Read the book: «Практика Дхаммы»

Name: Практика Дхаммы
Author: Пхра Аджан Тхэт Десаранси
ISBN: 978-5-907243-75-0

Пхра Аджан Тхэт Десаранси

Font::

Acharn Thate Desaransi

Dhamma in practice

Bangkok Printing Press

Thailand

Перевод с английского Дмитрия Устьянцева

Редактор Александр Орлов

Пхра Аджан Тхэт Десаранси

Предисловие автора

Данная книга предназначена служить руководством для тех, кто стремится к развитию своего ума. И хотя она написана в свете того, что на самом деле происходит в процессе такого развития, в ней могут встречаться непонятные для некоторых места. Так как имеется большое количество людей, стремящихся развивать свой ум, то можно предположить, что многие из них, невзирая на искреннюю веру и преданность, скорее всего не являются в достаточной мере информированными относительно тех или иных тонкостей медитативной практики, хотя и обладают сильным желанием (kammaṭṭhāna) заниматься медитацией прозрения. Поэтому они часто не знают, как им быть с тем, с чем им приходится сталкиваться в ходе развития своей практики, не могут определиться, правильно ли они медитируют и насколько далеко продвинулись. Поэтому такие личности пребывают в сомнениях, беспокоясь, не оказались ли они отброшенными назад, не заблуждаются ли они относительно тех или иных аспектов медитации. Эта прискорбная ситуация показывает, что для практики Дхаммы не достаточно чисто академических знаний и имеется необходимость в конкретных практических наставлениях. Именно для таких практикующих я и решил написать эту маленькую книжку.

Тренировка kammaṭṭhāna, разнообразная сама по себе, может быть обобщена в виде двух следующих разделов:

1) Читать и обдумывать, созерцать предмет практики kammaṭṭhāna, внутренне или внешне, с намерением успокоить свой ум. Далее, «знающий» установлен; успокоенность ума поддерживается; восторг, наслаждение порождается и взращивается. Это – путь культивирования одной безмятежности (samatha).

2) Во втором разделе процесс рецитации или созерцания такой же, как и в начале, но покой однонаправленности исключен. Созерцаемый предмет kammaṭṭhāna, будь то элементы (dhātu) или отвратительное (asubha), всегда поддерживается тремя знаками, или признаками: непостоянство (aniccaṁ), неудовлетворительность (dukhaṁ) и отсутствие самости (anattā). Когда они (эти три признака) постигаются, ум способен погружаться в состояние однонаправленности, пребывать в samādhi, или же развивать аспект мудрости, который называется «бесстрастием на основании утраты иллюзий (saṅvega)». Это метод безмятежности (samatha), которая связана с прозрением (vipassanā).

В этой маленькой книжке будет представлен второй комбинированный метод, поскольку он более плавный и легкий, чем первый. Другая причина этого в том, что практикующий, который привык пользоваться первым методом, то есть одной лишь практикой samatha, скорее всего будет привязан к ней, и поэтому для него будет трудно переключиться на второй метод. Тогда как для практикующего, который освоился со вторым методом, скорее всего будет не сложно обратиться к первому. И, на самом деле, самое лучшее, это когда практик осваивает оба метода. Лишь тогда он сможет понимать разницу между этими двумя, а также иметь возможность сравнивать один с другим.

Представленный вначале текст называется «Свет безмятежности и прозрения», что означает разъяснение для практикующего, на что указывает слово «свет», обоих направлений, то есть прямого и обратного. Что касается прямого направления, то здесь речь идет об освещении находящегося перед ним пути, т. е. о руководстве для продвижения на поступательном пути развития. Что касается обратного направления, то оно может помочь практику исследовать уже имеющиеся у него результаты развития, вместе с указанием на то, отклонился ли он от пути или же нет. Таким образом, это может определенным образом быть полезно для него. Однако же следует отметить, что это не исчерпывающий трактат, в котором все изложено подробно и в полном объеме. Но внимательное следование за «светом» этой маленькой книжки может привести искреннего и ревностного практикующего к «исходному тексту».

Я надеюсь, что эта маленькая работа послужит некоторой помощью для тех, кто интересуется практикой Дхаммы, kammaṭṭhāna.

Десаранси.

1 ноября, 2492 эры Будды

Предисловие переводчика

Эта книга «Практика Дхаммы» состоит из пяти небольших буклетов, каждый со своим названием, которые являются по сути независимыми друг от друга текстами. Все они были собраны Почтенным мастером медитации Пхра Ниродхаранисигамбхирапанначария (Пхра Аджан Тхэт Десаранси) из монастыря Хин Марк Пенг (Большая скала) в провинции Нонгкхай, северо-восточный Таиланд. Автор этой книги является старейшим последователем последнего мастера медитации Пхра Аджан Мун Бхуридатто, биография которого была опубликована в особом разделе WFB REVIEW, журнала Мирового Товарищества Буддийских штабов управления в Бангкоке, Таиланд. Недавно эта биография была издана отдельной книжкой для бесплатного распространения. То, что Почтенный автор является старейшим последователем, следует из его пребывания в монашестве, а не из его возраста, поскольку есть множество последователей, которые старше его по возрасту.

Из пяти этих буклетов третья книга была переведена его английским учеником Паннобхасо Бхиккху из монастыря Хин Марк Пенг, тогда как остальные четыре – первая, вторая, четвертая и пятая книги – были переведены мною по просьбе Кхуньинг Сермсри Касемсри при поддержке профессора Кхун Рунджуан Интаракумханга, который любезно согласился заняться сбором пожертвований. Переводчики работали независимо друг от друга. В моем случае контакт с Почтенным автором происходил время от времени через переписку, в формате ответов на возникающие у меня вопросы или, в некоторых случаях, более детального обсуждения. Кроме того, несколько раз Почтенный автор приезжал в Бангкок и детально разъяснял по моей просьбе некоторые трудные моменты. Все эти пояснения я также включил в этот мой перевод. Также были обнаружены некоторые опечатки в тайской версии оригинального текста, которые я, конечно же, исправил уже в своем английском переводе.

Есть одна вещь, которую я бы хотел пояснить для читателей. Я уверен, что мой способ перевода может вызвать несогласие у некоторых ученых, поскольку я переводил не слово в слово. Напротив, я предпочел сделать упор на том, чтобы донести подразумеваемый смысл, и при необходимости «читать между строк». Соответственно, я выражаю идею автора своими словами, пренебрегая при необходимости буквальным смыслом слов автора, будь он составителем этой работы или кем-то другим, таким как князь Ваджирананаварорас, Почтенный Пхра Аджан Маха Буа Нанасампанно (в его Биографии Почтенного Пхра Аджана Мун Бхуридатто), и т. д. Я ставил перед собой цель в максимально простой и понятной форме донести до читателя идею автора, а не его слова. Честно говоря, мне было бы намного проще переводить слово в слово и предоставлять читателя самому себе. Я не утверждаю, что этот мой метод наилучший и совершенно лишен изъянов, но хочу лишь сказать, что это является моей попыткой избирательного перевода. Не трудно сделать сложным, но трудно сделать простым. И, конечно же, в связи с этим есть опасность чрезмерного упрощения. Но, опять же, это всего лишь страх, суеверный страх перед чрезмерным упрощением.

В связи с этим я хотел бы процитировать часть Биографии последнего Почтенного мастера медитаци Пхра Аджана Мун Бхуридатто, где говорится о коммуникации посредством языка и от ума к уму:

Связь между одним умом и другим является прямой и приводящей к желаемому результату без усилий, без лишней траты времени на подбор слов и выстраивания фраз для передачи точного смысла. Как ни старайся, в вербальном и письменном языке всегда будут оставаться прорехи и упущения. Поэтому слова и фразы других всегда могут быть неправильно поняты, как бы тщательно и детально к ним ни относились. Честно говоря, слова не могут перекинуть мост над пропастью, которая всегда остается между двумя умами. Этот (мост) не являются совершенным посредником; это (понимание) должно быть рождено в уме (посредством слов).

Но до тех пор, пока ум не может пользоваться прямым и максимально точным способом коммуникации, посредничество языка совершенно необходимо. И до тех пор, пока мы вынуждены довольствоваться этим способом, не следует забывать, что он не совершенен, и поэтому все содержание ума не может быть передано словами. Язык следует принимать таким, каким он является, и не более того.

Что касается цели перевода этой книги, то с точки зрения переводчика ее можно лучше всего выразить следующим тезисом, высказанным Муни Садху в его последней работе «Медитация»:

Я верю, что даже в нынешний период общего упадка нравственности и духовных ценностей все еще остаются умные и достаточно воодушевленные люди, не втягивающиеся в преобладающую на сегодня склонность к фрустрации. И именно для них я сделал этот перевод.

Сири Буддхасукха

27 октября, 2520 год эры Будды

Этот перевод посвящается всем тем
обладающим воинским духом,
кто опирается на передачу Дхаммы от писаний к их уму.
Тем, кто осмеливается принять вызов
преодоления страдания,
что ведет к завершению страдания.
А также тем, кто желает видеть «свежие» отпечатки стоп
Будды и его святых учеников.
– Сири Буддхасукха

Первая книга
Свет безмятежности и прозрения

Перевод: Сири Буддхасукха

…Те, кто ходит по планете Земля и дышит ее воздухом, – потенциальные мертвецы… Если мы едим, чтобы жить, значит, мы живем, чтобы умереть.
…Единство Пути, приводящего к Освобождению, не может быть осуществлено по заказу. То, что практикующий может делать, это формировать соответствующую причину, то есть безмятежность и прозрение, до тех пор пока они не достигнут необходимой глубины и соотношения. Затем это происходит спонтанно и через мгновение исчезает.
…Ум является одним, и поэтому Дхамма чистоты, которая необходима для выведения ума из загрязнений, должна быть соответственно одна. Они соединяются и растворяются друг в друге, и тогда есть этот… великий Единый миг.

SUSSUSAṂ LABHATE PAÑÑAṂ
Тот, кто слушает надлежащим образом, развивает свою мудрость

Учения Будды естественным образом испускают изысканный и свежий аромат. Способные их понять слушатели следуют за ними и постигают эти истины в соответствии со своими способностями и склонностями. При этом не применяются сила и принуждение. Послание Будды само по себе не противопоставляется привычкам или общим представлениям. Оно просто указывает на то, куда необходимо следовать, а также на соответствующие причины и результаты, которые получают в результате этого следования. Следует ли индивидуум этому Посланию или нет, ему не причитается за это награда или наказание. Так, награда или наказание (то есть заслуга или зло), которые могут быть, – естественный безличный результат закона причины и результата.

Три аспекта внимательности; сокровищница

Именно благодаря великому состраданию Будды, без какого бы то ни было ожидания благодарности, данное Послание было даровано этому миру. Оно уже было благословлено абсолютной чистотой, совершенно лишенной таких загрязнений, как предубеждения. Кроме того, оно всегда было наделено тремя аспектами внимательности. Этими тремя являются:

а) отсутствие ликования и восторга, когда какой-то индивидуум следует его учениям;

б) отсутствие уныния или обескураженности, когда никто не следует его учениям;

в) отсутствие радости или разочарования, когда некоторые следуют его учениям, а другие нет.

С неколебимой решительностью, возникающей в силу этих аспектов внимательности, он давал наставления в разных местах, преодолевая все встречающиеся на его пути препятствия, устанавливая тем самым учения относительно предписаний (sīla), медитации (samādhi), мудрости (paññā)… трех последовательных ступеней практики, которые увенчиваются высшим освобождением (vimutti).

Поэтому очень желательно, чтобы мы, буддисты, родившиеся как люди, не впадали в самодовольство. Наше нынешнее существование наполнено такими ценностями, как Возвышенные сокровища, взыскуемые добродетельными людьми. Кроме того, это очень редкая возможность, что за время наших бесчисленных рождений нам довелось столкнуться с этими учениями Просветленного, которые раскрывают для нас эту невидимую сокровищницу. И теперь это превосходное наследие было даровано нам… это наследие, которое может приносить все желаемые, но еще не обретенные плоды, а именно сокровища людей, небесные сокровища и сокровища ниббаны (nibbāna). Почему же мы не стремимся к обретению пользы от него? Благодаря наличию этого наследия и его указаниям, могущим сообщать нам, как его следует использовать себе на благо, давайте примем его, поблагодарим и воспользуемся им прямо сейчас. Таким образом, благодаря этой сокровищнице мы сможем получить большую пользу. Не следует это откладывать, попадая в ловушку Мары (Соблазнителя). Необходимо прямо сейчас избавляться от всего обременяющего. Будда многими способами сообщает это своим последователям, объясняя, как наилучшим образом использовать эту бесценную сокровищницу. Далее будут представлены некоторые разъяснения отдельных пунктов учения из всего этого богатства. Однако же их не следует рассматривать как мои собственные изобретения. Поскольку они на самом деле часть содержания, изложенного самим Буддой, слишком многообразного и сложного с точки зрения среднего индивидуума, здесь они кратко формулируются, чтобы соответствовать нуждам современных практикующих. Соответственно, учитывая это, я собираюсь довести до вас лишь некоторые ключевые моменты, которые необходимы для практических целей.

Четыре разбойника

Любой, кто собирается использовать эту «сокровищницу» себе на благо, скоро пробудится от сна неведения. Для этого ему следует избавиться от следующих друг за другом рождений и смертей, которые чреваты страданием. Все это является обманчивым, ограничивая и искушая своим влиянием, воздействующим абсолютно на всех, на молодых и на старых, и даже на детей. Все ослепляются и подвергаются мучениям из-за своих собственных ненасытных желаний. Известно, что когда старики находятся на грани смерти и даже не могут двигаться, в это время им ничего не может помочь, кроме их собственных накоплений заслуг (добродетелей). Рождение, старость, болезни и смерть являются индивидуальными переживаниями, и поэтому нет никого, с кем можно было бы поделиться связанными с ними страданиями. Мы продолжаем оставаться теми, кто слепо бредет по пути и вынужден сталкиваться с великими опасностями, такими как болезни и смерть, которые ждут впереди каждого. Поняв ценность «сокровищницы» Будды, а также то, как ее следует использовать, мы должны применять это как оружие, чтобы отражать нападения четырех разбойников, которые скрываются в местных джунглях, то есть среди пяти совокупностей. Путешественники, которые следуют своим маршрутом, никогда не могут избегнуть опасности их нападения.

Среди этих четырех первый позволяет путнику свободно идти в своем неведении, но подает сигнал своим трем друзьям, чтобы они обращали на него внимание и постоянно следили. Второй разбойник неумолимо преследует путника, пока к нему не присоединяется третий разбойник, который время от времени устраивает путнику засады, постепенно лишая его сил и имущества. И, в конце концов, приходит четвертый разбойник, который наносит последний решающий удар, легко и быстро лишая неосведомленного путника жизни.

Мы постоянно сталкиваемся с этими четырьмя разбойниками. В дождь и в ясную погоду, во времена процветания и бедности, счастья и горестей, они никогда не отстают от нас, словно близкие друзья. Их хитрости и коварные уловки очень тонки. Поэтому никому, кроме Будды и архатов, не под силу полностью распознать все их трюки и скрытые действия. Тем, кто способен различить маскировку этих разбойников, соответственно рекомендуется использовать «Буддийскую магию (buddha manta)», чтобы защищать себя на пути (на протяжении всех жизней). Говорится, что всего есть два вида буддха-манты. Далее рассказывается то, чем они являются и какой пользы можно от них ожидать.

Буддха-манта

Первым является изучение того, что было записано в текстах. На палийском языке это называется pariyatti, то есть простой первый шаг принятия, или практики. Буддист, который принимает эту буддха-манту, но не может ее повторять, напоминать себе о ней или же следовать ей надлежащим образом, не сможет извлечь из нее никакой пользы. Четыре разбойника всегда рады видеть таких буддистов, но чувствуют опасения при виде путников, которые принимают эту манту с усердием и энтузиазмом. Таким образом, есть три следующие категории манты на уровне pariyatti.

а) Принятие, которое сопровождается ошибочным памятованием, ошибочным пониманием и ошибочным настроем ума. Это называется изучением, которое подобно ядовитой змее (agaladdūpama pariyatti).

б) Принятие, сопровождающееся правильным памятованием, пониманием, а также желанием преодолеть океан рождений и смертей. Это называется изучением, направленным на выход (nissarṇaattha pariyatti).

в) Принятие со стороны арахатов, которые искоренили все загрязнения. Это называется изучением, которое подобно кладовщику (bhaṇdāgārika pariyatti).

Таковы различные категории первого вида буддха-манты.

Второй вид соответствует тому, что называется тренировкой безмятежности и прозрения (samatha vipassanā kammaṭṭhāna). Есть буддисты, которые, приняв первый этап манты с правильным настроем ума, с усердием и энтузиазмом следуют второму этапу. Такие путники вызывают наибольший страх у четырех разбойников. И это несмотря на то, что такие «путники» в некоторых случаях не занимались теоретической подготовкой, но сосредоточивались лишь на том, что связано с практикой безмятежности и прозрения.

Эти два вида буддха-манты – оружие для самообороны при встрече с четырьмя разбойниками. Все буддисты должны усердно выковывать себе это оружие. Следует быть всегда внимательным в своем принятии, повторении и развитии манты Будды, благодаря которой можно безопасно и надежно достичь своей цели.

Безмятежность и прозрение (samatha vipassanā)

Теперь мы приступаем к обсуждению второго вида буддха-манты, которая называется практикой безмятежности и прозрения. Эта стадия, которую необходимо главным образом добросовестно применять на практике. Теоретическое изучение в данном случае не имеет большого значения. Здесь важна следующая, состоящая из пяти сил, группа: вера (saddhā), энергичность (viriya), внимательность (sati), медитация (samādhi) и мудрость (paññā). Благодаря надлежащему развитию этих пяти точек опоры, даже такая простая тема, как «смерть обязательно настигнет нас», достаточна для самообороны в этом сражении (с четырьмя разбойниками). В Сутте было отмечено, что даже мирянин, не обладающий большими интеллектуальными знаниями учения Будды, также может постичь Истину при условии, что он осознанно применяет на практике свои убеждения. Ведь когда начинает светить Истина, она озаряет именно ум, а не какое-то другое место. Разнообразные и обширные послания Будды, которые были записаны в виде текстов (pariyatti dhamma), передавались в соответствии со способами выражения мысли и процессами, происходящими в уме. Чем глубже у той или иной личности знание этих способов выражения мысли и процессов, тем тоньше и глубже ее указания на них. Поэтому четыре вида Освобождения (vimutti) соответствуют четырем категориям практикующих, достигающих плода арахата (arahat)¹.

Достигнув того же Освобождения и той же ниббаны, они постигают ту же сущность (т. е. Истину) и поэтому никогда не имеют никакого разногласия и не спорят друг с другом. Это отличает их от мирян, которых можно сравнить со слепцами, ощупывающими разные части слона. Начиная с утверждения, что именно та часть слона, к которой они прикасаются, является всем слоном, они затем переходят к спору и заканчивают дракой. Чтобы не допускать подобных разногласий и споров, Будда изложил набор из восьми формул, регламентирующих то, как допустимо дискутировать в рамках его Учения, то есть нормы и правила буддизма. Из этих восьми первой является характеристика отсутствия стимуляции страстей. Реализовав Высшую Дхамму благодаря своим собственным усилиям, Будда учил и руководил своими последователями. И когда они следовали ему надлежащим образом, Дхамма, или Истина, естественным образом проявлялась перед их умами. Вместе с пробуждением Истины появляется Знание, Мудрость, Освобождение и Постижение всех вещей как есть на самом деле. Все это достигается благодаря методам или путям, которые были указаны Буддой. Благодаря избавлению от таких загрязнений, как привязанность к совокупностям существования (khandhūpadhi), они (последователи) больше не опираются на умозаключения или простую веру (убежденность). Для тех, кто не достиг Освобождения, всякая понятая, или усвоенная Истина является лишь относительной, условной, интеллектуальной, или умозрительной (sammuti). Чем больше слов используется для описания, тем больше условностей и умозаключений нагромождается друг на друга. Но для тех, кто достиг Освобождения, все слова, которые используются для указания на любой аспект Истины, всегда наполнены смыслом, служат предназначенной для них цели, а также в итоге направляют к Освобождению, которое стало подлинной природой их умов.

«Прямой метод». Безмятежность и прозрение являются «прямым методом», благодаря которому учеников направляют к Освобождению и достижению Плода (paṭivedha). Таким образом, любое указание на Истину естественным образом поддерживается постижением (реализацией). Из этих двух безмятежность (samatha) преодолевает радости в сферах чувственных желаний (kāmabhava), раскрывает прямой путь через лабиринт чувственных радостей. Это становится возможно благодаря силе погружения (jhāna) и медитации (samādhi). Прозрение (vipassanā) предполагает прямое и спонтанное постижение таких Истин, как Страдание, Причина [страдания], Прекращение [страдания] и Путь [прекращения страдания], а также наличие знания реализации Благородных Истин, характеризуемое безошибочностью и абсолютной уверенностью. Благодаря этому постижению ум устанавливается в Невозмутимости, избавляется от всех Привязанностей (цепляний) к идее самости, а также прерывает поток трех состояний существования (bhava), а именно [сфер] желания, формы и отсутствия формы. Это становится возможным благодаря силе прозрения.

Имеется довольно много практик (видов тренировок), которые связаны с безмятежностью, но они различаются лишь в начале. То, что достигается в конце, является одним и тем же, и это называется однонаправленным умом (ekaggatārammaṇa). Соответственно, Почтенный Буддхагошачария, автор текста под названием «Путь к очищению (visuddhimagga)», описывал безмятежность, погружение (jhāna) и медитацию (samādhi) как одно и то же. Эта однонаправленность может быть развита посредством любой из сорока тем для медитации, перечисленных в этой книге. Их отличает то, что они попеременно могут служить причинами и результатами друг для друга. Это будет детально объясняться позже, в главе под заголовком «Погружение, опирающееся на материальную форму (rūpa jhāna)», и «Медитация (samādhi)».

Cittaṃ dantaṃ sukhāvanaṃ
Хорошо натренированный ум приносит счастье

Как уже было отмечено выше, есть сорок тем тренировки (kammaṭṭhāna), начиная с десяти kasiṇa и заканчивая памятованием о непривлекательности пищи. Когда данные темы применяются к нашим телу и уму, это приводит к раскрытию того факта, что сгусток, или груда, элементов, которую мы принимаем за себя, на самом деле является общей массой (конгломератом) всех тем для медитации, а также местопребыванием безмятежности, погружения, медитации и мудрости, вместе с Освобождением. Причина принятия этой груды элементов за самих себя заключается в нашем пренебрежении к созерцанию этого тела так, как рекомендуется делать Буддой, из-за чего мы не осознаем отмеченную выше возвышенную Дхамму. Поэтому далее будут кратко описаны некоторые темы kammaṭṭhāna, связанные с телом. И благодаря надлежащей проработке этих тем для тренировки kammaṭṭhāna могут быть без особого труда освоены и другие их виды. Темы, связанные с телом(kāyagatā), такие как «элементы» и десять трупов, используются различными способами. Далее они будут кратко описаны в главе под названием «Отвратительное (asubha)».

Четыре элемента (dhātu)

Ученику, который достиг определенной степени безмятежности посредством рецитации таких тем, как Буддхо, дается совет каждый раз в соответствующее время применять это состояние безмятежности к созерцанию тридцати двух частей тела. Этими тридцатью двумя являются волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа и т. д. Ученик должен некоторое время фиксировать свое внимание лишь на одном предмете, исключая все остальные. Например, созерцая волосы, следует направлять свое внимание на волосы, а также на их природу, каковой является так называемый «элемент земли». Созерцание других предметов, если имеется соответствующее предпочтение, осуществляется подобным образом. Когда какой-либо один предмет проявляется для «глаз ума», или умственного взора, остальные будут следовать этому примеру. Ученику рекомендуется не менять объект слишком часто, иначе соответствующая тема kammaṭṭhāna не будет выделяться среди остальных и должным образом прорабатываться. Когда объект выбирается, следует продолжать оставаться с ним, пока он не станет устойчивым и ясным. Следует отметить, что некоторые ученики могут испытывать болезненные ощущения со стороны созерцаемого. Это происходит по причине того, что ум все еще беспокоится, и еще не были освоены надлежащие методы.

И даже когда применяют правильный предмет или метод, отношение ума также важно. Например, при созерцании волос не следует обращать внимание на то, что это мои волосы на моей голове. Где бы ни были эти волосы и сколько бы их ни было, это не следует принимать во внимание. Ученику необходимо созерцать, что это просто волосы. Кроме того, также может обращаться внимание на более специфические характеристики (цвет и т. д.) волос. Если же это не проявляется для глаз ума, тогда следует сравнить «элемент земли» внутри своего тела с «элементом земли» снаружи или наоборот, пока их общий фактор, их естественная тождественность, не станет ясно видимой. Это будет основанием, или отправной точкой, ведущей к погружению (jhāna) и медитации (samādhi), и это далее развивается до тех пор, пока все объекты не станут устойчивыми и ясными, пока не осуществится постижение их природы, не избавятся от привязанности и не преодолеют заблуждение, достигнув устойчивой внимательности и крепкой веры. Это «видение» осуществляется на основании и посредством медитации (samādhi). И теперь, благодаря силе безмятежности, которая происходит из основания в виде медитации, мудрость (paññā) прилагается к дальнейшему внимательному рассмотрению (исследованию) того, как четыре так называемых элемента являются общими составляющими как внутри, так и снаружи тела, как в грубом, так и в тонком аспектах. Материальный (физический) мир состоит и формируется из этих четырех элементов. Тысячи и тысячи тел, в которые облекался индивидуум, всегда состояли из этих четырех составляющих. Это «видят» на основании и посредством мудрости.

Когда эти аспекты «видения» собираются и приобретают достаточную силу, наступает время, когда автоматически, без сознательного намерения или усилия, исследующий ум приходит к однонаправленности. Иногда это очень похоже на бессознательность, тогда как в ином случае это действительно является бессознательным. Данный феномен называется глубиной (или высотой) ума (bhavaṅga), который, как бы ни был велик, все же не отделен от привязанности (upadhi). В этом состоянии пять совокупностей (khandha) (тела и ума), прежде действовавшие снаружи, теперь как бы отзываются из внешней сферы, чтобы функционировать глубоко во внутренней сфере. В результате созерцаемый объект (в некоторых случаях) становится устойчивым и ясным. Например, волосы ясно проявляются как действительно являющиеся «элементом земли». Причина этого в том, что это наблюдается с точки зрения внутренней, более очищенной совокупности, а не с более грубой внешней точки зрения. Однако в других случаях внешнее видение, став отсутствующим, может быть замещено чудесными манифестациями экстаза (piti). В таком случае тело может трястись и вращаться, с рыданием и слезами, а также с некоторым воодушевлением. Но, опять же, видения могут проявляться в бесконечном многообразии, склоняя практикующего к наслаждению ими. С окончательной точки зрения эти видения и манифестации экстаза (радости) называются «загрязнениями прозрения» (vipassanūpakilesa) для практикующих прозрение, которые все еще погружены в мирскую сферу, но для тех, кто уже избавился от привязанности (upadhi) (т. е. для арахатов), такие проявления экстаза способствуют их здоровью, пока их тела все еще находятся на земле. Однако же для практикующих безмятежность все это, как уже было выше отмечено, – результат состояния bhavaṅga. Эти продвинутые этапы переживания (благодаря безмятежности, прозрению и арахатству) называются pañcakkhāsiddhi.

Избавление от представления Самости. Это массивное тело – местопребывание представления Самости (attānudiṭṭhi), что приводит к привязанности, цеплянию к нему как к прекрасному и приятному. Тема отвратительного (asubha) предназначена для устранения такой врожденной склонности, которая приводит к заблуждению, и для последующего понимания природы тела как есть. На самом деле это наше тело состоит из нечистот, поскольку оно было зачато в материнской утробе, а затем родилось в результате взаимодействия клеток матери и отца. На начальном этапе формирования эмбриона он был погружен в материнскую кровь, питался этой кровью, похожий на извивающегося червя в выгребной яме. Тогда как черви питаются отходами при помощи своих ртов, эмбрион получает пищу через материнскую пуповину. Он рождается вымазанным отвратительными и дурно пахнущими жидкостями, которые напоминают нам разлагающееся тело в гробу. Малое число людей, кроме родителей и близких родственников, могут смотреть на это без отвращения. И даже после рождения рост органов и частей тела ребенка зависит от потребляемой им пищи, которая естественным образом разлагается и гниет. Независимо от того, насколько искусно она приготовлена, после того, как пища попадает в рот, она становится некрасивой. Она обволакивается и смешивается со слюной, которая вызывает отвращение как у нас самих, так и у других. После проглатывания эта пища, которая недавно так красиво выглядела и аппетитно пахла, приобретает невероятно отвратительной вид и запах, подобно отходам в выгребной яме. Именно это содержимое выгребной ямы затем вытекает через края этой ямы и накапливается и девяти отверстиях тела. Оно является естественным образом привлекательным и приятным для мух и поедающих отбросы насекомых, которые притягиваются этим запахом и начинают бороться друг с другом за обладание этими вкусными для них субстанции на нашем теле. Таким образом, очевидно, что нельзя ожидать найти ничего хорошего или красивого, если внимательно рассмотреть свое тело. Оно кажется чистым, приятным и красивым по той причине, что индивидуум заблуждается относительно своего поверхностного восприятия. И для того чтобы сделать его приятным, или, строго говоря, сделать его обманчиво привлекательным, используются духи и косметика. Но пытаться сделать тело прекрасным в конечном итоге сводится к гипнотизированию себя, когда не осознается тот факт, что на самом деле скрывают его неприятный запах и тем самым скрывают его истинную природу. Это подобно плотно закрытому красивому гробу. Конечно же, благодаря изысканным украшениям и ярким краскам, он может выглядеть прекрасно, но если просто подумать о гниющем внутри него трупе, то сразу приходит понимание того, каким он является – красивым или уродливым, приятным или отвратительным. Таково краткое общее обсуждение темы отвратительного (asubha). Для более детального исследования ученик может рассмотреть каждую из тридцати двух перечисленных частей тела, такие как волосы на голове, волосы на теле и т. д., созерцая таким образом то, насколько каждая из них является грязной и уродливой. Когда такая отвратительность устанавливается и становится очевидной для глаз ума, заблуждения ученика относительно тела будут устранены.

Созерцание тела как подверженного страданиям (dukkhasaññā). Это можно наблюдать с момента зачатия в материнском чреве. Тело (эмбрион), пока оно находится там, несколько месяцев пребывает в скованном состоянии. И только благодаря своей карме (то есть родившись человеком) можно пережить это испытание. Он питается не через рот, но через связанную с плацентой пуповиной. Дыхание также возможно лишь через дыхательную систему матери, поскольку при этом находятся зажатыми в очень тесной камере. Пищеварительная система также связана с материнской. Все, чем питается мать, достаточная или недостаточная, холодная и горячая пища, непременно влияет на развитие эмбриона. Пока он питается своей кармой, до тех пор будут продолжаться эти испытания. Но также могут быть случаи, когда страдания становятся слишком большие (т. е. в случае кармы убийцы, upaccheda). Тогда ребенок рождается мертвым. После перенесения всех этих страданий внутри материнского чрева ребенка ожидают следующие испытания во время рождения. Их можно сравнить с тем, как, спасаясь от охотника, слон протискивается через узкий проход между скалами. Страдания нахождения в материнском чреве похожи на страдания в выгребной яме, тогда как страдания во время рождения подобны встрече с Ямой (бог мертвых, судья и экзекутор для душ) и получением от него наказаний.

Страдания, которые следуют после рождения, только возрастают и увеличиваются, проявляясь многообразными способами, как жажда и голод, проблемы из-за негативных воздействий материальных элементов, укусы насекомых и животных, внутренние и внешние боли, болезни внутренних органов и кожи, выглядящие отвратительно зараженные раны и т. д.

Также есть другая категория случающегося время от времени, хотя и неизбежного происходящего страдания. Это такие ментальные страдания, как печаль, горе и слезы, которые могут рассматриваться как связанные с «выгребной ямой». Кроме того, есть многочисленные страдания, связанные с зарабатыванием на жизнь, которые называются pariyesika dukkha. Соответственно, земледелец вынужден находиться во власти стихий, работая в грязи и отбросах. Иногда ему приходится работать от рассвета до заката, иногда от заката до рассвета, а иногда день и ночь. Когда занимаются торговлей, то случаются жульничество, обман, мошенничество и т. д., которые приводят к спорам, дракам и убийствам, а затем к возмездию и мщению. Эти страдания в некотором смысле можно сравнить с теми, что имеются у голодных духов (peta), которые страдают от остатков своей негативной кармы, но когда основная ее часть уже истощена. В таком случае существа вынуждены тяжело трудиться и страдать в дневное время, но имеют возможность отдыхать ночью, поскольку была накоплена некоторая добродетельная карма. В других случаях имеется возможность отдыхать днем, работая ночью. Таким образом, во всех этих случаях страдание и некоторый покой или счастье сменяют друг друга.

В целом можно сказать, что эта телесная масса всегда наполнена разнообразными страданиями, начиная с момента зачатия, во время рождения и взросления, вплоть до периода старения, болезней и смерти. При этом никогда нет такого момента, когда были бы полностью избавлены от того или иного вида страдания. Только несведущему глупцу все это может казаться счастьем. Поэтому в буддизме часто говорится, что лишь страдание рождается и исчерпывается (уничтожается), а также ничто не рождается и не исчерпывается, кроме страдания.

Таково памятование о страданиях тела, призванное вызвать усталость и следующую из этого попытку отыскать Путь, при помощи которого можно выйти за его пределы.

Созерцание непостоянства (aniccaññā). Процесс изменения, которому подвергается эта телесная масса, вкратце состоит в следующем: В момент зачатия тело выглядит совсем не так, как в момент рождения и далее. После того, как в материнском чреве происходит оплодотворение, появляется очень маленькая капля жидкости, оживляемая посредством ментальной силы. Затем эта капля постепенно все более и более сгущается. Это хорошо описывается в тексте Kāyavirati Gāthā No. 2, 3, и 4, написанном на сингальском языке в 2424 году эры Будды, где соответствующий процесс развития зародыша в материнской утробе в течение девяти месяцев описывается так:

В первые две недели тело (т. е. эмбрион) имеет размер одной восьмой дюйма с мягкими костями и нервами. Через три недели он приобретает форму буквы «s» и выглядит как червячок. Затем у него образуются полости и выпуклости, которые позже становятся грудью и животом, а также конечностями (руками и ногами). В это время зародыш имеет размер голубиного яичка, весит же один грамм. Его большая часть затем становится головой, а меньшая ногами. В это же время у него появляется кишечник. «Пунктирная, или намеченная точками» часть в центре становится спиной. Черные пятнышки становятся глазами. Кроме того, внутри у него находится слегка двигающаяся трубка толщиной со ствол куриного перышка, которая, развившись, становится сердцем. На второй месяц вокруг пуповины появляется волокно, которое покрывает черные пятна. Размер тела в это время приобретает размер куриного яйца, четырех дюймов в длину и весом в пять грамм. В это же время начинают выделяться рот, нос, уши, глаза, руки и ноги, и последние снабжены перепонками, подобно утиным лапкам. На третий месяц тело (в данном случае эмбрион) вырастает до размера утиного яйца, его вес достигает от пяти до шести унций, а также у него исчезают перепонки на руках и ногах. Длина зародыша и пуповины равняется примерно шести дюймам. На четвертый месяц почти полностью формируются внутренние органы, но все еще нет глаз, и ногти дорастают до половины своей длины. В это время уже можно услышать биение сердца, а также могут чувствоваться его движения. Вес тела достигает одного фунта, тогда как пуповина достигает семи дюймов в длину. На пятый месяц полностью формируются органы и конечности, волосы темнеют, глаза могут открываться, тело уже весит один фунт, а пуповина достигает десяти дюймов в длину, а биение сердца становится более отчетливым. На шестой месяц зародыш и пуповина достигают двенадцати дюймов, а вес двух фунтов. Рождение может произойти и в это время, но шансы выжить будут минимальные. На восьмой месяц полностью формируются органы и конечности, вес достигает шести фунтов, а размеры тела и пуповины достигают шестнадцати дюймов. На девятый месяц, в который обычно происходит рождение, длина зародыша и пуповины достигает семнадцати дюймов, а вес тела зародыша – семи фунтов. Девочки обычно немного легче мальчиков, но сердцебиение у них более частое. Бывают случаи и десятимесячного вынашивания, но в среднем оно длится девять с половиной месяцев. Таково описание проявляющихся изменений в процессе формирования зародыша перед его рождением. После рождения этот процесс изменения продолжается безостановочно. Тело маленького ребенка постепенно растет, пока он не становится юношей. Затем следует старение, пока тело, наконец, не становится бесполезным, распадается на части и составаляющие, или так называемые элементы (твердое, жидкое, газообразное и тепло), возвращающиеся обратно туда, откуда они произошли. Этот неизбежный и неостановимый процесс изменения раскрывает истину непостоянства и пустотности той материальной массы (груды), которую мы называем своим телом, и это служит нам знаком, побуждающим нас обнаружить то, что является более стабильным и ценным. Это полностью соответствует сказанному Буддой, что «знающие бесценное как бесценное, а бесполезное как бесполезное смогут обрести бесценную Дхамму».

Памятование несуществования Самости (anattasaññā). Будучи объектом непостоянства и распада, эта материальная масса тела всегда подвергается различным этапам изменения, непрерывно двигаясь к распаду и разложению. И это не зависит от любви или ненависти, а также от того, насколько хорошо тело кормят или же от того, насколько внимательно за ним следят и ухаживают. Когда наступает время изменения, ухудшения и разложения, бесполезно печалиться, горевать или жаловаться, пытаясь обратить этот процесс вспять. Невзирая ни на что, оно постепенно двигается вперед и своим чередом, приводя к постепенному ухудшению и разрушению. В связи с этим Почтенный Раттхапала дал царю Корабья следующее наставление: «Эти совокупности (khandha) неизбежно влекутся к [старости и смерти]. Они неустойчивые, беззащитные, бессильные и не владеют ничем. Обреченные, мы должны оставить (все дорогое сердцу) и умереть. Это [тело] является ущербным и ненасытным, рабом собственных желаний». Таков способ памятования, который указывает на тот факт, что в этом теле нет никакой Самости или прочной субстанции, за которую стоило бы цепляться, и которая могла быть нашей собственной Самостью. Подобное цепляние, или привязанность, возникает из ошибочного отношения ума, рождающегося из представления «Самости», которое называется воззрением, что есть некая Самость, а также из-за привязанности к совокупностям как к собственной Самости (attānudiṭṭhi и asmināna). Описанное выше памятование помогает избавиться от этих ошибочных представлений.

Памятование о смерти (maraṇasati). Смерть этого нашего тела наследуется нами от наших родителей, которые, в свою очередь, унаследовали ее от своих родителей. Такая же связь может быть прослежена в бесконечное прошлое. В данном случае можно сказать, что ходящие по поверхности планеты Земля и дышащие ее воздухом теперь являются потенциально мертвыми людьми. Никто не может даже надеяться остаться здесь навсегда, разница лишь в том, кто уйдет раньше, а кто позже. Эти живые теперь тела поддерживают свою жизнь благодаря потребляемой пище. Но если мы едим для того, чтобы жить, то мы живем для того, чтобы умереть. Это относится ко всем существам без исключения, независимо от здоровья, статуса, значимости, родословной, сословия, какими бы затворниками и святыми, обладающими многими выдающимися способностями, они ни являлись. На самом деле именно благодаря этому процессу рождения и смерти мир существует. Смерть потенциально содержится в теле уже в момент его рождения. После наступления смерти это тело отбрасывается, становится безжизненным, подобно куску дерева. Поэтому больше невозможно владеть этим телом, не говоря о накопленном и считающемся принадлежащем нам имуществе. Те, кто считает это бесполезное тело бесценным, определенно будут страдать из-за этого своего ошибочного отношения. Им определенно недостает бесценной Дхаммы. И соответствующее памятование помогает избавиться от такого отношения.

Созерцание тела на основе четырех Благородных Истин – Страдания, Причины, Прекращения и Пути. Истина страдания соответствует описанному выше созерцанию тела. На основании второй Истины, то есть Причины страдания, созерцание необходимо направлять на тот факт, что тело обладает нервной системой, через которую воспринимаемое посредством таких органов чувств как, например, глаза, передается уму, и в результате этого возникают ощущения удовольствия и боли, радости и несчастья. Таким образом, это наше тело связано с Причиной страдания. Когда нервная система не функционирует надлежащим образом или же вовсе прекращает работать, органы чувств не могут служить средством передачи восприятия как прежде. Это приводит к отсутствию ощущения и поэтому называется Путем, ведущим к угасанию. То, что из этого следует в результате, состоит в полном отсутствии ощущений, передающихся через любые органы чувств. Соответственно, это называется прекращением, или угасанием. Однако же такой вид созерцания является Благородной Истиной того, кто погружается в bhavaṅga (где ум функционирует внутренне, независимо от грубых совокупностей). Это показывает, как одно лишь тело может быть созерцаемо относительно всех Четырех Благородных Истин, что на самом деле предполагает участие как тела (rūpa), так и ума (nāma), как это объясняется самим Буддой в Dhammmacakkappavattana-sutta. Согласно этой Сутте, физическое и ментальное страдания, которые мы очень тяжело переживаем, являются Истиной, которую необходимо установить или исследовать при помощи уравновешенного и спокойного ума. Причина этого страдания, которая связана с привязанностью к совокупностям, а также к телу и уму, должна быть отброшена. Прекращение страдания является полным отбрасыванием его причины, которое приводит к угасанию страдания. Истина этого должна быть постигнута. Путь, который ведет к прекращению, или угасанию, предполагает наличие мудрости, которая полностью развивается и достигает своей вершины при наличии правильного воззрения (sammādiṭṭhi). Тем самым раз и навсегда искореняются все ошибочные представления относительно совокупностей. Соответственно постигается то, каким образом тело и ум являются отдельными вещами, а также устраняются все привязанности к совокупностям тела и ума, и тем самым им больше не приписывается Самость.

Согласно сказанному Буддой, есть три цикла, или стадии охватывания каждой из этих Четырех Благородных Истин. Первым циклом (parivaṭṭa) является знание того, что это Истина Страдания, это Причина, это Прекращение и это Путь, ведущий к нему. Вторым циклом является знание, что Истина Страдания должна быть установлена, что Причина должна быть устранена, что Прекращение должно быть постигнуто (реализовано) и что Путь должен быть усвоен. Третьим циклом является знание того, что Истина Страдания полностью установлена, Причина полностью устранена, Истина Прекращения полностью постигнута и Истина пути полностью усвоена. Здесь необходимо отметить, что эти три цикла охватывают Четыре Истины одновременно. Это делается возможным благодаря тому факту, что когда Страдание устанавливается, и вскоре достигается его окончательное установление, то обнаруживается Причина, то есть привязанность к страданию. Это становится двойным знанием. И теперь это двойное знание, глубокое и хорошо обоснованное, является характеристикой верного воззрения, опоры для Пути. Это способность видеть Страдание и Причину как две отдельные вещи, когда одна не является другой, и наоборот. Таким образом, формируется тройное знание. Затем, вместе с этим тройным знанием, приходит Прекращение, которое служит одновременному, синхронному завершению всего этого цикла. Таковы четыре Благородные Истины того, кто обладает медитацией (samādhi) и мудростью (paññā). При этом медитация и мудрость развиваются до такой степени, что становятся самим Путем.

Памятование тела в связи с основанием внимательности (satipaṭṭhāna). Как уже было ранее отмечено, сюда входит созерцание тела как четырех «элементов» или же как трупа, для того чтобы искоренить внедренное в него представление о Самости. В данном случае может быть добавлено дальнейшее созерцание, чтобы ученик мог постичь тот факт, что даже четыре так называемых элемента сами по себе не обладают никакой субстанцией. Называются ли они элементами или как-то иначе, или же они совсем никак не называются, они всегда остаются как есть, объектами для органов чувств – глаз и т. д., не обладающими Самостью или чем-то подобным, будучи как есть без наименования и без Самости. Другие основания внимательности, а именно ощущение (vedana), состояния ума (citta) и явления (dhamma), приводят к тому же способу и сути созерцания. Здесь могут применяться и другие ведущие к Просветлению наставления (boddhipakkhiya dhamma), использующие физическое тело в качестве основания для всех этих практик. Таким образом, созерцание тела настолько разнообразно, что его невозможно освоить полностью во всем его многообразии, поскольку это физическое тело является великим основанием (mahāṭhāna), совокупностью всех действий и отношений, порочных и добродетельных. Ученик, который созерцает тело в любых отмеченных выше аспектах, считается созерцающим Дхамму. И постигнув его природу, он постигает Дхамму. Причина этого в том, что Дхамма не существует нигде, кроме как в теле и в уме. Если бы Дхамма находилась вне тела и ума, то это не способствовало бы Очищению и Освобождению. Поэтому не следует оценивать свою практику и ее результат, сравнивая их с теми, которые были у других, обладающих другими телами и умами. Некоторые, услышав о практике и результатах, достигнутых другими, восхищаются ими, и вместе с тем начинают сомневаться в эффективности собственной практики. Это делать не желательно, поскольку таким образом происходит ослабление собственной пятичастной силы (т. е. вера, энергичность, внимательность, медитация и мудрость). Известно, что те, кто развивает подобное памятование тела, могут испытывать бесконечное разнообразие необычных переживаний. Все они проявляются индивидуально, в зависимости от психических и культурных особенностей данной конкретной личности. Поэтому переживаемый опыт разных индивидуумов может очень сильно отличаться. То, что мы можем направлять или регулировать – это причины. Тогда как результаты являются естественным следствием и не могут быть «предварительно спроектированными». Поэтому усилия по развитию и усилению причин должны усердно прилагаться таким образом, чтобы результаты могли развиваться сами. Это подобно дереву, за корнями, ветвями и листьями которого внимательно ухаживают. Только в этом случае на нем рано или поздно появятся цветы и плоды.

Таковы различные методы памятования о теле. Они могут применяться как средства для развития погружения (jhāna) или медитации (samādhi), которые являются аспектами безмятежности (samatha), характеризующейся устойчивостью и покоем ума и являющейся укрытием от беспокойств и отвлечений внешнего окружения. Более подробно эти три – безмятежность, погружение и медитация – будут рассмотрены в следующих разделах.

Безмятежность (samatha) может быть двух видов: обычного уровня и обладающая качествами погружения (jhāna). Обычная безмятежность может быть достигнута, опираясь или не опираясь на тему для памятования (kammaṭṭhāna). Ум в таком случае успокаивается до определенной степени. Это называется samatha majjhattupekkhā, и это однажды достигается всеми практикующими. Достижение безмятежности уровня погружения возможно благодаря применению памятования. Этот уровень называется ñāṇupekkhā, и он также делится на две категории – с опорой на материальное и с опорой на абстрактное. Первая называется rūpa jhāna, а вторая arūpa jhāna. Далее каждая из этих категорий делится на четыре, так что всего получается восемь samāpatti.

Погружение (jhāna) – это медитация на том, что приводит к однонаправленности ума, будь то конкретная вещь или же абстрактная. При помощи избавления от спутанных мыслей достигают однонаправленности вместе со следующим за этим блаженством. Таково предназначение погружения, когда не упражняются в развитии мудрости (paññā), т. е. в осуществлении глубокого исследования обусловленного (saṅkhāra) (тела и ума). Однако в некоторых случаях может применяться некоторая степень исследования, но только лишь как средства, ведущего к достижению более высокого состояния погружения, обладающему своей характеристикой блаженства, однонаправленности и невозмутимости, что не оставляет места для рассмотрения и исследования. В сравнении с состоянием медитации (samādhi), погружения (jhāna) достичь относительно не трудно. Было не мало тех, кто достигали этого состояния погружения до, во время и после Будды (т. е. как буддисты, так и не буддисты). Однако в буддизме возвышенные (ariya), обладающие достижением погружения, также находились под защитой, происходящей из прозрения мудрости (vipassana paññā), которой их учил Будда. Эта мудрость подобна свету, который не позволяет сбиваться с пути в погружении. В данном случае погружение необходимо для восстановления сил, чтобы поддерживать тело и ум (diṭṭhadhammasukhāvihāra), и тем самым оно является запредельным этому миру (lokuttara), что соответствует природе возвышенных. Погружение без защиты в виде прозрения все еще остается мирским (lokiya), будучи подверженным деградации и ведущем к порождению все большего становления, рождений и смертей (bhava и jāti). Погружение далее описывается следующим образом:

Четыре погружения на основании материальной темы (объекта) для медитации (rūpa jhāna). Для ученика, который созерцает тему тренировки kammaṭṭhāna, опираясь на тело, как было выше отмечено, через некоторое время данная тема отчетливо проявится для глаз ума. Это сильно отличается от умозаключения или воображения (anumānadiṭṭhi), которые главным образом использовалось на начальном этапе. В данном случае ум уже подвергся трансформации, будучи удаленным (оттянутым) от грубого и отвлекающего окружения. Он наслаждается блаженством и яркостью, ясностью однонаправленности; пять совокупностей тела и ума отходят, удаляются, чтобы существовать сами по себе как одна цельная масса. Поэтому степень очевидности в данном случае намного большая в сравнении с видением посредством грубых, внешних совокупностей (глаз и т. д.). Это переживается как ощущение внезапного падения, в некоторых случаях подобное потере сознания, тогда как в других случаях являющееся действительным уходом в состояние покоя, однонаправленности и одиночества (отделенности). Для тех, у кого внимательность установлена, или же для тех, кто обладает достаточным опытом благодаря систематической тренировке, такое проявление спонтанно замечается, и поэтому они не теряют его из виду (т. е. из поля восприятия), как бы быстро это ни происходило. Это проявление является тем, что уже было ранее описано как «ум, входящий в bhavaṅga». Но это происходит и длится лишь одно короткое, подобное вспышке мгновение. После этого иногда может возникать спонтанное знание, а иногда может вклиниваться уводящая в сторону мысль. Также иногда в уме может появляться определенный отчетливый образ. Это обусловлено внутренними мышлением и эмоциями (saṅkhāra khandha), иногда могущими вызывать, к примеру, появление разнообразных визуальных образов, таких как прекрасное или безобразное тело, или же образы гниения и разложения. Все это формируется спонтанно и бессознательно. Кроме того, могут вмешиваться и выполнять свои функции четыре остальные совокупности – ощущение (vedanā) и т. д. Это называется «paṭibhāga nimitta” (яркое, ясное видение, вновь и вновь воспроизводимое, иногда с различными размерами). Иногда, когда внимание направлено на видение и знание чего-то на расстоянии, в ответ на это развертывается панорама. Но также бывают времена, когда без какого-либо желания знать появляются образы в виде палийских текстов с переводами. Все это является функциями внутренних совокупностей.

Стоит отметить, что внутренние совокупности могут обманчиво влиять на внешние. Малодушный индивидуум, развивший свой ум до стадии bhavaṅga, может столкнуться на этом этапе с тем, чего он больше всего боится. В таком случае снова и снова появляется устрашающее видение, которое представляет собой образ того, чего он больше всего боится. Это усиливает воспоминания, хранящиеся в подсознательной части ума (saññā khandha), а также умножает страх, заставляя думать, что он является реальным и конкретным, повергая в панику. Соответствующим образом внутренние совокупности могут обманчиво влиять на внешние. И такое возможно, поскольку эти вещи являются обусловленными и изменчивыми (saṅkhata dhamma). Привязанности (upādāna) отдельного индивидуума могут вводить его в заблуждение. Поэтому рекомендуется, чтобы достигший этой стадии практикующий находился под опекой и руководством опытного учителя, который сможет помочь ему в случае возникновения подобных неприятных переживаний. Успешное прохождение этого ключевого испытания становится значительной вехой на пути. Считается, что большинство учеников должны освоить практику kammaṭṭhana. Для многих такая перспектива может казаться вначале пугающей, однако же это является естественным и неизбежным результатом развития kammaṭṭhāna. Это возбуждает и стимулирует больше энергии со стороны практикующего. Однако вместе с этим следует отметить, что данная bhavaṅga все еще ведет ум к перерождениям и становлению (bhava). Это не способствует мудрости прозрения, благодаря которой обнаруживаются и уничтожаются тонкие загрязнения (kilesa). И на надмирском основании это рассматривается как препятствие, которое следует преодолеть.

Различные виды bhavaṅga. Различные стадии погружения состоят из различных составляющих, но все они характеризуются тремя видами bhavaṅga, а именно bhavaṅgupāda, bhavaṅgacaraṇa, и bhavaṅgupaccheda. Когда достигается первая bhavaṅgupāda, это отмечается чувством внезапного падения, о чем уже было сказано. Но это ощущение длится лишь мгновение, и оно почти незаметно, если практикующий твердо установился в своей теме kammaṭṭhāna. Оно заставляет его на мгновение отвлечься от своей темы, и одновременно с этим останавливается созерцание. Но затем, мгновенно, процесс, который был прерван этим всплеском, восстанавливается. Буквально bhavaṅgupāda переводится как bhavaṅga, которая просто проявляется.

Вторая bhavaṅgacaraṇa подобна достижению первой, но непосредственно при следующей вспышке ум начинает процесс обозревания, глубокого и сосредоточенного исследования темы kammaṭṭhāna, а не блуждает вне нее. В результате такая nimitta как paṭibhāga (яркая, ясная и могущая быть контролируемой), яркий, ясный свет и глубокое, обширное знание, проявится в этом виде bhavaṅga. Буквально bhavaṅgacaraṇa переводится как bhavaṅga странствия и обозревания.

Третья bhavaṅgupaccheda обладает своей собственной характеристикой. Она отключает практикующего от контакта с его внешним окружением (ārammaṇa). Внутреннее окружение в первое время или когда ученик не привык к этому переживанию, почти незаметно. Но когда он осваивается с этим, то устанавливается внимательность, хотя отключаются все контакты с внешним окружением и мыслями. Этот вид bhavaṅga также может называться третьим продвинутым уровнем медитации (appanā samādhi). Иногда это также называется appanā jhāna в отличие от двух уже упомянутых. Когда же практикующий оттягивает (удаляет) свой ум от appanā samādhi для того, чтобы оставаться в upacāra, то есть на второй стадии медитации, он больше не пребывает в этой bhavaṅga, но способен созерцать ради прозрения. Внутри этой bhavaṅga имеется nimitta (видение) и знание этого. Это называется психической (сверхъестественной) способностью (abhiṅṅā). Все это показывает, каким образом погружение (jhāna) характеризуется bhavaṅga.

Дополнительные различия между jhāna, bhavaṅga и samādhi будут обсуждаться далее, в разделе, посвященном бесформенному погружению (arūpa jhāna). Теперь же будет кратко описано погружение, достигаемое на основании медитации, связанной с материальным объектом (rūpa jhāna). Всего есть четыре стадии, а именно первая, вторая, третья и четвертая. Первое погружение состоит из пяти факторов, первый из которых – действие ума, обращающего свое внимание (vītakka) на объект (тему медитации) kammaṭṭhāna. Второй фактор – устойчивое пребывание (vicāra) в этом объекте внимания. Третий фактор – радость (pīti), которая происходит из неколебимого и непрерываемого внимания. Это сопровождается четвертым фактором ощущения восторга и радостного воодушевления (sukha), в результате которого ум устойчиво фиксируется и погружается в свою однонаправленность (ekaggatā), пятый фактор. Таковы пять факторов первого погружения. Во втором погружении первый и второй факторы исключаются, остаются только три. А в третьем погружении однонаправленность становится сильнее, тогда как радость исключается. Таким образом, остаются только восторг и однонаправленность. Четвертое погружение также состоит из двух факторов. Первым является однонаправленность, которая здесь достигает наивысшей степени, благодаря чему ум становится настолько однонаправленным, что созерцаемый им восторг (sukha) исчезает. Когда восторг полностью устраняется, остается лишь сопровождаемая невозмутимостью (upekkhā) однонаправленность. Кроме того следует отметить, что, начиная с первого погружения, пять ментальных препятствий (nivaraṇa) были подавлены. Поэтому ни одно из них не проявляет себя на уровнях высшего погружения. Кроме того, поскольку здесь происходит опора на однонаправленность, то чем выше погружение, тем более интенсивна степень однонаправленности. Это продолжается до четвертого погружения, в котором невозмутимость проявляется как связанная с однонаправленностью (ekaggatā). Первое погружение, которое больше связано с материальным, чем следующие три, состоит из большего количества факторов, или составляющих частей. Однако все рассматриваемые здесь погружения происходят из медитации на материальном, или конкретном, объекте. Именно поэтому они называются материальными погружениями (rūpa jhāna).

Четыре нематериальных погружения (arūpa jhāna). Они гораздо реже упоминаются в рассуждениях сутт. В Ovādapāṭimokkha, где Будда обращается к монахам bhikkhu и обобщает свое Учение, говорится лишь о четырех материальных погружениях. Когда же достигаются десять видов пользы в результате памятования на основании тела (kāyagatā kammaṭṭhāna) (см. Дополнение в конце раздела), следуют слова о том, что погружение может быть достигнуто без трудностей. Но когда для находящегося на стадии samāpatti указывается на отдохновение (vihāradhamma), имеет место упоминание четырех нематериальных погружений вместе с четырьмя материальными, которые все вместе называются восемью samāpatt. Последние иногда также называются восемью освобождениями (vimokkha). Однако же, что касается таких терминов как «восемь погружений» и «восемь освобождений», то в их использовании имеется существенное отличие. Природа и объект первых трех освобождений (vimokkha) такие же, как и в случае материальных погружений (rūpa jhāna), что указывает на то, что все они опираются на конкретные темы созерцания. Но четвертое освобождение соответствует не четвертому материальному погружению, а одному из нематериальных (arūpa), названному «ākāsānañcāyatana» (погружение, опирающееся на такой объект, как пространство). Это первое нематериальное погружение, за которым следуют остальные три нематериальных погружения в своей обычной последовательности, формируя таким образом всего семь освобождений. Восьмым освобождением, которое особенно характерно для буддизма, является прекращение восприятий и ощущений (saññāvedayitanirodha).

Сами по себе эти погружения, представляющиеся очень возвышенными состояниями, все же не выходят за пределы ограниченных состояний, оставаясь мирскими (lokiya). Тем не менее, когда они применяются возвышенными учениками как отдохновение, пока тело еще существует, они становятся надмирскими (lokuttara). Это подобно паре обуви, которые, когда их носит царь, называются уже по-другому. В одной из своих бесед с Анандой Будда говорит, что именно посредством этих пяти монах bhikkhu может превзойти их, поскольку все они все еще являются мирскими, и достичь сверхмирских. Этими пятью являются первое, второе и третье, чтобы быть способным достичь всех освобождений (vimokkha) в обычной и обратной последовательности, а также четвертое и пятое, чтобы быть способным достичь любого желаемого вида, а затем оставаться в этом так долго, как хочется. С этими пятью можно достичь освобождения посредством развития ума и мудрости (cetovimutti и paññāvimutti).

Бесформенное (не материальное) погружение (arūpa jhāna), которое обладает четырьмя ступенями, является продолжением четвертого материального погружения, в котором ум достигает высшего уровня appanā samādhi. Как уже говорилось, это четвертое погружение является основанием, или отправной точкой, для психических способностей (abhiññā). В результате одного лишь обращения внимания на что-то, тотчас все это узнают и видят благодаря силе appanā, однако же предварительно ум должен быть возвращен на второй уровень samādhi, которое называется upacāra. Таким образом, через остаточную силу appanā даются ответы для глаза ума. Когда же практикующий не желает этого, он может усовершенствовать свое материальное погружение, чтобы оно стало нематериальным. Вначале он созерцает далее однонаправленность и невозмутимость, которые являются факторами его четвертого погружения. Благодаря этому его ум становится более спокойным и не проявляющим интерес к этим двум факторам, опустошенным и бесследным, подобно пространству. Таков объект первого нематериального погружения, которое называется ākāsānañcāyatana. После этого ум, став более тонким, достигает знания схватывания, постижения внешнего пространства и принимает его за самого себя. Это становится возможным благодаря сознанию (viññāṇa), которое вступает в контакт с чувственными объектами. Поэтому сознание обусловливается и изменяется в соответствии с потоком впечатлений. Теперь сознание вытесняет все чувственные объекты, становясь незапятнанным, очищенным и порождающим блаженство. Соответственно, второе бесформенное погружение, которое опирается на сознание, называется viññāṇañcāyatana. И поскольку сознание здесь является бесформенным (нематериальным), связанный с сознанием ум становится невосприимчивым к тому, что поступает через пять органов чувств. Он созерцает глубину и чистоту внутренних явлений. Чем более глубок созерцающий, тем более глубоким становится созерцаемое. Таким образом, этот процесс ведет к таким глубинам, что от грубых явлений почти ничего не остается. Подобным образом описывается третье погружение, опирающееся на ничто, которое называется akiñcaññāyatana. В результате такой глубины и тонкости восприятие перестает существовать, однако все еще есть тот, кто созерцает и затем узнает эту тонкость. Он фиксирует свое внимание исключительно на тонкости, как на своем объекте. И в результате этого получается, что нельзя сказать, есть восприятие или же его нет. Таково четвертое погружение ни восприятия, ни не восприятия (nevasaññānāsaññāyatana). Но кроме этих четырех на следующем уровне есть и другое бесформенное погружение, которое является последним пунктом нематериального, которое называется угасанием восприятия и ощущения (saññāvedaniya nirodha). Это достигается благодаря отсутствию привязанности к любому объекту. Соответственно, почтенная сестра Дхаммадинна ответила на вопрос Висакха Упасаки, что у нее было лишь намерение «войти» в это состояние без мыслей «я войду, я вхожу, я вошла». Такое отношение ума было сформировано вначале. В момент «вхождения» вначале угасают мысли (vacīsaṅkhāra), после чего следует угасание дыхания (kāyasaṅkhāra) и ощущений (cittasaṅkhāra). Продолжительность «выхода» определяется подобным же образом. Это (установление продолжительности пребывания в этом состоянии) должно быть сделано перед «вхождением», таким образом определяя день и время выхода. В определенный день и время начинается процесс выхода с возобновления ощущений, а затем дыхания и, наконец, мышления. Когда происходит полный выход из этого погружения, ум возвышенного практикующего благословляется (наделяется) тремя качествами абсолютной чистоты, а именно признаком опустошения от загрязнений (suññata nimitta), признаком отсутствия отпечатков, или склонностей к загрязнению, (animitta nimitta), а также признаком отсутствия основания, на которое могли бы опираться загрязнения (apanihitta nimitta). После чего ум возвышенного практикующего (который теперь называется mano, в отличие от обусловленного citta) постоянно пребывает в обособлении, или отдельности (viveka), от всего беспокоящего или обуславливающего, в отличие от обычного обусловленного ума мирских существ и даже от других возвышенных практикующих, находящихся на трех нижних уровнях.

Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā
Это единственный путь, и нет других для очищения воззрений

Что такое медитация (samādhi)?

Когда практикующий сосредоточивает свое внимание на таком объекте kammaṭṭhāna, как отвратительность тела, оно оснащается внимательностью и собранностью (sati и sampajaññā). Он может не развить свою медитацию до глубин погружения, но может узнавать, когда его ум является грубым, что он является грубым, а также узнавать, когда его ум является тонким, что он является тонким. Он следит за своим мимолетным умом, обладая способностью замечать (обнаруживать) все, что с ним происходит. Благодаря этому он остается устойчивым и невосприимчивым к влияниям всего обусловливающего, узнавая, например, что это является обусловливающим, что это ум и что это является видением, или признаком (nimitta). Кроме того, он может созерцать все обусловленное по своему желанию, а также избавляться от этого при желании. Иногда он также проявляет находчивость, развивая свою мудрость посредством того, что обусловливает, видя это как оно есть. Это можно сравнить с человеком, сидящем на перекрестке дорог и могущем видеть проходящих мимо и идущих в разных направлениях людей. И если он имеет к ним какое-то дело, то легко может к ним обратиться. Если же нет, то может просто смотреть на них. Такая способность называется медитация samādhi, которая может делиться на три ступени – khaṇika, upacāra и appanā. Первая ступень khaṇika (мгновенная) соответствует начальному этапу медитации, который все еще является колеблющимся. В один из моментов ум проявляется как фиксирующийся на выбранном объекте, но уже в следующий момент он перескакивает на другой объект. Объект kammaṭṭhāna то появляется, то исчезает от момента к моменту, поскольку данная медитация, как следует из ее названия, существует лишь мгновение. Вторая ступень медитации upacāra более устойчивая, хотя и не полностью зафиксированная. Ум продолжает блуждать, но в ограниченных пределах. Его можно сравнить с беспокойной обезьяной, которая привязана к столбу, или же перепелке, закрытой в клетке. Буквально слово upacāra означает «входить внутрь, бродить или оглядываться вокруг». Третья медитация appanā является наиболее устойчивой, или же полностью однонаправленной, поскольку она не допускает никакого блуждания, поиска наличия Самости (attā) или же ее отсутствия (anattā). Такая медитация samādhi, когда она устойчиво сопровождается внимательностью, не требует усилий для своего поддержания. Будучи связанная одновременно с внимательностью и собранностью (satisampajaññā), такая медитация самоподдерживающаяся и очень тонкая. Когда она полностью развивается, дыхание становится почти незаметным. Первый момент ее проявления подобен засыпанию, но без потери внимательности, благодаря чему не происходит втягивание в bhavaṅga. Этот момент связи, или соединения (sandhi), называется умом, который готов пересечь границу (gotarabhūcitta). После этого качество ума, который полностью втягивается (погружается) в глубины медитации и в то же самое время оснащается внимательностью, называется appanāsamādhi. Без внимательности ум тонет в полной безмятежности bhavaṅga. Или даже обладая некоторой степенью внимательности, ум наслаждается и погружается в блаженство, которое является результатом глубокого покоя. В таком случае это называется appanājhāna. С опытом, вхождение в и выход из appanāsamādhi, как в случае с appanājhāna, может осуществляться по желанию. Это называется надмирским (lokuttara) погружением (jhāna), являющимся укрепляющим или освежающим (vihāradhamma) для благородного практикующего.

Здесь следует еще раз отметить, что момент достижения уровня appanā, если внимательность застигнута врасплох, становится appanājhāna. И только при наличии полноты внимательности в данный момент это становится appanāsamādhi. Таким образом, погружение всех уровней характеризуется как bhavaṅga, где есть однонаправленность как главная опора, сопровождаемая на некоторых уровнях погружением в блаженство. Однако же при этом нет внимательности. И даже если она в некоторой степени есть, этого не достаточно для развития мудрости, которая могла бы постичь Четыре Благородные истины. Такие загрязнения (kilesa) как пять препятствий, безусловно, преодолеваются, но они еще не искоренены полностью. Что же касается медитации (samādhi) любого уровня, то она сопровождается соответствующей внимательностью, которая служит для нее защитой, в то время как созерцание продолжается на избранном объекте. Процесс размышления продолжается внутри, пока не появляется узнавание, или знание такой истины, например, как «зависимое возникновение», причем сила и глубина знания находится в зависимости от уровня samādhi. В таком случае медитация (samādhi) может выявить загрязнения, в большей или меньшей степени в соответствии с ее силой. Не защищенная внимательностью, она впадает в bhavaṅga и превращается в погружение (jhāna). Но когда к погружению надлежащим образом добавляется внимательность, оно становится медитацией (samādhi).

Видения знаков (nimitta). Этот волнующий аспект созерцательного опыта может происходить на уровне медитации, погружения и bhavaṅga. Большая часть практикующих предвкушают его. Не все соответствующие видения заслуживают доверия и реальны. Иногда они символически представляют определенную истину, но ошибочно интерпретирующий их практикующий отдаляется от этой истины. Лишь тот, кто может правильно их расшифровать, развивает свою мудрость. Но иногда бывает и такое, что видения проявляются как реальные и заслуживающие доверия, пророчества, не требующие дешифровки (разгадывания) предсказания событий. Следует иметь в виду, что эти видения не могут вызываться по желанию. Их причинами являются погружение и медитация. И пока они поддерживаются, видения будут приходить произвольным образом. Это подобно цветущему и плодоносящему дереву. Все, что мы можем делать, это лишь поливать и удобрять. Когда же оно достигает своей зрелости, на нем обязательно появляются цветы и плоды, хотим мы этого или нет.

Кроме того, есть видения, происходящие из погружения. К примеру, когда достигается определенное состояние погружения, они появляются в виде образов трупов. Как уже было сказано выше, состоянию погружения должна предшествовать bhavaṅga, которая является его признаком. Если это относится к категории bhavaṅgupāda, видение появляется и исчезает, подобно вспышке. Если это относится к категории bhavaṅgacaraṇa, происходит изменение и развертывание видения, становящегося иногда восхитительным, а иногда ужасным фантастическим представлением. В результате этого практикующий может поддаться влиянию видений, испытывая то восторг, то ужас, принимая это представление за реальность. Бывают случаи, когда даже знающие, что они видят галлюцинации, все же не могут не погружаться в разворачивающиеся перед ними драматические события, пока не завершается этот момент bhavaṅga. Данная категория bhavaṅga – источник для таких загрязнений, или отвлечений, прозрения (vipassanūpakilesa), как яркий свет и т. д. Если же, с другой стороны, bhavaṅga сдерживается, тогда как внимательность устойчиво развивается, будет развиваться мудрость прозрения (vipassanāpaññā). И тогда это видение становится видением второй стадии медитации (upacārasamādhi). Что касается третьей категории bhavaṅga, то есть bhavaṅgupaccheda, на нем не может быть видений до тех пор, пока ум погружен во вторую категорию. Таким образом понятно, что речь идет о видениях, появляющихся во второй категории bhavaṅgacaraṇa.

Видения во время медитации samādhi. Видения во время моментальной медитации (khaṇikasamādhi) подобны тому, как перед обмороком видят вспышки света, которые исчезают до того, как они воспринимаются как нечто определенное. Они могут быть восприняты (узнаны) только лишь при помощи умозаключения или памяти, что похоже на происходящее в первой категории bhavaṅgupāda.

Видения во время второй стадии медитации upacārasamādhi более ясные и устойчивые, а также они являются основанием для прозрения. Например, когда, созерцая пять совокупностей, практикующий достигает уровня upacāra, или же, достигнув третьего уровня appanā, он снова отступает к upacāra, возникающие в это время видения проявляются более отчетливо и реалистично (в отличии от воображаемого). Совокупность формы (rūpa) в это время, то есть тело, будут видеть как пузырьки на воде, которые исчезают сразу, как только появляются. Совокупность ощущения (vedanā) подобна следующим друг за другом волнам, исчезающим, как только они разбиваются о берег. Совокупность восприятия (saññā) воспринимается подобно миражу на долгом пути. Видимый на большом расстоянии, он похож на нечто вещественное и реальное, но по мере приближения исчезает без следа. Четвертая совокупность ментальных формаций, или устремлений и эмоций (saṅkhāra), видится как несубстанциальная (бесплотная), подобно так называемому стволу бананового дерева, который по сути не является таковым, представляя собой удлиненный стебель, состоящий из плотно прилегающих друг к другу листьев. Пятая совокупность сознания (viññāṇa) подобна тому, как фокусник, обладающий даром внушения, создает одну за другой иллюзии. При помощи мудрости прозрения (vipassanāpaññā) практикующий постигает истину, состоящую в том, что пять совокупностей, из которых состоят все существа, являются именно таковыми, как было описано выше. И по своей природе они не могут быть чем-то другим. Благодаря этому постижению upādāna (привязанность к этим совокупностям) исчезает, и после этого ложные способы видения, такие как отождествление себя с совокупностями, больше не появляются.

Natthi paññā samā ābhā paññāya parisujjhati
Никогда не бывает света, подобного мудрости. Благодаря мудрости индивидуум может быть очищен

Мудрость прозрения (vipassanāpaññā) – плод второй ступени медитации samādhi. Отсюда следует, что для достижения мудрости требуется определенный уровень глубины медитации (samādhi). Причем этого нельзя ожидать ни от погружения jhāna, в котором преобладают безмятежность и блаженство, ни от третьей ступени медитации (apaññā-samādhi), на которой исключаются все контакты с внешним окружением. Так, глубина медитации samādhi, меньшая чем upacāra, не позволяет практикующему достичь мудрости прозрения vipassanāpaññā, благодаря которой он оставляет все мирское и его загрязнения угасают. Но медитация apaññā, будучи очень глубокой для созерцания чего-либо внешнего (или более низкого относительно нее), не может служить практической цели постижения обусловленного, или сотворенного (saṅkhāra), для которого необходим процесс созерцания его проявлений. Нечто подобное можно увидеть на примере судебного процесса, когда appanā подобна судье, выносящему приговор, тогда как upacāra можно сравнить с государственным прокурором, начинающим судебное разбирательство, или со следственной группой, приступающей к сбору свидетельств против привязанности (upādāna), пока не будет обнаружено достаточное их количество для привлечения к суду. Мудрость прозрения на уровне apaññā может быть способна познать этого виновника преступления (т. е. привязанность, upādāna). Однако же без вещественных и неопровержимых доказательств приговор не может быть вынесен. Именно поэтому мудрость прозрения должна принять обусловленное, или тело и ум (saṅkhāra), как свидетельства, которые указывают на преступника – upādāna. И в данном случае все это происходит в суде, который называется медитация upacāra samādhi.

Что касается аспектов медитации прозрения (vipassanāpaññā), то всего есть десять следующих аспектов:

1) Sammajjanañāṇa. Обозревающее прозрение, то есть прозрение, которое, установив обусловленное (saṅkhāra) внутри на основе собственных характеристик, таких как непостоянство и другие, точно также устанавливает обусловленное снаружи. Это также может предполагать применение обеих категорий обусловленного как одной и установление их характеристик на этой основе.

2) Udayabbayañāṇa. Прозрение, созерцающее рождение и смерть, или формирование и исчезновение обусловленного.

3) Bhaṅgañāṇa. Прозрение, созерцающее только смерть, или исчезновение обусловленного.

4) Bhayatupaṭṭhānañāṇa. Прозрение, созерцающее обусловленное как источник опасности.

5) Ādīnavañāṇa. Прозрение, созерцающее зло и ужас обусловленного, которые можно сравнить со сном в горящем доме.

6) Nibbidāñāṇa. Прозрение, созерцающее отсутствие страсти к обусловленному и усталость от него, которое рассматривается как отвратительное, отталкивающее. Лишь в силу привязанности это проявляется как привлекательное, или приятное.

7) Muñcitukamyatañāṇa. Прозрение, созерцающее покидание обусловленного, подобно тому, как пойманное в силки животное рвется на волю.

8) Paṭisaṅkhañāṇa. Прозрение, созерцающее средства, или способы, приводящие к освобождению.

9) Saṅkhārupekkhāñāṇa. Прозрение, созерцающее невозмутимость как средство, или путь, благодаря которому избавляются от обусловленного. Это результат полного постижения природы обусловленного, когда не остается ни малейшего сомнения и когда больше не нужны умозаключения.

10) Anulomañāṇa. Прозрение, снова созерцающее обусловленное и постигающее истину того, что все обусловленное всегда остается как есть (будучи непостоянством, страданием и отсутствием самости). Именно в силу привязанности обусловленное проявляется как нечто иное. Но, несмотря на привязанность (и предположения), обусловленное не может быть ничем иным, кроме как тем, чем оно является по своей природе. В связи с этим Будда говорил Почтенному Ананде, что это прозрение будет достигнуто теми, кто созерцают все обусловленное, пока они полностью не постигнут эти три характеристики (tilakkhana), которые потенциально присутствуют во всем обусловленном. В некоторых источниках говорится лишь о девяти мудростях прозрения, поскольку опускается первая.

Следует отметить, что не все эти аспекты мудрости прозрения (vipassanāñāṇa) происходят для практикующего одновременно. Их возникновение определяется силой медитации samādhi. В случае, если медитация сильная, устойчивая или же она усиливается благодаря непосредственному отступлению от третей ступени appanā, тогда обычно следуют шесть аспектов со 2-го по 7-й включительно. В случае, когда имеет место сильная вторая ступень медитации (upacāra-samādhi), в результате появляются первый и восьмой аспекты. Прозрение, которое усиливается благодаря третьей ступени медитации, опирается на безмятежность samatha, тогда как усиливающееся благодаря второй ступени опирается на мудрость paññā. Также бывают случаи, когда безмятежность и мудрость уравновешены, и одно не преобладает над первым. Тогда следует девятое прозрение невозмутимости. Это называется уравновешенным единством пути (maggasamaṇgī). И последний аспект соответствует обобщающему, резюмирующему созерцанию, опирающемуся на Абсолютную Истину (на что указывается посредством его другого названия – saccānulomikañāṇā). Причем это не противоречит относительной истине, поскольку каждая истина адекватна на своем уровне. Таковы результаты надмирского (lokuttara) процесса, благодаря которому возвышенные практикующие основывают свое созерцание на четырех предпосылках, а именно: истине sammuti (обозначаемое, предполагаемое и излагаемое в сфере мирских отношений), истине paññati (обозначаемое, предполагаемое и излагаемое в соответствие с учением Будды), истине sacca (соответствующее истинной природе вещей) и истине ariyasacca (соответствующее Четырем Благородным Истинам). Поэтому знание благородных учеников является совершенным, характеризуемое всесторонним подходом и полноценным развитием.

Первый аспект sammajjanañāṇa предваряет остальные, поскольку когда действует это обозревающее прозрение, вслед за ним реализуются некоторые из девяти последующих. И от характера обозревающего знания зависит, какие и сколько аспектов проявятся далее. Когда обозревающее знание в основном опирается на характеристику непостоянства (aniccaṃ), которая становится ясной и вспыхивает в «глазах» ума, имеет место третье прозрение исчезновения. Когда в этом процессе преобладает страдание (dukkhaṃ), имеет место четвертое прозрение опасного. Если в обозревающем созерцании преобладает характеристика отсутствия самости (anattā), то в результате имеет место седьмое прозрение избавления. Все это демонстрирует то, как первый аспект приводит к остальным последующим. В тексте под названием Paṭisambhidāmagga, который приписывается Почтенному Сарипутте, эта тема объясняется детально. Однако здесь было бы затруднительно этот текст цитировать. Достаточно сказать, что первый из десяти аспектов прозрения sammajjanañāṇa предполагает полный обзор всего обусловленного, внутреннего и внешнего, грубого и тонкого, далекого и близкого, прошлого и настоящего. Мудрость обозревает перспективу всего обусловленного и размещает это на анатомическом столе трех характеристик изменчивости, неудовлетворительности и несубстанциальности (эфемерности). В частности, сюда также входит созерцательное рассмотрение тела относительно тридцати двух его частей (волос на голове, волос на теле и т. д.), пяти совокупностей (khandha), шести внутренних и шести внешних врат органов чувств и их объектов (āyatana), шести контактов (phassa), шести сознаний (viññāṇa) и шести или восемнадцати элементов (dhātu). Все они также должны быть препарированы на столе трех характеристик, и каждый из них называется аспектом sammajjanañāṇa. Таким образом, этот аспект прозрения обширен и глубок с точки зрения своего применения и осуществления, и как таковой он является источником всех мудростей прозрения.

Следует также отметить, что каждый аспект прозрения, чтобы быть таковым, должен опираться на глубокое созерцание, специфицированное Тремя Характеристиками, пока фокусировка на этом аспекте не будет отчетливой, ясной и устойчивой. Таково прозрение vipassanā в полном смысле этого слова. Также необходимо отметить тот факт, что без опоры на медитацию samādhi (которая в строгом буддийском смысле предполагает внимательность, как сопутствующий фактор) прозрение vipassanā будет соскакивать (выпадать) в погружение jhāna, с возможным искажением мудрости, тем самым вырождаясь в загрязнение, приводя к крайностям такого ошибочного видения (воззрения) как постоянство (sassatadiṭṭhi) или уничтожение (ucchedadiṭṭhi). На этом основании мудрость прозрения делится на две категории – мирское (lokiya) и надмирское (lokuttara). В первом случае безмятежность и прозрение еще не вполне были развиты, и поэтому оно не является устойчивым и надежным. За ним не следует восьмое прозрение способов освобождения, а также оно не завершается десятым прозрением в четыре Благородные Истины. Тогда как второе, надмирская мудрость прозрения, достигает то, что называется maggasamaṅgī – уравновешенное единство Пути вместе с искоренением всех загрязнений и ошибочных воззрений.

Путь (magga). Способ практики (тренировки), называющийся magga, может вести к уровням чувственного (kāmāvacarabhūmi), уровням погружения (jhāna) на основании конкретных, материальных объектов (rūpavacarabhūmi), уровням погружения (jhāna) на основании нематериальных, бесформенных объектов (arūpavacarabhūmi) и к надмирскому уровню (lokuttarabhūmi). Будет ли какой-либо путь, начиная от правильного воззрения и кончая правильной медитацией, проводником к какому-то из этих уровней, должно определяться его силой и совместимостью с этим уровнем бытия. Далее будет описываться только путь, который происходит из Мудрости Прозрения. Вся практика, от безмятежности (samatha) и до десяти аспектов Мудрости Прозрения, предназначена для того, чтобы помочь практикующему достичь прекращения страдания, однако возможно, что в ходе практики он может сбиться с пути и оказаться в ловушке, захваченным такими загрязнениями крайних ошибочных воззрений, как постоянство и уничтожение (этернализм и нигилизм). Это, конечно же, происходит в силу отсутствия опыта. И именно в таком случае практикующий нуждается в содействии одной из семи ступеней очищения (visuddhi), названной Maggā maggāmaggañāṇadassana visuddhi – очищение прозрением, посредством которого судят, что является путем, а что им не является. Это очищение служит как бы главным инспектором, не позволяющим практикующему привязываться к отвлекающим влияниям, указывая на то, что они не окончательная цель, и поэтому должны быть отброшены ради более высокой цели. Только лишь достижение единства (то есть состояние уравновешенного пути (maggasamaṇgī)) ведет к тому, что путь становится надмирским (lokuttara), тем самым полностью отделяясь от ошибочных воззрений. Это показывает, что хотя теоретически путь состоит из восьми элементов, но в действительности он является одним.

В Dhammacakkappa Vattana Sutta было отмечено, что Благородный восьмеричный путь один и он называется Срединным путем, будучи высшим путем всех благородных практикующих. Из всех восьми элементов пути первый – правильное воззрение (samma diṭṭhi) – является совокупностью остальных семи. Правильное воззрение называется так, поскольку в абсолютном смысле оно должно избавить от всех мыслей, которые обращаются и влекутся к прошлому или будущему. Оно должно созерцать текущие (настоящие) совокупности, пока не будет достигнуто полное и окончательное постижение природы всех совокупностей (khandha), внутренних и внешних, грубых и тонких. Как было ранее отмечено, это является первым знанием sammajjanañāṇa, которое устраняет шесть аспектов сомнения (vicikicchā) благодаря силе восьмого знания способов избавления и выводит практикующего за пределы порочного круга рождений и смертей, благодаря знанию невозмутимости. После этого, вместе с достижением десятого знания, путь завершается, когда ум становится безмятежным, погрузившись в окончательное прозрение в результате уничтожения загрязнений на пути (maggapahāra). В данном случае семь элементов Восьмеричного пути (кроме правильного воззрения) прекращают свое функционирование. Именно это называется Срединным путем, Единственным путем, Путем к уединению и чистоте. Если бы это применялось исключительно теоретически, практикующий не смог бы избавиться от шестнадцати манифестаций сомнения, поскольку он постоянно бы цеплялся за мысли и надежды о будущем (anāgatasaññā). Поэтому, когда достигается единство Срединного пути, то одновременно с этим реализуются семь других элементов, сопутствующих правильному воззрению. Например, в созерцании отвратительности тела, когда его видят как труп, ставится цель избавиться от таких негативных эмоций, как вожделение. Такова правильная цель. Произнесение слов о том, что тело является некоторой разновидностью трупа, мысленное их повторение, это правильная речь, поскольку в данном случае они не направлены на причинение вреда или злословие в адрес кого-то. Активность обращения к объекту kammaṭṭhāna посредством таких практик, как безмятежность и прозрение – это правильное действие, которое никому не причиняет вреда. Подобная активность полезна для обычной жизни, поскольку не приводит к ее пустому растрачиванию. Именно поэтому она является правильным средством поддержания жизни. Далее, когда ум заставляют удерживать избранный объект, это подобно попыткам сохранять устойчивость маленькой лодки в бурном потоке реки. Это требует усилий, и, соответственно, это называется правильным усилием. Чтобы продолжать поддерживать правильное усилие, требуется постоянно и неизменно сохранять устойчивую внимательность – правильную внимательность. Вместе с правильной внимательностью в виде сопутствующего ей фактора следует правильная медитация (собранность), пока единство, или уравновешенность, пути не сформируется до требуемой степени или глубины. Когда в полной мере имеются все эти элементы, происходит их сбалансированное развитие, больше не остается места для чего-то ошибочного (vipallāsa) – крайних воззрений, шестнадцати аспектов сомнения и т. д., – препятствующего развитию практикующего. Такой вид медитации (samādhi) становится правильной медитацией в наилучшем смысле этого слова. Все эти семь спутников правильного воззрения переплетаются на этом пути, то есть на стадии Благородного пути, чтобы стать единым и нераздельным целым. Именно это называется единством пути.

Важно отметить то, что для благородного практикующего единство пути (maggasamaṇgī) происходит лишь один раз для каждого этапа из четырех стадий духовного развития. После этого всегда имеет место избавление (vimutti), что же касается единства пути (maggasamaṇgī), то на данной конкретной стадии оно исчезло навсегда. Здесь может возникнуть сомнение, что если это так, тогда благородный практикующий должен называться соответствующим образом лишь в этот момент, поскольку в следующий он деградирует и снова превращается в мирского практикующего (puthujana). Однако такое невозможно. Единство пути (maggasamaṇgī), производящее избавление, происходит лишь для каждого этапа, или уровня, (bhūmi) благородного практикующего. Кроме того, это не может происходить по желанию. Практикующий может лишь закладывать причины, то есть развивать безмятежность и прозрение, пока они не достигнут необходимой силы и соотношения. Затем это спонтанно происходит и через мгновение исчезает. Что касается следующих трех более высоких этапов, то на них все это повторяется. Когда благородный практикующий достигает последний этап арахатства, то та манера, в которой он осуществлял практику ранее, становится присущей ему природой, и теперь его практика становится свободной от усилий, но при этом устойчивой. Это также отмечается в тексте под названием Abhidhamatthasaṅgaha, где говорится, что как только на Благородном пути (в момент maggasamaṇgī) арахата уничтожаются все оставшиеся загрязнения, в следующий момент следует результат (phala).

Следует заметить, что моменты bhavaṅga и maggasamaṇgī не могут быть вызваны по желанию, но при этом первое, в отличие от второго, может достигаться снова и снова. Причина этого в том, что до определенного уровня (bhūmi) сама bhavaṅga все еще соотносится с привязанностью (upadhi, или upādāna), тогда как maggasamaṇgī полностью от нее отделена. Даже находящиеся на самом низком уровне благородные практикующие испытывают предвкушение бессмертия. Хотя в них все еще остается немало тонких загрязнений, тем не менее, они настроены на поток nibbāna, и в результате этого не деградируют. Врата всех горестей (apāya) для них закрыты. Они могут не достичь цели своего «путешествия», на некоторое время остановившись на пути. И это означает, что некоторые из них могут умереть. Но в итоге они все же достигнут цели в одной из следующих жизней, когда естественным образом почувствуют внутреннюю потребность продолжать следовать этому пути. При малейшем напоминании об этом они вновь обратятся к тому же и начнут с того места, на котором остановились прошлый раз. Таким образом, для благородных практикующих более низких уровней (то есть всех, кроме арахатов) достижение в этой связи может рассматриваться как допускающее или не допускающее деградацию, в зависимости от точки зрения. Когда их настигает смерть еще до того, как они завершают свой путь, возможно из-за того, что их зрелость еще недостаточная, они просто уходят на покой или останавливаются для восстановления сил. На некоторое время их развитие останавливается, но, тем не менее, они в действительности не деградируют. «Остановка» на пути – это сбор на другом уровне плодов их достижений, осуществленных здесь. Присущая им природа (upanisaya) остается такой же, то есть у них сохраняется готовность снова вступить на путь, как только появляется такая возможность (складываются соответствующие обстоятельства). Это подобно созреванию способного прорасти зерна, которое может отложиться на некоторое время. И когда его снова помещают в благоприятную почву, оно обязательно дает корни, побеги, листья и плоды. Внимательное наблюдение за привычками и степенью зрелости человека раскрывает этот факт. Каждый индивидуум обладает основанием из накопленной им благой заслуги и негативных действий, которые более или менее отличаются друг от друга. Это может проявляться с раннего детства, и это раскрывается все больше и больше с годами, демонстрируя общее направление, характерное для данного индивидуума. Причем от соответствующих индивидуальных склонностей труднее всего избавиться. Считается, что только Будда смог от них избавиться (или, скорее, преодолеть эти склонности, получив таким образом свое имя Будды, как основатель новой религии, разносторонний и совершенный во всем, а также пользующийся доверием, уважением и благоговением у людей всех слоев общества). Остальные его последователи, такие как арахаты, не смогли этого сделать. Примером тому может служить Почтенный Сарипутта, который был обезьяной в прошлой жизни. Даже будучи высоко развитым человеком, он, тем не менее, демонстрировал оставшиеся у него привычки, подпрыгивая подобно обезьяне над лужами с грязью или водой, которые попадались ему по дороге. Эти привычки (склонности), оставшиеся от прошлых жизней, называются vāsanā, в отличие от совокупностей или загрязнений ума, от которых арахаты избавляются раз и навсегда.

Samodhānaparivatta. Как уже говорилось прежде, безмятежность и прозрение являются переживаниями для всех практикующих без исключения, когда они продвигаются вперед. Объекты и результаты kammaṭṭhāna могут разниться, но если практикующий может фиксировать свое внимание, или, скорее, созерцание, только лишь на аспекте тела, таком как его бытие трупом или как конгломерация так называемых элементов, то говорится, что он всегда пребывает в рамках безмятежности и прозрения. Процесс этой практики не похож на академическое изучение. Он означает подвергать испытанию то малое, что было изучено, действительно следуя тому, что было усвоено ради достижения прежде всего опыта и «вкуса» Учения Дхаммы. Цель этого заключается в том, чтобы вырваться из оков загрязнения. Даже созерцаемый объект kammaṭṭhāna отпускается в момент достижения безмятежности и прозрения. В данный момент преобладает следующее из этого постижение – действительное, прямое и непосредственное знание (saññāpariyatti), которое отличается от умозаключений или памятования на основании слов из учебников и т. д. Это также может называться ясным и неопровержимым знанием, которое проявляется для глаз ума (manopaññatti). Это является индивидуальным видением, знанием или восприятием, которое ведет практикующего к Дхамме абсолютной чистоты. Что касается академического изучения (pariyatti), это требует от индивидуума большой работы, связанной с запоминанием, необходимо изучать тома или даже целые собрания текстов. Поэтому не рекомендуется тем, у кого слабые интеллектуальные способности, изучать объекты kammaṭṭhāna, которые не опираются непосредственно на созерцание собственного тела. Все объекты kammaṭṭhāna можно найти внутри своего тела, оно является как бы их естественной библиотекой. Даже если практикующий созерцает только лишь тело, тем не менее его созерцание будет включать и все остальные объекты, хотя он и не знает этого. Кроме того, все совокупности или загрязнения, такие как привязанность (upādāna) и ошибочные воззрения относительно совокупностей (sakkāyadiṭṭhi), также происходят и развиваются в теле. Таким образом, созерцание тела как объекта kammaṭṭhāna может, по крайней мере, даже когда еще не избавились от привязанности, помочь практикующему увидеть и принять истину: то, что, например, тело является не чем иным, как грудой (конгломерацией) из четырех так называемых элементов. Благодаря достижению огромных глубин медитации samādhi преодолеваются пять ментальных препятствий (nivaraṇa), особенно во время так называемой bhavaṅga. Если медитация samādhi устойчива (то есть всегда сопровождается внимательностью sati), то результирующее из этого прозрение будет интроспективным, неизменно фиксирующимся на собственном теле. Кульминацией этого становится избавление от привязанности к своему телу. Таким образом, это наше тело – самый лучший (и наиболее удобный) объект kammaṭṭhāna, особенно для тех, кто обладает слабой интеллектуальной способностью, чтобы заниматься академическим, или теоретическим, изучением. Ведь когда практикующий устойчиво удерживает этот объект, он много узнает об его истинной природе. Таким образом, он приходит к непосредственному постижению того, что этот объект на самом деле не что иное, как так называемые элементы, пять совокупностей, место пребывания шести врат органов чувств или потенциальный труп. И теперь, когда ум полностью изменился, освободившись от чуждой ему, не реальной природы, произведенной привязанностью, и обратившись теперь к своей сущностной, «знающей» природе, практикующий может иронично относиться к своим прежним привязанностям, как к чему-то происходившему вследствие его собственной глупости.

На этом можно завершить обсуждение того, что безмятежность (samatha) или погружение (jhāna), а также медитация (samādhi) и прозрение (vipassanā) могут быть достигнуты благодаря созерцанию собственного тела как объекта kammaṭṭhāna. Таким образом, эти два (безмятежность и прозрение) взаимосвязаны. Ведь когда безмятежность развивается до необходимой интенсивности, то благодаря ее силе начинает выполнять свою функцию прозрение. А когда прозрение доводится «до своих пределов», ум вынужден отступить и покоиться в объекте безмятежности, даже когда он работает над прозрением. Когда, например, ум созерцает такой аспект прозрения как непостоянство обусловленного (saṅkhāra), он должен быть безмятежным, чтобы быть достаточно устойчивым для этого процесса созерцания, иначе прозрение не сможет развиться до необходимой глубины. Это делается возможным благодаря силе безмятежности. И снова, когда ум созерцает аспект безмятежности (объект kammaṭṭhāna), такой как четыре так называемых элемента, из которых состоит тело, для того чтобы в результате этого могло появиться прозрение, он должен быть неколебимым и сосредоточенным в процессе созерцания, что позволяет практикующему достичь прямого, действительного и явственного переживания этого объекта.

Безмятежность и прозрение дополняют друг друга

Связанный с телом объект kammaṭṭhāna может рассматриваться как объект безмятежности или прозрения, поскольку они имеют общий начальный пункт и следуют одинаковым курсом (то есть ориентируясь на тело). Однако, ближе к завершению, они могут разделяться в соответствии со своим характерным моментом. Безмятежность завершается однонаправленностью (ekaggatārammaṅa), вхождением в bhavaṅga и отделением от прозрения; тогда как прозрение, недостаточно поддерживаемое безмятежностью, одолевается отвлекающими мыслями и, в конце концов, «ложится на курс» работы с представлениями (sañña), образами из памяти, т. е. плодами чтения книг и умозаключений. Это происходит, когда прозрение теряет из виду безмятежность. Другой вариант, это когда практикующий получает удовольствие от видения и отдаляется от объекта kammaṭṭhāna. В данном случае прозрению мешают препятствия (vipassanūpakilesa), не позволяющие устойчиво следовать пути и поддерживать свое развитие. Таким образом, практика прозрения проваливается, поскольку она не уравновешивается безмятежностью. Когда же первое и второе сбалансированы надлежащим образом, восемь элементов Благородного пути соединяются и становятся единым целым. Наиболее значимо то, что то же самое справедливо и для других объектов этой практики, таких как Благородные истины, Тридцать семь факторов просветления и прочих; они – все до единого – направляются к единству и предназначаются ему в данный конкретный момент. Соответственно, это называется моментом великого единства (ekābhisamaya), или моментом избавления (vimuttisamaya), когда все узнаваемые Дхаммы узнаются одновременно. На самом деле без собирания вместе этих дхамм, их объединения в «одно», практикующий не сможет узнать их в один момент. Это подтверждается тем, что тот, кто должен достичь избавления (vimutti), должен достичь избавления благодаря силе ума (cetovimutti), т. е. безмятежности (samatha), и избавления посредством мудрости прозрения (paññāvimutti).

В связи с этим может возникнуть множество вопросов, в частности, почему восемь элементов Благородного пути и даже Четыре Благородные истины (среди которых Благородный путь является четвертой) должны сводиться и объединяться в одно. Речь не идет о других предметах Дхаммы (таких как Тридцать семь факторов достижения). А также некоторые практикующие могут даже не знать, какая Дхамма к какому предмету относится. И теперь, когда все эти Дхаммы соединяются и сливаются воедино, каким образом их можно знать как таковые? На все эти могущие возникнуть вопросы можно ответить, что посредством размышлений можно прийти к выводу, что ум един по своей природе. Он представляется множественным лишь в силу своей способности производить манифестации. Если ум является одним, то Дхамма чистоты, освобождающая ум от загрязнений, также должна быть одной, единственной. Когда они соединяются и сливаются друг с другом, в великий единственный момент происходит избавление (ekābhisamayavimutti). Практикующий может не знать о многочисленных предшествующих этому деталях, но когда они соединяются (собираются так сказать в единую массу) перед его глазами ума, тогда нет ничего, что могло бы укрыться от видения, будь то аспект загрязнения или чистоты, и также, какие бы наименования ни давались этим проявлениям и манифестациям с каждой стороны. Но как бы они ни назывались, это не влияет на их функцию и существование. Таким образом, это постигается умом, который достиг единства в том смысле, который рассматривался выше. И это можно сравнить с микроскопом, через который можно увидеть то, что находится прямо перед его линзами, делающими это ясным и видимым во всех деталях, даже если не знают, как эти детали называются. Подобные примеры можно найти в текстах, написанных многими Возвышенными практикующими, такими как Почтенный Яса, который достиг очень высокого состояния без изучения книг и даже не зная таких терминов, как kilesa и dhamma. Они могли «помнить лица», то есть «грабителей и благотворителей», зная тех, кто им может навредить и кто может помочь. Поэтому им не нужно было знать имена этих «индивидуумов», откуда они пришли, где они живут и т. д.

Безмятежность и прозрение в том виде, как они были описаны выше, являются ступенями для практикующего, который стремится к достижению Пути и Плода. Что касается трех начальных этапов Пути, то достижение и отбрасывание/отпускание соответствует силе, которая необходима для каждого данного этапа, когда появляется длящееся лишь один момент единство Пути (maggasamaṅgī), после чего оно исчезает, завершая свою функцию. Этот процесс повторяется на следующих этапах, пока не достигается высший. Таким образом, Плод принимает форму ума, стремящегося к уединению / изоляции (viveka) (от загрязнений), после чего он держится тем же курсом, следуя своему пути, при помощи которого он искореняет загрязнения и тем самым находит вечную обитель. Примером этому может служить садовник, который выпалывает сорняки на своем участке земли. Затем он сжигает эти сорняки, превращая их в пепел, после чего полезные растения могут беспрепятственно приносить урожай. Садовник любуется очищенным им участком, радостно планируя выращивать на нем те культуры, которые он предпочитает.

Пусть все добродетельные индивидуумы, следующие этим Путем к бессмертию, радуются этому единственному пути, который ведет к Высшему уединению. Описанная выше практика kammaṭṭhāna не так трудна, как может казаться. Практикующий, который хорошо информирован о том, что встречается ему на пути, может достигать единства Пути мгновенно, и поэтому ему нет нужды останавливаться «на ночлег», когда он следует своему пути. Так давайте же все мы будем развивать у себя неколебимую веру по отношению к Пути Будды, делая ее главенствующей для своего продвижения вперед. Ведь тогда Высшая Дхамма, к которой мы стремимся, обязательно будет достигнута.

1.а) Овладевшие лишь медитацией прозрения (sukkhavipassako); б) овладевшие, помимо медитации прозрения, еще и Тройным Знанием (tevijjo); в) овладевшие, кроме медитации прозрения, еще шестью чудесными (сверхъестественными) способностями (chaḷabhiñño); г) овладевшие, кроме медитации прозрения, еще четырьмя видами проницательности (paṭisambhidappatto).

The free sample has ended.