geschichte, 3.^a ed., 1965, pág. 77). Pero esto no es cierto respecto del Estado ateniense, fundado sobre la base de cuatro ciudades (Énoe, Maratón, Probálintos y Tríanotos), y que incluía ciudades tan distantes entre sí como Ramnunte, Estiria, Acarnas y Eleusis, además de la propia Atenas. Cuando Platón se refiere sólo a la ciudad de Atenas, como al comienzo de la República (I 327b), emplea más bien la palabra ásty, no pólis. Y aunque esto aparentemente sólo vale para Atenas, importa, porque Atenas es la pólis viva que Platón critica.

Más apropiado sería traducir politeía por «constitución» que por «república». Así a veces la obra aristotélica Politeía athēnaíōn es conocida como «la Constitución de los atenienses» (aunque también, acorde con el latín, «la República de los atenienses»). Pero el moderno vocablo «constitución» tampoco da la idea exacta que sugiere el griego, con la que congenia más la definición de Hegel: «estructuración del poder del Estado» (Enzyklopädie, § 539). Una estructuración, por lo demás, viva y sujeta a modificaciones históricas: «la Politeía de los atenienses» de Aristóteles nos presenta lo que denomina «once transformaciones» de la organización política de Atenas. También la «Polileía de Platón», si bien concentra sus esfuerzos en la descripción del régimen político que considera como más próximo al ideal, no deja de retratar someramente otros cuatro regímenes (timocracia, oligarquía, democracia y tiranía), que son presentados como otras tantas fases de su fatal corrupción. (Sobre los conceptos de pólis y politeía nos hemos extendido en el «Ensayo preliminar» al Critón, 3.^a ed., Buenos Aires, 1984, y en el artículo «Atenas y su constitución en la época clásica», en el Anuario de filosofía jurídica y social 2 [Buenos Aires, 1983].)

^1bis En apoyo de esta tesis se citan, básicamente: 1) un testimonio de AULO GELIO, Noches Áticas XIV 3, donde nos dice que, en su Ciropedia, Jenofonte se opuso a la República tras haber leído «los aproximadamente dos libros que fueron divulgados en primer lugar», y la comprobación de J, Hirmer de que, en la edición antigua de la República, compuesta de seis libros, los dos primeros correspondían a algo más de tres libros de las ediciones actuales; 2) el resumen que de la República se cree hallar en las primeras páginas del Timeo, y que contendría sólo la reseña de los libros II hasta mitad del V; 3) las alusiones del Busiris de Isócrates a las mismas partes de la obra. Pero cabe replicar a 1): el testimonio de Aulo Gelio puede valer mejor para avalar una hipótesis como la que nosotros preferimos; a 2): ya R, HIRZEL (Der Dialog, I, Leipzig, 1895, reimpr. 1963, págs. 256-257, nota) demostró que en el Timeo no se alude a la República sino a una conversación ficticia; y C. Ritter y A. Rivaud consolidaron esta demostración; a 3): para lo tocante al Busiris, nos remitimos a la refutación que hace A. DIÈS («Introduction» a la République, Les Belles Lettres, págs. CXXVIII-CXXXIV).

^1ter Cf. nota anterior.

² Cf. C. Ross, Plato’s Theory of Ideas (2.^a ed., Oxford, 1953), página 225, y la crítica de R. S. BLUCK en Plato’s Phaedo (Londres, 1955), Apéndice VII, págs. 174-181.

^2bis Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik (2.^a ed. reproducida de la de 1931, Darmstadt, 1961), pág. 15. Cf. la crítica de BLUCK, op. cit., Ap. VIII, págs. 184 y 186.

³ En efecto, Sócrates reservaba, por ejemplo, el nombre de ‘juez’ a quien realmente hacía justicia, no a todos los que lo juzgaron (Apología 40a, cf. 18a).

⁴ Séanos permitido aquí mezclar la diferenciación del Fedón 80a-b (donde, en rigor, no se habla de lo ‘opinable’ sino de lo ‘no-inteligible’, anóēton) con la de Rep. V 478a-e.

⁵ En realidad Platón nunca habla del «ámbito opinable», pero en la alegoría de la línea divide ésta en una «sección inteligible» y en otra «opinable» (VI 510a, VII 534c).

⁶ Hemos intentado una desmitologización de esos pasajes en 1968, en El «Fedón» de Platón (3.^a ed., Buenos Aires, Eudeba, 1983), págs. 63 y sig.

⁷ Nótese la diferencia entre «la Cama en sí» de Rep. X y el Crátilo 389a-e, donde aún eidos e idéa significan «carácter» o «forma específica»: el carpintero fabrica una lanzadera mirando a «aquello que por naturaleza sirve para tejer» —es decir, su función—, y así «aplica la misma forma específica» a todas las lanzaderas que fabrica.

⁸ Cf. ADAM, The Republic, II, Apéndice I al libro VII, págs. 159-163. Una discusión de este tópico se halla en H. CHERNISS, The Riddle of the Early Academy, Berkeley, 1945, págs. 75-78. Cf. también Ross, Plato’s Theory of Ideas, págs. 59-67, y J. E. RAVEN, Plato’s Thought in the Making, Cambridge, 1965, págs. 155 y sigs.

⁹ P. NATORP, Platons Ideenlehre, 3.^a ed., Darmstadt, 1961, páginas 192-193, KURT VON FRITZ, Platón, Theaetel und die antike Mathematik, 2.^a ed., Darmstadt, 1969, págs. 55 y sig. Hemos ofrecido una discusión más detallada en el trabajo «La influencia de Platón y Aristóteles en la axiomática euclideana», en Nova Tellus 2, México (en prensa). Sobre el error de interpretar los objetos de la diánoia como imágenes de los objetos del noús, cf. H. CHERNISS, nota a PLUTARCO, Moralia 1002a (XIII 1, págs. 40-41 de Loeb), y «Lafrance on Doxa», en Dialogue XXII, 1983, pág. 143 y nota 12.

¹⁰ Nos referiremos a la 4.^a edición de 1962, Londres, Routledge & Kegan Paul (hay traducción española: La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona-Buenos Aires, 1981).

¹¹ Como se ha hecho notar, en más de un punto la crítica de Popper a Platón coincide con las de dos destacados marxistas británicos: Benjamín Farrington y George Thomson.

¹² Hemos analizado algunos de esos supuestos en Violencia y estructuras, Buenos Aires, Búsqueda, 1970, págs. 78-84 y 87 n. 70. Naturalmente, son muchos más de tres los tópicos que, en tal sentido, presenta Platón en la República, por lo que nuestra selección puede pecar de arbitraria.

¹³ Popper arguye que la clase gobernante posee el privilegio de la educación; pero él mismo reconoce que Platón «sólo se interesa por los gobernantes» (pág. 47). Platón piensa que la multitud debe ser persuadida, y puede serlo si ve alguna vez a un verdadero filósofo (VI 498d-500b). Por consiguiente, cree que basta con que se formen auténticos filósofos para que la sociedad funcione debidamente. La teoría de que el pueblo debe ser educado es, como sabemos, moderna.

¹⁴ Popper dice una y otra vez que no cabe la posibilidad de cambiar de una clase a otra, aunque en el mito de los metales se indica bien claramente la necesidad de dicho cambio, cuando corresponde (415b-c). Informado acerca de este pasaje, insiste: «Pero en 434b-d, e incluso más claramente en 547a, esta licencia es retirada» (pág. 225 n. 31). Por cierto que nada es retirado: sólo se enfatiza el principio de que cada uno debe realizar la tarea para la que es naturalmente apto.

¹⁵ «Does Slavery exist in Plato’s Republic?» (Ensayo de 1968 incluido en Platonic Studies, Princeton, 1973, pág. 141).

¹⁶ Ibid., pág. 145. Aunque, en la 4.^a edición, POPPER ha añadido una réplica extensa contra LEVINSON (quien le había consagrado un libro entero, In Defense of Plato, Cambridge, Mass., 1953), tampoco entonces ha atendido al pasaje que casi viene a concordar con sus propias palabras.

¹⁷ Por lo demás, puesto que la esclavitud existía efectivamente en Grecia, no se ve en qué se estaría oponiendo Platón a la historia. Del infecundo «movimiento anti-esclavista» al que Popper confiere relevancia, no tenemos más que ínfimos testimonios de esa época.

¹⁸ Extendido también a ritmos y melodías. Respecto de la prohibición de innovación en música, VLASTOS—art. cit., pág. 145, n. 18— señala que existía una convicción generalizada de que la moral ateniense se había deteriorado tras las guerras Médicas, y que Platón sospechaba que esto en buena parte se debía a las innovaciones en música.

SÓCRATES

I

Ayer bajé al Pireo, junto a Glaucón, hijo de Aristón, [327a] para hacer una plegaria a la diosa¹, y al mismo tiempo con deseos de contemplar cómo hacían la fiesta, que entonces celebraban por primera vez. Ciertamente, me pareció hermosa la procesión de los lugareños, aunque no menor brillo mostró la que llevaron a cabo los tracios. Tras orar y contemplar el espectáculo, marchamos [b] hacia la ciudad². Entonces Polemarco, hijo de Céfalo, al ver desde lejos que partíamos a nuestra casa, ordenó a su esclavo que corriera y nos exhortara a esperarlo. Y el esclavo llegó a asirme el manto por detrás, y dijo:

—Polemarco os exhorta a esperarlo.

Me volví y le pregunté dónde estaba su amo.

—Allí atrás viene, esperadlo —respondió.

—Bueno, lo esperaremos —dijo Glaucón.

Y poco después llegó Polemarco, y con él Adimanto, [c] el hermano de Glaucón, y Nicérato, hijo de Nicias, y algunos más, como si vinieran de la procesión.

Entonces Polemarco dijo:

—Conjeturo, Sócrates, que emprendéis la marcha hacia la ciudad.

—Pues no has conjeturado mal —contesté.

—Y bien, ¿no ves cuántos somos nosotros?

—Claro que sí.

—En tal caso, o bien os volvéis más fuertes que nosotros, o bien permaneceréis aquí.

—Sin embargo, resta una posibilidad —repliqué—: la de que os persuadamos de que es necesario dejarnos marchar.

—¿Y podríais convencernos, si no os escuchamos?

—De ningún modo —respondió Glaucón.

—Entonces haceos a la idea de que no os escuchamos.

A eso añadió Adimanto:

[328a] —Pero ¿realmente no sabéis que, al caer la tarde, habrá carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa?

—¿A caballo? Eso sí que es nuevo —exclamé—. ¿Los competidores mantendrán las antorchas a caballo y se las pasarán unos a otros? ¿A ese modo te refieres?

—Así es —contestó Polemarco—. Y después celebrarán un festival nocturno, que es digno de verse. Una vez que cenemos, pues, saldremos y presenciaremos el festival, y allí nos hemos de reunir con muchos jóvenes [b] y dialogaremos. Quedaos y dejad de lado cualquier otra cosa.

Y Glaucón dijo:

—Pienso que tendremos que quedarnos.

—Si eso piensas, convendrá que así lo hagamos.

Fuimos entonces a casa de Polemarco, y allí nos encontramos con sus hermanos Lisias y Eutidemo, así como también con Trasímaco de Calcedonia, Carmántides de Peania y Clitofonte, hijo de Aristónomo. En la casa estaba también Céfalo, el padre de Polemarco, quien me [c] pareció muy avejentado, pues hacía mucho tiempo que no lo veía. Estaba sentado en un sillón provisto de una almohada para reclinar la cabeza, en la que llevaba una corona, dado que acababa de hacer un sacrificio en el atrio. Y nosotros nos sentamos a su lado; había allí, en efecto, algunos asientos colocados en círculo. En cuanto Céfalo me vio, me saludó con estas palabras:

—Oh Sócrates, no es frecuente que bajes al Pireo a vernos. No obstante, tendría que ser frecuente. Porque si yo tuviera aún fuerzas como para caminar con facilidad hacia la ciudad, no sería necesario que vinieras hasta aquí, sino que nosotros iríamos a tu casa. Pero ahora [d] eres tú quien debe venir aquí con mayor asiduidad. Y es bueno que sepas que, cuanto más se esfuman para mí los placeres del cuerpo, tanto más crecen los deseos y placeres en lo que hace a la conversación. No se trata de que dejes de reunirte con estos jóvenes, sino de que también vengas aquí con nosotros, como viejos amigos.

A lo cual repuse:

—Por cierto, Céfalo, que me es grato dialogar con los más ancianos, pues me parece necesario enterarme [e] por ellos, como gente que ya ha avanzado por un camino que también nosotros tal vez debamos recorrer, si es un camino escabroso y difícil, o bien fácil y transitable. Y en particular me agradaría conocer qué te parece a ti —dado que te hallas en tal edad— lo que los poetas llaman ‘umbral de la vejez’³: si lo declaras como la parte penosa de la vida, o de qué otro modo.

—Por Zeus, Sócrates —exclamó Céfalo—, te diré cuál [329a] es mi parecer. Con frecuencia nos reunimos algunos que tenemos prácticamente la misma edad, como para preservar el antiguo proverbio⁴; y al estar juntos, la mayoría de nosotros se lamenta, echando de menos los placeres de la juventud y rememorando tanto los goces sexuales como las borracheras y festines, y otras cosas de índole similar, y se irritan como si se vieran privados de grandes bienes, con los cuales habían vivido bien, mientras ahora ni siquiera les parece que viven. Algunos [b] se quejan también del trato irrespetuoso que, debido a su vejez, reciben de sus familiares, y en base a esto declaman contra la vejez como causa de cuantos males padecen. Pero a mí, Sócrates, me parece que ellos toman por causa lo que no es causa; pues si ésa fuera la causa, también yo habría padecido por efecto de la vejez las mismas cosas, y del mismo modo todos cuantos han llegado a esa etapa de la vida. Pues bien, yo mismo me he encontrado con otros para quienes las cosas no son así. Por ejemplo, cierta vez estaba junto al poeta Sófocles cuando alguien le preguntó: «¿Cómo [c] eres, Sófocles, en relación con los placeres sexuales? ¿Eres capaz aún de acostarte con una mujer?» Y él respondió: «Cuida tu lenguaje, hombre; me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo loco y salvaje.» En ese momento lo que dijo me pareció muy bello, y ahora más aún; pues en lo tocante a esas cosas, en la vejez se produce mucha paz y libertad. Cuando los apetitos cesan en su vehemencia y aflojan su tensión, se realiza por completo lo que dice [d] Sófocles: nos desembarazamos de multitudes de amos enloquecidos. Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los familiares, hay una sola causa, Sócrates, y que no es la vejez sino el carácter de los hombres. En efecto, si son moderados y tolerantes, también la vejez es una molestia mesurada; en caso contrario, Sócrates, tanto la vejez como la juventud resultarán difíciles a quien así sea.

Y yo, admirado de las cosas que había dicho Céfalo, quería que continuara hablando, de modo que lo incité, diciéndole:

—Céfalo, creo que, cuando hablas, muchos no te darán [e] su aprobación, sino que considerarán que a ti te es fácil sobrellevar la vejez, no en razón de tu carácter, sino en razón de poseer abundante fortuna; pues para los ricos, se dice, existen muchos modos de consolarse.

—Lo que dices es cierto —respondió—: no darán su aprobación. Y razón tienen, aunque no tanta como creen. Pero aquí viene al caso la frase de Temístocles, a quien injuriaba un serifio y le decía que no debía su renombre [330a] a sí mismo sino a su patria. Temístocles le respondió: «Ni yo me haría famoso si fuera de Sérifo, ni tú aunque fueras de Atenas»⁵. Esta frase viene bien para aquellos que no son ricos y pasan penosamente la vejez, porque ni el hombre razonable soportaría con mucha facilidad una vejez en la pobreza, ni el insensato se volvería a esa edad tolerante por ser rico.

—Dime, Céfalo —le pregunté—: ¿has heredado la mayor parte de lo que posees o la has acrecentado tú?

—¿Quieres saber, Sócrates, qué es lo que he acrecentado yo? —dijo a su vez Céfalo—. En cuestión de [b] hacer dinero he resultado intermedio entre mi abuelo y mi padre. En efecto, mi abuelo, cuyo mismo nombre llevo yo, heredó una fortuna poco más o menos similar a la que poseo actualmente, y aumentó su cantidad muchas veces; en cambio, mi padre, Lisanias, la disminuyó a una cantidad inferior a la actual. En cuanto a mí, estaré contento si no la dejo a mis hijos menor en cantidad, sino siquiera un poco mayor que la que heredé.

—El motivo por el cual te lo preguntaba —dije—, es el de que me parecía que no amabas demasiado [c] las riquezas, y así obran por lo general los que no las han adquirido por sí mismos. Los que las han adquirido, en cambio, se apegan a ellas doblemente que los demás. Por un lado, en efecto, tal como los poetas aman a sus poemas y los padres a sus hijos, análogamente los que se han enriquecido ponen su celo en las riquezas, como obra de ellos; y por otro lado, como los demás, por la utilidad que les prestan. Son gente difícil de tratar, por no estar dispuestos a hablar bien de nada que no sea el dinero.

—Es verdad —dijo Céfalo.

[d] —Sin duda —añadí—. Pero dime aún algo más: ¿cuál es el mayor beneficio que crees haber obtenido de poseer una gran fortuna?

—Algo con lo cual, si lo digo, no persuadiré a mucha gente —respondió. Pues debes saber, Sócrates, que, en aquellos momentos en que se avecina el pensamiento de que va a morir, a uno le entra miedo y preocupación por cosas que antes no tenía en mente. Así, pues, los mitos que se narran acerca de los que van al Hades, en el sentido de que allí debe expiar su culpa el que ha sido injusto aquí, antes movían a risa, pero entonces [e] atormentan al alma con el temor de que sean ciertos. Y uno mismo, sea por la debilidad provocada por la vejez, o bien por hallarse más próximo al Hades, percibe mejor los mitos. En esos momentos uno se llena de temores y desconfianzas, y se aboca a reflexionar y examinar si ha cometido alguna injusticia contra alguien. Así, el que descubre en sí mismo muchos actos injustos, frecuentemente se despierta de los sueños asustado, como los niños, y vive en una desdichada expectativa. En [331a] cambio, al que sabe que no ha hecho nada injusto le acompaña siempre una agradable esperanza, una buena ‘nodriza de la vejez’, como dice Píndaro. Pues en efecto, Sócrates, bellamente ha dicho éste que a aquel que ha pasado la vida justa y piadosamente,

lo acompaña, alimentando su corazón,

una buena esperanza, nodriza de la vejez,

la cual mejor guía

el versátil juicio de los mortales⁶.

Algo admirablemente bien dicho. Es en este respecto que considero de mucho valor la posesión de las riquezas, no para cualquier hombre, sino para el sensato. En [b] efecto, la posesión de riquezas contribuye en gran parte a no engañar ni mentir involuntariamente, así como a no adeudar sacrificios a un dios o dinero a un hombre, y, por consiguiente, a no marcharse con temores hacia el Hades. Las riquezas, por supuesto, tienen muchas otras ventajas; pero comparando unas con otras, Sócrates, no consideraría a las mencionadas como las de menor importancia para que la riqueza sea de máxima utilidad a un hombre inteligente.

—Hablas con palabras muy bellas, Céfalo —dije—. [c] Ahora bien, en cuanto a esto mismo que has mencionado, la justicia, ¿declararemos, como tú, que en todos los casos consiste en decir la verdad y en devolver lo que se recibe? ¿O bien éstas son cosas que algunas veces se hacen justamente y otras veces injustamente? Me refiero a casos como éste: si alguien recibiera armas de un amigo que está en su sano juicio, pero si éste enloqueciera y las reclamara, cualquiera estaría de acuerdo en que no se las debe devolver, y que aquel que las devolviese no sería justo, ni tampoco si quisiera decir toda la verdad a quien estuviera en tal estado.

—Es cierto lo que dices —asintió. [d]

—Por consiguiente, no se puede definir la justicia como el decir la verdad y devolver lo que se ha recibido.

—Sí que se puede, Sócrates —replicó súbitamente Polemarco—; al menos, si debemos creer a Simónides.

—Bueno, en tal caso a vosotros os entrego la argumentación —dijo Céfalo—, porque yo debo ocuparme de las ofrendas sagradas.

—Pues entonces —preguntó Polemarco—, ¿no soy yo tu heredero?

—Claro que sí —contestó riendo su padre—, y se marchó a hacer las ofrendas.

[e] Entonces interpelé a Polemarco:

—Puesto que eres el heredero de la argumentación, di qué es lo que Simónides afirma correctamente acerca de la justicia.

—Que es justo devolver a cada uno lo que se le debe: me parece que, al decir esto, habla muy bien —respondió.

—Ciertamente —dije—, no es fácil dudar de lo que dice Simónides, pues es un varón sabio y divino. No obstante, qué es lo que quiere decir, tal vez tú lo sepas, Polemarco, mas yo lo ignoro. Porque es evidente que no se refiere a aquello de que acabamos de hablar: el caso de devolver a alguien que, no estando en su sano juicio, reclama lo que ha entregado en depósito. Sin embargo, eso que se ha depositado es algo que se debe, [332a] ¿no es así?

—Así es.

—Pero está claro que no se debe devolver a alguien que lo reclama sin estar en su sano juicio.

—Es verdad.

—Entonces es otra cosa lo que quiere decir Simónides, según parece, con eso de que lo justo es devolver lo que se debe.

—Otra cosa, por Zeus —exclamó—, él piensa que los amigos deben obrar bien con sus amigos, nunca mal.

—Comprendo —dije—: el que ha de devolver oro al [b] que lo ha depositado, no devuelve lo que debe si la devolución y la recepción se tornan perjudiciales, y sólo si son amigos tanto el que recibe como el que devuelve. ¿No es eso lo que afirmas que dice Simónides?

—Por cierto que sí.

—¿Pero cómo? ¿A los amigos hay que devolverles lo que se les debe?

—A no dudarlo, lo que se les debe —respondió Polemarco—. Eso sí, creo que lo que se debe al enemigo es lo que corresponde al enemigo: algún mal.

—Entonces —repliqué— me parece que Simónides habló poéticamente, con enigmas, acerca de lo que es justo. Pues entendía, según me parece, que lo justo es [c] devolver a cada uno lo que corresponde, y a esto lo denominó ‘lo que se debe’.

—¿Y qué otra cosa piensas?

— ¡En nombre de Zeus! —exclamé—. Si alguien le preguntara: «Simónides, el arte que se llama medicina, ¿a quiénes da lo que se debe y corresponde y qué es lo que da?» ¿Qué crees que respondería?

—Que es evidente que la medicina da remedios, alimentos y bebidas a los cuerpos —contestó Polemarco.

—Y el arte llamado culinario, ¿a quiénes da lo que se debe y corresponde y qué es lo que da?

—Da el condimento a la comida. [d]

—Bien. ¿Y qué es lo que da el arte que podría llamarse justicia, y a quiénes lo da?

—Si es necesario ser consecuente con lo dicho antes, Sócrates, diremos que dará beneficios a los amigos y perjuicios a los enemigos.

—Por consiguiente, Simónides llama justicia al hacer bien a los amigos y mal a los enemigos.

—Así creo.

—¿Y quién es el más capaz de hacer bien a los amigos enfermos y mal a los enemigos en lo referente a la enfermedad y a la salud?

—El médico.

[e] —¿Y a los navegantes, en lo referente al peligro del mar

—El timonel.

—Veamos ahora el caso del justo: ¿en qué asunto y en qué función es el más capaz de beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos?

—En combatir con éstos y aliarse con los otros en la guerra, creo.

—Aceptémoslo. En cuanto a los que no están enfermos, el médico no es útil, querido Polemarco.

—Es cierto.

—Y para los que no navegan, el timonel no es útil.

—Así es.

—En tal caso, para los que no están en guerra tampoco es útil el justo.

—Eso no me parece en absoluto cierto.

[333a] —¿Es útil la justicia, pues, también en la paz?

—Sí, es útil.

—Pero además en la paz es útil también la agricultura. ¿No es así?

—En efecto.

—¿En lo concerniente a la provisión de frutos?

—Sí.

—¿Y la técnica de fabricar calzado?

—También es útil.

—En lo concerniente a la provisión de sandalias, pienso.

—Sin duda.

—Veamos ahora: ¿en lo concerniente a qué beneficio o a la provisión de qué afirmarías que la justicia es útil en la paz?

—En lo concerniente a los contratos, Sócrates.

—¿Llamas ‘contratos’ a las asociaciones o a qué otra cosa?

—A eso precisamente, a las asociaciones.

—En tal caso, asociarse con el justo en la colocación [b] de una ficha de juego es mejor y más útil que con un jugador⁷.

—No, con un jugador.

—Y en la colocación de ladrillos y piedras, ¿asociarse con el justo es más útil y mejor que con un constructor?

—De ningún modo.

—Pero entonces, si es mejor asociarse con un citarista que con un justo respecto de los sonidos que producen las cuerdas de la lira, ¿respecto de qué es mejor asociarse con el justo que con el citarista?

—Respecto del dinero, me parece.

—Excepto tal vez, Polemarco, en cuanto se haga uso del dinero: cuando se debe comprar o vender en sociedad un caballo, es entonces más útil el entendido en [c] caballos, ¿no es así?

—Parece que sí.

—Y cuando se trata de un barco, ¿el constructor de navíos o el piloto?

—De acuerdo.

—Pero si es así, ¿cuándo se da el caso de que, si se debe usar en sociedad plata u oro, el justo resulte más útil que los demás?

—Cuando se lo deposita para que esté seguro, Sócrates.

—¿Cuando no se lo utiliza para nada, sino que se lo conserva íntegro, quieres decir?

—Ciertamente.

—O sea, cuando el dinero no es útil ¿se da el caso de que la justicia es útil? [d]

—Parece ser así.

—Y cuando es necesario conservar una podadera, tanto en común como privadamente, lo útil es la justicia; pero cuando se la usa ¿no es útil la vitivinicultura?

—Por cierto.

—Y así también dirás que cuando es necesario conservar un escudo y una lira y no utilizarlos para nada, ¿es lo útil la justicia, en tanto que, cuando se los usa, lo útil será, respectivamente, el arte de la infantería o el de la música?

—Necesariamente.

—Y acerca de todas las demás cosas, ¿la justicia es inútil durante el uso de cada una, y útil cuando no se las utiliza?

—Parece que sí.

[e] —Pues entonces, mi amigo, no sería la justicia algo muy valioso, si sólo resulta útil en cuanto a las cosas inútiles. Pero examinemos esto: el más hábil para golpear, sea en el pugilato o en cualquier otra clase de lucha, ¿no lo es también para estar en guardia contra los golpes?

—Efectivamente.

—Del mismo modo, aquel que es hábil para estar en guardia contra una enfermedad, ¿no es también el más capaz de producirla sin que otros la adviertan?

—A mí me parece que sí.

[334a]—Más aún: el que es buen guardián de un campamento militar, es el mismo que sabrá apoderarse de los planes militares y otras cosas del enemigo.

—Ciertamente.

—Por consiguiente, quien es hábil para guardar algo es hábil también para robarlo.

—Así parece.

—En ese caso, si el justo es hábil para guardar dinero, también es hábil para robarlo.

—Así al menos, lo muestra el argumento —dijo Polemarco.

—Parece, pues, que el justo se revela como una suerte de ladrón; y me da la impresión de que eso lo has aprendido de Homero. Éste, en efecto, estima a Autólico, abuelo materno de Ulises, y dice que se ha destacado [b] entre todos los hombres «por el latrocinio y el juramento»⁸. De este modo parece que, para ti, como para Homero y para Simónides, la justicia es un modo de robar, bien que para provecho de los amigos y perjuicio de los enemigos. ¿No es eso lo que dices?

—No, ¡por Zeus! Pero ya ni yo mismo sé lo que dije. De todos modos, sigo creyendo que la justicia consiste en beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos.

—Y los que dices que son amigos, ¿son los que a [c] cada uno parecen buenos, o bien aquellos que son buenos aunque no lo parezcan? Y lo mismo respecto de los injustos.

—Lo natural es amar, a los que se considera buenos, y odiar a los que se considera malos.

—Pero ¿no se equivocan los hombres acerca de esto, y así les parece que muchos son buenos, aunque no lo sean, y les sucede también con muchos lo contrario?

—Sí, se equivocan.

—En tal caso, para ellos los buenos son enemigos y los malos, amigos.

—En efecto.

—No obstante, para ellos es justo beneficiar a los malos y perjudicar a los buenos. [d]

—Así parece.

—Sin embargo, los buenos son justos e incapaces de obrar injustamente.

—Es verdad.

—Según tu argumento, pues, es justo hacer mal a los que en nada han obrado injustamente.

—De ningún modo, Sócrates; es el argumento lo que parece estar mal.

—En tal caso, es justo perjudicar a los injustos y beneficiar a los justos.

—Esto parece mejor que lo otro.

—Entonces, Polemarco, sucederá a muchos —a cuantos se equivocan acerca de los hombres— que para ellos [e] será justo perjudicar a los amigos, ya que son malos, y beneficiar a los enemigos, pues son buenos. Y así arribamos a lo contrario de lo que decíamos afirmaba Simónides.

—Así sucede, efectivamente —contestó Polemarco—. Pero retractémonos; pues es probable que no hayamos considerado correctamente al amigo y al enemigo.

—¿Y cómo los hemos considerado, Polemarco?

—Al amigo, como el que parece bueno.

—Y ahora ¿cómo nos retractaremos?

—Considerando amigo al que parece bueno y lo es, [335a] mientras que al que parece bueno pero no lo es, estimaremos que parece amigo sin serlo. Y haremos la misma consideración acerca del enemigo.

—Según ese argumento, el bueno será amigo, parece, y el malo enemigo.

—Sí.

—Propones, por ende, añadir algo a nuestra primera consideración de lo justo, cuando decíamos que era justo hacer bien al amigo y mal al enemigo: ahora quieres que, además, digamos que es justo hacer bien al amigo que es bueno y perjudicar al enemigo que es malo. ¿Eso es lo que propones?

[b] —Ciertamente; así me parece que queda bien dicho.

—En tal caso, ¿es propio del hombre justo perjudicar a algún hombre?

—Sin duda: hay que perjudicar a los malos y enemigos nuestros.

—Ahora bien, al perjudicar a los caballos ¿se vuelven éstos mejores o peores?

—Peores.

—¿Peores respecto de la excelencia de los perros o respecto de la de los caballos?

—Respecto de la de los caballos.

—Y al ser perjudicados los perros, se vuelven peores respecto de la excelencia de los perros, no respecto de la de los caballos.

—Es forzoso.

—En cuanto a los hombres, amigo mío, ¿no diremos, análogamente, que, si los perjudicamos, se volverán peores [c] respecto de la excelencia de los hombres?

—Ciertamente.

—¿Y no es la justicia la excelencia humana?

—También esto es forzoso.

—Entonces también aquellos hombres que sean perjudicados se volverán necesariamente injustos.

—Así parece.

—Ahora bien: ¿pueden los músicos, por medio de la música, hacer a otros ignorantes en música?

—Imposible.

—Y los entendidos en caballos ¿pueden, por medio del conocimiento de caballos, hacer a otros ignorantes en caballos?

—No.

—Y por medio de la justicia, ¿los justos pueden hacer injustos a otros? En resumen, ¿los buenos pueden [d] hacer malos a otros por medio de la excelencia?

—No, imposible.

—En efecto, no es función del calor enfriar, sino de su contrario.

—Así parece.

—Ni humedecer es función de la sequedad, sino de lo contrario de ésta.

—Sin duda.

—Por tanto no es función del bueno perjudicar, sino de su contrario.

—Parece que sí.

—¿Pero acaso el justo no es bueno?

—Claro que sí.

—Entonces, no es función del justo perjudicar, Polemarco, sea a un amigo o a otro cualquiera, sino de su contrario, el injusto.

[e] —En todo me parece que dices la verdad, Sócrates —repuso él.

—En tal caso, si se dice que es justo dar a cada uno lo que se debe, y con ello se quiere significar que el hombre justo debe perjudicar a los enemigos y beneficiar a los amigos, diremos que no es sabio hablar así, pues equivale a no decir la verdad, ya que se nos ha mostrado que en ningún caso es justo perjudicar a alguien.

—Convengo en ello —dijo Polemarco.

—Por consiguiente, tú y yo combatiremos juntos contra cualquiera que dijera que han hablado así Simónides, Biante, Pítaco⁹ o algún otro de esos varones sabios y bienaventurados.

—En cuanto a mí, estoy dispuesto a participar del combate.

[336a] —Pero ¿sabes de quién me parece que es ese dicho según el cual es justo beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos? —le pregunté.

—¿De quién?

—Creo que es de Periandro, de Perdicas, o bien de Jerjes o de Ismenias el tebano¹⁰, o de algún otro hombre rico que se creía con un gran poder.

—Lo que dices es muy cierto.

—Pues bien —dije—, si se ha mostrado que ni la justicia ni lo justo son así, ¿qué otra cosa puede decirse que sean?

Entonces Trasímaco —quien, mientras dialogábamos, [b] había intentado varias veces adueñarse de la conversación, pero había sido impedido en ello por quienes estaban sentados a su lado y querían escucharla íntegramente—, en cuanto hicimos una pausa tras decir yo aquello, no se contuvo más, y, agazapándose como una fiera, se abalanzó sobre nosotros como si fuera a despedazarnos. Tanto Polemarco como yo nos estremecimos de pánico, pero Trasímaco profirió gritos en medio de todos, clamando:

—¿Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde [c] hace rato, Sócrates? ¿Y qué juego de tontos hacéis uno con otro con eso de devolveros cumplidos entre vosotros mismos? Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te responde, sabedor de que es más fácil preguntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo. Pero no me vayas a decir que lo justo [d] es lo necesario, lo provechoso, lo útil, lo ventajoso y lo conveniente; sino dime con claridad y exactitud qué es lo que significa, pues yo no he de tolerar que divagues de semejante modo.

Al oírlo quedé azorado y lo contemplé con pavura; y creo que si no hubiese sido que yo lo miré a él antes que él a mí, habría perdido el habla. Pero en el momento en que comenzó a exasperarse por la conversación, [e] yo había sido el primero que lo contempló, de modo que luego me fue posible responderle, y le dije, no sin un ligero temblor:

—No seas duro con nosotros, Trasímaco, pues tanto Polemarco como yo, si erramos en el examen de estas cuestiones, has de saber que erramos sin quererlo. Pues si estuviéramos buscando oro, no creas que querríamos hacernos cumplidos el uno al otro en la búsqueda, echando a perder su hallazgo; menos aún, buscando la justicia, cosa de mucho mayor valor que el oro, nos haríamos concesiones uno al otro, insensatamente, sin esforzarnos al máximo en hacerla aparecer. Créeme, amigo. Lo que sucede es que no somos capaces de hacerla aparecer. Así es mucho más probable que seamos compadecidos [337a] por vosotros, los hábiles, en lugar de ser maltratados.

Tras escucharme, Trasímaco se echó a reír con grandes muecas¹¹, y dijo:

—¡Por Hércules! Esta no es sino la habitual ironía de Sócrates, y yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si alguien te preguntaba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder.

—Eres sabio, Trasímaco —respondí—. Bien sabías que, si preguntabas a alguien cuánto es doce, y al preguntarle le previnieras: «No me vayas a decir, amigo, que [b] doce es dos veces seis ni tres veces cuatro ni seis veces dos ni cuatro veces tres, porque no he de tolerar que me digas tales idioteces», sería claro para ti, creo, que nadie respondería al que inquiriera de tal modo. Pero si te preguntara: «¿a qué apuntas, Trasímaco? ¿A que no responda ninguna de las cosas sobre las que me has prevenido, ni siquiera si alguna de ellas fuera la correcta, hombre asombroso, sino que debo decir alguna distinta de la correcta? ¿O a qué otra cosa te refieres?» ¿Qué contestarías a esto? [c]

—¡Está bueno! —exclamó: ¡como si este caso fuera semejante a aquél!

—No veo por qué no —respondí—. Pero, aun cuando no fuera semejante, si al interrogado le parece que es semejante, ¿piensas que dejará de responder lo que le parece a él, prohibámoselo nosotros o no?

—¿Y así has de obrar también tú? ¿Responderás alguna de las cosas que te he prohibido?

—No me asombraría si, después de examinarlo, opinara que es así.

—¿Y si yo te mostrara otra respuesta, además de [d] todas ésas, acerca de la justicia, mejor que ellas? ¿Qué pena merecerías?

—¿Qué otra pena que la que conviene a alguien que no sabe? Y sin duda lo que conviene al que no sabe es aprender del que sabe. Yo también merecería esa pena.

—Eres gracioso; pero además de aprender, pagarás también dinero.

—En cuanto lo tenga, ciertamente.

—Lo tienes —dijo Glaucón—. Si es por el dinero, Trasímaco, habla. Todos nosotros aportaremos por Sócrates.

[e] —Veo claro todo —protestó Trasímaco—. Lo hacen para que Sócrates consiga lo habitual: que él no responda, sino que, al responder otro, tome la palabra y lo refute.

—¿Y cómo podría alguien responder, mi excelente amigo —señalé—, cuando, en primer lugar, uno no sabe, y después, si piensa algo, un hombre nada insignificante le prohíbe que hable de las cosas que está considerando? [338a] Más natural es que hables tú; ya que dices saber y tener algo que decir. No te niegues, pues, sino hazme el placer de contestar y no rehúses enseñar a Glaucón, que está aquí dispuesto, y a los demás.

Una vez que dije esto, tanto Glaucón como los demás le pidieron que no se negase. Y era evidente que Trasímaco estaba deseoso de hablar para ganar en prestigio, porque creía contar con una respuesta excelente; hacía como si quisiera lograr que yo fuera el que respondiese, pero terminó por acceder, y en seguida dijo:

[b] —Esta es la sabiduría de Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, sino a aprender de los demás yendo de un lado a otro, sin siquiera darles las gracias.

—En lo de que aprendo de los demás dices verdad, Trasímaco —contesté—. Pero en cuanto a lo que dices que no lo agradezco, estás equivocado, pues retribuyo en la forma que puedo; y sólo puedo hacerlo en elogios, porque dinero no tengo. Y con cuánto celo cumplo con ello cuando me parece que alguien habla bien, has de saberlo inmediatamente, después de que respondas. [c] Creo, en efecto, que hablarás bien.

—Escucha, pues —dijo Trasímaco—. Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Y ahora ¿por qué no me elogias? Pero no, no estás dispuesto a ello.

—Primeramente debo comprender qué quieres decir, pues aún no lo sé. Afirmas que justo es lo que conviene al más fuerte. Y esto, Trasímaco, ¿qué significa? Porque sin duda lo que afirmas no es, por ejemplo, que si Polidamante, el pancraciasta, es más fuerte que nosotros, y le conviene —en lo concerniente al cuerpo— la carne de buey, este alimento es también conveniente y [d] justo para nosotros, que somos más débiles que él.

—Me repugnas, Sócrates: interpretas la definición del modo que más puedas distorsionarla.

—Pero, mi excelente amigo, de ningún modo: expresa más claramente lo que quieres decir.

—¿Acaso no sabes que en algunos Estados el gobierno es tiránico, en otros democrático y en otros aristocrático?

—¿Cómo no he de saberlo?

—¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado?

—Sin duda.

—Bien. De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la [e] democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados [339a] es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte.

—Ahora he comprendido lo que querías decir; si es verdad o no, trataré de comprenderlo. Entonces, Trasímaco, también tú has respondido que ‘justo’ es lo conveniente, aunque a mí me habías prohibido que contestara eso; si bien a lo dicho en ese momento añades ahora que lo es para el más fuerte. [b]

—Un añadido probablemente insignificante —dijo burlonamente Trasímaco.

—Todavía no está claro si es importante. Pero lo que está claro es que hay que examinar si lo que dices es cierto. Porque estoy de acuerdo en que lo justo es algo conveniente, pero tú has añadido a esto la afirmación de que es conveniente para el más fuerte. Y esto lo ignoro, y debo examinarlo.

—Examínalo —respondió.

—Eso haré. Dime ahora: ¿no afirmas también que es justo obedecer a los gobernantes?

—Ciertamente que lo afirmo.

[c] —Veamos, pues: ¿son infalibles los que gobiernan en cada Estado, o pueden equivocarse?

—No cabe duda de que pueden equivocarse.

—Por ende, cuando se abocan a implantar leyes, unas las implantan correctamente, otras incorrectamente.

—Eso creo yo.

—Ahora bien, implantarlas correctamente significa implantar las que les convienen a ellos mismos, e incorrectamente las que no les convienen. ¿Así lo entiendes?

—Así lo entiendo.

—Pero una vez implantadas, los gobernados deben acatarlas, y eso es lo justo.

— ¡Claro que sí!

[d] —En tal caso, es justo no sólo hacer lo que conviene al más fuerte, de acuerdo con tu argumento, sino también es justo lo contrario, hacer lo que no le conviene.

—¿Qué dices? —exclamó Trasímaco.

—Lo mismo que tú, me parece. Pero examinémoslo mejor. Por un lado hemos acordado que, cuando los gobernantes ordenan a los gobernados que hagan ciertas cosas, a veces se equivocan respecto de lo que es mejor para sí mismos; por otro lado, hemos concordado en que es justo que los gobernados hagan lo que les ordenan los gobernantes. ¿No hemos convenido ambas cosas?

—Pienso que sí.

—Piensa también que has estado de acuerdo en que [e] es justo hacer lo que no conviene a los gobernantes —que son a la vez los más fuertes— cuando los gobernantes, sin querer, ordenan algo malo para sí mismos; y dices que para los gobernados es justo hacer lo que los gobernantes han ordenado. Entonces, sapientísimo Trasímaco, ¿no resulta así forzosamente que es justo hacer lo contrario de lo que tú dices? En efecto, de lo que afirmas resulta, sin duda, que se ordena a los más débiles que hagan lo que no conviene al más fuerte.

— Sí, por Zeus, Sócrates —exclamó Polemarco—; es [340a] clarísimo.

—Clarísimo, si tú lo atestiguas —dijo Clitofonte, tomando a su vez la palabra.

—¿Y para qué hace falta un testigo? Si el mismo Trasímaco está de acuerdo en que los gobernantes a veces ordenan algo malo para sí mismos, y que para los gobernados es justo hacer eso que les ordenan.

—Lo que Trasímaco consideró justo, Polemarco, fue lo que los gobernantes mandan hacer.

—Sí, pero también consideró justo, Clitofonte, lo que conviene al más fuerte. Y además de considerar ambas [b] cosas, estuvo de acuerdo en que a veces los más fuertes ordenan que lo que no les conviene a ellos mismos sea hecho por los gobernados, que son los más débiles. Y una vez acordadas tales cosas, en nada sería más justo lo que conviene al más fuerte que lo que no le conviene.

—Pero lo que conviene al más fuerte —replicó Clitofonte— significaba para Trasímaco lo que el más fuerte entendiera que le conviene: esto debe ser hecho por el más débil, y esto es lo que consideró como lo justo.

—Sin embargo, no fue eso lo que dijo —protestó Polemarco.

—No importa, Polemarco —dije entonces yo—; si ahora [c] Trasímaco afirma esto, se lo admitiremos. Dime, pues, Trasímaco: ¿era esto lo que querías decir al hablar de lo justo, a saber, aquello que al más fuerte le parezca que es lo que más le conviene a él, sea que le convenga realmente o no? ¿Esto es lo que quieres decir?

—En absoluto diría eso: ¿crees que llamaría más fuerte al que se equivoca, cuando se equivoca?

—Ciertamente, yo pensé que querías decir eso cuando estuviste de acuerdo en que los gobernantes no eran [d] infalibles, sino que también se equivocaban.

—Eres un tramposo en tus argumentos, Sócrates —contestó—. Veamos, por ejemplo, ¿llamas médico al que se equivoca respecto de los enfermos, en cuanto se equivoca en eso? ¿O calculador al que se equivoca en el cálculo, en el momento en que se equivoca, en cuanto a esa equivocación? Claro que usamos la expresión ‘el médico se equivocó’ o ‘el calculador o el gramático se equivocan’. Pero cada uno de éstos, en realidad, en la medida que es aquello por lo cual lo denominamos así, [e] entiendo que jamás se equivoca. De este modo, en sentido estricto —ya que quieres que hablemos estrictamente— ningún artesano se equivoca, puesto que el que se equivoca al carecer del conocimiento respectivo se equivoca en algo en que no es artesano. Y así como el artesano o el experto, ningún gobernante se equivoca cuando es gobernante, aunque todos digan que se equivocó el médico o se equivocó el gobernante. Interpreta pues, de esa forma ahora lo que respondí entonces. Para decirlo en el sentido más estricto de los términos, [341a] el gobernante, en tanto es gobernante, no se equivoca, y al no equivocarse establece lo mejor para sí mismo, y esto es lo que debe hacer el gobernado. De modo tal que, como afirmé desde un principio, declaro que es justo hacer lo que conviene al más fuerte.

—Bueno, Trasímaco —dije— ¿Sigo pareciéndote un tramposo?

—Sin la menor duda —respondió.

—¿Crees, pues, que al preguntarte como te pregunté lo hacía con la mala intención de desprestigiarte en tus argumentos?

—Lo sé muy bien. Pero no ganarás nada, ya que quedará al descubierto que quieres desprestigiarme, y, una vez puesto al descubierto, no podrás ejercer violencia [b] en el argumento.

—Ni lo intentaría, bendito amigo. Pero para que no nos suceda otra vez lo mismo, determina de cuál de estas dos maneras te refieres al que gobierna y que es más fuerte: si en la forma común de hablar o si en el sentido estricto de los términos, según el cual acabas de enunciarlo, a saber, aquel a quien, por ser el más fuerte, será justo que el más débil haga lo que conviene.

—Me refiero al que gobierna, en el sentido más estricto de los términos. Urde nuevas tretas y aprovecha lo dicho para desprestigiarme, si puedes; yo no te lo he de impedir, pero no serás capaz. [c]

—¿Acaso crees que he enloquecido al punto de intentar tonsurar un león y urdir tretas contra Trasímaco?

—Lo acabas de intentar, sin poder esto tampoco.

—Suficiente, dejemos eso. Dime ahora: el médico, en el sentido estricto del término, como acabas de decir, ¿es un mercader o el que cura a los enfermos? Habla del verdadero médico.

—Es el que cura a los enfermos.

—¿Y el piloto? El verdadero piloto, ¿es un marinero o es el que manda a los marineros?

—El que manda a los marineros. [d]

—En su caso, pues, no es el hecho de que navega en una nave lo que se toma en cuenta, y no por eso debe ser llamado marinero, dado que no se lo llama piloto por navegar sino por el arte de gobernar a los marineros.

—Es verdad.

—Y a cada uno de estos tipos que he mencionado hay algo que le conviene.

—Por supuesto.

—¿Y no es acaso el arte apto para buscar y proveer lo que conviene a cada uno?

—Apto para eso, efectivamente.

—¿Y a cada una de las artes conviene otra cosa que el ser lo más completas posible?

[e] —¿Qué quieres decir con eso?

—Lo siguiente: si me preguntaras si al cuerpo le basta ser como es o si tiene necesidad de algo, y yo te respondiera: «Sin duda, está necesitado; precisamente por eso se ha inventado ahora el arte de la medicina: porque el cuerpo es deficiente y no le basta ser como es, ha sido organizado este arte, de modo que pueda procurarle las cosas que le convienen», ¿no te parece que al hablar así hablaría correctamente?

[342a] —Correctamente —convino Trasímaco.

—Veamos ahora, ¿es el arte de la medicina deficiente? ¿Hay algún arte que tiene necesidad de perfección, así como los ojos tienen necesidad de la vista y las orejas del oído, para lo cual se debe contar con algún arte que examine lo que es conveniente para ver y para oír y se lo procure? ¿Acaso en el arte mismo hay una cierta deficiencia, y cada arte necesita de otro arte que examine lo que es conveniente para aquél, y otro, a su vez, para que atienda a éste, y así hasta el infinito? ¿O aquél [b] examinará qué es lo que le conviene a sí mismo? ¿No será que no tiene necesidad ni de sí mismo ni de ningún otro arte para examinar lo que conviene a su deficiencia, ya que en ningún arte existe deficiencia o necesidad alguna, y que a un arte no corresponde buscar otra cosa que lo que conviene a aquello de lo cual es arte, dado que el arte mismo es realmente incólume e incontaminado, y, mientras es arte, en sentido estricto, es íntegramente lo que es? Examinémoslo en sentido estricto: ¿es así o no?

—Es así.

—En tal caso, la medicina no examina lo que conviene [c] a la medicina, sino al cuerpo.

—Sí, efectivamente.

—Ni el arte de la equitación examina lo que conviene a ese arte sino lo que conviene a los caballos, y ninguna otra arte examina lo conveniente a sí misma, ya que no está necesitada de nada, sino sólo examina lo que conviene a aquello de lo cual es arte.

—Así parece.

—Ahora bien, Trasímaco, las artes gobiernan y prevalecen sobre aquellas cosas de las cuales son artes.

En esto también nos pusimos de acuerdo, bien que con bastante fastidio por parte de Trasímaco.

—Ningún conocimiento artesanal examina ni dispone lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene al más débil, al gobernado por aquél. [d]

Trasímaco también terminó por reconocer esto, no sin antes intentar disputar la cuestión. Y cuando lo reconoció, dije:

—¿Acaso algún médico, en la medida en que es médico, examina y dispone lo que conviene al médico, no al enfermo? Hemos quedado de acuerdo, en efecto, en que el médico, en sentido estricto, es un gobernante de cuerpos y no un mercader. ¿No lo hemos acordado?

Trasímaco asintió.

—Y el piloto, en sentido estricto, es gobernante de marineros, y no un marinero. [e]

También aquí estuvo de acuerdo.

—Pero tal piloto-gobernante atenderá y dispondrá lo que conviene no al piloto, sino al marinero-gobernado.

Lo admitió a duras penas.

—Entonces, Trasímaco, en ningún tipo de gobierno aquel que gobierna, en tanto gobernante, examina y dispone lo que le conviene, sino lo que conviene al gobernado y a aquel para el que emplea su arte, y, con la vista en éste y en lo que a éste conviene y se adecua, dice todo lo que dice y hace todo lo que hace.

[343a] Cuando estábamos en un punto de la discusión en que era manifiesto para todos que lo que Trasímaco había dicho acerca de lo justo se había convertido en lo contrario, éste, en lugar de responder, exclamó:

—Dime, Sócrates: ¿tienes una nodriza?

—¿Y eso por qué lo dices? ¿No sería mejor contestarme que preguntar esas cosas?

—Porque se nota que te deja con las narices moqueando cuando necesitas que te las haga sonar; y si tuvieras nodriza, ella te habría enseñado a reconocer ovejas y pastor.

—¿Cómo es eso?

[b] —Porque crees que los pastores y los boyeros atienden al bien de las ovejas y las vacas, y las engordan y cuidan mirando a otra cosa que al bien de los amos y al de ellos mismos; así como también estimas que los gobernantes de los Estados —los que gobiernan verdaderamente— piensan acerca de los gobernados de otro modo que lo que se ha establecido respecto de las ovejas, y que los atienden día y noche de otra manera que de aquella que les aprovechará a ellos mismos. Y has [c] ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia, a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los gobernados hacen lo que conviene a aquel que es más fuerte, y al servirle hacen feliza a éste, mas de ningún modo [d] a sí mismos. Es necesario observar, mi muy cándido amigo Sócrates, que en todo sentido el hombre justo tiene menos que el injusto. En primer lugar, en los contratos entre unos y otros, allí donde éste se asocia con aquél, al disolverse la asociación nunca hallarás que el justo tenga más que el injusto, sino menos. Después, en los asuntos concernientes al Estado, cuando se establecen impuestos, aunque sus bienes sean iguales, el justo paga más, el injusto menos. Pero cuando se trata de cobranzas, aquel no recibe nada, éste cobra mucho. Y [e] cuando cada uno de ellos ocupa un cargo, al justo le toca, a falta de otro perjuicio, vivir miserablemente por descuidar sus asuntos particulares, sin obtener provecho alguno de los asuntos públicos, en razón de ser justo; y además de eso, es aborrecido por sus parientes y conocidos, por no estar dispuesto a hacerles un servicio al margen de la justicia. Al injusto le sucede todo lo contrario. Hablo de aquel al que hace un momento me refería, que es capaz de alcanzar los más grandes privilegios. A éste debes observar, si es que quieres [344a] discernir cuánto más le conviene personalmente ser injusto que justo. Pues bien, lo aprenderás del modo más fácil si llegas a la injusticia más completa, la cual hace feliz al máximo al que obra injustamente y más desdichados a los que padecen injusticia y no están dispuestos a ser injustos. Esto es la tiranía, que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de un solo golpe, tanto con engaño como con violencia, trátese de lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo público: cuando [b] alguien es descubierto, tras obrar injustamente en uno solo de esos casos, es castigado y vituperado, pues los que cometen tales delitos parciales son llamados sacrílegos, secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio, además de secuestrar las fortunas de los ciudadanos, secuestra también a éstos, esclavizándolos, en lugar de aquellos denigrantes calificativos es llamado ‘feliz’ y ‘bienaventurado’ no sólo por los ciudadanos, sino por todos aquellos que se han enterado [c] de toda la injusticia que ha cometido. En efecto, los que censuran la injusticia la censuran no por temor a cometer obras injustas, sino por miedo a padecerlas. De este modo, Sócrates, la injusticia, cuando llega a serlo suficientemente, es más fuerte, más libre y de mayor autoridad que la justicia; y tal como dije desde un comienzo, lo justo es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a sí mismo.

[d] Una vez dichas estas cosas, Trasímaco pensaba marcharse, como si fuera un bañero que nos hubiera volcado sobre nuestros oídos un cántaro repleto de sus argumentos. Pero los que estaban presentes no se lo permitieron, sino que lo obligaron a permanecer y a rendir cuentas de lo dicho. Yo mismo le pedí con insistencia:

—Divino Trasímaco, ¿vas a marcharte tras arrojarnos un discurso, antes de enseñarlo adecuadamente o de que aprendamos si es así o de otro modo? ¿Crees [e] que es un asunto insignificante el de intentar determinar el modo de vida que cada uno de nosotros podría llevar para vivir una vida más provechosa?

—¿Y yo acaso pienso en otra cosa que ésa? —bramó Trasímaco.

—Parecía que sí, o al menos que nada te importaba de nosotros, ni que te preocupaba que fuéramos a vivir peor o mejor, desconociendo lo que dices saber. Pero anímate, mi buen amigo, a instruirnos; no será para ti [345a] una mala inversión lo que hagas en nuestro beneficio, siendo tantos como somos. En lo que a mí toca, te diré que no estoy convencido, y que no creo que la injusticia sea más provechosa que la justicia, ni aunque aquélla sea permitida y no se le impida hacer lo que quiera. Admitamos, mi amigo, que existe el hombre injusto y que puede obrar injustamente, sea en forma oculta o combatiendo a cara descubierta. Pero aun así no me persuado de que es más provechosa que la justicia. Y esto, [b] seguramente, también le ha sucedido a algún otro de nosotros, no sólo a mí. Persuádenos adecuadamente, mi bienaventurado amigo, de que no argumentamos correctamente cuando estimamos más a la justicia que a la injusticia.

—¿Y cómo he de persuadirte? Si con las cosas que he dicho no te has persuadido, ¿qué puedo hacer contigo aún? ¿Acaso llevaré mi argumento hasta tu alma haciéndotelo tragar?¹².

—No, ¡por Zeus!, ¡eso no! Más bien, en primer lugar, has de mantener aquellas cosas que digas, y si las cambias en algo, cámbialas abiertamente y no nos engañes. Ahora, Trasímaco —consideremos nuevamente [c] lo dicho antes—, puedes ver que, tras haber definido al verdadero médico, no has pensado que era necesario después vigilar con precisión lo que concierne al verdadero pastor, sino que crees que éste apacienta a las ovejas, en tanto pastor, sin mirar a lo que es mejor para las ovejas: como un invitado a un banquete que está dispuesto para el festín, o como un mercader, para venderlas; pero no como pastor. Pues el arte del pastor [d] no cuida sin duda de ninguna otra cosa que de aquella con respecto a la cual está organizada, a fin de procurarle lo mejor, ya que, en cuanto a sí misma, el arte del pastor ya está suficientemente provista mientras nada le falte para ser arte del pastor. Del mismo modo estoy convencido de que es forzoso estar de acuerdo en que todo gobierno, en tanto gobierno, no atiende a ninguna otra cosa que al sumo bien de aquel que es su gobernado y está a su cuidado, trátese del gobierno [e] del Estado o de ámbitos particulares. Pero ¿tú crees acaso que los que gobiernan los Estados lo hacen voluntariamente?

—No es algo que meramente creo, ¡por Zeus!, sino que bien lo sé.

—Pero Trasímaco —proseguí—, ¿no te percatas de que, en cuanto a los otros tipos de gobierno, nadie está dispuesto voluntariamente a gobernar, sino que demanda un salario, por pensar que del gobernar no obtendrá beneficio para sí mismo sino para los gobernados? [346a] En efecto, dime esto: ¿no es cada una de las artes distinta de las otras por tener un poder distinto? Respóndeme, bienaventurado amigo, no en contra de lo que piensas, para poder proseguir.

— ¡Claro que cada una es distinta por eso! —repuso Trasímaco.

—¿Y no nos aporta cada arte un beneficio particular —no común a todas las artes—, tal como la medicina aporta la salud, el pilotaje la seguridad al navegar, y así las demás?

—De acuerdo.

—Y en cuanto al arte del mercenario, aporta un salario, [b] ya que tal es su peculiaridad. Ahora ¿llamas a una misma arte medicina y pilotaje? O bien, si es que quieres delimitar con precisión los términos, como propusiste, en caso de que, al comandar una nave, un piloto se sane, porque le hace bien navegar en el mar, ¿llamarás al pilotaje ‘medicina’?

—De ningún modo.

—Ni tampoco al arte del mercenario, creo, lo llamarás ‘medicina’ porque alguien sane mientras gana su salario.

—Por cierto que no.

—Ni a la medicina la llamarás ‘arte del mercenario’ porque el médico gane un salario cuando cura a otro.

[c] —Tampoco.

—¿Y acaso no hemos concordado en que cada arte tiene un beneficio particular?

—Sea.

—En tal caso, cualquiera que sea el beneficio que aprovecha a todos los artesanos en común, es patente que lo obtienen de algo que en común adicionan al ejercicio de cada arte.

—Así parece.

—Ahora bien, diremos que, al ganar un salario, los artesanos se benefician con el ejercicio del arte del mercenario que adicionan al de cada arte.

No sin disgusto lo admitió.

—Pues entonces, no es de su arte particular que cada uno obtiene ese beneficio que es la recepción del [d] salario, sino que, si consideramos las cosas con el rigor que corresponde, la medicina produce la salud, el arte del mercenario produce un salario, el de la arquitectura una casa; y el del mercenario que se añade a cada una, un salario; y así en todas las demás artes, cada una realiza su función y beneficia a aquello con respecto a lo cual está organizada. Y si no se le añade salario, ¿se beneficiará el artesano con su arte?

—Parece que no.

—¿No produce beneficios, entonces, cuando cumple [e] su función gratuitamente?

—Creo que sí.

—Pues bien, Trasímaco, ahora es evidente que ningún arte ni gobierno organiza lo que le beneficia a sí mismo, sino que, como decíamos antes, organiza y dispone lo que beneficia al gobernado: atiende a lo que conviene a aquel que es el más débil, no al que es el más fuerte. Por eso mismo, querido Trasímaco, decía hace un momento que nadie está dispuesto voluntariamente a gobernar y tomar en sus manos y corregir las deficiencias ajenas, sino que para ello reclama un salario; porque aquel que va a ejercer adecuadamente su arte jamás hace o dispone —si dispone de acuerdo con [347a] su arte— lo mejor para sí mismo sino para el gobernado; y para eso es necesario, según parece, asignar una remuneración a los que estén prestos a gobernar, sea plata u honores, o un castigo, si no estuviera dispuesto a gobernar.

—¿Qué quieres decir con eso, Sócrates? —preguntó Glaucón—. En cuanto a los dos tipos de remuneración, lo percibo, pero de qué castigo hablas y cómo lo incluyes en las clases de remuneraciones, no lo comprendo.

—Porque no comprendes la remuneración de los mejores [b] —respondí—, por la cual gobiernan los más aptos, cuando están dispuestos a gobernar. ¿Acaso no sabes que el amor a los honores o a la plata es considerado reprobable, y que lo es realmente?

—Eso sí lo sé.

—Por tales motivos, pues, los hombres de bien no están dispuestos a gobernar con miras a las riquezas ni a los honores. No quieren, en efecto, ser llamados mercenarios por exigir abiertamente un salario para gobernar, ni ser llamados ladrones por apoderarse de riquezas ocultamente, por sí mismos, desde el gobierno. Y tampoco por causa de los honores, pues no aman los [c] honores. Por eso es necesario que se les imponga compulsión y castigo para que se presten a gobernar; de allí es probable que sea considerado vergonzoso el avance voluntario hacia el gobierno, sin aguardar una compulsión. Ahora bien, el mayor de los castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar. Y a mí me parece que es por temor a tal castigo que los más capaces gobiernan, cuando gobiernan. Y entonces acuden al gobierno no con la idea de que van a lograr algún beneficio para ellos ni con la de que lo pasarán bien allí, sino compulsivamente, por pensar que, de otro modo, no cuentan con sustitutos mejores [d] similares a ellos para cumplir la función. En efecto, si llegara a haber un Estado de hombres de bien, probablemente se desataría una lucha por no gobernar, tal como la hay ahora por gobernar, y allí se tornaría evidente que el verdadero gobernante, por su propia naturaleza, no atiende realmente a lo que le conviene a él, sino al gobernado; de manera que todo hombre inteligente preferiría ser beneficiado por otro antes que ocuparse de beneficiar a otro. Por todo esto, de ningún modo estoy de acuerdo con Trasímaco en que lo justo es [e] lo que conviene al más fuerte. Pero esto lo examinaremos en otra oportunidad. Ahora me parece mucho mejor examinar lo que dice Trasímaco cuando afirma que el modo de vida del injusto vale más que el del justo. En lo que toca a ti, Glaucón, ¿cuál de ambos modos de vida eliges? ¿Cuál de las dos afirmaciones te parece más valedera?

—Creo —dijo—, que el modo de vida del justo es más provechoso.

—¿Tú has escuchado cuántos bienes acaba de enumerar [348a] Trasímaco en el modo de vida del injusto?

—Lo he escuchado, pero no me ha convencido.

—¿Quieres que lo persuadamos, si podemos descubrir de qué modo hacerlo, de que no dice la verdad?

—¿Cómo no he de quererlo? —exclamó Glaucón.

—Pues bien, si nos contrapusiéramos a él, efectuando un recuento —frente al suyo— de cuántos bienes ofrece el ser justo, y él a su vez replicara y nosotros a él, habría que enumerar los bienes y contar cuántos mencionamos de cada lado; y por ende necesitaríamos jueces [b] que decidieran. Si hacemos el examen, en cambio, poniéndonos de acuerdo entre nosotros, como antes, nosotros mismos seremos a la vez jueces y oradores.

—Es muy cierto.

—¿Cuál de los dos procedimientos prefieres?

—El segundo.

—Pues entonces —dije—, Trasímaco, vuelve al comienzo, y respóndenos: ¿afirmas que la completa injusticia es más provechosa que la justicia plena?

[c] —Claro que lo afirmo —replicó Trasímaco—, y también he dicho por qué.

—Y bien, veamos de qué modo hablas de esas dos cosas: ¿calificas a una de ‘excelencia’ y de ‘malogro’ la otra?

—Sí.

—Por tanto, ¿calificas a la justicia de ‘excelencia’ y a la injusticia de ‘malogro’?

—Probablemente, mi gracioso amigo, puesto que digo que la injusticia da provecho y la justicia no.

—Pues entonces ¿qué afirmas?

—Lo contrario.

—En tal caso ¿es la justicia malogro?

[d] —No, más bien una genuina candidez.

—¿Y a la injusticia la llamas mala predisposición?

—No, sino buen sentido.

—¿Y también crees, Trasímaco, que los injustos son inteligentes y buenos?

—Sí, al menos los que pueden obrar de modo completamente injusto, y que tienen el poder de someter a Estados y a pueblos enteros. Tú piensas, tal vez, que me refiero a los cortadores de bolsas; incluso esto da provecho, también, si pasa inadvertido, pero lo que es digno de mención no es eso, sino las cosas de que acabo de hablar.

[e] —No, me doy bien cuenta de lo que quieres decir, pero aún me asombra que coloques a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría, y a la justicia en la sección contraria.

—Sin embargo, así las coloco, por cierto.

—Esto es ahora algo más sólido, mi amigo, y ya no es fácil poder contestarlo. Si hubieses afirmado, en efecto, que la injusticia da provecho, pero concordaras con otros en que es maldad y algo vergonzoso, podríamos replicar hablando conforme al uso habitual de estas palabras. Pero ahora es patente que dirás que es una cosa bella y vigorosa y que le atribuirás todo lo demás que atribuimos a lo justo, ya que has tenido la audacia [349a] de colocar a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría.

—Adivinas perfectamente la verdad.

—Sin embargo, no debo vacilar en proseguir el examen del argumento, al menos mientras suponga que lo que dices es lo que piensas. Pues me da la impresión, Trasímaco, de que ahora realmente no bromeas, sino que dices lo que crees acerca de la verdad de estas cosas.

—¿Y qué diferencia te hace el que lo crea o no? Más bien refuta mi argumentación.

—No hay ninguna diferencia. Pero trata de responder [b] también a esto: ¿te parece que el hombre justo quiere superar en algo a otro justo?

—De ningún modo, pues en tal caso no sería tan encantador y cándido como es.

—¿Y tampoco está dispuesto a superar a la acción justa?

—Tampoco.

—¿Consideraría valioso, en cambio, superar al injusto, y creería que eso es justo, o pensaría que no es justo?

—Creería que es justo superar al injusto y lo consideraría valioso, pero no lo lograría.

—Esto último no es lo que pregunté, sino sólo si el justo no consideraría valioso ni querría superar al [c] justo, mas sí al injusto.

—Sí, así es.

—Y en lo que hace al injusto, ¿acaso consideraría valioso aventajar al justo y a la acción justa?

—¿Y cómo no, si precisamente es el que considera valioso superar a todos?

—Por consiguiente, el injusto luchará para aventajar al hombre injusto y a la acción injusta, de modo de lograr mucho más que todos.

—Así es.

—Afirmemos esto, entonces: el justo no tratará de aventajar a su semejante, sino a su contrario; mientras [d] el injusto tratará de aventajar tanto a su semejante como a su contrario.

—Muy bien dicho.

—Ahora bien, el injusto es inteligente y bueno; el justo ni una cosa ni la otra.

—Efectivamente.

—Por consiguiente, el injusto se parece al inteligente y al bueno, mientras el justo no se parece a éstos.

—¿Y cómo no ha de parecérseles aquel que es como ellos, en tanto el otro no?

—Muy bien. Por lo tanto ¿cada uno de ellos es tal como aquellos a quienes se parece?

— ¡Pero no veo de qué otro modo podría ser!

—Está bien, Trasímaco, ¿llamas ‘músico’ a alguien, [e] y a otro ‘no-músico’?

—Sí.

—¿Y cuál de ellos dices que es inteligente y a cuál llamas tonto?

—Por supuesto, digo que el músico es inteligente y que el no-músico es tonto.

—Y en lo que uno es inteligente es también bueno, mientras que en ese sentido el tonto es malo.

—Así es.

—Y respecto del médico hablaremos del mismo modo.

—Del mismo modo.

—¿Y te parece, mi excelente amigo, que un buen músico, al templar la lira, quiere aventajar a otro músico en cuanto a poner tensas las cuerdas o aflojarlas, y considera valioso aventajarlo en eso?

—No, claro.

—Pero querrá aventajar, en esa actividad, a quien no sea músico.

—Forzosamente.

—Y en cuanto al médico, cuando prescribe un régimen [350a] de comidas y bebidas, ¿te parece que quiere aventajar a un médico o a la profesión de médico?

—Sin duda que no.

—Pero querrá aventajar en eso a quien no sea médico.

—Claro.

—Mira ahora, respecto de cualquier conocimiento artesanal o de la ausencia del mismo, si te parece que el conocedor de un arte quiere lograr, en lo que hace o dice, más que otro conocedor de ese arte, en lugar de obtener lo mismo que su semejante en dicha actividad.

—Parecería forzoso que sea de la segunda manera.

—¿Y el que desconoce el arte? ¿No trataría de aventajar tanto al conocedor de dicho arte como igualmente [b] al que lo desconoce?.

—Tal vez.

—¿Y el conocedor es sabio?

—Sí.

—¿Y el sabio es bueno?

—Sí.

—En tal caso, el que es bueno y sabio no querrá aventajar a su semejante, sino a su contrario.

—Así parece.

—El malo e ignorante, en cambio, querrá aventajar tanto a su semejante como a su contrario.

—Es manifiesto.

—Pues bien, Trasímaco, el injusto nos parecía que quería aventajar tanto a su contrario como a su semejante. ¿Acaso no decías eso?

—Sí.

—Y vimos que el justo no quiere aventajar a su semejante, [c] sino a su contrario.

—Sí.

—En tal caso, el justo se parece al sabio y bueno, el injusto al malo e ignorante.

—Probablemente.

—Pero nos hemos puesto de acuerdo, además, en que cada uno de ellos es tal como aquellos a los que cada uno se parece.

—En efecto, lo hemos acordado.

—Por lo tanto, el justo se nos ha revelado como bueno y sabio, en tanto el injusto como ignorante y malo.

Trasímaco convino en todo esto, pero no tan fácilmente [d] como lo narro ahora, sino que lo hizo compelido y a regañadientes, con gran sudor, más aún por el calor que había. Entonces vi algo que nunca había visto antes: Trasímaco enrojecía. Ahora bien, después de que hubimos convenido en que la justicia es excelencia y sabiduría y la injusticia, en cambio, malogro e ignorancia, dije:

—Bien, demos esto por establecido. Pero también hemos dicho que la injusticia es vigorosa. ¿Recuerdas, Trasímaco?

—Recuerdo —dijo—. Pero no estoy conforme con lo que acabas de decir, y tendría bastante que hablar de [e] estas cosas. Claro que si lo hiciera, bien sé que dirías que estoy arengando. De modo que, o bien me dejas hablar como quiero, o bien, si quieres preguntar, pregunta, y yo te diré «está bien» —como a las viejas que cuentan leyendas—, asintiendo o disintiendo con la cabeza.

—Pero de modo que, en ningún caso, sea en contra de tu propia opinión.

—Del modo que te plazca —dijo—, puesto que no me permites hablar. ¿Quieres algo más que eso?

— ¡En nombre de Zeus, nada más! Si obras así, hazlo. Yo preguntaré.

—Pregunta, pues.

—Te preguntaré lo que te acabo de preguntar, a fin [351a] de examinar la cuestión ordenadamente: cuál es la relación entre la justicia y la injusticia. Hace un momento ha sido dicho que la injusticia es más poderosa y más fuerte que la justicia. Pero ahora, añadí si la justicia es sabiduría y excelencia, pienso que se manifiesta fácilmente más fuerte que la injusticia, puesto que la injusticia es ignorancia: nadie lo desconocería. Mas no deseo valerme de algo tan simple, Trasímaco; prefiero examinarlo de otro modo: ¿dices que un Estado puede ser injusto e intentar someter injustamente a otros Estados [b] —o haberlos sometido ya—, e incluso mantener sometidos bajo sí muchos Estados?

— ¡Claro! —contestó—. Y el mejor Estado, que es el injusto, lo llevará a cabo antes que ningún otro y del modo más perfecto.

—Comprendo, porque ésta era tu tesis —dije—. Pero respecto de ella examino lo siguiente: el Estado que llega a prevalecer sobre otro, ¿ha de mantener ese poder sin justicia, o le será forzoso contar con justicia?

—Si fuera como tú acabas de decir, que la justicia [c] es sabiduría, tendría que contar con justicia —respondió—. Pero si es como yo he dicho, con injusticia.

—Estoy encantado, Trasímaco —dije yo—, porque no te limitas a asentir y disentir con la cabeza, sino que también respondes tan brillantemente.

—Lo hago para complacerte —contestó.

—Y lo haces muy bien; pero ahora dime esto, también para complacerme: ¿te parece que un Estado o un ejército, o una banda de piratas o de ladrones, o cualquier otro grupo que se propusiera hacer en común algo injusto, podría tener éxito si cometieran injusticias entre sí?

—No, por cierto. [d]

—Y si no las cometieran ¿sería más probable que tuvieran éxito?

—Seguramente.

—En efecto, Trasímaco, la injusticia produce entre los hombres discordias, odios y disputas; la justicia, en cambio, concordia y amistad. ¿No es así?

—Aceptémoslo —contestó—, para no discutir contigo.

—Pero haces muy bien, mi excelente amigo. Y ahora dime esto: si la obra de la injusticia es crear odio allí donde se encuentre, al surgir entre hombres libres o bien entre esclavos, ¿no hará que se odien y disputen [e] entre sí, de modo que sean incapaces de hacer juntos algo en común?

—Sin duda.

—¿Y si surge entre dos personas? ¿No discutirán y se odiarán y llegarán a ser tan enemigos entre sí como lo son de los justos?

—Sí, llegarán a serlo.

—¿Y esta propiedad la perderá la injusticia en caso de que surja en un solo hombre, admirable Trasímaco, o en nada disminuirá?

—En nada disminuirá —respondió.

—Por consiguiente, sea que surja en un Estado, en una familia, en un ejército o en donde sea, aparece siempre contando con la propiedad de producir, primeramente, [352a] la incapacidad de obrar en conjunto, a raíz de las disputas y discordias, y, en segundo lugar, la existencia de una enemistad tanto consigo mismo como con cualquier otro y con el justo. ¿No es así?

—Así es.

—Y cuando se encuentra en un solo hombre, pienso, producirá todas las obras que corresponden a su naturaleza. Primeramente, la incapacidad para obrar, poniéndolo en conflicto y en desacuerdo consigo mismo, y, en segundo lugar, lo tornará hostil tanto consigo mismo como con los justos. ¿No es acaso así?

—Sí.

—Ahora bien, también los dioses son justos, ¿no, mi amigo?

[b] —Que lo sean —respondió.

—En tal caso, Trasímaco, el injusto será hostil a los dioses, y el justo será amigo de ellos.

—Disfruta del argumento sin temor a mi réplica —dijo—. Pues yo no te he de contradecir, para no volverme odioso a tus amigos.

—Y bien —proseguí—, completa lo que queda del festín respondiéndome como hasta ahora. Pues los justos aparecen como más sabios, mejores y más capaces de actuar, mientras los injustos no pueden hacer nada juntos: y si decimos que algunas veces, aun siendo injustos, [c] hacen algo juntos en común y con vigor, no diremos la verdad en ningún sentido. En efecto, si fueran completamente injustos, no se habrían abstenido de enfrentarse entre sí, sino que evidentemente anidaba en ellos algo de justicia, lo que les impedía atacarse entre sí mientras cometían injusticias contra otros, y gracias a ella han hecho lo que han hecho. Esto es, se han abocado a obrar injustamente cuando estaban perjudicados sólo a medias por la injusticia, ya que los que estuvieran completamente depravados y fueran completamente injustos no hubiesen podido hacer nada. Que estas [d] cosas sean así lo comprendo, pero no como tú las expusiste al comienzo. Ahora debemos examinar si los justos viven mejor que los injustos y si son más felices, que es lo que anteriormente propusimos. Por cierto, eso parece claro, al menos así lo creo, a partir de lo que hemos estado diciendo. No obstante, hay que examinarlo mejor, pues no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe vivir.

—Examínalo, entonces —dijo.

—Lo examinaré —respondí—. Dime, ¿te parece que hay una función propia del caballo?

—Me parece que sí. [e]

—Y lo que admites como función del caballo, al igual que en cualquier otro caso, ¿no es lo que sólo aquél hace, o lo que él hace mejor?

—No comprendo —alegó.

—Veamos de este modo: ¿puedes ver con otra cosa que con los ojos?

—No, por cierto.

—¿Y puedes oír con otra cosa que con los oídos?

—De ningún modo.

—En tal caso ¿sería correcto que dijéramos que ver y oír son funciones de esos órganos?

—Ciertamente.

[353a] —Ahora bien, ¿podrías cortar un sarmiento de una vid con un cuchillo o con un cincel o con otras herramientas análogas?

— ¡Sí que podría!

—Sin embargo, me parece que con ninguna de ellas se podaría la vid tan apropiadamente como con una podadera, que ha sido fabricada para ello.

—Es verdad.

—¿Admitiremos, en consecuencia, que podar la vid es función de la podadera?

—Admitámoslo.

—Creo que ahora comprenderás mejor lo que te preguntaba hace un momento, cuando inquiría si la función de cada cosa es o no lo que sólo ella cumple o lo que esa cosa cumple más apropiadamente.

—Efectivamente, comprendo, y me parece que eso [b] es la función de cada cosa.

—Bien. ¿Y no te parece que hay una excelencia para cada cosa que tiene asignada una función? Pero volvamos a lo dicho antes: ¿no decíamos que los ojos tienen una función?

—Sí, tienen una función.

—¿Y no tienen los ojos también una excelencia?

—También.

—Pero además ¿había una función de los oídos?

—Sí.

—¿Y por consiguiente, también una excelencia?

—Sí, también.

—¿Y no sucede lo mismo respecto de todas las demás cosas?

—Lo mismo.

—Y bien, ¿acaso los ojos podrían alguna vez cumplir adecuadamente su función, si no cuentan con su propia excelencia, sino, en su lugar, con una falencia? [c]

—¡Claro que no! —contestó—. Ya que seguramente quieres decir que tienen la ceguera en lugar de la vista.

—Cualquiera que sea su excelencia —repliqué—, pues todavía no pregunto esto, sino si las cosas que tienen una función la cumplen bien gracias a la propia excelencia, pero mal con su malogro.

—Eso es cierto.

—Por consiguiente, también los oídos, privados de su excelencia, cumplirán mal su función.

—Por cierto.

—¿Y aplicaremos a todas las cosas el mismo argumento? [d]

—Me parece que sí.

—Bien. Después de eso, debemos examinar lo siguiente: hay funciones del alma que ninguna otra cosa distinta de ella podría cumplir. Por ejemplo, el prestar atención, el gobernar, el deliberar y todo lo de esa índole: ¿será correcto que atribuyamos estas funciones a otra cosa que al alma y diremos que son propias de ésta?

—Las atribuiremos al alma.

—Y respecto del vivir ¿diremos que es una función del alma?

—Claro, por encima de todo.

—¿El alma tiene, por ende, una excelencia?

—Así es.

—¿Y alguna vez, Trasímaco, el alma cumplirá bien [e] sus funciones si está privada de su propia excelencia, o le será imposible?

—Le. será imposible.

—Forzoso es, por consiguiente, gobernar y prestar atención mal con un alma mala, y, con un alma buena, hacer bien todas esas cosas.

—Forzoso.

—¿Y no habíamos convenido que la justicia es excelencia, y la injusticia malogro de aquélla?

—En efecto.

—El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto, en cambio, mal.

—Según tu argumento —dijo— es manifiesto.

[354a] —Pero precisamente quien vive bien es feliz y bienaventurado, al contrario del que vive mal.

—Así es.

—Por lo tanto, el justo es feliz y el injusto desdichado.

—Admitámoslo.

—Ahora bien; no se obtiene provecho al ser desdichado, sino al ser feliz.

—¡Claro!

—En tal caso, bienaventurado Trasímaco, es más provechosa la justicia que la injusticia.

—Bien, Sócrates —dijo—, ya tienes tu festín para honrar a la diosa Bendis.

—A ti te lo debo, Trasímaco —dije—, por haber sido tan amable conmigo y cesar de irritarte. Si a pesar de [b] eso no lo disfruto, no es por tu causa, sino por la mía. En efecto, tal como los glotones engullen vorazmente cada nuevo manjar que les sirven, antes de saborear el anterior de modo adecuado, así me parece que yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primeramente, o sea, qué es lo justo, lo he dejado de lado y me he abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia; y luego, al ocurrírseme la cuestión de si la injusticia es más provechosa que la justicia, no he podido abstenerme de pasar del asunto anterior a éste; de modo que el resultado del diálogo es [c] que ahora no sé nada. En efecto, puesto que no sé qué es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni si quien lo posee es feliz o infeliz.

¹ En 354a se alude a la diosa tracia Bendis como patrona de la fiesta; el escolio (GREENE 188) afirma que Bendis es llamada por otros Artemisa. JENOFONTE (Hel. I 4, 11) habla de un templo en el Pireo dedicado a Artemisa y Bendis.

² La ciudad (ásty), o sea, Atenas, cuyo puerto era el Pireo.

³ Cf. Ilíada XXI 60, XXIV 487.

⁴ Según J-C y ADAM, es el proverbio citado en el Fedro 240c: «el que tiene cierta edad se compadece del que tiene la misma edad».

⁵ Paráfrasis de lo que cuenta HERÓDOTO en VIII 125: cuando Temístocles regresó de Lacedemonia, Timódemo de Afidnas pretendió insultarle diciendo que los honores que había recibido en Lacedemonia no eran para él sino para Atenas. Temístocles le replicó: «Tienes razón; si yo hubiera sido de Belbina no se me habría honrado entre los espartanos, ni a ti, hombre, aunque fueras de Atenas».

⁶ PÍNDARO, fr. 214 SCHRÖDER (91 de origen incierto, PUECH).

⁷ El juego de «fichas», petteía o petteutikḗ, es diferenciado en II 364c del de dados (DODDS, Plato’s Gorgias, pág. 197). Como dicen J-C sobre la base de VI 487c, parece tratarse de un juego en el cual, con la colocación hábil de una ficha, se puede bloquear el avance del contrario.

⁸ Cf. Odisea XIX 396. Entrecomillamos sólo la cita textual.

⁹ En el Protágoras 343a se mencionan los nombres de Tales, Pítaco, Biante, Solón, Cleobulo, Misón y Quilón como los de los sabios que pronunciaban sentencias breves («laconizaban»), y a los que DIÓ OENES LAERCIO conoce como los «sietes sabios» (I 40), aunque sustituyendo el nombre de Misón por el de Periandro (I 13).

¹⁰ Periandro fue tirano de Corinto entre el 627 y 586 a. C., y DIÓ GENES LAERCIO (I 94-100) lo pinta como un personaje criminal. La invasión de Grecia por el rey persa Jerjes en el 480 a. C. es aducida por Calicles (en el Gorgias 483d) para respaldar su tesis —idéntica a la de Trasímaco— de que la justicia es el predominio del más fuerte. También en el Gorgias 471a-d, se menciona a un rey Perdicas de Macedonia, padre de Arquelao, joven de ambición desmedida y de mayor importancia en realidad, en la historia de Macedonia, que su padre. El tebano Ismenias es mencionado en Menón 90a como un ambicioso que se acaba de hacer rico con pocos escrúpulos.

¹¹ El adjetivo verbal aquí usado, sardánion, es explicado por el escoliasta (GREENE 129), quien se remite a Od. XX 301, donde Ulises elude un golpe de Ctesipo y sonríe sardánion. Dice el escoliasta que había una planta de Cerdeña que forzaba a hacer una mueca, como de risa, al que la comía.

¹² Trasímaco retoma la burlona imagen de la nodriza, presentada en 343a. En efecto, el verbo entíthēmi, que traducimos «hacer tragar», es usado, como nota ADAM, en relación con la alimentación de los niños por la nodriza. Así ARISTÓFANES, Caballeros 716: «También, como las nodrizas, lo alimentas mal; después de masticar el alimento, le haces tragar un poco.»

II

[357a] Después de haber dicho estas cosas, creía yo haber puesto fin a la conversación; pero, al parecer, había sido sólo el preludio. Glaucón, en efecto, quien solía ser el más valeroso de todos, en esta ocasión no consintió la retirada de Trasímaco y exclamó:

—Sócrates: ¿quieres que parezca que hemos quedado [b] convencidos o que verdaderamente nos convenzamos de que lo justo es mejor que lo injusto en todo sentido?

—Yo preferiría —contesté— convenceros verdaderamente, si de mí dependiera.

—En tal caso —insistió Glaucón—, no haces lo que quieres. Dime, pues: ¿no crees que hay una clase de bienes que no deseamos poseer por lo que de ellos resulta, sino que nos agradan por sí mismos, tales como el regocijo y aquellos placeres inocentes, por medio de los cuales nada se produce en un momento posterior, sino sólo el disfrute de poseerlos?

—Creo que sí —respondí,

[c] —Pero hay bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, tales como la comprensión, la vista y la salud. Esas cosas, en efecto, nos agradan por ambos motivos.

—Así es.

—¿Adviertes una tercera clase de bienes, en la cual se encuentran la práctica de la gimnasia, el tratamiento médico que recibe un enfermo, el ejercicio de la medicina y cualquier otro modo de ganar dinero? Pues de estas cosas diríamos que son penosas pero que nos benefician, y que no las deseamos poseer por sí mismas, [d] sino por los salarios y demás beneficios que se generan de ellas.

—Es cierto —repuse—, es una tercera clase de bienes. Pero ¿y después qué?

—¿En cuál de esas tres clases —preguntó— colocas a la justicia?

—Pienso —respondí— que habría que colocarla en [358a] la clase más bella, la de los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, al menos para quien se proponga ser feliz.

—Pues la mayoría no opina así —dijo—, sino que la coloca en la clase de bienes penosos, que hay que cultivar con miras a obtener salarios y a ganarse una buena reputación, pero que, si fuera por sí mismos, habría que evitarlos, por ser desagradables.

—Ya conozco esa opinión —dije—, y hace rato que, en base a ella, la justicia es censurada por Trasímaco y alabada en cambio la injusticia. Pero yo he sido lerdo en darme cuenta, según parece.

—Escúchame, entonces —dijo Glaucón—, para ver [b] si estás de acuerdo conmigo; pues Trasímaco, me parece, se ha rendido demasiado pronto, encantado por ti como por una serpiente. Pero aún no se ha hecho una exposición de una y otra a mi gusto. Deseo escuchar, en efecto, qué es cada una de ellas y qué poder tienen por sí mismas al estar en el alma, con independencia de los salarios y de las consecuencias que derivan de ellas. Esto es lo que haré, si tú estás de acuerdo: retomaré el argumento de Trasímaco, y primeramente te [c] diré qué es lo que se dice que es la justicia y de dónde se ha originado; en segundo lugar, cómo todos los que la cultivan no la cultivan voluntariamente sino por necesidad, pero no por ser para ellos un bien; y en tercer lugar, por qué es natural que obren así, ya que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del justo. En lo que a mí concierne, Sócrates, no soy de esa opinión, pero tengo la dificultad de que los oídos se me aturden al escuchar a Trasímaco y a muchos otros, en tanto que de nadie he escuchado el argumento que [d] quisiera oír en favor de la justicia y de su superioridad sobre la injusticia. Desearía escuchar un elogio de la justicia en sí misma y por sí misma; y creo que de ti, más que de cualquier otro, podría aprenderlo. Por eso hablaré poniendo todas mis energías en defender el modo de vida del injusto; y después de ello te mostraré de qué modo quisiera oírte censurando la injusticia y alabando la justicia. Pero ahora mira si te place lo que digo.

—Más que cualquier otra cosa —respondí—. ¿Hay [e] acaso algo sobre lo cual alguien con sentido común gozaría más al hablar y escuchar una y otra vez?

—Perfectamente —dijo Glaucón—; óyeme hablar sobre aquello que afirmé que lo haría en primer lugar: cómo es la justicia y de dónde se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre sí y experimentan ambas situaciones, [359a] aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama ‘legítimo’ y ‘justo’. Y éste, dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor —que sería cometer injusticias impunemente— y lo peor —no poder desquitarse cuando se padece injusticia—; por ello lo justo, que está en el medio de ambas situaciones, es deseado no como un bien, sino estimado por [b] los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la naturaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a partir de las cuales se ha originado, según se cuenta.

Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del siguiente modo: demos tanto al justo como al injusto el poder de hacer [c] lo que cada uno de ellos quiere, y a continuación sigámoslos para observar adínde conduce a cada uno el deseo. Entonces sorprenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, movido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza como un bien, pero que por convención es violentamente desplazado hacia el respeto a la igualdad. El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que [d] servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la [e] mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó [360a] invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta el engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como [b] informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera [c] del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz [d] de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre piensa que la injusticia le brinda muchas más ventajas individuales que la justicia, y está en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teoría. Y si alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias ni echar mano a los bienes ajenos, sería considerado por los que lo vieran como el hombre más desdichado y tonto, aunque lo elogiaran en público, engañándose así mutuamente por temor a padecer injusticia. Y esto es todo sobre este punto.

En cuanto al juicio sobre el modo de vida de los dos [e] hombres que hemos descrito, pondremos aparte al más justo del más injusto; de ese modo podremos juzgar correctamente. ¿Qué clase de separación efectuaremos? La siguiente: no quitaremos al injusto nada de la injusticia, ni al justo nada de la justicia, sino que supondremos a uno y otro perfectos en lo que hace al comportamiento que les es propio. En primer lugar, el hombre injusto ha de actuar como los artesanos expertos. El mejor piloto o el mejor médico, por ejemplo, discriminan lo que es imposible de lo que es posible, en sus respectivas artes, para intentar la empresa en el último [361a] caso, abandonarla en el primero. Incluso si en algún sentido dan un paso en falso, son capaces de enmendarlo. De este modo, el hombre injusto intentará cometer delitos correctamente, esto es, sin ser descubierto, si quiere ser efectivamente injusto: en poco es tenido quien es sorprendido en el acto de delinquir, ya que la más alta injusticia consiste en parecer justo sin serlo. Que se confiera al que es perfectamente injusto la perfecta injusticia, sin quitarle nada, pero a la vez que se conceda al que comete las mayores injusticias la mejor reputación que, en cuanto a justicia, se le pueda procurar. Y si da un paso en falso, que lo pueda enmendar y [b] ser capaz de hablar de modo que convenza de su inocencia si es denunciado en alguno de sus delitos; o bien hacer violencia cuantas veces sea necesaria la violencia, por medio de su fuerza y su coraje, o por medio de sus amigos y de la fortuna que se haya procurado. Una vez supuesto semejante hombre, coloquemos en teoría, junto a él al hombre justo, simple y noble, que no quiere, al decir de Esquilo, parecer bueno sino serlo¹. Por consiguiente, hay que quitarle la apariencia de justo; [c] pues si parece que es justo, su apariencia le reportará honores y recompensas, y luego no quedará en claro si es justo con miras a lo justo o con miras a las recompensas y honores. Despojémoslo de todo, pues, excepto de la justicia, y concibámoslo en la condición opuesta a la del anterior: que, sin cometer injusticia, posea la mayor reputación de injusticia, a fin de que, tras haber sido puesta a prueba su consagración a la justicia en no haberse ablandado por causa de la mala reputación y de todo lo que de ésta se deriva, permanezca inalterable [d] hasta la muerte, pareciendo toda la vida injusto aun siendo justo. De esta suerte, llegados ambos al punto extremo, de la justicia uno, de la injusticia el otro, se podrá juzgar cuál de ellos es el más feliz.

— ¡Es maravilloso, querido Glaucón —exclamé—, el modo vigoroso con que has pulido a estos dos hombres, como si fueran estatuas, para poder juzgarlos!

—Hago lo mejor que puedo —respondió—. Y me parece que, por ser ambos de tal índole, no hay dificultad alguna en describir qué clase de vida aguarda a cada [e] uno. Hablemos, pues. Y si lo que digo resulta chocante, Sócrates, no pienses que soy yo quien habla, sino aquellos que alaban a la injusticia por sobre la justicia. Ellos dirán que el justo, tal como lo hemos presentado, será azotado y torturado, puesto en prisión, se le quemarán [362a] los ojos y, tras padecer toda clase de castigos, será empalado, y reconocerá que no hay que querer ser justo, sino parecerlo. En ese caso lo dicho por Esquilo sería mucho más correcto si se refiriera al injusto. En efecto, dirán que el injusto es el que en realidad se ocupa de lo suyo ateniéndose a la verdad y no viviendo según la apariencia: no quiere parecer injusto sino serlo,

cosechando en los surcos profundos que atraviesan su corazón,

de donde brotan sus nobles propósitos. [b]

En primer lugar, al parecer que es un justo, gobierna en el Estado; después, se casa allí donde le plazca, da sus hijos en matrimonio a quienes prefiera, y se asocia concertando contratos con quienes desee; y saca ventaja de todo esto, en cuanto aprovecha el obrar injustamente sin tener escrúpulos. Cuando entabla una contienda en forma privada o pública, predomina y supera a sus adversarios. Y al obtener ventaja se enriquece y puede beneficiar a sus amigos y perjudicar a sus enemigos, [c] así como también ofrecer sacrificios a los dioses, consagrándoles ofrendas en forma adecuada y magnífica, y puede honrar a los dioses y a los hombres que quiera, mucho más que el justo; de modo que, con toda probabilidad, le corresponde ser más amado por los dioses que el justo. Así dicen, Sócrates, que el hombre injusto es provisto tanto por los dioses como por los hombres para llevar una vida mejor que la del justo.

Una vez que Glaucón dijo estas cosas, me propuse [d] responderle, pero su hermano Adimanto me preguntó:

—¿Tú no crees, Sócrates, que el tema ha quedado suficientemente expuesto, verdad?

—¿Qué? ¿Hay algo más aún? —exclamé.

—Lo que no ha sido expuesto es lo que era más necesario exponer —respondió.

—Pues bien —dije—, como dice el proverbio, que el hermano ayude al hermano; de modo que, si a tu hermano le falta algo, acude en su socorro. Aunque lo expuesto por él ha sido suficiente para abatirme y tornarme incapaz de salir en auxilio de la justicia.