Read the book: «Ver como feminista»

Familia

«Si el matrimonio es el fin de la vida, ¿cómo puede

ser al mismo tiempo el objetivo de la vida?»

La historia de Moni

Hay una tolerancia cero para quienes infringen el cuidadosamente producido orden «natural» de la sociedad negándose a adecuarse a las normas de apariencia y conducta. En un pueblo en el oeste de Bengala, hace unos años, a una joven llamada Moni la apalizaron, raparon y desnudaron en público por vestirse y «comportarse como un muchacho». Este estallido de violencia revela el esfuerzo que requiere el mantenimiento del orden social. Es muy fácil desestimar este incidente como la acción de un grupo de pueblerinos incivilizados, pero ¿sería muy distinta la reacción en un lugar completamente opuesto, pongamos por ejemplo, en la oficina principal de una corporación multinacional, si un empleado varón insistiera en usar un sari y un bindi en el trabajo?

Por eso, aunque el horror que Moni tuvo que vivir quizás se sitúe en el extremo de un espectro, lo destacable es que el orden social no despliega una presencia o ausencia absolutas de tolerancia a lo diferente, sino precisamente un espectro de intolerancia. Cada uno de nosotros es responsable en cierta medida de mantener estos protocolos de intolerancia, que no se sostendrían si a título individual dejáramos de realizar nuestra parte. Desde criar hijos «como es debido» hasta corregirlos amorosamente o castigar sus conductas inapropiadas, desde asegurarnos de no romper jamás los protocolos hasta mirar mal o burlarnos de las personas que parecen diferentes, desde realizar intervenciones psiquiátricas y médicas coercitivas hasta aplicar el chantaje emocional y la violencia física: hay todo un rango de pendientes resbaladizas en el que jamás reparamos.

Pero la violencia que Moni afrontó no respondía solo a cuestiones de apariencia y conductas adecuadas al género. Incluía otra dimensión igual de significativa: la ansiedad en torno a la institución del matrimonio, a su mantenimiento y protección. Me refiero al matrimonio «realmente existente», el patriarcal y heterosexual. Sucede que la joven fue torturada no solo porque se había comportado como un muchacho, sino también porque se negó a renunciar a su amistad con una recién casada del pueblo.

La cuestión de qué representa un comportamiento adecuado según el género está entonces inextricablemente vinculada a la sexualidad legítima, orientada a la procreación. O sea, una sexualidad estrictamente vigilada para asegurar la pureza y la continuidad de identidades cruciales, como la casta, la raza y la religión. El deseo no heterosexual amenaza la continuidad de estas identidades porque no es directamente procreativo desde un punto de vista biológico, y si las personas no heterosexuales tienen hijos por otros medios, como intervenciones tecnológicas o la adopción, entonces la pureza de esas identidades se ve amenazada. Por supuesto, incluso el deseo heterosexual y potencialmente procreativo se considera una amenaza cuando se niega a fluir en las direcciones legítimas; de ahí la violencia desatada contra quienes se enamoran de personas de la casta o la religión incorrecta.

La institución encargada de esta vigilancia de la sexualidad es la familia patriarcal y heterosexual. La familia tal como existe hoy es el núcleo que sostiene el orden social.

Este orden social reconoce, con acierto, que el deseo no heterosexual y el desafío de las expectativas de apariencia «adecuada» a un género son, de hecho, señales de una negativa a participar en el negocio de reproducir la sociedad con todas sus identidades existentes intactas. Se dijo que Moni tenía dieciséis años, pero era tan pequeña y delgada que «aparenta(ba) unos doce», según un periodista que estuvo en el pueblo. ¿Cómo escapó Moni a la fuerza inquebrantable de esos protocolos que la mayoría de nosotras parece haber interiorizado tan mansamente? Por lo visto, la estructura construida por esos protocolos, que se presenta como tan «natural», incuestionable e inmutable, es más endeble de lo que parece. Hay fisuras, hay filtraciones; sus bordes son porosos y vulnerables. Hay muchas, muchas más Monis, quizás incluso dentro de nosotras mismas. Es precisamente porque la estructura es tan frágil que tuvo que movilizarse una fuerza así de enorme contra la resistencia de una niña pequeña y delgada.

¿Qué tiene que ver el amor con esto?

¿Qué es una familia? ¿Un grupo de personas que se quieren y se apoyan entre ellas en los buenos tiempos y en los malos? No obstante, no cualquier grupo de personas que haga esto es reconocido como una «familia»; por ejemplo, un grupo de amigos, una pareja homosexual con hijos adoptivos, madres solteras, mujeres que conviven con sus hermanos y hermanas, etcétera. La «familia» es una institución con una identidad legal, y el Estado reconoce como «familias» solo a conjuntos específicos de personas vinculadas de una manera específica. No solamente la ley define «la familia»: más allá de los marcos legales, se nos impone ser parte de una familia definida en términos muy estrictos. En muchos consorcios de viviendas, por ejemplo, se sobreentiende informalmente que solo se admite como inquilinas a parejas casadas heterosexuales. Una «familia» solo puede ser una familia patriarcal y heterosexual: un hombre, «sus» hijos y «su» mujer.

En 1984, un fallo del Tribunal Supremo de Delhi sentenció que los derechos fundamentales garantizados a todos los ciudadanos indios por la Constitución no eran aplicables en la familia: estos derechos se terminan en la puerta de casa. Dejar entrar a los derechos fundamentales en la familia, dijo el juez, sería como «dejar a un toro entrar en una tienda de porcelana»¹. El juez, de hecho, tenía toda la razón. Si se dejan entrar los derechos fundamentales en la familia y si cada miembro de la familia es tratado como un ciudadano libre con los mismos derechos que todos los demás, la familia colapsará. Porque la familia, en su forma existente, se basa en jerarquías claramente establecidas de género y edad, con una primacía del primero sobre la segunda; es decir, un varón adulto es en general más poderoso que una mujer, aunque ella sea mayor que él.

Así, la familia como institución se basa en la desigualdad. Su función es perpetuar formas específicas de la propiedad privada y el linaje: formas patrilineales de propiedad y descendencia, en las que la propiedad y el «apellido» de la familia fluyen de los padres a los hijos varones.

Recuerdo un momento precioso en la película hindi Mrityundand, en la que las mujeres interpretadas por las actrices Shabana Azmi y Madhuri Dixit están casadas con dos hermanos. El marido de Shabana es impotente y todo el pueblo lo sabe. Ella se va por un tiempo y tiene un amorío; al volver, está visiblemente embarazada. Su cuñada, Madhuri Dixit, le pregunta sorprendida, «Didi, yeh kiska bachha hai?» («¿de quién es este hijo?»). Es una pregunta absurda e innecesaria porque es evidente que el bebé está dentro de su cuerpo y es de ella, pero esta pregunta absurda tiene todo el sentido en una sociedad patriarcal (y solo en una sociedad patriarcal): quién es el padre, es eso lo que se está preguntando. ¿A qué casta pertenece, sobre las propiedades de quién puede reclamar un derecho?

Shabana se limita a contestar: «Mera» («mío»). Recuerdo el murmullo que hubo en el cine ante tal respuesta, algunas risitas. ¿Un poco de nervios?

El hecho es que ningún varón puede nunca saber si un hijo es suyo. Una mujer puede saber que un hijo es suyo, pero un varón no, ni siquiera con un análisis de ADN. Un test de ADN puede decirte solamente que un hijo no es tuyo, pero, si tu ADN coincide, eso solamente indica «una alta probabilidad estadística» de que ese hijo sea tuyo. Como dicen, «la maternidad es un hecho biológico, la paternidad es una ficción sociológica». Es esta certeza la que crea una ansiedad permanente al patriarcado, una ansiedad que requiere que la sexualidad de las mujeres se someta a una estricta vigilancia.

El furor en torno al Día de San Valentín es revelador del hecho de que el amor indisciplinado es percibido como inherentemente amenazante. En India, el Día de San Valentín se ha vuelto cada vez más popular desde los años 1990. Como feministas, no estábamos particularmente a favor del Día de San Valentín, porque tenemos nuestras reservas en relación con la narrativa del «amor romántico», donde solo un tipo particular de historia de amor se considera una verdadera historia de amor. Por supuesto, debe ser una historia entre un varón y una mujer, y por supuesto, cuando te enamoras, la mayoría de las veces terminas «sucumbiendo» a la persona apropiada: el varón es al menos unos meses mayor que la mujer, al menos un par de centímetros más alto ¡y gana al menos un poco más que ella! Lo importante en el «amor romántico» es que la mujer sea de alguna manera más pequeña, más diminuta en un sentido tierno, mientras que el varón es un adulto. Por eso las feministas por tradición hemos criticado el «amor romántico», que, pese a ser supuestamente incontrolable, siempre termina adecuándose perfectamente al patriarcado.

También criticamos el Día de San Valentín porque se trata menos del «amor» que de vender y de comprar y del mercado, porque en el Día de San Valentín no basta con amar a alguien, hay que comprar algo para demostrarlo: tarjetas, flores, osos de peluche… Cuando el fenómeno empezó a manifestarse en los liberales años 1990, lo criticamos porque parecía el ejemplo perfecto del nuevo consumismo.

Pero muy pronto, la derecha hindú arremetió contra el Día de San Valentín por considerarlo peligroso para los «valores indios», y no solo lo hizo verbalmente, sino también a través de violentos ataques a parejas que coqueteaban en público. Este ataque al Día de San Valentín coincidió con un número creciente de casos en todo el país, incluidas las grandes ciudades, en los que familias separaban violentamente a parejas que habían escogido casarse con personas de castas o religiones diferentes y en los que, en general, uno o ambos miembros de la pareja acababan muertos. Estos asesinatos han sido bautizados como «crímenes de honor» por la prensa británica, pero Pratiksha Baxi sugiere un término más crudo y revelador: «muertes por custodia», debido a que los jóvenes asesinados en estos casos están bajo la custodia de sus propias familias, como si fueran prisioneros². También vimos el vínculo con la oleada creciente de «suicidios lésbicos», mujeres que se suicidaban dejando cartas en las que escribían que amaban a mujeres particulares sin las cuales no podían vivir, pero de quienes estaban siendo separadas por sus familias. Cada uno de estos episodios de violencia que llega al conocimiento público hacen visibles los crecientes desafíos que afrontan el sistema de castas y las normas comunitarias de adecuación sexual.

B. R. Ambedkar había visto el potencial del matrimonio entre castas para lo que él llamaba «la aniquilación de la casta». En un famoso pasaje publicado por primera vez en 1936, escribió: «En aquellos lugares donde el tejido social está unido por otros lazos, el matrimonio es un asunto ordinario de la vida. Pero donde la sociedad está cortada en pedazos, el matrimonio como una fuerza vinculante se vuelve una cuestión urgente y necesaria. El verdadero remedio para romper las castas es el matrimonio entre castas. Ninguna otra cosa servirá para resolver el problema de la casta» (Ambedkar 1936: 67).

Evidentemente, setenta y cinco años después, los panchayats de las castas siguen compartiendo (y temiendo) el reconocimiento de Ambedkar del potencial disruptivo que el matrimonio entre castas tiene en las identidades de casta. Como feministas, no obstante, podríamos querer relativizar el poder sanador del matrimonio como una «fuerza vinculante» en este proceso, por razones que irán aclarándose a medida que avancemos.

En la segunda década del siglo XXI, el término «crímenes de honor» devino moneda corriente para hablar de los consejos de los tradicionales pueblos multiclanes en la comunidad Jat de Haryana, los khap panchayats, que han ordenado y cometido múltiples asesinatos de parejas que eligieron matrimonios «inapropiados». Estos consejos se distinguen de los sarkari panchayats constituidos bajo el paraguas del Estado y argumentan que tienen mayor legitimidad en la comunidad que estos, lo cual bien podría ser verdad. Los khap panchayats llevan un tiempo exigiendo enmiendas a la Ley de Matrimonio Hindú, como la prohibición de los matrimonios sagotra (entre miembros del mismo clan patrilineal o gotra) y bhaichara (entre miembros del mismo círculo de pueblos). Sumadas a las presiones sociales contra el matrimonio entre castas, estas restricciones combinadas implicarían efectivamente que casi cualquier persona que un varón o una mujer conociera en su infancia y su juventud estaría fuera de los límites permitidos para el amor; de este modo, las decisiones matrimoniales quedarían firmemente en manos de las familias.

Se ha dicho muchas veces que la imagen de los khap panchayats como violentos y dictatoriales es culpa de las élites urbanas educadas en tradiciones británicas que desprecian a los pueblerinos y que las comunidades gobernadas por estos consejos están contentas con ellos. No obstante, es importante destacar que, en última instancia, el desafío a la autoridad de los khaps proviene en primer término de la gente joven del seno de esas comunidades. En efecto, este problema llegó a ojos de las «élites urbanas» solamente a partir de la resistencia rotunda a los dictados de los khap panchayats por parte de los y las jóvenes de estas comunidades, que se exponen al boicot social e incluso a la muerte por amor*.

En resumen, las feministas reconocemos aquello que los sectores conservadores en la India encuentran peligroso en el Día de San Valentín: el potencial subversivo del amor. Un amor que se niega a ser domesticado por las reglas de la casta, la comunidad y la heterosexualidad.

La división sexual del trabajo

Pero, aceptémoslo, una vez que el amor se encaja suavemente en la institución del matrimonio, se trata de un matrimonio como cualquier otro. Mis amistades y yo hemos intercambiado muchas anécdotas sobre la extraña experiencia de encontrarnos defendiendo los matrimonios arreglados en conversaciones con gente occidental, bienintencionada pero ingenua, que nos pregunta en un tono horrorizado: ¿todavía existe el matrimonio arreglado en la India? Un matrimonio es un matrimonio, les decimos. ¿Cuántas personas en Occidente se enamoran «perdidamente» (es decir, de forma inevitable, en oposición a los rígidos controles de los matrimonios arreglados) de alguien a quien sus padres jamás habrían visto con buenos ojos? ¿Y tan diferente es el comportamiento del matrimonio resultante con el tiempo?

Uno de los rasgos definitorios de esta institución es la división sexual del trabajo. Las mujeres son responsables del trabajo doméstico, es decir, de la reproducción de la fuerza de trabajo. Todo aquello que es necesario para que las personas puedan hacer sus trabajos día tras día (comida, casas limpias, ropa limpia, descanso) lo proveen las mujeres. Se espera de la mujer de la casa que o bien realice estas tareas por sí misma o bien sea responsable de asegurarse de que una mujer más pobre las realice por un salario bajo. En cualquier caso, se considera que el trabajo doméstico es una responsabilidad principalmente femenina incluso si, como suele ser el caso, la mujer también realiza un trabajo asalariado fuera del hogar.

No hay nada «natural» en la división sexual del trabajo. El hecho de que varones y mujeres realicen distintos tipos de trabajo, tanto en el seno de la familia como fuera de ella, tiene poco que ver con la biología. Solo el proceso concreto del embarazo es biológico; todo el resto del trabajo que debe hacer una mujer en el interior del hogar (cocinar, limpiar, cuidar de los hijos, todo eso que se consideran «tareas domésticas») puede realizarlo igual de bien un varón; sin embargo se considera «trabajo femenino». Esta división sexual del trabajo se extiende incluso al ámbito «público» del trabajo asalariado y, otra vez, esto no tiene nada que ver con el «sexo» (la biología) y tiene en cambio todo que ver con el «género» (la cultura). Ciertos tipos de trabajo son considerados «trabajos de mujeres» y otros, trabajos de varones pero lo más importante es que cualquier trabajo de mujer se valora menos y recibe una remuneración inferior respecto de los trabajos de varones. Por ejemplo, la enfermería y la docencia (en especial en los niveles educativos más bajos) son profesiones predominantemente femeninas y, además, están comparativamente mal pagadas en relación con otros trabajos profesionales que suelen ejercer las clases medias. Las feministas señalan que esta «feminización» de la docencia y la enfermería aparece porque estos trabajos se conciben como extensiones del trabajo de cuidado que las mujeres realizan en el hogar.

Al mismo tiempo, una vez que el «trabajo femenino» se profesionaliza, los varones prácticamente lo monopolizan. Por ejemplo, los chefs profesionales son todavía mayoritariamente varones, tanto en Nueva Delhi como en Nueva York. La razón es clara: la división sexual del trabajo garantiza que las mujeres siempre deban terminar priorizando el trabajo doméstico no remunerado frente al trabajo asalariado.

El hecho es que lo que subyace a la división sexual del trabajo no es una diferencia biológica «natural», sino una serie de supuestos ideológicos. De manera que, por una parte, se supone que las mujeres carecen de fuerza física y no son aptas para trabajos pesados, pero, tanto en la casa como fuera de ella, hacen los trabajos más pesados (cargar agua y leña, moler maíz, trasplantar plántulas de arroz, transportar cargas en la cabeza para minas y construcciones). Pero al mismo tiempo, cuando el trabajo manual que hacen las mujeres logra mecanizarse, y así volverse más ligero y mejor pagado, son los varones quienes reciben la formación para usar la nueva maquinaria, y se deja fuera a las mujeres. Esto sucede no solo en las fábricas, sino incluso cuando se trata de trabajos que por tradición realizaban las mujeres en el seno de una comunidad; por ejemplo, cuando los molinos eléctricos de harina reemplazan la molienda manual de granos o cuando las redes de pesca industriales de nailon reemplazan a las tradicionales que tejían a mano las mujeres, son los varones quienes reciben formación para ocupar estos empleos, mientras que las mujeres se ven forzadas a desempeñar trabajos manuales aún más extenuantes y peor pagados que los que tenían antes.

La Equal Remuneration Act (Ley de Igualdad Salarial) se aprobó en 1976, pero las mujeres siguen recibiendo un sueldo inferior al que cobran los varones por el mismo trabajo. Una de las maneras en que los empresarios se las arreglan para hacer esto a pesar de la ley es segregando a varones y mujeres en partes diferentes del proceso de trabajo, y pagando luego una cantidad de dinero inferior por el trabajo que hacen las mujeres. Ello les permite argumentar que no se trata de que las «mujeres» cobren menos que los «varones», sino de que un tipo de trabajo se pague menos que otro, aunque ese trabajo no sea menos extenuante físicamente ni esté menos cualificado que el que se les da a los varones.

El trabajo no remunerado que realizan las mujeres incluye la recolección de combustible, forraje y agua, la cría de animales, el procesamiento de cultivos cosechados, el mantenimiento del ganado, el cuidado de huertos y la cría de aves de corral para aumentar los recursos familiares. Si las mujeres no hicieran este trabajo, los productos aquí listados tendrían que adquirirse en el mercado y los servicios mencionados deberían abonarse a trabajadores o trabajadoras asalariados, o bien la familia tendría que vivir sin ellos. Sin embargo, los roles de género están tan naturalizados que el censo indio no reconoció estas tareas como «trabajo» durante mucho tiempo, dado que no se realizan a cambio de un salario, sino que se trata de trabajo no remunerado llevado a cabo en el hogar. Las mujeres mismas tienden a no dar cuenta de estos trabajos porque los ven como parte de sus responsabilidades «domésticas». Incluso cuando sus actividades generan ingresos, pueden pasar desapercibidas si están mezcladas entre medio de otras tareas domésticas (Krishna Raj 1990; Krishna Raj y Patel 1982). De este modo, el trabajo de las mujeres se invisibiliza. Como resultado de la presión persistente de las economistas feministas, en el censo de 1991 se modificó por primera vez la pregunta «¿Realizó usted algún tipo de trabajo durante el año pasado?». A la formulación original se le agregó la frase «incluyendo trabajo no remunerado en una granja o empresa familiar», permitiendo así que este trabajo se hiciera visible para el Estado. Las feministas cuyas intervenciones hicieron posibles estos cambios creen que cuanto más precisa sea la información que el Estado obtiene sobre los tipos de trabajo que realizan las mujeres, mejor organizadas estarán las políticas estatales de reducción de la pobreza, generación de empleo, etcétera.

La división sexual del trabajo tiene consecuencias serias para el rol de las mujeres como ciudadanas, porque los horizontes de una mujer están limitados por esta supuesta responsabilidad «principal». Sea en la carrera profesional que elijan o en lo que respecta a su participación política (en sindicatos o en elecciones), las mujeres aprenden desde muy pequeñas a limitar sus ambiciones. Esta autolimitación es lo que produce el denominado «techo de cristal», ese nivel profesional que rara vez logran superar las mujeres; o lo que se conoce como el «mommy track» (el «camino de la mami»), esa ruta laboral ascendente que es más lenta en el caso de las mujeres porque pasan algunos de los años más productivos de sus vidas profesionales cuidando de sus hijos. El supuesto de que la ocupación principal de las mujeres es la maternidad también orienta la política pública: los gobiernos de Francia, Alemania y Hungría otorgan a las mujeres tres años de baja de maternidad con la esperanza de mejorar sus tasas de natalidad. En 2008, el Gobierno indio alargó la baja de maternidad de sus empleadas a seis meses, además de instituir para ellas una baja remunerada de dos años (que puede ser utilizada en cualquier momento) para cuidar de sus hijos pequeños. Esta medida, según informaba un periódico, «pondría verdes de envidia a las mujeres de India Inc.». Es decir, que las mujeres empleadas en el sector privado matarían por tener el mismo privilegio del que ahora gozaban las mujeres del sector público: el privilegio de renunciar al progreso de sus carreras profesionales. En medio de todo esto, a veces resulta difícil recordar que la mayoría de las veces los niños tienen dos padres y que la crianza no es responsabilidad exclusiva de uno solo de ellos. Una madre soltera no debería verse obligada a tomar la difícil decisión de congelar su carrera para criar a sus hijos, mientras varones más jóvenes se le adelantan porque sus responsabilidades de crianza están completamente cubiertas por sus esposas.

No quiero decir con ello que las tareas domésticas y la crianza sean irrelevantes y aburridas, sino más bien que tanto los aspectos positivos y creativos de estas tareas como aquellos más arduos deben ser compartidos de forma equitativa por varones y mujeres.

La segregación del trabajo por sexo es clave no solo para el mantenimiento de la familia sino también de la economía, que se derrumbaría como un castillo de naipes si el trabajo doméstico tuviera que ser remunerado, sea por el marido o por un empresario. Planteémonoslo así: el empresario paga a sus empleados por las tareas que desempeñan en su lugar de trabajo. Pero para que sus empleados puedan regresar a su lugar de trabajo cada mañana dependen de que alguien más (o, en el caso de la mujer, ella misma) realice toda una serie de tareas por las que el empresario no paga (cocinar, limpiar, llevar adelante una casa). Cuando lo que tenemos es una estructura completa de trabajo no remunerado sosteniendo la economía, la división sexual del trabajo no puede considerarse un asunto doméstico y privado; es lo que mantiene la economía en funcionamiento. Si mañana todas las mujeres reclamaran una remuneración por este trabajo que hacen, o bien los maridos tendrían que pagarles o bien los empresarios tendrían que pagarles a sus maridos. Y la economía se haría pedazos. El sistema entero funciona sobre el supuesto de que las mujeres realizan el trabajo doméstico por amor.

Hubo un momento en la historia del feminismo en el que se impulsó la demanda de salarios para el trabajo doméstico. En el Reino Unido en la década de 1970 esta demanda fue una potente herramienta retórica, porque obligó a reconocer que el trabajo doméstico que hacen las mujeres tiene un valor económico. Pero muchas feministas sienten que esta demanda deja intacta la división sexual del trabajo; de hecho, medidas como la baja por maternidad de tres años pueden ser vistas como una forma de «salario por maternidad», pero, como hemos visto, encasillan a las mujeres de modo aún más rígido en el considerado «trabajo femenino».

En 2010, un fallo significativo del Tribunal Supremo de la India se pronunció sobre el valor del trabajo doméstico realizado por las mujeres. Una ama de casa murió en un accidente de tráfico y su marido reclamó compensación. Un tribunal le concedió una suma, calculando los ingresos de una mujer desempleada en un tercio de los ingresos de su marido. El marido apeló al Tribunal Supremo buscando mejorar la suma. En su fallo, el Tribunal Supremo aumentó la cantidad en un grado considerable y sostuvo, además, que entender el trabajo doméstico de las mujeres como desprovisto de valor económico evidenciaba un sesgo de género. Los jueces sugirieron que no solo convendría modificar la ley aplicable en este caso particular (la Motor Vehicles Act o Ley de Vehículos Motorizados), sino también muchas otras, y que la cuestión del valor del trabajo de las mujeres debía ser abordada por el Parlamento (Gunu 2010).

Es importante recordar el contexto de esta sentencia emblemática sobre el valor del trabajo doméstico de las mujeres. Estuvo ocasionada por la muerte de una esposa y trató la cuestión de la compensación económica debida a la familia del marido por la pérdida de la persona que había realizado ese trabajo. ¿Sería concebible un fallo similar si una mujer viva reclamara a su marido ante los tribunales una compensación económica por su trabajo? Tengo mis dudas. Así y todo, incluso si fuera concebible ese fallo, yo, como algunas feministas durante el movimiento que reclamaba un salario por las tareas domésticas, tendría mis reservas acerca de la reprivatización de la división sexual del trabajo, en la que el marido se convierte en el patrón y la mujer en la empleada.

El trabajo doméstico tiene una dimensión social ineludible pero invisible que debe ser reconocida. Esta dimensión deviene visible solamente cuando consideramos a aquellas que realizan este trabajo a cambio de un salario: las empleadas domésticas.

Las empleadas domésticas

Puede hacerse un cálculo aproximado del número de empleadas domésticas («sirvientas») en India sobre la base del hecho de que la clase media profesional del país se cuenta en alrededor de 30 millones. Suponiendo que en la mayoría de estas casas habría una criada, y que en algunas habría más de una, el número de trabajadoras y trabajadores domésticos probablemente se sitúe cerca de los 15 millones. Consideremos ahora la siguiente información. En la primera encuesta nacional de la India dirigida a trabajadoras sexuales no sindicalizadas, realizada recientemente, el 71 por ciento de ellas afirmó haberse cambiado voluntariamente al trabajo sexual tras probar otros tipos de trabajo más esforzados y peor pagados. La categoría mayoritaria entre estos empleos previos era la de trabajadoras domésticas. En otras palabras, un gran número de mujeres participantes en la muestra encontraban el trabajo de sirvienta más degradante, agotador y peor remunerado que el trabajo sexual (Sahni y Shankar 2011). A las personas de clase media que contratan «criadas», y en cuya imaginación ser prostituta es un destino peor que la muerte, este hecho debería producirles un momento de vergonzosa autorreflexión.

No hay nada inherentemente degradante en limpiar las casas de otras personas o cocinarles por un salario; podría ser un trabajo como cualquier otro. Pero no en India. Aquí el trabajo contiene los peores aspectos del feudalismo y el capitalismo.

La crueldad de las clases medias indias hacia sus «sirvientas» supera a los peores excesos del feudalismo. La expresión educada «empleada doméstica» que ha reemplazado a la palabra «sirvienta» en el uso público es peligrosamente engañosa. Que no quepa duda: son sirvientas. No se las trata como seres humanos, ni siquiera como mascotas. Además de sufrir agresiones físicas y sexuales (lo que es muy común), las trabajadoras domésticas realizan un trabajo pesado y extenuante que nunca se acaba, porque, si viven en la casa de sus empleadores, no tienen un horario de trabajo específico y, si viven fuera, no tienen días libres ni vacaciones.

Esto sin mencionar las humillaciones a las que se las somete de manera rutinaria. He visto muchas veces en restaurantes de Delhi la imagen lamentable de mujeres jóvenes, claramente criadas a cargo de niños pequeños, que permanecen en pie durante todo el tiempo que tardan sus patrones en comer, listas para hacerse cargo del bebé en cualquier momento, sin que se les ofrezca siquiera un vaso de agua. Los miembros de una de estas coquetas parejas que vi podrían haber sido tranquilamente estudiantes en Estados Unidos, donde, si alguna vez hubieran tenido que dedicarse a cuidar niños para cubrir sus gastos, habrían esperado nada menos que ser tratados con dignidad. Este desprecio hacia quienes realizan un trabajo manual esencial está profundamente vinculado a la diferencia de castas y es una parte fundamental de la mentalidad de las clases medias indias pertenecientes a las castas superiores, cuyas credenciales «progresistas» tienden a manifestarse únicamente en permitirle al barrendero dalit entrar en la cocina a lavar sus platos sucios.

Antaño, el sirviente de la familia feudal al menos podía esperar una protección general en tiempos de escasez, mientras que el criado moderno a lo sumo puede aspirar a recibir pequeños préstamos para emergencias personales, a ser descontados luego de la miseria que cobra. Por otro lado, un contrato de trabajo capitalista podría ser un poco más digno que la situación feudal, puesto que ambas partes acuerdan mutuamente una serie de términos y condiciones. También puede ser más alienante que el lazo feudal conservado por generaciones y generaciones, al no proveer ningún vínculo humano más allá de los límites del contrato, pero, al menos en principio, es más equitativo. El sirviente indio no conoce ni la red de seguridad del siervo feudal ni la igualdad formal del contrato capitalista: soporta al mismo tiempo la humillación de la jerarquía feudal y la explotación fría del capitalismo.

El aislamiento sufrido por las jóvenes criadas internas es aterrador: llegan de lugares distantes a grandes ciudades como Delhi y Bombay, muchas veces no conocen el idioma local, su único entorno son las casas en las que trabajan, y el trato con sus empleadores, que pasan fuera de casa casi todo el día, es su única interacción humana, y el calificativo «humana» no sería aplicable en la mayoría de los casos. Solo cuando hay agencias eclesiásticas involucradas en la contratación existe algún tipo de supervisión del trato que los empleadores dan a las criadas.

La crisis que enfrentan las clases medias en muchas ciudades de la India, y en estados como Kerala en los que pueden encontrarse trabajos mejor pagados en otros sectores, es que cada vez hay más escasez de personal doméstico. El trabajo doméstico se ha convertido en la opción menos elegida entre los trabajos manuales. De ahí, tal vez, la reciente avalancha de articulistas en publicaciones en lengua inglesa que se explayan en ocurrentes columnas y artículos basados en entrevistas sobre las excentricidades de una u otra criada en particular, las dificultades para encontrar una «buena» criada o niñera o el hecho de que este ámbito se haya convertido en un «mercado de vendedores». Es revelador que nunca encontremos entrevistas con las propias criadas. Puede haber una fotografía de una criada de rodillas, fregando el suelo; o en una caricatura pícara y tierna, agitando una escoba, pero ¿qué tiene ella que decir? No lo sabemos.

Una voz extraordinaria de una empleada doméstica a la que sí tenemos acceso es la autobiografía de Baby Halder, originalmente escrita en bengalí y luego traducida a varios idiomas, incluyendo el inglés como A Life Less Ordinary (2006) (en español se publicó en 2009 con el título de Una vida menos ordinaria). Es el relato simple y sin sentimentalismos de una vida de pobreza extrema y explotación por una serie de empleadores, hasta que la autora llegó a trabajar para el profesor retirado que la alentó a escribir. Necesitamos muchas más voces de este tipo en la esfera pública para quebrar la complacencia de las clases medias indias.

Las otras personas ausentes en los artículos sobre sirvientes mencionados con anterioridad son los varones de clase media. Normalmente, las entrevistadas son lo que se llama «mujeres que trabajan», es decir, que perciben un salario por trabajar fuera del hogar. Y porque hacen eso, no pueden realizar su verdadero trabajo de cuidar de sus casas y sus familias de forma gratuita. De modo que deben pagar a otras mujeres (y a veces, a otros varones) para hacer un trabajo que ellas mismas harían gratis. Pero sus maridos, los padres de esos hijos e hijas, no tienen nada que ver con todo esto: ellos tienen que ocuparse de sus vidas. Y de ahí las historias desgarradoras de las mujeres: tuve que pedirle al chófer que cuidara a mi bebé porque no podía saltarme una reunión importante, tuve que perderme una reunión importante porque la niñera no apareció. Mientras tanto, los proveedores de esperma jamás se pierden ninguna reunión, por muy trivial que sea.

Esto explica por qué los empresarios no quieren contratar mujeres (excepto para cuidar a sus hijos): porque siempre tienen problemas «de sirvientes». Y es que son las mujeres, y no los varones, quienes supuestamente emplean a los «sirvientes».

Recientemente, dos empresarias de éxito escribieron columnas periodísticas sobre la necesidad de tratar a las criadas como empleadas, pagarles bien, tratarlas con dignidad y darles los mismos beneficios y facilidades que una misma esperaría como empleada. Si no lo haces, advierten a las mujeres, debes prepararte para ser ineficiente en tu propio trabajo, porque tu marido jamás va a involucrarse en este asunto (Bijapurkar 2011; Kalra 2011). Básicamente, el trabajo mal pagado de las empleadas domésticas viene a mitigar el conflicto conyugal que podría generar la injusta división sexual del trabajo.

Si este es el caso, entonces el salario que se le paga a cualquier empleado varón incluye de hecho un elemento oculto, el costo de este trabajo, sea remunerado o realizado de forma gratuita por su esposa. Porque ese empleado no podría ir a trabajar todos los días si estas tareas quedaran sin hacer. Y en el largo plazo nadie trabajaría si no hubiese quien se dedicara a criar a los niños y niñas hasta que alcanzan la edad adulta. Es el argumento que vienen esgrimiendo las feministas hace años: si las mujeres dejaran de hacer este trabajo no remunerado, o de encargarse de que se haga, los sistemas económicos se detendrían en seco. Toda la economía se cimienta en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Existen varias agencias privadas y eclesiásticas que regulan la demanda de ayuda doméstica, las primeras con ánimo lucrativo y las segundas de modo gratuito. Las agencias privadas tienden a priorizar las necesidades de «seguridad» y «formación» de la clase media, antes que los intereses de las trabajadoras; las agencias de las iglesias, en cambio, establecen algunas condiciones laborales mínimas, como un día libre semanal. Más significativa es la aparición, desde los tardíos años 1980 hasta la actualidad, de sindicatos de empleadas domésticas en varias partes del país, incluyendo Bangalore, Pune y Delhi, los cuales han intentado presionar al Estado y a los gobiernos centrales para que aprueben leyes que regulen sus salarios y sus condiciones laborales. En una convención celebrada en 2011, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) decidió adoptar una serie de estándares internacionales para mejorar las condiciones laborales de los trabajadores domésticos en todo el mundo. A partir de esto, el Gobierno de Karnataka aprobó una legislación que estipulaba los salarios mínimos para trabajadores domésticos. El Consejo Consultivo Nacional de India propuso hacer que los sirvientes domésticos, tanto internos como a tiempo parcial, quedaran amparados por la Minimum Wages Act (Ley de Salarios Mínimos) y otras regulaciones laborales, como la jornada laboral de ocho horas, las vacaciones pagadas y la baja por maternidad. Se trata de una iniciativa alentadora, aunque los mecanismos de implementación todavía no están claros.

No obstante, este tipo de proyectos sigue ubicando el trabajo de crianza en el interior de cada hogar y deja a la criada a merced de cada empleador individual. ¿Por qué no diseñar una legislación que haga que la provisión de guarderías sea una responsabilidad de los lugares de trabajo? Así, los cuidadores de niños serían empleados de las empresas o del Gobierno, del mismo modo que lo son los padres, se generaría empleo, aumentaría la productividad y los niños y las niñas estarían a una distancia segura de sus padres y madres. Por supuesto, las feministas tendríamos que formular entonces otra pregunta: ¿qué pasa con los hijos y las hijas de estos cuidadores? En otras palabras, lo que se necesita son redes cada vez más amplias de cuidados de niños y niñas. Esta es una responsabilidad social: no debería ser una responsabilidad de cada mujer, ni siquiera de cada familia³.

Formas cambiantes de la familia «hindú»

Necesitamos reconocer que esta forma familiar nuclear, patriarcal y patrilineal, en la que la descendencia se transmite por línea masculina y la propiedad la heredan los varones, no es algo natural, ni tampoco que haya existido siempre en todas partes de India. En esta sección tomamos como caso ilustrativo la aparición de la familia «hindú» en su forma actual, que está basada en una noción de normalidad proveniente de las castas superiores de India del norte. Una característica clave de esta forma del matrimonio y la familia es la virilocalidad patrilineal, en virtud de la cual la mujer no tiene derechos en su casa natal (la casa en la que nació) y la abandona para siempre al casarse, momento en el que se muda a la casa de su marido con derechos limitados en tanto esposa⁴. Pero otras formas de la familia han existido hasta bien entrado el siglo XX. Por ejemplo, en la comunidad nair de Kerala de la que vengo yo, fuimos matrilineales hasta la generación de mi abuela. Un hogar normal (tharavaadu) para mi abuela implicaba hermanas y hermanos viviendo con los hijos e hijas de las hermanas, mientras que los padres de esos hijos seguían viviendo con sus hermanas. Hoy suena raro, pero era perfectamente «natural» para ellos. Esta forma familiar fue legalmente abolida a finales del siglo XIX por intervención de los británicos asociados con los varones de la élite nair (Arunima 2003; Kodoth 2001). Sin embargo, en la década de 1970 todavía quedaban algunos vestigios.

La cuestión es que la familia que hoy consideramos natural es solamente un tipo de familia. Incluso en el presente, en Megalaya, entre los khasis, existe una forma de matrilinealidad según la cual la hija menor es quien hereda la propiedad. Vive con sus padres para cuidarlos en la ancianidad, y su marido vive con ella en esa casa. Vi una vez un programa de televisión en el que una mujer khasi contaba esto y el público presente en el estudio, todos nativos de Delhi, estallaba en carcajadas burlonas. La mayoría de nosotros no tiene noción de que en esta masa de tierra que llamamos India hay prácticas muy heterogéneas, y de que hay muchas maneras en que las personas pueden quererse, convivir y estar juntas.

Ha habido muchas y muy variadas formas de familia entre las múltiples comunidades que terminaron llamándose «hindúes», pero gradualmente, desde el siglo XVIII en adelante, a través de una extraña alianza entre el colonialismo británico y los varones nacionalistas de la élite, las formas familiares y los arreglos de propiedad que no encajaban en las normas de «modernidad» de la sociedad victoriana y de las castas superiores hindúes fueron deslegitimándose.

El gobierno colonial, con la colaboración de autoproclamados líderes comunitarios, organizó una vasta heterogeneidad de estructuras familiares y arreglos de propiedad en cuatro leyes personales religiosas: la hindú, la musulmana, la cristiana y la parsi. Estas leyes personales que hoy defienden sedicentes líderes comunitarios en el nombre de la tradición y la libertad religiosa son construcciones coloniales que datan de los siglos XIX y XX. De hecho, las identidades hindú y musulmana no se consolidaron hasta el siglo XX. El concepto de «hindú» se definió en 1955 en el Hindu Code Bill (Código Legal Hindú) como aplicable a cualquier persona que no fuera musulmana, cristiana o parsi. Esa es la definición oficial de «hindú» en este país: si no eres esto, eso o lo otro, eres hindú, al margen de tus protestas (los jainistas y la Misión Ramakrishna, por ejemplo, han acudido a los tribunales a afirmar que no son hindúes, mientras los sijs exigen periódicamente no quedar bajo el paraguas de la ley hindú, todo ello en vano). Asimismo, la Ley de Aplicación de la Ley Personal Musulmana (Sharia) de 1937 fijó los límites de la comunidad «musulmana», codificando un campo de prácticas heterogéneas existentes entre comunidades que no necesariamente se consideraban «musulmanas» en el mismo sentido.

En general, se considera que el Código Legal Hindú aprobado entre 1955 y 1956 representa un desvío de la tradición y la ortodoxia, al permitir por primera vez a las mujeres hindúes elegir con quién casarse, la posibilidad de casarse fuera de sus castas y de divorciarse, y aumentar sustancialmente el derecho de la mujer sobre la propiedad de su marido o de su padre.

Pero antes que nada, ¿quiénes son las mujeres «hindúes»? El supuesto de que existió alguna vez algo así como una comunidad hindú homogénea es el primer problema. Bajo la etiqueta «hindú» se englobó a una serie de comunidades heterogéneas con prácticas muy diversas que vivían en esta masa de tierra que conocemos como India. Había comunidades con prácticas hereditarias matrilineales, comunidades en las que las que las mujeres tenían derecho a divorciarse y a volverse a casar, fueran divorciadas o viudas, e innumerables formas de ceremonias matrimoniales. Algunas feministas argumentan que uno de los objetivos del Código Legal Hindú fue, de hecho, uniformizar estas prácticas (codificarlas) como una medida de integración nacional, más que garantizar derechos a las mujeres (Parasher 1992). El supuesto de que la uniformidad en sí misma es una medida progresista es profundamente problemático. Porque lo que el Código Legal Hindú logró fue codificar las prácticas amplias y heterogéneas de las comunidades que no eran musulmanas, parsis ni cristianas, ajustándolas para encajar en lo que se consideró la normalidad «india» o «hindú», es decir, las prácticas de las castas superiores de la India del norte. Las prácticas que no entraban en esta norma se tacharon explícitamente de «no indias» durante los debates parlamentarios.

Los debates en el Parlamento en torno a la aprobación del Código Legal Hindú revelan el carácter profundamente patriarcal y corto de miras de la mayoría de los representantes electos del pueblo indio, casi todos los cuales eran efectivamente varones de las castas superiores de la India del norte (Kishwar 1994; Sinha 2007). De manera invariable, las prácticas que se distanciaban de la norma de las castas superiores de la India del norte o bien se ignoraron por completo o bien se rechazaron, al tiempo que se consagraba un solo tipo de práctica como verdaderamente india e hindú.

A título de ejemplo, léase esta conversación en el Parlamento durante el debate sobre los derechos de propiedad de las mujeres, incluyendo la devolución o el traspaso de los bienes de una mujer después de su muerte:

Mukut Behari Lal, argumentando en contra de los derechos de propiedad de las hijas, esgrimió como una de sus razones el hecho de que ningún padre o madre hindú querría heredar la propiedad de su hija fallecida. A esto, L. Krishnaswami Bharathi preguntó: «¿Por qué no? ¿Qué tiene eso de malo?».

Otro miembro del Parlamento, llamado Bhargava, dándole la razón a Lal, respondió: «Tal vez mi honorable amigo no viene de la India, sino de algún país extranjero».

Bharathi: «Soy del sur de la India».

Bhargava: «En India, ningún padre o madre pensaría jamás en heredar algo de su hija».

Bharathi: «Tal vez sea así en el Punyab».

Bhargava: «Es así en todo el norte de India, por lo tanto, todo el entramado de reglas de devolución está basado en ideales contrarios a lo hindú.»

Otro ejemplo de esta desconsideración por las prácticas del sur se aprecia en el comentario de S. P. Mookerji, que se oponía a facilitar el trámite del divorcio: «Alguien dijo […] que el sur de India era especialmente progresista y que muchas de las leyes que estamos considerando ya existen allí hoy. Pues yo digo, buena suerte a India del sur. Que India del sur vaya de progreso en progreso, de divorcio en divorcio… ¿Por qué forzar esto en poblaciones que no lo quieren?» (Kishwar 1994).

Madhu Kishwar también muestra que la Hindu Women’s Right to Property Act (Ley de Derechos de Propiedad de la Mujer Hindú) aprobada bajo el dominio británico en 1937, mediante la cual se garantizaba a las viudas hindúes derechos sobre la propiedad de sus esposos, al aplicarse de manera uniforme a todas las comunidades clasificadas como «hindúes», empoderó a las viudas brahmanes, pero despojó a las viudas jainistas de las garantías mucho mejores de las que habían gozado bajo el derecho consuetudinario. La «reforma», por ende, funcionó en detrimento de aquellas comunidades que habían sostenido prácticas hereditarias más justas para las mujeres que los brahmanes.

Esta ley también estableció el saptapadi (una ceremonia de matrimonio brahmánica) como la norma, deslegitimando así otras formas de matrimonio que estaban (y todavía están) ampliamente extendidas. La consecuencia es que, aunque la bigamia está prohibida, es imposible demostrar un segundo matrimonio en los tribunales si el bígamo en cuestión ha seguido alguna otra forma consuetudinaria de matrimonio, lo que lo libera de toda responsabilidad hacia las dos mujeres involucradas (Agnes 1999).

La Hindu Succession Act (Ley de Sucesión Hindú) eliminó la posición privilegiada de la que gozaban las hijas bajo las leyes matrilineales al declarar a los hijos herederos en igualdad de condiciones. Originalmente, las comunidades matrilineales habían quedado fuera del alcance del Código Legal Hindú, pero el Comité Selecto encabezado por Ambedkar, contradiciendo la posición del propio Ambedkar, eliminó esa exención. Al tiempo que empoderó a los varones en las sociedades matrilineales, la Ley de Sucesión Hindú les negó a las mujeres de las comunidades no matrilineales (la amplia mayoría de ellas) los derechos de copropiedad de herencia (una situación que no se corrigió hasta 2005). A la vez, las protecciones de las que las mujeres gozaban en el sistema tradicional de copropiedad de la herencia se eliminaron. La característica central de la propiedad familiar conjunta tradicional hindú había sido su inalienabilidad, es decir, que la propiedad no podía ser dividida y vendida. Sin embargo, mientras que el concepto inglés de alienación a través de la sucesión testamentaria (por medio de la redacción de un testamento) se incorporó, la protección que la ley británica garantiza a los miembros de la familia quedó fuera de la nueva legislación. Como resultado, los derechos previos que las mujeres mantenían del sistema ancestral de propiedad se perdieron y, al mismo tiempo, sus nuevos derechos a participar de los ingresos ganados por sus padres quedaron anulados por los flamantes derechos testamentarios adquiridos por estos, que podían redactar testamentos desheredándolas. Curiosamente, Flavia Agnes señala que, durante el debate parlamentario, estos mecanismos que arrebataban a las hijas de los derechos se citaron específicamente como aspectos positivos de la nueva legislación, ¡a fin de persuadir a los miembros que se oponían a los derechos de propiedad de las mujeres de que las nuevas cláusulas podían sortearse! (Agnes 1999).

Cuando se empezó a discutir en el Parlamento la posibilidad de la igualdad de los derechos de propiedad para las mujeres en el contexto de la aprobación del Código Legal Hindú, M. A. Ayyangar estalló invocando una imagen terrible: «¡Que Dios nos ampare de tener un ejército de hijas solteras!». Por supuesto, tenía razón: la única manera de salvaguardar los arreglos del patriarcado es manteniendo a las mujeres excluidas del acceso a la propiedad y en una situación de dependencia respecto de sus padres, hermanos y maridos. Al menos Ayyangar fue honesto, a diferencia de nuestros encantadores patriarcas del siglo XXI.

En mi opinión, las leyes personales de sucesión y de propiedad, como la Ley de Sucesión Hindú, representan un punto de conflicto entre los imperativos del Estado y los de la familia. El Estado moderno requiere legibilidad para poder movilizar recursos en pos de la industrialización capitalista, es decir: debe tener la posibilidad de «ver» y reconocer las formas de propiedad existentes. En vistas de este objetivo, el establecimiento de derechos individuales de propiedad es crucial. Todas las formas de propiedad tienen que devenir completamente alienables y transparentes para el Estado, ya que este proceso es esencial para la transformación capitalista de la economía. La familia, por otra parte, tiene sus propios imperativos de control de los apellidos, la descendencia y la herencia: un proyecto que desbaratan los derechos individuales de propiedad. A la luz de esto, es necesario que veamos el proceso de concesión gradual de derechos de propiedad a las mujeres en el derecho hindú como algo más que un simple triunfo de las demandas feministas: representa también el establecimiento para la comunidad hindú de un régimen de propiedad burgués, al menos en principio, que hace de la tierra un bien completamente alienable por cada uno de sus dueños individuales. En el clima político actual, caracterizado por una resistencia generalizada a la adquisición de tierras por parte del gobierno, este es un logro considerable para el Estado, porque siempre es más fácil presionar o tentar a propietarios individuales que a comunidades para que vendan terrenos.

En este contexto debemos entender las críticas de la jurista y activista feminista Nandita Haksar a algunas iniciativas feministas que demandan derechos individuales de propiedad para mujeres tribales en detrimento de los derechos comunitarios. Desde su punto de vista, estas iniciativas no comprenden el complejo entramado de prácticas que constituyen la cosmovisión tribal de la propiedad y su posesión. Haksar recalca la urgencia de que en el interior de las comunidades tribales se pelee por instaurar unas nuevas costumbres más igualitarias, en lugar de introducir a la fuerza, de arriba abajo, derechos individuales de propiedad (Haksar 1999).

El proceso de uniformizar la multiplicidad de prácticas que estaban presentes en las comunidades «hindúes» se justificó muchas veces alegando que representaba un paso necesario hacia un código civil uniforme para todas las comunidades. Sin embargo, entre las cuatro leyes aprobadas figuraba la Hindu Minority and Guardianship Act (Ley Hindú sobre la Minoría de Edad y la Tutela) de 1956, que representó un paso atrás respecto de la aplicación de la ley secular a todas las comunidades. Excluyó a los hindúes del alcance de la Guardians and Wards Act (Ley de Guardianes y Tutores) vigente desde 1890, que hasta entonces era aplicable a todas las comunidades. La novedad de esta ley es el establecimiento de un aspecto de los «shastra hindúes», «el padre como guardián natural», como ley aplicable a todos los hindúes, mientras que, bajo la legislación anterior, los guardianes designados por los tribunales prevalecían por encima de la idea «shástrica» del «padre como guardián natural» (Sinha 2007). Las tutelas decididas por los tribunales tendían a ratificar a los guardianes de hecho: en la mayoría de los casos, las madres (Kishwar 1994). Así, esta ley reforzó el peso de los «shastras» para los hindúes por encima de las leyes seculares al tiempo que desempoderó a las madres hindúes.

Más adelante se dio un nuevo caramelo a los varones hindúes: la única ley secular del matrimonio, la Special Marriage Act (Ley Especial del Matrimonio), fue enmendada para eximir a los varones hindúes de sus cláusulas de propiedad más igualitarias para ambos géneros y darles la protección de la Ley de Sucesión Hindú. (Los políticos de la derecha hindú acostumbran a decir que con acciones como esta «se apacigua a las minorías»; me parece a mí que a quienes se apacigua siempre es a los varones de todas las comunidades.)

Los últimos vestigios de la matrilinealidad nair, que había sido gradualmente deslegitimada, se acabaron de erosionar con la Ley de Sucesión Hindú de 1956. La historiadora Praveena Kodoth ha señalado que esta desposesión de derechos a las mujeres se produjo en el contexto de una narrativa de progreso histórico y el emergente discurso de los derechos individuales. Esto es, el fin de los derechos exclusivos de las mujeres nair a la propiedad natal bajo la matrilinealidad fue presentado de forma impecable en el lenguaje de los derechos, enfrentando los derechos de «la esposa» con aquellos de «la hermana» del varón nair; por supuesto, jamás se consideró la posibilidad de que el sujeto de los derechos fuera la propia mujer nair (Kodoth 2001).

Mi madre suele contar una historia sobre nuestro pasado matrilineal: a los ocho años, su hermano, mi tío materno, a principios de la década de 1940, estaba sentado estudiando su manual de inglés elemental, balanceándose hacia atrás y hacia delante mientras musitaba en voz alta «familia significa esposa e hijos, familia significa esposa e hijos». Su abuela, al oírlo, se indignó. Gritó por toda la casa: «¿Son estos los disparates occidentales que les enseñan a los niños en la escuela en esta época? Familia significa hermanas y sus hijos. No me extraña que los tharavadus estén cayendo uno detrás del otro…». Con tristeza, se enfrentaba a un mundo en que los hermanos abandonaban a sus familias, a sus hermanas, a sus sobrinas y sobrinos; un mundo en el que una mujer no tenía nada a menos que fuera la esposa de alguien. Para ella, el tharavadu era la institución natural; era la familia nuclear patriarcal lo que le parecía una excentricidad de Occidente.

A lo largo de un período de cerca de medio siglo, estos procesos a nivel nacional permitieron que la familia en su forma actual pareciera natural e inmutable. Las tres características interrelacionadas de esta familia «india» son el patriarcado (el poder se distribuye en jerarquías de género y edad, pero con los varones jóvenes en una posición predominante sobre las mujeres de más edad), la patrilinealidad (la propiedad y el apellido pasan de los padres a los hijos varones) y la virilocalidad (la mujer se muda a la casa de su marido).

En esta configuración es clave la virilocalidad patrilineal que, al aislar a las mujeres de todas sus redes de apoyo previas, las deja enteramente a merced de las familias de sus maridos.

En este contexto, nos encontramos con un acontecimiento significativo: recientemente se difundió que la Comisión para la Mujer del Estado del Punyab había publicado un folleto en punyabi recomendando a las mujeres que dejaran de utilizar teléfonos móviles para mantenerse en contacto con sus familias de origen si querían mantener intactos sus matrimonios. Ante las críticas, la persona al frente de la comisión clarificó: «Lo que descubrí es que casi el 40 por ciento de las mujeres consideran divorciarse porque a sus maridos y a sus familias políticas no les gusta que hablen por teléfono móvil». Al parecer, los maridos y sus familias sospechan que las mujeres hablan con otros varones por el móvil. Incluso si la mujer solo está llamando a sus padres, dijo la persona representante de la comisión, eso es un problema, porque estar en contacto constante con su familia natal entorpece la adaptación a su nuevo hogar (AFP 2011).

¡Está claro que los teléfonos móviles impiden el absolutamente necesario aislamiento de las novias recientes de sus familias de origen!

¡Qué hay en un nombre!

Otra característica de esta nueva forma de familia cada vez más ubicua es el fenómeno del cambio de apellido de la mujer tras contraer matrimonio. La misma presencia de apellidos es relativamente nueva en India; apareció durante el dominio británico, al tiempo que las prácticas previas de uso de los nombres fueron reestructuradas para adaptarse a los requisitos de legibilidad del nuevo Estado. Este fenómeno, por cierto, se da en todas las colonias británicas (Scott 1998). Junto con la aparición del apellido, se puede ver también la del «señora X», donde X es el apellido del marido y, a veces, su nombre si este no ha adoptado todavía el formato de apellido (como es el caso de muchos, por ejemplo, en el sur de India). La idea de que las mujeres no cambien su apellido al casarse, por consiguiente, no es tanto una idea «occidental y feminista», sino que para nosotras en la India podría ser vista como un regreso a la tradición. Una familia india solo tiene que remontarse una generación para recordar lo distintas que solían ser las prácticas de uso de los nombres y considerar las implicaciones que el cambio tuvo para las identidades de las mujeres. Los apellidos que emergieron bajo el régimen colonial son simplemente nombres de castas, por supuesto, y ahí podemos apreciar también la decisión de dejar de usar el apellido como un acto deliberadamente político, realizado tanto por dalits como por personas que no lo son.

Con frecuencia, en discusiones sobre feminismo con gente joven, el sabelotodo de turno (en general, un varón) me ha desafiado con la pregunta: «Si una mujer no se cambia el apellido al casarse, ¿cuál es el problema? Después de todo, su propio apellido no es más que el de su padre, el nombre de otro hombre». Lo que me parece notable de esta pregunta es que supone que el apellido de un varón es «suyo», no el de su padre; en cambio, el apellido de la mujer es siempre «de su padre». Después de todo, contesto, al no cambiar su apellido, la mujer simplemente elige el nombre de su propio padre en lugar del del padre de su marido. También me sorprende cuando esta pregunta viene ya no de patriarcas tradicionales sino de jóvenes universitarios, totalmente modernos, que han interiorizado las normas del patriarcado occidental como lo natural**.

Recientemente, en lo que podría parecer una decisión paradójica, la abogada feminista Flavia Agnes peleó por el derecho legal de una mujer divorciada a continuar usando su apellido de casada. La oficina de pasaportes se había negado a renovarle el pasaporte con su apellido de casada porque estaba divorciada, pero en toda su documentación figuraba ese apellido y un cambio en este único documento le comportaría muchos problemas burocráticos. Muchas mujeres divorciadas han sufrido por este proceder, alegó Agnes. La preocupación feminista en este sentido es que las mujeres no deberían soportar una carga adicional después del divorcio (la de volver a cambiar legalmente sus nombres). El Procurador General Adjunto Darius Khambata, en una opinión legal dirigida a la Oficina Regional de Pasaportes de Bombay, sostuvo que «La esposa tiene, de acuerdo con el derecho fundamental consagrado en el artículo 21 de la Constitución de la India (derecho a la vida), el derecho a usar cualquier nombre, incluyendo su nombre de casada, incluso si su matrimonio se ha disuelto», siempre y cuando su marido no tenga objeción (Deshpande 2011). Por supuesto, si un marido se opone a que su exmujer utilice «su» apellido, ella tiene que renunciar a él⁵.

Entonces, las mujeres que se divorcian deben abandonar los apellidos de sus maridos si los maridos insisten, pero ¿qué pasa con las mujeres que no se cambian el apellido al casarse? No existe ninguna disposición legal que obligue a las mujeres a adoptar los apellidos de sus maridos, pero, aunque no existan regulaciones específicas, muchos funcionarios estatales de bajo rango, como por ejemplo los empleados de gestión de pasaportes, tienden a reforzar normas familiares implícitas. Así, ha habido muchos casos de mujeres casadas que habían conservado sus apellidos de solteras y a quienes las autoridades de gestión de pasaportes les obligaron a cambiárselos por los de sus maridos o a agregarlos a su propio apellido. No se les da ninguna posibilidad de elegir (Sharma y Arora 2011).

En consecuencia, nos encontramos con dos problemas: la universalización del «apellido» como parte de las prácticas homogeneizadoras del Estado moderno colonial y la adopción del apellido del marido por parte de la esposa entendida como una parte natural e incuestionable del matrimonio. Lo que vemos en la intersección es la naturalización gradual de dos patriarcados dominantes: el de las castas superiores de India del norte y el del dominio colonial británico.

Ciudadanía (pública) y familia (privada)

La generización de la ciudadanía nos obliga a plantearnos y a impugnar el hecho de que la ciudadanía, una identidad supuestamente pública, se produce y media a través de una entidad supuestamente privada como la familia patriarcal heterosexual. El pensamiento feminista entonces reconoce a la familia patriarcal como la base del estatus subordinado de las mujeres en la sociedad, y de ahí el eslogan feminista «lo personal es político». Es decir, que hay que reconocer que aquello que se suele considerar «lo personal» (el dormitorio, la cocina) está completamente atravesado por relaciones de poder, con implicaciones significativas para lo que se denomina «lo público» (la propiedad, el trabajo asalariado, la ciudadanía), y es por eso que es «político».

Tomemos por ejemplo el fallo del Tribunal Supremo de 2005 que estableció que el niño o la niña hereda la casta de su padre. En consecuencia, el tribunal declaró ilegal la elección de una mujer que era hija de un varón de casta superior en un distrito electoral reservado para un candidato proveniente de las tribus registradas. En la petición que defendía la legitimidad de su candidatura, que había sido impugnada por los candidatos derrotados, Shobha Hymavati Devi había argumentado que su padre jamás se había casado legalmente con su madre (que pertenecía a los bagatha, una tribu registrada), a quien además había abandonado, junto con los hijos de ambos. Por lo tanto, dado que Shobha Devi había sido criada por su madre en su comunidad, debería considerarse que había heredado la casta de su madre. Los magistrados del Tribunal Supremo no quedaron satisfechos con este razonamiento. Es más, expresaron su «consternación» por el hecho de que una candidata, en su intento por conseguir un cargo político, estuviera dispuesta a caer tan bajo, llegando a «tildarse a sí misma y a sus cinco hermanos de hijos ilegítimos y a su madre, de concubina»⁶.

En esta sentencia se conjugan dos supuestos implícitos. En primer lugar, que el estatus de «hijo ilegítimo» es algo que cualquier persona respetable intentaría esconder y, por consiguiente, una declaración pública de ilegitimidad no podría ser más que una estratagema para aferrarse al cargo. En segundo lugar, los tres jueces pertenecientes a las castas superiores que formaban el tribunal parecen compartir el punto de vista generalizado en India, en contra de la acción afirmativa y muy característica de las castas superiores, de que una identidad de casta registrada/tribu registrada (SC/ST, por su sigla en inglés) es una ventaja inmerecida que debe limitarse en la medida de lo posible⁷. De este modo, a pesar de que el fallo del tribunal podría leerse como subversivo en la medida en que sienta un precedente para el reconocimiento de los derechos de la mujer en el matrimonio de hecho, además de legitimar el matrimonio entre castas, sus supuestos implícitos lo convierten en un precedente para la naturalización de las identidades de casta transmitidas a través del patriarcado.

Otro ejemplo es un proyecto de ley fracasado que buscaba negar a las mujeres cachemiras el derecho a la ciudadanía permanente en el estado de Jammu y Cachemira si se casaban fuera del estado. Un ministro del estado de Jammu y Cachemira defendió el proyecto de ley frente a las críticas que lo acusaban de discriminar a las mujeres arguyendo que, dado que las mujeres no cachemiras que se casaran con varones cachemires recibirían derechos de ciudadanía en el estado, la pérdida de derechos por parte de un grupo de mujeres quedaría equilibrada por la ganancia de otro grupo. En consecuencia, en conjunto, las mujeres como colectivo no saldrían perdiendo. Este argumento solo es mínimamente concebible porque las reglas que gobiernan la institución de la familia patriarcal heterosexual se consideran naturales, eternas y parte de la condición humana. El supuesto es que todas las mujeres se casan y adquieren (algunos) derechos en tanto esposas, sea donde sea. De ello se deduce que las mujeres solteras no necesitan derechos de propiedad. En este sentido, el proyecto de Jammu y Cachemira no es ninguna anomalía: solamente otorga reconocimiento formal al estatus subordinado de las mujeres que existe de hecho y al verdadero significado del matrimonio en el resto de India.

Por caso podemos tomar también el «Mukhyamantri Kanyadan Yojna» de Madhya Pradesh, un programa gubernamental destinado a ayudar a muchachas de familias pobres a casarse con financiamiento del Gobierno⁸. Los casamientos organizados por el programa se celebran de forma gratuita y la administración del distrito se encarga de realizar todos los arreglos. Las parejas reciben además, a modo de ayuda, una serie de artículos para el hogar cuyo valor suma 5.000 rupias. En este caso, el Gobierno toma el lugar del padre en la perpetuación del matrimonio como un destino universal e inevitable. Al fin y al cabo, ese dinero podría haberse utilizado para formar a las jóvenes en un oficio o ayudarlas a montar un pequeño negocio. Esta crítica no sea ha esgrimido en ningún momento. Pero en julio de 2009 llegó a los medios que las mujeres estaban siendo sometidas a «pruebas de virginidad» y fue un escándalo (Ghatwai 2009). Por supuesto que es aberrante, pero ¿no es igualmente aberrante que cada padre que casa a una hija, en efecto, también garantiza su virginidad? ¿No es ese el significado de kanyadan? Si el Gobierno se hace cargo de la responsabilidad paterna de casar a una joven, ¿qué tiene de sorprendente que tome también la responsabilidad de asegurar la castidad de la hija? A esto me refiero cuando digo que solo en circunstancias extraordinarias el carácter violento de la institución de la familia se hace visible; en circunstancias «normales» se encuentra, precisamente, normalizada.

La explicación ofrecida en este caso fue que muchas parejas ya casadas estaban apuntándose al programa para casarse a fin de acceder a los artículos domésticos que el Gobierno entregaba, y que la prueba de virginidad tenía por intención filtrar a esas parejas, con lo cual se daba por supuesto que las mujeres solteras, ineludiblemente, tenían que ser vírgenes. Este Kanyadan Yojana es significativo porque expone el principio patriarcal clave que apuntala la familia y el matrimonio, la necesidad de controlar la sexualidad de las mujeres, y, al trasladarlo de «lo privado» a «lo público», lo revela en toda su misoginia.

Otra instancia reveladora de los puntos de vista del Estado sobre el matrimonio es la que aporta el artículo 497 del Indian Penal Code (Código Penal de la India) en relación con el adulterio, de acuerdo con el cual un varón puede iniciar un juicio penal contra otro varón por tener un amorío con su esposa. Bajo esta cláusula, la mujer no es culpable, y una mujer no puede usarla para acusar a otra mujer o a su propio marido. El supuesto es que la esposa es una propiedad del marido, un objeto pasivo sobre el que ningún otro varón tiene derecho. En consecuencia, los propios supuestos en los que se basa esta cláusula son sexistas y patriarcales, y por esa razón a las feministas las horroriza la recomendación de la Comisión de Derecho de la India y la Comisión Nacional para las Mujeres de que dicha cláusula devenga universal para que las mujeres también puedan utilizarla. Hasta el año 2011, el Tribunal Supremo de Bombay sostuvo que la criminalización del adulterio era esencial para preservar la santidad del matrimonio.

La criminalización del sexo consentido entre adultos es inaceptable. Ciertamente, el adulterio cometido por cualquiera de las dos partes puede ser tratado como una «falta» y causa de divorcio, pero no puede considerarse un delito penal. Esta cláusula no tiene ninguna razón de ser en un código legal moderno y debe ser abolida.

Necesitamos crear las condiciones para que el matrimonio sea visto como una opción a elegir en libertad, que incluya la posibilidad de un divorcio justo, para lo cual es esencial que esté contemplada una división de bienes equitativa. Mientras las mujeres no gocen de igualdad de derechos sobre la propiedad matrimonial, la mayoría de las mujeres que continúan siendo de lejos la parte más débil en cualquier matrimonio y que contribuyen al ingreso de sus maridos solo a través de «no trabajo» intangible seguirán quedando desprovistas de cualquier seguridad económica o incluso de un techo sobre sus cabezas tras el divorcio. El Gobierno ha presentado un proyecto de ley (2010) para introducir la «ruptura irresoluble del matrimonio» como causa de divorcio en la Ley de Matrimonio Hindú, y agrupaciones de mujeres están preocupadas porque se está apremiando su aprobación sin asegurar una división equitativa de bienes y riqueza (Singh 2012).

Entender la dote

Pasamos ahora a un tema sobre el que no parece haber mucho disenso: la dote, denunciada como algo malo por todos los sectores. Pero ¿qué es la dote? Los y las especialistas en la práctica afirman que ha cambiado tanto a través del tiempo y se refiere a una variedad tan amplia de prácticas de obsequio matrimonial que es difícil de definir. No obstante, en su forma más básica, puede entenderse como una forma de herencia de la propiedad parental recibida en vida de los padres por hijas que no poseen otros derechos de herencia. Es en virtud de este último aspecto que personas de ambos sexos se oponen a boicotear la dote sin antes fortalecer los derechos de herencia de las mujeres, porque la dote provee a las mujeres de al menos una forma de propiedad que pueden mantener y que podría serles de mucha utilidad en sus hogares matrimoniales. Sin embargo, otros argumentan que la dote es una transacción entre los varones de las dos familias y que quien tiene el control de la dote de una mujer no es ella misma sino su marido y la familia de este. Otro factor que se ha visibilizado desde la década de 1980 en el sur de Asia es la violencia asociada a la dote: su carácter no voluntario, la opresión y la agresión sistemática que sufren las mujeres en sus hogares matrimoniales por cuestiones relacionadas con la dote.

La escritora feminista C. S. Lakshmi ha vinculado la dote a la naturaleza obligatoria del matrimonio en sí mismo y al modo en que el matrimonio aliena a las mujeres de sus familias natales. Cita una pregunta dirigida a la famosa reformadora social y activista contra la dote de principios del siglo XX, la Hermana Subbalakshmi: «¿Y qué pasa si las mujeres no pueden casarse porque rechazan ofrecer una dote?». La respuesta de la Hermana Subbalakshmi fue: «Entonces, las mujeres tendrán que tener la dignidad y el coraje de permanecer solteras»⁹.

En este sentido, dicen algunas académicas feministas, los problemas de la dote se pueden vincular con los que atraviesan las mujeres en los patriarcados occidentales: el modo en que la condición subordinada del género femenino está incorporada en el tejido de la economía política a través de la obligatoriedad del matrimonio heterosexual, el acceso desigual de las mujeres a recursos económicos y la ubicuidad de la violencia física y estructural contra las mujeres. Lo destacable aquí es que la violencia vinculada a la dote no es un fenómeno único, sino solamente una expresión específica del sur de Asia de una violencia de género que se presenta de diversas maneras en diversas partes del mundo (Basu 2009).

Srimati Basu sostiene que la Dowry Prohibition Act (Ley de Prohibición de la Dote, enmendada en 1984) no es efectiva porque no actúa sobre los mecanismos sociales a través de los cuales la práctica de la dote se sostiene, y solo entra en juego cuando se realiza una denuncia. Hay que destacar también que las denuncias nunca se hacen contra la demanda de una dote en sí, sino cuando la demanda es «exorbitante» o reiterada después de haberse entregado ya una dote. Pero el hecho de que la ley considere igualmente culpables al receptor y al dador de la dote también implica que dicha ley desincentiva las denuncias, excepto postmortem o en asociación a otras demandas legales (Basu 2009:181). De hecho, en 2009, un tribunal de sesiones de Delhi falló en relación con la denuncia interpuesta por una mujer contra la familia de su marido por violencia vinculada a la dote que el padre de la mujer también debía ser procesado bajo la Ley de Prohibición de la Dote por el hecho de ser el donante de la dote (Anand 2009). Por eso las organizaciones de mujeres que trabajan sobre este problema prefieren valerse de otros recursos legales que se ocupan de problemas matrimoniales concretos, como son la subordinación económica, la ausencia de opciones de vivienda o la violencia doméstica, antes que utilizar la Ley de Prohibición de la Dote. Estos recursos incluyen la posibilidad de un divorcio en combinación con el artículo 406 del Código Penal de la India por una ruptura penal de confianza si los bienes de la dote no son devueltos; el artículo 498A, vinculado a la crueldad ejercida por el marido o su familia; y la Ley de Violencia Doméstica (2005), que otorga a las mujeres derechos de residencia en el hogar matrimonial.

La dote era esencialmente una práctica de las castas superiores hindúes de India del norte pero se ha extendido gradualmente a casi todas las clases, castas, regiones y religiones de la India. Para los académicos, esta tendencia se justifica en una combinación de «sanscritización» (un término sociológico que significa «imitación de las castas superiores»), una cultura creciente del consumismo y el mercado, y el incremento de los ingresos monetarios asociado a la liberalización de la economía en la década de 1990 (Tomalin 2009).

Me gustaría sugerir en este punto que la generalización de la práctica de la dote no voluntaria y la violencia asociada a ella debe relacionarse directamente con la generalización gradual de una forma específica del matrimonio y la familia que, a finales del siglo XX, había empezado a ser considerada natural en India. Hablo del matrimonio patriarcal, patrilineal y virilocal como la forma universal del matrimonio, de entre todas las prácticas heterogéneas de matrimonio y propiedad que habían existido antes en diferentes comunidades. La expansión de la dote a todas las comunidades de la India debe verse como consecuencia de la aparición de esta forma de familia en todas esas comunidades: un matrimonio obligatorio que envía a las mujeres a las casas de sus maridos a que se adapten y se las arreglen para sobrevivir (o no), y que da a las mujeres derechos limitados de propiedad en tanto esposas, nunca en tanto hijas. Mientras esta forma de familia sea entendida como natural e inevitable, y mientras el matrimonio sea obligatorio y bajo esta forma específica, los intentos de acabar con el «mal de la dote» están condenados al fracaso. El problema de la dote no puede resolverse sin una reestructuración de la forma contemporánea de la familia.

¿La implosión del matrimonio?

Esta forma de la familia es una institución inherentemente violenta que está generizada hasta la médula. No me refiero aquí a casos de violencia física específicamente; quiero decir que la misma institución, y la forma que ha terminado tomando alrededor de la India entera, involucra una reconfiguración violenta de la subjetividad de la mujer que se casa. No hemos considerado todavía en toda su importancia lo que la virilocalidad patrilineal le hace a una mujer. La mujer abandona su casa, sea su familia de origen o la casa en la que vivía sola ejerciendo alguna profesión, y se muda a la casa de su marido o la de los padres de él. Cambia su apellido, en algunas comunidades incluso su nombre, y sus hijos llevan el nombre del padre; así, su propio apellido, incluso si ella se cuenta entre esas pocas mujeres que conservan su nombre luego de casarse, se extingue.

Las mujeres tienen que aprender a reinventarse completamente, pero aún más significativo es el hecho de que todo lo que sucede en sus vidas antes del matrimonio está marcado por la anticipación y preparación para este futuro específico, desde la elección de una carrera profesional o un tipo de trabajo hasta la necesidad de aprender a ser personas que se adaptan a cualquier contexto desde la niñez más temprana.

Como dijo una jovencita: «Cuando le digo a mi madre que vaya a divertirse, que salga, que use ropa llamativa, me dice: “Yo soy una mujer casada, no puedo hacer eso”. Si el matrimonio es el fin de la vida, ¿cómo puede al mismo tiempo ser el objetivo de la vida?»¹⁰.

Ese es el trasfondo sobre el que tenemos que contestar las preguntas con las que tantas veces nos desafían. ¿Acaso no son las mujeres las peores enemigas de las mujeres? ¿No es la suegra la más cruel con la joven mujer casada? ¿Por qué sucede esto? Antes de intentar contestar, consideremos una pregunta diferente, que rara vez se formula: ¿por qué no hay pujas de poder entre el suegro y el yerno? Porque se mueven en esferas completamente diferentes. Porque el juego de poder entre ellos no está organizado de manera tal que más poder para uno implique menos poder para el otro. En cambio, en una sociedad virilocal, las mujeres derivan su poder enteramente de los varones, de sus maridos, y luego de sus hijos, que con el tiempo se convierten en el marido de otra mujer. Las pujas de poder entre las mujeres son un rasgo inevitable de las estructuras de este tipo. Esto no es así porque sean «mujeres», sino porque se las ubica en posiciones que están enfrentadas entre sí. Imaginemos una situación en la que suegros y yernos deban encontrarse cotidianamente en una esfera limitada a ellos dos en la que, de modo gradual, el yerno va quitándole espacios al suegro. En esa estructura, los varones serían los peores enemigos de los varones***.

Vuelvo a esa provocación, a esa idea de que las mujeres son las peores enemigas de las mujeres: una vez que entendemos la estructura de la familia patriarcal virilocal, queda claro que está hecha a medida para enfrentar a las mujeres.

Esta violencia tan profundamente arraigada en la institución del matrimonio es lo que no se puede atacar; las mujeres no disponen de un lenguaje para atacarla. Esta es la razón, creo yo, de la utilización tan extendida del artículo 498A y de las acusaciones de demandas de dote, fenómeno que ha llevado a algunos a hablar de un «mal uso» de estas cláusulas. Dado que la dote involucra la propiedad de su familia de origen, la mujer puede (al menos) esperar el apoyo económico de su marido apelando a la dote; de hecho, una parte de los esfuerzos de arbitraje de las agrupaciones de mujeres está orientada muy frecuentemente a obtener la devolución de la dote. Muchos policías y abogados, también, ante demandas de violencia doméstica, alientan a las víctimas a invocar la Ley de Prohibición de la Dote como una solución rápida y fácilmente reconocible.

El argumento del «mal uso» esgrimido por algunos varones es, en este sentido, irónicamente correcto en términos de cómo se supone que funciona el patriarcado. Estos varones creen de hecho que están siendo «acusados falsamente», porque lo que en efecto están diciendo es: «Así es como se supone que es una familia; como esposa, estás obligada a abandonar todo lo que pensabas que eras; tenemos expectativas para ti, que se supone que debes cumplir. Un matrimonio es esto». Y las mujeres están negándose a reconocer que un matrimonio es eso. Los varones tienen razón, en este sentido, cuando dicen que están siendo acusados «falsamente», porque lo único que hacían era funcionar como una perfecta familia patriarcal.

No hay ninguna explicación disponible para la mujer que se encuentra infeliz en su nueva situación. ¿Puede una mujer sencillamente volver a su casa y decir «no quiero ser esposa, no me gusta este trabajo»? Una mujer entrenada a la fuerza única y exclusivamente para el matrimonio desde la infancia, sin permiso para soñar ningún otro futuro, educada en la expectativa de que el matrimonio sea el principio de su vida, puede descubrir que, de hecho, es el final de su vida. La frustración y el resentimiento que esta situación genera ha conducido a un fenómeno creciente que denomino «la implosión del matrimonio»: la negativa de las muchachas jóvenes a representar el papel de la esposa dócil y la buena nuera, para asombro y rabia de sus familias políticas. En esencia, estas cláusulas legales tratan a la familia como una institución pública regida por las leyes públicas. Por supuesto, esto crea una crisis para la familia que deriva en la idea de que es a los varones a quienes deben proteger las leyes de matrimonio «draconianas». Pero las personas que sufren las consecuencias de estas leyes son todavía mayoritariamente mujeres, que invierten cantidades siderales de energía, coraje y fuerza simplemente en permanecer en matrimonios violentos y humillantes.

Sin embargo, es imprescindible hacer una crítica minuciosa no solo del funcionamiento de la familia conyugal o política, sino también de la familia natal o paterna. Incluso después de que a una hija casada la asesinaran por causas vinculadas a la dote, la idea de sus padres de lo que representa un futuro asegurado para la segunda hija sigue siendo el matrimonio. Un fenómeno paralelo es el «maltrato» violento que sucede en instituciones de formación profesional: los padres de los muchachos que enfrentan la tortura física y psicológica de los estudiantes de más edad dicen a sus hijos una y otra vez que vuelvan a la institución y que soporten todo hasta que, finalmente, son asesinados. El trabajo de la familia, después de todo, es producir varones y mujeres que no agiten las aguas y que cumplan con las expectativas de sus padres: que alcancen un determinado estatus social, una vejez tranquila. Sin ir más lejos, el trabajo de Ravinder Kaur sobre familias agricultoras en Punyab ha demostrado que ni siquiera todos los hijos varones son igualmente queridos: los hijos solteros se consideran prescindibles (Kaur 2008). La familia patriarcal en tanto tal —sea la conyugal (post matrimonio) o la natal (en la que la mujer nace)— es un espacio de juegos de poder violentos y de exclusiones.

Hay cada vez más indicadores de la implosión de esta forma del matrimonio y la familia. Un artículo en un periódico a fines del año 2011 informaba de que en Haryana, un estado con un grado muy marcado de preferencia por los hijos varones y con una de las proporciones mujer/varón más bajas de India, «aparecen alrededor de media docena de anuncios por día en periódicos locales y británicos» de padres, y a veces madres, repudiando a sus hijos e hijas y excluyéndolos de sus derechos de propiedad y herencia (Siwach 2011). Aunque estos anuncios no tienen valor legal, su proliferación revela las tensiones explosivas que el marco de la familia apenas logra contener.