Read the book: «Freiheit»
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Für die Unterstützung des Buchprojekts danken wir:
Gerhard E. Schmid
Dieses Buch ist nach den aktuellen Rechtschreibregeln verfasst. Quellenzitate werden jedoch in originaler Schreibweise wiedergegeben. Hinzufügungen sind in [eckigen Klammern] eingeschlossen, Auslassungen mit […] gekennzeichnet.
Lektorat: Rachel Camina, Hier und Jetzt
Gestaltung: Simone Farner, Naima Schalcher, Zürich
Satz: Benjamin Roffler, Hier und Jetzt
Druck und Bindung: CPI books GmbH, Ulm
ISBN Druckausgabe 978-3-03919-487-2
ISBN E-Book 978-3-03919-955-6
E-Book-Herstellung und Auslieferung:
Brockhaus Commission, Kornwestheim
www.brocom.de
© 2019 Hier und Jetzt, Verlag für Kultur und Geschichte GmbH, Baden, Schweiz
www.hierundjetzt.ch
Inhalt
Prolog von Laura de Weck
Einleitung
Zwischenruf: Dina Pomeranz
Die Büchse der Libertas – Freiheitliches Denken als Prüfstein für die Politik Karen Horn
Zwischenruf: Jacqueline Fehr
Über den Liberalismus hinaus. Freiheit, das «Gattungswesen» Mensch und ökologische Abhängigkeiten Raul Zelik
Zwischenruf: Andrea Caroni
Freiheit und Wissen. Denis Diderots Höhlengleichnis und die heutige Bildungspolitik Christine Abbt
Zwischenruf: René Scheu
Ambivalenzen der kapitalistischen Ordnung. Zur Aktualität des Freiheitsdenkens von Karl Marx Urs Marti-Brander
Zwischenruf: Laura Zimmermann
Die Freiheit am Ende des fossilen Zeitalters Marcel Hänggi
Zwischenruf: Natascha Wey
Diagnose: Ambivalenz. Freiheit im digitalen Zeitalter Anna Jobin
Zwischenruf: Andri Silberschmidt
Freund oder Feind? Zum Verhältnis von Freiheit und Staat Daniel Binswanger
Zwischenruf: Cédric Wermuth
Migration: Quelle der Freiheit, Labor der Repression Johan Rochel und Stefan Schlegel
Zwischenruf: Andreas Kyriacou
Zur Sonne, zur Freiheit. Über die Notwendigkeit beharrlichen Freiheitsstrebens der Linken Min Li Marti und Jean-Daniel Strub
Zwischenruf: Sibylle Berg
Epilog von Rebekka Wyler
Anmerkungen
Die Autorinnen und Autoren
Prolog von Laura de Weck
Frei sein
Fritz und Vreni sitzen draussen vor einer Beiz.
Vreni: Prost, Fritz, auf die Freiheit!
Fritz: Prost, Vreni, auf unsere Freiheit!
Vreni: Freiheit ist unser höchstes Gut!
Fritz: Ja, unsere Freiheit müssen wir beschützen!
Vreni: Und aufs Blut verteidigen!
Fritz: Auf unsere Freiheit!
Vreni: Prost.
Fritz: Prost.
Vreni: Du, Fritz, ich bin so frei, mir eine Zigarette anzuzünden.
Fritz: Du, Vreni, lieber nicht, jetzt bin ich grad erkältet. Lass uns lieber die frische Luft im Freien geniessen.
Vreni: Ach so …
Fritz: Ja.
Vreni: Du, Fritz … Was meinst du eigentlich mit Freiheit?
Fritz: Ich? Ist doch klar. Frei sein. Immer und überall. Frei von …
Vreni: Nein, Fritz, es heisst nicht «frei von», es heisst «frei zu». Frei zu rauchen, beispielsweise.
Fritz: Von oder zu, das kannst ja legen, wie du willst.
Vreni: Eben. Meinst du die Freiheit zu tun, was man will?
Fritz: Eher die Freiheit, sich zu wehren, wenn jemand tut, was er will.
Vreni: Meinst du auch, der Natur ihre Freiheit zu gewähren?
Fritz: Oder die Freiheit, sich ein Haus zu bauen, wo man möchte?
Vreni: Die Freiheit, nicht dauernd mit irgendwelchen Nachrichten zugeballert zu werden?
Fritz: Oder die Freiheit, jederzeit erreichbar zu sein?
Vreni: Steuerfrei?
Fritz: Oder macht erst die Steuer frei? Wer sonst soll die Strassen bauen und Sicherheit gewährleisten?
Vreni: Ist nur der frei, der in Sicherheit ist?
Fritz: Oder nehmen uns die Sicherheitskontrollen unsere Freiheit?
Vreni: Freiheit durch Menschenrechte?
Fritz: Was wäre eine Demokratie ohne Menschenrechte?
Vreni: Eine Diktatur.
Fritz: Und die freie Marktwirtschaft?
Vreni: Oder die freie Vetterliwirtschaft?
Fritz: Die Freiheit, auch Minderheiten beschimpfen zu dürfen?
Vreni: Oder die Freiheit, als Minderheit geschützt zu werden?
Fritz: Die Freiheit zu fliehen.
Vreni: Und die Freiheit, wo anzukommen.
Fritz: Die freie Liebe?
Vreni: Oder die freie Entscheidung für einen Partner?
Fritz: Sich von der Macht des Gelds zu befreien?
Vreni: Oder Geld als Freiheit?
Fritz: Ist die freie Entscheidung zu einem Familienmodell nur dann gewährleistet, wenn Krippenplätze selbst zu bezahlen sind?
Vreni: Oder kann sich eine Familie erst frei für ein Modell entscheiden, wenn ihr die Krippe frei zur Verfügung steht?
Fritz: Die Freiheit, Mauern zu bauen?
Vreni: Oder die grenzenlose Freiheit?
Fritz: Frei von Verantwortung?
Vreni: Oder macht Freiheit verantwortlich?
Fritz: Ist nur der frei, der von seiner Freiheit Gebrauch macht?
Vreni: Oder ist vor allem der frei, der nichts braucht?
Fritz: Welche Freiheit soll denn nun beschützt werden, Vreni?
Vreni: Meine oder deine?
Einleitung Freiheit: wundersames Tier, Errungenschaft, Selbstverständlichkeit?
Von Min Li Marti und Jean-Daniel Strub
«Die Freiheit ist ein wundersames Tier», sang der österreichische Liedermacher Georg Danzer 1979 in seinem Lied über einen Zoobesuch. Sperre man sie ein, so lehrt ihn der Zoowärter, sei sie «augenblicklich weg». Dennoch, singt Danzer, hätten manche Menschen «Angst vor ihr. Doch hinter Gitterstäben geht sie ein, denn nur in Freiheit kann die Freiheit Freiheit sein.»
Kaum ein Wert steht so zentral für das Erbe der europäischen Aufklärung wie die Freiheit. Kaum einem Attribut menschlicher Existenz wird so hohe Bedeutung zugeschrieben wie ihr. Deshalb beschäftigt auch seit Jahrhunderten kaum ein Thema die politische Theoriebildung und die realpolitische Praxis in ähnlicher Weise. Die Frage, was Freiheit ausmacht und wie sie, dieses «wundersame Tier», für möglichst viele Menschen verwirklicht werden kann, ohne dass man sie einsperrt und damit gleich wieder riskiert, gehört gewiss zu den zentralen Fragen unserer Zeit.
Freiheit stand zwar stets im Mittelpunkt gesellschaftlicher und politischer Kämpfe, die sich als Revolten oder Reformbewegungen gegen etablierte Ordnungen vollzogen. Das Streben nach Freiheit erwies sich dabei immer von Neuem als wirkungsvolle Triebfeder und als Wert, für den Menschen grosse Mühen und hohe Risiken auf sich nahmen. So zeigt gerade die Geschichte des europäischen Kontinents, dass das Verständnis dafür, dass Freiheit immer auch «Freiheit der Andersdenkenden» (Rosa Luxemburg) sein muss, hart erkämpft werden musste – und stets fragil bleibt. Freiheit, so schreibt der Tübinger Philosoph Otfried Höffe, «beflügelt unsere Epoche, die als Moderne ein Zeitalter der Freiheit bleibt». Ein Zeitalter, in dem freie Märkte, die liberale Demokratie und pluralistische Gemeinwesen in unseren Breiten ein Mass an Wohlstand geschaffen haben, wie es nie zuvor existiert hat. Ein Wohlstand freilich, der – ebenso wie die Freiheit selbst – höchst ungleich verteilt bleibt.
Deshalb gewinnt Freiheit in unserer Zeit noch einmal neue Brisanz. Denn anders als früher scheint sie – jedenfalls für uns in der Schweiz – schon fast zu einer Selbstverständlichkeit geworden zu sein. Vielen Menschen begegnen Freiheit im politischen Sinn, aber auch Freiheit von Not gerade hier als ungefährdete Realität. Auch wenn unser Land den Frauen erst unrühmlich spät Zugang zum politischen Leben gewährt hat, selbst wenn auch heute Einwohnerinnen und Einwohner mangels Bürgerrechts von der politischen Teilhabe ausgeschlossen sind: Kaum jemand würde die Freiheit grundsätzlich infrage stellen. Auch persönlich und gesellschaftlich sind unsere Freiheiten gewachsen. Man kann sich kaum mehr vorstellen, dass vor vierzig Jahren ein unverheiratetes Paar noch keine gemeinsame Wohnung mieten konnte oder Lehrerinnen und Lehrer wegen ihrer politischen Einstellung mit Berufsverboten belegt wurden. Heute können wir in unseren Breiten unsere Welt- und Lebensentwürfe frei und weitgehend nach unseren Vorstellungen entwickeln, während zugleich die Annahme verbreitet scheint, dass es nur eine Frage der Zeit ist, bis verbleibende, teils gravierende Freiheitseinschränkungen ebenfalls überwunden sein werden. Zu denken ist dabei etwa an die «Ehe für alle» oder zeitgemässe Rahmenbedingungen für eine gleichberechtigte Verteilung von bezahlter und unbezahlter Arbeit, aber auch an weiterhin verbreitete Diskriminierungen aufgrund von Geschlecht, sexueller Orientierung oder körperlicher Einschränkungen.
Den säkular-freiheitlichen Gesellschaften unserer Tage gilt Freiheit – verkörpert im Gewand von Autonomie und Selbstbestimmung – also als ein selbstverständliches Wesensmerkmal. In dieser Form des Gemeinwesens scheint das liberale Projekt zu seiner politischen Vervollkommnung gefunden zu haben, und die Freiheit begegnet uns und den Politikerinnen und Politikern unserer Zeit immer seltener als Gut, das im Mittelpunkt des politischen Engagements zu stehen hat.
Dieser Blick auf die Freiheit ist jedoch allzu optimistisch: Weder ist Freiheit so weitgehend verwirklicht, wie es in einer westlichen Mittelschicht den Anschein machen könnte, noch folgt aus jedem Postulieren von Freiheit tatsächlich ihre Realisierung.
Als Beleg für Ersteres genügt ein genauerer Blick auf Lebensumstände im In- und erst recht im Ausland. Er zeigt, dass die Freiheit, die manchen so selbstverständlich scheint, eine Freiheit der wenigen, keinesfalls aber die Freiheit aller ist. Zu ausgeprägt ist die materielle Armut in der Schweiz und anderswo. Ausbeutung, Unterdrückung, Krieg, Diskriminierung und Willkürherrschaft, aber auch entwürdigende Arbeitsverhältnisse und Perspektivlosigkeit sind vielerorts Alltag. Und es ist inzwischen offensichtlich, dass der Klimawandel an manchen Orten bereits beträchtliche Verwüstungen und Verödungen hinterlässt, die zahllose Menschen schon heute ihrer Freiheiten berauben. Das Versprechen der Freiheit ist universell – ein Leben zu führen, in dem es eingelöst ist, bleibt gleichwohl das Privileg jenes geringen Teils der Weltgemeinschaft, der doch umso eifriger dafür kämpfen müsste, Freiheit für alle statt für wenige Wirklichkeit werden zu lassen.
Zweiteres, dass nämlich im Namen der Freiheit auch allzu oft faktische Unfreiheit vermehrt wird, belegt etwa die Diskussion um das richtige Verhältnis von Sicherheit und Freiheit, die im Anschluss an terroristische Attacken der jüngeren Zeit westliche Staaten immer von Neuem beschäftigt. Mit dem Ziel, die offene Gesellschaft – die eine freie Gesellschaft ist – zu verteidigen, werden im Zug dieser Debatte Freiheiten zur Disposition gestellt, indem etwa Überwachung oder Einschränkungen der Bewegungsfreiheit ermöglicht werden. In dieses Spannungsfeld gehören aber auch politische Systeme, die im Namen der Freiheit autoritäre Machtstrukturen aufbauen oder zementieren. Und es manifestiert sich nicht zuletzt mit Blick auf Bestrebungen, Freiheit zu «exportieren» oder freiheitliche Gesellschaften zu fördern, indem militärisch oder wirtschaftlich interveniert wird, ohne dass dadurch nachhaltig freiere Strukturen entstünden. Schliesslich führen auch Politikansätze, die wirtschaftliche Deregulierung und den Abbau von Umverteilung propagieren, um individuelle Freiheiten zu fördern, letztlich oft zu unfreieren Verhältnissen und ungleicheren Chancen, Freiheitspotenziale realisieren zu können.
Die liberale Demokratie ist für viele Inbegriff eines politischen Systems, das Freiheit und Mitbestimmung, politische Freiheit und gleiche Rechte paradigmatisch verwirklicht. Doch zeigen auch hier zeitgenössische Entwicklungen, dass Liberalismus und Demokratie keinesfalls Zwillinge sind, sondern zueinander in einem fragileren Verhältnis stehen, als uns lieb sein mag. Die belgische Politikwissenschaftlerin Chantal Mouffe etwa hat jüngst darauf hingewiesen, dass das Konzept der «illiberalen Demokratie», wie es beispielsweise in Ungarn unter Viktor Orbán propagiert wird, kein Widerspruch in sich selbst sei. Vielmehr führe das andauernde Spannungsverhältnis von Freiheit und Gleichheit, das demokratische Gemeinwesen auszeichne, dazu, dass solche Demokratieformen möglich sind – Mouffe zufolge als Resultat einer Verabsolutierung des liberalen Freiheitsdenkens. Freiheit, so diese Einschätzung, bedarf der gesellschaftlichen Verankerung und des Gefühls, dass sie allen zugutekommt. Zeitgenössischer Zuspruch für den Autoritarismus ist insofern oft auch Skepsis gegenüber dem Liberalismus – und Symptom einer Krise desselben.
So selbstverständlich sie uns scheint, so sehr ist Freiheit heute also ein Grundwert, der an manchen Brennpunkten in Bedrängnis geraten ist. Es ist die Absicht des vorliegenden Bandes, zu fragen, was aus diesem Befund folgt. Wie lässt sich Freiheit vermehren, sichern und gestalten in einer Welt, deren Grenzen dichter werden, deren Ressourcen zur Neige gehen und deren Klima einer menschengemachten Veränderung unterliegt, die den elementaren materiellen Grundlagen von Freiheit überhaupt den Boden zu entziehen droht? Welchen – und nicht zuletzt wie viel – Staat braucht die Freiheit heute? Welche Wirtschaftsordnung kann wahrhaft der Freiheit dienen? Wer gewährleistet, dass Bildung und Wissen als Grundvoraussetzung für die Wahrnehmung von Freiheitsspielräumen allgemein zugänglich bleiben beziehungsweise noch vermehrt zugänglich werden? Wie retten wir die Demokratie, die politische Freiheit für alle erst möglich macht, vor den Auflösungserscheinungen, welche populistische und nationalistische antiliberale Strömungen – auch als Reaktion auf wirtschaftliche Freiheitsexzesse unserer Zeit – in Gang gesetzt haben? Und nicht zuletzt: Wie bleibt die Freiheit erhalten in der digitalisierten Welt von morgen?
Wir haben einige profilierte Stimmen der (Schweizer) Debatte angefragt, sich dieser Brennpunkte anzunehmen, an denen sich die Freiheit und unser Einsatz für sie heute besonders zu bewähren haben. Dies in einer Form, die es erlaubt, die Vielschichtigkeit, die Ambivalenz und das Mitreissende der Freiheit hinreichend zum Ausdruck zu bringen. Dabei steht nicht in erster Linie die philosophische, ökonomische oder ideengeschichtliche Einbettung des Freiheitsdenkens zur Debatte. Hierzu existiert genügend Literatur, was nur verdeutlicht, welch zentraler Rang dem Wert der Freiheit auch im Denken, das unsere Gesellschaft fundiert, zukommt. Die aufgeworfenen Fragen interessieren uns in diesem Band allem voran als politische Fragen, denn sie stehen für drängende Aufgaben, an denen sich die Zukunft der Freiheit entscheiden könnte. Entsprechend versteht sich dieses Buch dezidiert als Beitrag zu einer dringlichen politischen Debatte, und war von Anfang an mit dem Anspruch verknüpft, Stimmen aus der Zivilgesellschaft, dem politischen Journalismus, der Wissenschaft und der aktiven Politik zusammenzubringen, die sich nicht ein- und demselben politischen Milieu zuordnen lassen.
Die neun Hauptbeiträge werden unterbrochen von «Zwischenrufen», die spielerische und ganz persönliche Überlegungen der jeweiligen Autorinnen und Autoren zu einigen wichtigen Themenfeldern rund um den Freiheitsbegriff beinhalten. Für die «Zwischenrufe» genossen die Autorinnen und Autoren im Sinne einer «Carte Blanche» vollumfängliche Freiheit bezüglich Fokus, Gestalt und Form ihres Textes. Alle Beiträge in diesem Buch eint die Faszination für die Freiheit, dieses wundersame Tier, und das kritische Interesse am liberalen Versprechen, dessen Einlösung in vielerlei Hinsicht noch immer in weiter Ferne scheint. Die grosse Bereitschaft aller angefragten Persönlichkeiten, in Form eines Haupttextes oder eines «Zwischenrufs» zu diesem Band beizutragen, hat uns erlaubt, einen breit gefächerten Blick auf aktuelle Fragen rund um die Freiheit zu werfen und, so hoffen wir, blinde Flecken, wie sie die politische Inanspruchnahme des Freiheitsbegriffs oft kennzeichnen, zu vermeiden.
Uns bleibt der Dank an alle, die zum Gelingen dieses Vorhabens beigetragen haben. Dieser geht allem voran natürlich an alle Autorinnen und Autoren, die uns ihre Zeit, ihre Gedanken und ihre in fast allen Fällen originalen Texte zur Verfügung gestellt haben. Bei ihnen allen bedanken wir uns herzlichst für das fast blinde Vertrauen in unser Vorhaben, das wir bewusst nur minimal kuratiert haben und das bei allen Beteiligten den Willen vorausgesetzt hat, die Freiheit, welche wir in inhaltlicher und formaler Hinsicht gewährt haben, im Interesse dieses gemeinsamen Projekts zu nutzen. Zu danken für Vertrauen und Freiheit haben wir ebenfalls dem Verlag Hier und Jetzt, namentlich Denise Schmid, Rachel Camina und Bruno Meier.
«Was meinst du eigentlich mit Freiheit?», fragt Vreni ihren Fritz im Dialog von Laura de Weck, der diesen Band eröffnet. Uns bleibt zu hoffen, dass wir mit dem vorliegenden Buch nicht nur zur vermehrten Debatte über die Freiheit, diesen in Bedrängnis geratenen Grundwert, anregen, sondern dass es Lust macht darauf, uns gerade diese Frage immer wieder zu stellen: «Was meinst du eigentlich mit Freiheit?» Vor allem aber auch: «Was brauchst Du, um wirklich frei zu sein?»
Zwischenruf Dina Pomeranz
Fast nichts hilft einem so sehr, die Wirkung von langsamen, graduellen Veränderungen wahrzunehmen, als wenn man längere Zeit weg ist. Als ich 2016, nach 18 Jahren in der Westschweiz und in den USA, wieder zurück nach Zürich kam, fielen mir sehr viele positive Veränderungen auf, die sich in der Zwischenzeit entwickelt hatten. Im Gegensatz zu meinen alten Freundinnen und Freunden, die diese Veränderungen graduell miterlebt hatten, und sie deshalb für selbstverständlich hielten, erschienen mir die neuen Realitäten als überraschend und beeindruckend. An jeder Ecke begegneten mir Erinnerungen aus meiner Kinder- und Jugendzeit, und der Kontrast zu heute sprang deshalb ins Auge.
Vieles hat sich verändert, aber wenn ich meinen Eindruck in einem Satz zusammenfassen müsste, würde ich sagen: «Mehr Freiheit, sich selbst zu sein.» Zum einen zeigt sich das für mich in der stark gewachsenen Diversität unserer Gesellschaft. Im Vergleich war in der Schweiz meiner Kindheit viel klarer definiert, was ein «normaler» Lebensstil sei und wie man sich zu verhalten habe. Wenn man in diesen Stil gut hineinpasste, mochte das sehr angenehm sein. Für viele Menschen bedeutete es jedoch eine ständige Anpassungsleistung und ein Gefühl, so wie man war, irgendwie nicht ganz dazuzugehören. «Wow, Du bist ja laut für eine Frau!», «Was, Ihr feiert keine Weihnachten zu Hause?», «Peinlich, hast Du gehört, er soll schwul sein.» Solche Sätze fielen oft und schienen normal. Selbstverständlich hören wir auch heute noch solche Stimmen in der Schweiz. Aber die Bandbreite der sichtbar gelebten Lebensformen ist viel grösser geworden. Wir sehen in unserem Alltag Hausfrauen und Firmenchefinnen; verheiratete, unverheiratete und vermehrt auch homosexuelle Eltern; Menschen mit christlicher, jüdischer, muslimischer, buddhistischer oder keiner Religion; Eingewanderte, Urschweizerinnen, Doppel- und Tripelbürger; Politikerinnen und Politiker, von strohblond bis dunkelhäutig. Ich stelle mir vor, dass es heutzutage für junge Menschen ein viel breiteres Spektrum an Vorbildern gibt. Dadurch entsteht eine grössere Freiheit der denkbaren und erträumbaren Zukunft. Mehr Freiheit, uns selbst akzeptiert und zugehörig zu fühlen, so wie wir sind, mit all unseren vielfältigen Facetten.
Den gesellschaftlichen Unterschied zwischen heute und der Zeit, als ich hier aufgewachsen bin, sehe ich in vielen Bereichen. Als Kind war ich als jüdisches Mädchen in der Schule eines von ganz wenigen Kindern einer nicht christlichen religiösen Minderheit. Heute leben in der Stadt Zürich 36 Prozent religionslose, 6 Prozent muslimische und 1 Prozent jüdische Menschen sowie 9 Prozent Menschen anderen Glaubens. Auch in der Geschlechterfrage hat sich vieles getan: Als ich zehn Jahre alt war betrug der Anteil Frauen im Nationalrat nur gerade 11 Prozent. Heute ist diese Zahl auf 31 Prozent gestiegen (obwohl sie im Ständerat wieder auf 13% gesunken ist). Die Diversität und die Freiheit der Lebensgestaltung haben in vielen Dimensionen zugenommen. In meinem Wohnhaus leben Menschen mit mindestens zehn verschiedenen Nationalitäten und in ganz verschiedenen Lebensformen: Familien, Wohngemeinschaften, Singles, Konkubinatspaare. Dieser letztere Begriff ist ja inzwischen fast ausgestorben. Es ist heute schwer vorstellbar, dass das unverheiratete Zusammenwohnen in Zürich noch bis 1972 von Gesetzes wegen verboten war.
Die Schweiz hat in den letzten Jahrzehnten eine enorme Entwicklung durchgemacht. Ein gesellschaftlich relativ starres, homogenes und hierarchisches Land hat sich gewandelt zu einer viel diverseren, freiheitlicheren, kreativeren und weltoffeneren Gemeinschaft. Darauf dürfen wir stolz sein! Wir haben Institutionen entwickelt, die es der neu zugewanderten Bevölkerung erlauben, sich hier relativ schnell und erfolgreich zu integrieren und konstruktiv zum Erfolg der Schweiz beizutragen. Wir tragen gesellschaftliche und politische Konflikte durch unsere direkte Demokratie offen und häufig aus und vermeiden dadurch langsam schwelende Frustrationen und eine Resignation grosser Bevölkerungsteile. Wir verbinden die alten Traditionen der Schweiz – den Föderalismus, die Integration von regionalen und sprachlichen Minderheiten, die direkte Demokratie – produktiv mit den neuen Herausforderungen unserer Zeit.
Diese neue, alte Schweiz, mit ihren tollen alten Institutionen und ihrer neuen Offenheit für verschiedene Identitäten und Lebenswege, war ein wichtiger Grund dafür, dass ich mich nach Jahren in den USA wieder zur Rückkehr in meine alte Heimat entschieden habe. Denn fast nichts hilft einem mehr, sich zu Hause zu fühlen, als die Freiheit, sich selbst sein zu dürfen.
Die Büchse der Libertas – Freiheitliches Denken als Prüfstein für die Politik
Karen Horn
«Freiheit? Ein schönes Wort, wer’s recht verstände!
Was wollen sie für Freiheit? Was ist des Freiesten Freiheit?»
Aus: «Egmont» von Johann Wolfgang von Goethe
Der Liberalismus ist heute Allgemeingut. Wer wollte schon von sich behaupten, die Freiheit sei ihm politisch nicht wichtig? Und wer glaubte gar, er könne in unseren Breiten mit einem ausdrücklichen Illiberalismus Wahlen gewinnen? Die Freiheit ist in der Schweiz nicht nur dem Freisinn lieb, sondern sehr wohl auch der Sozialdemokratischen Partei und der Schweizerischen Volkspartei. Im Ausland bekennt man sich von rechts aussen bis links aussen im gesamten politischen Spektrum so verbal wie verbos zur Freiheit, von der niederländischen Partij voor de Vrijheid bis hin zu Jean-Luc Mélenchons France Insoumise. Dass trotzdem alles andere als politische Einigkeit herrscht, liegt daran, dass fast jeder etwas anderes unter Freiheit versteht oder einen anderen Aspekt des Grundwerts in den Vordergrund rückt. Es passt eine Menge in die grosse Büchse der Libertas.
Der Begriff ist dermassen breit, dass man ihn in der Tat an den verschiedensten Zipfeln packen, in alle Richtungen an ihm zerren und sich lange um ihn zanken kann. Und der Streit wird häufig umso heftiger, als das Freiheitsverständnis nun einmal im Zentrum allen politischen Denkens steht und für viele Menschen auf eine emotional bedeutsame Weise zu dem gehört, was sie selbst im Inneren ausmacht. Wer vorgehalten bekommt, er sei ja mit einem völlig falschen Freiheitsverständnis unterwegs, der dürfte sich deshalb nicht nur auf einer abstrakten, fernen, intellektuellen Ebene kritisiert, sondern höchst konkret getroffen fühlen in einer tiefen, identitätsstiftenden, persönlichen Überzeugung – mit der Folge, dass er umso hartnäckiger an der Brille festhält, die er sich nun einmal auf die eigene Nase bugsiert hat.
Hierin liegt eine der vielleicht am häufigsten übersehenen Gefahren des Liberalismus: dass auch er in Radikalisierung und Engstirnigkeit münden kann, und dass auch in seinem Fall eine Nibelungentreue zu gedanklich auf die Spitze getriebenen Prinzipien praktische Vernunft und kluge Abwägung zu überlagern vermag. Dabei ist der Liberalismus, wie auch immer man ihn im Einzelnen fassen will, nichts anderes als bloss ein Ausgangspunkt. Mit einem Grundsatzbekenntnis zur Freiheit ist noch lange nicht alles geklärt; die Probleme beginnen danach erst. Der Liberalismus liefert für das politische Handeln nur ein normativ gut begründetes Kriterium, das seinerseits aber Konflikte und Spannungen produziert. Freiheitsliebe entbindet nicht vom Klugheitsgebot und der Notwendigkeit informierten Gewichtens und Abwägens.
Welche Freiheit?
Um die Frage, welcher Freiheitsbegriff für die Politik relevant ist, kommt man freilich auch dann nicht herum, wenn man sich nicht anmassen will, im Konzeptionellen abschliessend über richtig und falsch zu entscheiden. Die Politische Philosophie hält zur Beantwortung dieser vorab zu beantwortenden Frage einen bunten Strauss überlappender Differenzierungen bereit. Zwei dieser wichtigen Unterscheidungen sollten helfen, das weite Feld ein wenig zu sortieren. Es wird nun zunächst etwas abstrakt.
Erstens kann man Freiheit positiv («Freiheit zu etwas») oder negativ («Freiheit von etwas») denken, nach einer berühmten, aber oft trivialisierten Gegenüberstellung von Isaiah Berlin.1 Negative Freiheit ist negativ nur im Sinne eines Abwehrrechts: Sie bedeutet Abwesenheit von Zwang. Positive Freiheit bezieht sich auf das Humboldt’sche Ideal der (und, nach dessen Vorstellung, der Pflicht zur) Selbstverwirklichung;2 in der liberalen Diskussion wird sie manchmal, weil dort die Kritik am umfassend umverteilenden Wohlfahrtsstaat üblich ist, ideengeschichtlich falsch auf den Aspekt der finanziellen Autonomie verkürzt. Negative und positive Freiheit sind verschieden und dennoch in der konkreten Betrachtung nicht wirklich voneinander zu trennen. Sie beziehen sich vielmehr aufeinander.3 Schliesslich bedarf es der «Freiheit von» als Voraussetzung für die wie auch immer mit Inhalt gefüllte «Freiheit zu».4
Zweitens hat die Freiheit, ob man sie nun negativ oder positiv denkt, sowohl eine interne (innere) als auch eine externe (äussere) Facette. Die interne Facette ist jene, die von einem selbst ausgeht; hier handelt es sich zumeist um eine Einstellung. Die externe Facette ist auf der Mittelebene angesiedelt; sie hängt nicht von einem selbst, sondern von anderen ab. Was einem Menschen im günstigen Fall ermöglicht, sich zu entfalten und selbst zu verwirklichen (also seine positive Freiheit zu realisieren), kann das vorhandene Geld sein, das eine entsprechende Erziehung ermöglicht (externe Facette), aber auch sein Naturell (Einstellung). Die innere Einstellung, die einen im ungünstigen Fall daran hindern mag, sich zu entfalten, lässt sich gleichzeitig als ein innerer Zwang begreifen, als ein Fehlen von negativer Freiheit, was insofern eines aktiv zwingenden Dritten gar nicht bedarf (siehe Schaubild). Natürlich lässt sich auch hier oft im konkreten Einzelfall zwischen den beiden Facetten und Vorzeichen der Freiheit eine Verbindung finden; nichts im Leben ist voraussetzungslos, auch innere Einstellungen sind es nicht.
| Positive Freiheit | Negative Freiheit | |
| Interne Facette (Einstellung) | A: Ich bin innerlich fähig, mich zu entfalten und zu werden, wer ich bin. | C: Ich werde nicht von meinen eigenen inneren Zwängen und Hemmungen davon abgehalten zu tun, was ich möchte. |
| Externe Facette (Mittel) | B: Andere Menschen befähigen mich, mich zu entfalten und zu werden, wer ich bin. | D: Ich werde nicht mit Zwang durch andere Menschen davon abgehalten zu tun, was ich möchte. |
Fokus auf das Politische
In der Politik ist relevant, was politisch ist – also nicht so sehr, was den Einzelnen im stillen Kämmerlein bewegt, sondern was er mit anderen in der politisch verfassten Gemeinschaft zu verhandeln hat. Wobei es zu den elementaren Einsichten des Liberalismus gehört, dass es zwischen diesen beiden Sphären einer sauberen Trennung bedarf. Das Hochgefühl der Freiheit hingegen, das zum Beispiel den Seemann auf seiner Barke erfasst, den Skifahrer im Abfahrtsrausch, den Wanderer am Gipfelkreuz, das jauchzende Kind auf der hoch hinaufschwingenden Schaukel und den jungen Menschen, der zum ersten Mal eine eigene Wohnung bezieht – es ist beglückend, aber es gehört analytisch schlicht nicht hierher oder allenfalls nur insofern, als sich die Frage stellt, was denn die Politik dafür zu tun und vor allem zu unterlassen hat. Und dennoch ist für den politischen Kontext das Hochgefühl der Freiheit darin bedeutsam, dass es in Erinnerung ruft, wie stark in der menschlichen Natur die Sehnsucht nach Grenzenlosigkeit ausgeprägt ist, aber auch allgemein nach Möglichkeiten, nach Selbstbestimmung.
Im Politischen geht es um die Freiheit in ihrer externen Facette; die Varianten A und C im Schaubild sind hier mithin nicht unmittelbar relevant. Es geht insbesondere um die «grosse Freiheit» in Variante D, die auf das «Verhältnis von Individuum und Staat hin entworfen ist», wie es der Zeithistoriker Paul Nolte einmal formuliert hat.5 Wobei diese Definition durchaus nicht ausschliesst, sondern einschliesst und sogar erfordert, sich mit dem zu befassen, was zwischen Individuum und Staat liegt, der Bürgergesellschaft. Im Politischen jedoch geht es um den Menschen in der Gemeinschaft, um das Individuum im Kollektiv, im selbst gewählten wie im schicksalhaften, auf allen Ebenen der Staatlichkeit und auch der auf dieser Grundlage eingegangenen supranationalen Bindungen und Verbindungen.
Es geht um alle Interaktionen von Menschen, die dazu führen, dass der Aktionsradius des einen den des anderen begrenzt – und mithin auch nicht nur im wirtschaftlichen Bereich. Die gängige Unterteilung des Freiheitsbegriffs in «politische Freiheit» und «wirtschaftliche Freiheit» suggeriert fälschlich, dass sich die Freiheit departementalisieren lässt. Die Freiheit ist unteilbar. Derartige Adjektive ergeben nur Sinn, wenn spezifisch die Freiheit in einer bestimmten Sphäre wie der Politik oder der Wirtschaft, dem Staat oder dem Markt von Interesse ist. Doch in allen Sphären entspringt die Freiheit derselben Wurzel, ist sie Teil eines Ganzen. Im Nachdenken über die Freiheit dabei stets beim einzelnen Menschen anzusetzen, bedeutet im Übrigen keineswegs, wie Liberalen gelegentlich unterstellt wird, einer Individualisierung der Gesellschaft das Wort zu reden. Im Gegenteil: Nur mit einer solchen konzeptionellen Vorgehensweise kann man sich logisch darum bemühen, dass niemand im abstrakten Kollektiv unter die Räder kommt.
Viele Liberale bringen gegen das Konzept der positiven Freiheit im Politischen vor, dass dieses beinahe jede Form von materieller Umverteilung zu rechtfertigen vermag – und damit fast jeden Eingriff in das Eigentum und damit in die Freiheit anderer. Auch wenn das Argument stichhaltig ist, stellt dieser materielle Fokus einen Irrtum dar. Das eigentliche Problem liegt auf einer anderen Ebene: in der Einmischung anderer in die Definition dessen, «wer ich bin» und werden soll (Variante B im Schaubild). Isaiah Berlin sprach in diesem Zusammenhang von einer «monstrous impersonation».6 Aus liberaler Sicht problematisch ist hier erstens schon die zugrundeliegende Unterscheidung zwischen einem geringeren, vorläufigen Ich und einem höheren, wirklichen Ich; zweitens der implizite Imperativ, dass es sich vom einen zum anderen zu bewegen gelte; drittens die Möglichkeit, dass das Erkennen meines Potenzials und die Entscheidung über den Grad, zu dem ich es verwirkliche, nicht mir selbst obliegt. Aus dieser Problematik ergibt sich gerade im Politischen ein Vorzug für die negative Freiheit, also für einen nicht invasiven Freiheitsbegriff, aus dessen Perspektive jeder Person ihre Selbstverortung, Selbstbestimmung und Selbstentfaltung zu überlassen ist. Es bleibt mithin nur Variante D im Schaubild: «A free man is he that […] is not hindered to do what he has a will to do», wie schon Thomas Hobbes schrieb.7
Für die Politik bedeutet das, dass jede kollektive Entscheidung und jede staatliche Massnahme unter dem Kriterium zu betrachten sind, ob Bürger mittels Zwang davon abgehalten werden zu tun, was sie möchten. Über den Begriff des Zwangs wiederum kann man sich auch lange streiten: Was ist überhaupt Zwang, und unter welchen Bedingungen ist er zulässig? Friedrich August von Hayeks nicht maximal scharfe, aber abgewogene Herangehensweise erscheint plausibel und praktikabel. Sie bindet die Ausübung von Zwang durch den Staat strikt an das Kant’sche Willkürverbot, toleriert ihn also allenfalls unter der Herrschaft des Rechts und dem Diskriminierungsverbot, und unterwirft ihn auf dieser Grundlage noch dem «harm principle» sowie dem Gebot der Verhältnismässigkeit.8 Gemäss dem «harm principle» nach John Stuart Mill gilt, dass «der einzige Zweck, um dessentwillen man Zwang gegen den Willen eines Mitglieds einer zivilisierten Gemeinschaft ausüben darf, der ist: die Schädigung anderer zu verhüten».9
Die Freiheit nimmt dabei eine besondere Stellung gegenüber anderen Werten und Zielen ein, die in der Politik verfolgt werden können: der Gerechtigkeit, der Gleichheit, dem Frieden, der Sicherheit, und was einem sonst noch so einfällt.10 Auf der Ebene der individuellen Tugenden ist sie eine vorgelagerte, universelle Voraussetzung: Erst wo Menschen in Freiheit leben, ergibt es Sinn, an sie die Aufforderung zu richten, sie mögen sich gerecht verhalten. Ein im Nachhinein vom Ergebnis her als gerecht oder ungerecht beurteiltes Handeln verdient diese Bezeichnung nicht, wenn der handelnde Mensch unfrei war und deshalb nicht über die Möglichkeit der Entscheidung verfügte. Auf der gesellschaftlichen Ebene gilt dasselbe, soweit es um die grundsätzliche Legitimation von staatlicher Ordnung und kollektivem Handeln geht: Gleich, ob man über Freiheit oder Gleichheit oder Gerechtigkeit nachdenkt, man bedarf dafür derselben individualistischen Prämissen, desselben Ausgangspunkts in der Würde des einzelnen Menschen und, zumindest in einer kontraktualistischen Herangehensweise, derselben Unterwerfung unter den Vorbehalt der allgemeinen Zustimmungsfähigkeit.
Unterhalb dieser Metaebene jedoch verändert sich das Verhältnis zwischen der Freiheit und anderen Werten wie der Gerechtigkeit und der Gleichheit; hier kommt es durchaus regelmässig zu einer Konkurrenz. Ein Zuviel an Gleichheit, zum Beispiel, sofern sie nicht konzeptionell allein auf die rechtliche Gleichheit beschränkt ist, bedroht die Freiheit. Freiheit ohne Berücksichtigung der Gerechtigkeit ist auch keine Option. In der Politik besteht die Kunst dann darin, eine Balance zu finden und die Konkurrenz der beiden Ziele in eine Komplementarität zu überführen. Die Welt der Werte und der politischen Ziele ist plural. «Human goals are many, not all of them commensurable», befand Berlin:11 Nicht immer lassen sich diese Ziele ohne Weiteres harmonisch aufeinander ausrichten, manchmal widersprechen sie einander. Deshalb gilt es wohlinformiert und klug abzuwägen, fair zu verhandeln und bewusst nach Einigungen zu suchen, sich in Respekt und Toleranz zu üben, Spannungen auszuhalten und sich mit nicht maximalen Zielerreichungsgraden abzufinden.
Ein wenig Ökonomie
Sich jeweils gründlich in die zu verhandelnde Materie zu vertiefen, um nicht an der klischeehaften Oberfläche der Dinge zu verharren, sollte eine Selbstverständlichkeit sein. Das bedeutet zum Beispiel, dass sich jemand, der aus Gründen der Gerechtigkeit für einen Mindestlohn ficht, Klarheit über die nicht nur kurzfristig erwartbaren Folgen verschafft und diese bewertet – unter dem Gesichtspunkt, ob die Massnahme in einer relevanten Frist mit Blick auf die eigene Absicht überhaupt zielführend ist. Ist dies der Fall, dann bleibt zu fragen, wie sie sich zu den Nebenwirkungen verhält. Als ordnungspolitisch relevante Nebenwirkung steht bei diesem Beispiel im Vordergrund, dass das Verfügungsrecht von Unternehmern beschnitten und dass die an der Knappheit orientierte (und zu ihrer Behebung beitragende) Koordination auf dem Arbeitsmarkt über Preissignale verzerrt wird.
Um das Gesamtbild zu bewerten, bedarf es nun nicht nur, aber auch ein wenig sperriger Ökonomie. Die preistheoretisch logisch unabweisbare Folge des Mindestlohns zum Beispiel ist, sofern die Nachfrage nach Arbeitskräften «elastisch», also preisempfindlich ist, eine geringere Zahl von angebotenen Stellen. Aber zunächst wäre empirisch zu klären, ob die Nachfrage denn elastisch ist oder nicht, beispielsweise weil das Umstellen auf Roboter in der Gastwirtschaft keine Option ist. Ist sie elastisch, ist ein Mindestlohn keine gute Idee – weder aus Gründen der Gerechtigkeit noch der unternehmerischen Freiheit. Ist sie nicht sonderlich elastisch, dann gilt es, die voraussehbare Reaktion der Arbeitgeber zu ermitteln: Können sie die zusätzlichen Kosten auf ihre Kunden überwälzen? Ist das dann gerecht? Entspricht das der ursprünglichen Absicht? Und welche ökonomischen Folgen zeitigt das? Bildlich gesprochen, tritt das volle Ausmass der unbeabsichtigten Nebenwirkungen einer Massnahme erst zutage, wenn alle Ringe gezählt sind, die sich um den ins Wasser geworfenen Stein ziehen.
Freilich lässt sich nicht alles abschliessend wissenschaftlich beurteilen, und die Ökonomie ist gewiss nicht die einzige dafür relevante Disziplin. Aber die ökonomische Theorie und ihre empirische Evidenz können zumindest helfen, eine Entscheidung auf eine halbwegs solide sachliche Basis zu stellen. Gleichzeitig sei vor einem «Ökonomismus» gewarnt: So manche politische Entscheidungen mögen wirtschaftlich gut begründet und sinnvoll sein, doch wenn man nicht bedenkt oder kein Gespür dafür besitzt, welche sozialpsychologischen Prozesse und politischen Dynamiken sie in Gang zu setzen vermögen, dann nützt das alles wenig – ein drastisches aktuelles Beispiel ist die ökonomisch gar nicht so unsinnige geplante Ökosteuer auf Benzin und Diesel in Frankreich, die wesentlich die Bewegung der «Gilets jaunes» hervorgerufen hat. Liberal inspirierte Politik kann nicht nur ökonomisch informiert sein; sie bedarf des Blicks und der Kompetenz in alle Richtungen. So oder so ist von allen, die sich auf die Freiheit berufen, Bereitschaft zum produktiven Selbstzweifel angezeigt, des ständigen demütigen Zweifels «daran, ob die gefundene Antwort wirklich die richtige ist, gegen alle Gewissheiten der Logik wie der geschichtlichen Entwicklung», 12 wie Peter Graf Kielmansegg schreibt. Liberalismus ohne Anerkennung des Pluralismus, ohne Skepsis gegenüber absoluten Wahrheitsansprüchen, ohne Selbstzweifel und ohne Toleranz wäre dogmatisch, lebensfern und schlichtweg inhuman.
Ein konzeptionelles Zwischenfazit
Dies ist es vielleicht, was an dieser Stelle als konzeptionelles Zwischenfazit festzuhalten wäre: erstens, dass der philosophische Liberalismus der praktischen Politik mit dem Konzept der negativen Freiheit eine durchaus alltagstaugliche Messlatte an die Hand gegeben hat; dass nämlich jede kollektive Entscheidung und jede staatliche Massnahme unter dem Kriterium zu betrachten sind, ob die Bürger mit Zwang davon abgehalten werden zu tun, was sie möchten, oder ob sie im Gegenteil einen Zuwachs an Handlungsspielraum erhalten. Zweitens, dass noch so starke liberale Prinzipien nicht davon dispensieren, sich gründlich zu informieren, wissenschaftliche Unterstützung zu suchen und Positionen in deren Lichte auch einmal zu räumen. Drittens, dass es bei alledem der Klugheit bedarf – einer von Erfahrung getragenen Klugheit im Abwägen, mit Fingerspitzengefühl, Fairness und Friedfertigkeit ebenso wie im verantwortungsbewussten Blick über den fachlichen Tellerrand hinaus. Und viertens, dass es zwischen widerstrebenden Zielen zu vermitteln gilt. Wo Ausgleich nicht möglich ist, bedarf es des Aushaltens von Unvollkommenheiten, Spannungen und Widersprüchen. Ambivalenz gehört zum Leben.
Die praktische Ambivalenz der Freiheit
Die Freiheit ist ein Glück und die Grundlage aller anderen Werte, aber sie ist in der Praxis eben ambivalent. Zwiespältigkeiten verlangen, dass man sie zur Kenntnis nimmt und sie nicht etwa im Nirwana eines maximal purifizierten ideologischen Paradigmas wegzudefinieren sucht. Zwiespältigkeiten verlangen, dass man sie zu überbrücken versucht. Es gilt der gute Umgang mit ihnen als eine Herausforderung an die politische Klugheit und die Fähigkeit zum Abwägen zu begreifen, im weiteren Sinne des berühmten Satzes von Karl Popper vom Wesen allen Lebens als Problemlösen. Wer jedoch von den Zumutungen, Erschwernissen und Spannungen nichts wissen will, die sich mit der Freiheit für den Einzelnen wie für die Gemeinschaft verbinden können, der tut ihr einen Bärendienst.
Die grundlegende Ambivalenz der Freiheit findet ihren Widerschein schon darin, dass trotz aller Bekenntnisse zur Freiheit der Befund von James M. Buchanan unvermindert zutreffend anmutet: «Die Menschen fürchten die Freiheit.»13 Doch kann man etwas fürchten, das man auf keinen Fall missen möchte? Man kann. Aus nachvollziehbaren Gründen. Die Verheissung der Freiheit zum Beispiel, dass jeder sein Leben in die eigene Hand nehmen kann: Sie ist etwas für fähige, zupackende, optimistische Gemüter. Als Abwehrrecht gefasst, ist die Vorzugswürdigkeit der Freiheit unzweifelhaft: Wer wünschte sich nicht die Abwesenheit von Zwang, von Unterdrückung, von Bevormundung, die uns davon abhalten würden, «einen Lebensplan, der unseren eigenen Charakteranlagen entspricht, zu entwerfen und zu tun, was uns beliebt», 14 wie es Mill formulierte?
Diese negative Freiheit überwindet einen gleichsam feudalen Typus von Abhängigkeit. Sie entlässt den Einzelnen in variable Kooperationsnetze wie den Markt, aus denen manche Kritiker freilich wiederum eine – wenn auch vollkommen andere – Form von Abhängigkeit entstehen sehen. Diese Freiheit jedenfalls geht einher mit einem Auftrag zu Selbsterkenntnis, Selbstentfaltung und vor allem Selbstverantwortung; mit der oftmals nicht geringen Bürde, Entscheidungen unter Unsicherheit treffen und die Folgen der eigenen Fehler tragen zu müssen. Ist das ein Argument gegen die Freiheit? Sicherlich nicht. Das alles gehört zum Leben. Und doch gehört zum Leben neben dem Appetit auf Autonomie auch die Sehnsucht, in einer Form von organisierter Ordnung aufgehoben und halbwegs beschützt zu sein.
Eine Deklination hiervon ist die mit der Freiheit einhergehende Möglichkeit, sein Glück zu machen und womöglich sogar reich zu werden: Solange es um die Chancen geht, ist natürlich jeder gern dabei, aber wenn das Risiko zur Debatte steht, dass man scheitert und womöglich verarmt, lässt die Begeisterung nach. Doch ohne die Gefahr eines Scheiterns gibt es keine Gelegenheit zum Erfolg. Diese Spannung auszutarieren, damit sie nicht im Entweder-oder verharrt, ist die nicht geringe Anforderung an den modernen Sozialstaat: Er muss so gebaut sein, dass er zwar keine Hängematte bietet, aber Menschen im Notfall verlässlich auffängt, ohne dass sie sich im administrativen Dickicht verlieren.
Selbst die politische Freiheit ist für den einzelnen Menschen ambivalent. Natürlich steht sie nicht zur Disposition. Wer legte nicht Wert auf sein aktives und passives Wahlrecht? Wer wollte nicht gefragt werden, nicht seine Meinung äussern und mitbestimmen können? Das Problem ist nur, dass in den kollektiven Entscheidungsverfahren der Massengesellschaften der einzelne Bürger wenig Aussicht hat, der «pivotale» Wähler zu sein, dessen Votum den Ausschlag gibt. Die Mitbestimmung im grossen Kollektiv versendet sich – und das vermag durchaus erhebliche Frustration zu stiften. Auch das ist kein Argument gegen die Freiheit, denn ohne sie hätte der Bürger im Kollektiv erst recht nichts zu sagen und die Frustration müsste noch grösser sein. Der Filz, die Seilschaften, die in unfreien Staaten üblich sind: Sie sind gewiss nicht befriedigender. Aber dieser Spannung entspringt die Anforderung, das System der politischen Partizipation mit deutlich mehr diskursiven Rückkopplungen auszugestalten, sodass die Stimme des Wählers, der nicht der Mehrheit angehört, nicht ungehört verhallt und mithin verloren ist.
In gesellschaftlicher Betrachtung gehen die Ambivalenzen der Freiheit weit über solche psychologischen Momente hinaus. Hier bekommen wir es mit den komplexen Auswirkungen des individuellen Tuns auf soziale Abläufe und Strukturen zu tun. So erzieht die Freiheit, sein Leben in die eigene Hand zu nehmen, im guten Fall zu Selbstverantwortung und zur Sorge für alles, was man beeinflussen kann, im schlechten jedoch zu Egoismus und Vereinzelung. Darunter leidet das soziale Kapital: das Vertrauen, die Kooperation, der Zusammenhalt in der Gesellschaft. Und erst die individuelle Freiheit, reich zu werden, erschliesst der Gesamtwirtschaft eine wirtschaftliche Dynamik, von der im Idealfall die Masse profitiert. Doch sie vermag auch Gier und Geiz zu schüren, zur Unterbindung des Wettbewerbs zu verlocken und die materielle Ungleichheit derart zu vergrössern, dass eine allgemeine moralische Korruption zum Spaltpilz der Gesellschaft wird: Dies fürchtete schon der oft als Hohepriester des Egoismus gründlich missverstandene Adam Smith.15
Diese Sorge ist in unseren Tagen nicht minder wohlbegründet, zumal etliche Erlebnisse mit exzessivem Verhalten sie fördern, besonders augenfällig unter anderem im Zusammenhang mit der globalen Finanzkrise 2007/08. Nur ist auch das noch kein Argument gegen die Freiheit: Wie alle Erfahrung mit illiberalen Staaten lehrt, ist in einem Gemeinwesen, in dem die Freiheit des Einzelnen wenig gilt, die moralische Korruption bei Weitem noch ärger. Die Herausforderung für die «offene Gesellschaft», wie Popper das nicht kollektivistische, die Individuen schätzende und schützende Gemeinwesen nannte, besteht deshalb vor allem darin, eine Ordnung zu schaffen, die auf intelligente Weise aufeinander ausrichtet, was nicht von selbst immer schon harmonisch ist. Den Prüfstein für alle politischen Massnahmen, die diesem Zweck dienen, bietet wie gesagt die individuelle Freiheit selbst: Wird sie erweitert und besser abgesichert, oder wird sie am Ende unabsichtlich beschnitten?
Die individuelle Freiheit von staatlichem Zwang schliesslich, das Grundprinzip der negativen Freiheit, steht an der Wurzel der Freisetzung aller Fortschrittskräfte in der abstrakten Grossgesellschaft der Moderne. «Weil jeder einzelne so wenig weiss, und insbesondere, weil wir selten wissen, wer von uns etwas am besten weiss, vertrauen wir darauf, dass die unabhängigen und wettbewerblichen Bemühungen Vieler die Dinge hervorbringen, die wir wünschen werden, wenn wir sie sehen», 16 schrieb Hayek. Aus dieser Einsicht folgt allerdings die Empfehlung, es mit der politischen staatlichen Steuerung, die mitunter einer «Anmassung von Wissen» entspringt, nicht zu übertreiben. Ist das nicht ein Angriff auf die Demokratie? Keineswegs. Je mehr bewusst geplant wird, desto weniger Türen stehen noch für andere, unvorhergesehene, spontane Entwicklungen offen.
Dieser Zwiespalt hat sogar etwas Gutes. Denn die Spannung zwischen politischer Steuerung im Staat und spontaner Koordination in der Zivilgesellschaft einschliesslich Märkten kann dazu beitragen, dass das Eine das Andere in Schach hält und vor Exzessen bewahrt. Und deshalb schrieb Karl Popper: «Wir brauchen die Freiheit, um den Missbrauch der Staatsgewalt zu verhindern, und wir brauchen den Staat, um den Missbrauch der Freiheit zu verhindern.»17 Mit anderen Worten: Wir brauchen die Selbstbeschränkung des Staats und eine Neuausrichtung auf seine vor allem protektiven Aufgaben.18
Zwischenruf Jacqueline Fehr
Freiheit, Gleichheit, Solidarität – die drei Pfeiler der Aufklärung stelle ich mir immer als Frauengesichter vor. Warmherzig der Blick der Solidarität, streng und ernst das Gesicht der Gleichheit. Und die Freiheit? Unbeschwert ist sie, jung, zart und erwartungsvoll. Wie von Nelson Mandela beschrieben: «Ich bin nicht mit dem Hunger nach Freiheit geboren. Ich war frei geboren – frei in jeder Art, die ich wissen konnte. Frei in den Feldern rund um die Hütte meiner Mutter rumzurennen, frei im klaren Strom zu schwimmen, der durch mein Dorf führte, frei Maiskolben unter den Sternen zu braten und auf den breiten Rücken der langsamen Stiere zu reiten.»1 Seine Freiheit spürte der junge Mandela nicht. Sie war einfach da, sie war unhinterfragt, selbstverständlich. Erst ihre Einschränkung macht die Freiheit beziehungsweise das Drängen nach Freiheit spürbar: «Als ich als junger Mann gemerkt hatte, dass man mir meine Freiheit schon weggenommen hatte, habe ich einen Hunger nach Freiheit entwickelt», kommentierte der spätere Nobelpreisträger. Der Kampf für Freiheit war das Lebenswerk von Nelson Mandela.
Er reihte sich damit in die lange Kette von Menschen weltweit ein, die für Freiheit auf die Strasse gehen, protestieren und schon nur durch diese Proteste ihr Leben riskieren. Sei es für das Recht zu wählen, die Möglichkeit, ihre gleichgeschlechtlichen Partner zu heiraten oder einfach nur Auto fahren zu dürfen und das Kopftuch abzulegen.
So unspektakulär Freiheit für diejenigen sein mag, die sie leben können, so unendlich wichtig ist sie für alle anderen. Menschen in Gefängnissen sehnen sich nach unzähligen Dingen, die für die Aussenwelt so selbstverständlich sind, dass man sie längst nicht mehr als Besonderheit wahrnimmt. Zum Beispiel, die Liebsten zu besuchen oder anzurufen, wenn einem danach ist, im Internet zu surfen, im Sommer ein Eis zu essen, generell selbst entscheiden zu können, was man essen möchte, oder am Wochenende ausgedehnt Sport zu treiben. Das grosse Aufatmen nach der Entlassung aus der Haft weicht irgendwann der Routine, die Freiheit wird wieder zur Selbstverständlichkeit. Das ist richtig, und es gehört zu den Errungenschaften der modernen Gesellschaft, dass wir uns nicht permanent unserer Freiheit erfreuen. Freiheit ist im Alltag genauso wenig spürbar, wie frische Luft nicht als Besonderheit registriert wird.
Freiheit und frische Luft gehören zum Normalzustand. Wo sie gegeben sind, nehmen Menschen sie kaum wahr. Es ist die Unfreiheit, die wir erkennen und die uns belastet. Diese Belastung hat sich im Laufe der Geschichte allerorts immer wieder ins Unerträgliche gesteigert – bis sie sich in Widerstand wandelt. Die Unfreiheit weckt die Zivilcourage und legt damit die Basis für das Aufbegehren gegen die Unterdrückung durch die Mächtigen.
Die Reaktion von Einzelnen kann dann ungeahnte Folgen haben – ein chaostheoretischer Schmetterlingseffekt in der Gesellschaft. Wie der Protest von Mohamed Bouazizi. Für den 26-jährigen tunesischen Gemüsehändler war es nicht in erster Linie die grassierende Armut und die unerträgliche Schufterei fürs gerade mal Lebensnotwendige. Was ihn am 17. Dezember 2010 in den Suizid trieb, waren die Schikanen der Behörden, die Demütigungen durch die Machthabenden, die Sehnsucht danach, nicht fremdbestimmt zu sein.
Der Arabische Frühling war ein Aufstand für Freiheit. Genauso wie die zahlreichen Revolutionen in den Jahrhunderten zuvor. Doch so sehr sich die mutigen Menschen auf den Strassen dieser Welt diese Freiheit wünschten – der Rückschlag liess in vielen Fällen nicht lange auf sich warten. Oft war die Nach-Revolutionsphase unfreier als die Zeit davor. Die alte Ordnung war zerstört und im Vakuum machten sich Despoten aller Art breit. Auf den Sturm der Bastille folgte die Schreckensherrschaft von Robespierre, die Oktoberrevolution ging rasch über in die Diktatur der Sowjets, der Sturz des Schahs zog die Herrschaft der iranischen Theokratie nach sich, und selbst die in der Popkultur verherrlichten Freiheitskämpfer Lateinamerikas entpuppten sich bald als machohafte, selbstherrliche Oligarchen.
Ist die Geschichte der Freiheitskämpfe also eine Geschichte des Scheiterns? Ist die Freiheit nur ein Versprechen ohne Chance auf Verwirklichung? Nein. Wenig hat die Welt so stark geprägt wie das Streben nach Freiheit. Sie treibt die Menschen an, sie macht Menschen mutig.
Die friedliche Überwindung der Berliner Mauer, die Überwindung des Stalinismus in Europa und die Globalisierung von Informationen sind Beispiele jener Freiheitskämpfe, die Frieden und Demokratie brachten und somit erfolgreich waren. So erfolgreich, dass gemäss dem britischen The Economist heute knapp die Hälfte der Weltbevölkerung unter mehr oder weniger demokratischen Bedingungen lebt und viele Formen der Freiheit als selbstverständlich erachtet. Natürlich reicht dieses Ergebnis nicht aus. Selbstverständlich wünsche ich mir eine Welt, in der alle Menschen von den Errungenschaften einer offenen und freien Gesellschaft profitieren können. Bis dahin ist der Weg vielleicht gar nicht so weit. Es ist ein Ziel, das es auf jeden Fall hartnäckig zu verfolgen gilt. Auf dem Weg dahin lauern viele Gefahren. Sei es, dass auf Migrationsbewegungen mit zusätzlichen Mauern und Hindernissen reagiert wird, sei es, dass Grundrechte im Nachgang terroristischer Anschläge mit Füssen getreten werden.
So selbstverständlich das Erleben der Freiheit ist, so selbstverständlich sollte der Schutz der freiheitlichen Errungenschaften sein. Dieser Schutz ist jedoch nicht kostenlos und auch nicht einfach so zu haben. Genauso wie beim Kampf für mehr Freiheit braucht es für die Verteidigung der erreichten Freiheit Zivilcourage, Mut und Engagement von uns allen.
Wie das funktionieren kann, zeigte Nelson Mandela eindrücklich. Als Schwarzer während der Apartheid drangsaliert und als Häftling gefoltert, malträtiert und gedemütigt, reagierte er nach seiner Freilassung ausgleichend und baute Brücken. Brücken für das Verständnis entfremdeter Gruppierungen, unterschiedlicher kultureller Hintergründe und divergierender politischer Strömungen. Diese Brücken wurden zu Brücken in die Freiheit.
Über den Liberalismus hinaus. Freiheit, das «Gattungswesen» Mensch und ökologische Abhängigkeiten
Raul Zelik
Die These, dass der Rechtspopulismus auf dem Weg sei, die liberale Gesellschaft zu zerstören, gehört wohl zu den abgedroschensten Floskeln des Tageszeitungsjournalismus. Ausser Frage steht jedoch, dass die neue Rechte überall eine autoritäre politische Wende im Staat forciert und gleichzeitig gegen jene «Minderheiten» mobilmacht, die sich in den vergangenen Jahrzehnten mühsam Anerkennung und eine gewisse Gleichstellung erkämpft haben: Nichtweisse, Migrantinnen und Migranten, LGBTQ-Menschen und Frauen, die zwar nie eine Minderheit waren, aber von der maskulin dominierten («Mehrheits-»)Gesellschaft wie eine behandelt wurden. Die neue Rechte will den Ausbau von Armee, Justiz und Polizei und greift zugleich die gesellschaftliche und kulturelle Differenz an. Die Anerkennung sexueller Identitäten wird als «Toiletten-Debatte» lächerlich gemacht, Gleichstellungsbemühungen werden als «Gender-Gaga», die Ächtung rassistischer Begriffe als «Sprech- und Denkverbote» attackiert.
Hinter dieser Offensive steckt ein eigentlich leicht zu durchschauendes Manöver, das man mit Hannah Arendt als Wiederkehr des alten Bündnisses von «Mob und Eliten» bezeichnen könnte. Denn die neurechten Bewegungen setzen zwar auch auf eine Anti-Eliten-Rhetorik, doch hinter ihnen stehen fast überall Superreiche wie Donald Trump, Christoph Blocher, der deutsche AfD-Spender August von Finck oder der Medienzar Rupert Murdoch, der die Brexit-Kampagne finanzierte. Deren politisches Angebot besteht darin, die unter Druck geratene, weiss und männlich geprägte Mehrheitsgesellschaft gegen Ansprüche «von unten» zu mobilisieren. So drischt der Milliardär Donald Trump auf Migranten, Feministinnen und andere vermeintliche «Randgruppen» ein und erhält dafür den begeisterten Applaus eines weissen und männlichen Publikums, das zwischen Mittelschicht und Arbeiterklasse angesiedelt ist. Wie fast immer wird bei der Rechten in Anbetracht sich verschärfender ökonomischer Verteilungskämpfe von sozialen Widersprüchen abgelenkt und ein klassenübergreifender Pakt geschmiedet, der die Verteilungsfrage nach unten, nicht aber nach oben formuliert. In dieser Auseinandersetzung gerät dann auch der bürgerrechtliche Liberalismus unter die Räder, der den individuellen Rechten von Individuen gegenüber Staat und Mehrheit traditionell immer schon grosse Bedeutung beimisst.
Unseligerweise ist diese neurechte Diskursverschiebung auch von Teilen der Linken aufgegriffen worden. Das hat damit zu tun, dass sich vor allem in den USA in den vergangenen dreissig Jahren ein eigenartiges politisches Projekt formiert hat, das die US-amerikanische Soziologin und Feministin Nancy Fraser als «progressiven Neoliberalismus» bezeichnet. Es verbindet eine aggressive Wirtschaftspolitik im Dienst kleiner Finanzeliten mit durchaus fortschrittlichen, aber auf Symbole fokussierten Elementen der Anerkennungspolitik. Was bei Fraser allerdings als Aufruf an Frauen, antirassistische oder LGBTQ-Menschen gedacht war, ökonomische Forderungen stärker zu berücksichtigen und sich gegen die neoliberale Agenda zu positionieren, wurde von manchen Linken als Einladung verstanden, von rechts geschürte Ressentiments zu übernehmen.
In Deutschland beispielsweise schrieb die linke Politikerin Sahra Wagenknecht 2018 in einem Meinungsbeitrag, «Weltoffenheit, Antirassismus und Minderheitenschutz» seien «Wohlfühllabel, um rüde Umverteilung von unten nach oben zu kaschieren». Richtig an dem Hinweis war, dass der Neoliberalismus mit der Anerkennung anderer sexueller Orientierungen und Identitäten den reaktionären Kern seines Projekts verschleiert. Aber Wagenknecht nutzte gleichzeitig eben auch die Gelegenheit, um der antirassistischen oder LGBTQ-Bewegung ihre Bedeutung abzusprechen. Der Spiritus Rector der von Wagenknecht initiierten (mittlerweile allerdings wieder eingeschlafenen) Aufstehen-Bewegung, der Berliner Dramaturg Bernd Stegemann, ging noch einen Schritt weiter. Er knüpfte an den neurechten Spott über Gender-Debatten an, indem er die These vertrat, eine postmodern gewendete Linke habe «Hypermoralismus» und «paradoxe Sprachspiele» hervorgebracht. Für den Kapitalismus aber, so Stegemann weiter, sei die «offene Gesellschaft nur ein Türöffner, um die sozialen Errungenschaften des Wohlfahrtsstaates zerstören zu können».
Als Reaktion auf diesen Affront bekannten sich nun wiederum andere Linke plötzlich trotzig zum Liberalismus. Sie feierten das bürgerliche Freiheitsverständnis und bezogen sich ausgerechnet auf das Konzept der «offenen Gesellschaft» von Karl Popper (1902–1994), das letztlich auf einen ziemlich platten Pluralismusbegriff hinausläuft. Denn Popper, der zu Lebzeiten wohl auch deshalb ein erbitterter Gegner der linken Frankfurter Schule gewesen war, weil er deren Gesellschaftskritik schlichtweg nicht verstanden hatte, propagierte einen unideologischen Antitotalitarismus, der es der Gesellschaft ermöglichen soll, sich immer auf die jeweils beste Lösung eines Problems zu verständigen. Dass das in der bürgerlichen Gesellschaft unmöglich sein könnte, weil das Prinzip der Gewinnmaximierung uns die meisten Entscheidungen abnimmt, lässt sich mit Popper nicht verstehen. Für den Totalitarismus kapitalistischer Warengesellschaften ist die Theorie der «offenen Gesellschaft» blind.
In diesem Wust von Diskursen ist zuletzt alles durcheinandergeraten: Rechte fantasieren weisse Männer als Opfer von Frauen und verrückten linksliberalen Akademikern. Linke versteigen sich zu der Wahnvorstellung, Antirassismus sei ein Projekt des Kapitals. Und antirassistische Linke halten plötzlich die seichteste Ideologie für ein taugliches Werkzeug im Kampf gegen rechts.
Grundlagen des Liberalismus
Es lohnt sich deshalb, alles noch einmal auseinanderzudividieren und ein paar grundlegende Fragen zu stellen: Was zeichnet diesen Liberalismus, der heute in aller Munde ist, eigentlich aus? Welche Errungenschaften gehen auf sein Konto? Und warum grenzte sich die Linke einst von ihm ab?
In diesem Zusammenhang muss man zunächst der Annahme widersprechen, Rechtsgleichheit und die – relativ – demokratische Verfasstheit des Staates1 gingen auf das Konto des Liberalismus. Tatsächlich hatten die liberalen Vordenker, ebenso wie das Bürgertum im Allgemeinen, ein erstaunlich flexibles Verhältnis zu Sklaverei, gewaltsamer Kolonialisierung und Menschenschinderei. George Washington, Benjamin Franklin und Thomas Jefferson, die Gründer der modernen liberalen Staatlichkeit in den USA, fühlten sich nicht nur der Idee der Gewaltenteilung und den Idealen der Aufklärung verpflichtet, sondern waren auch Sklavenhalter und hielten das offenbar für keinen grösseren Widerspruch zu ihren Freiheitsidealen. Auch die Tatsache, dass der Staat Arbeiter, Frauen und Nichtweisse in den darauffolgenden Jahrhunderten nach und nach als Bürgerinnen und Bürger mit gleichem Wahlrecht akzeptierte, war keineswegs eine Errungenschaft des politischen Liberalismus, sondern eine Reaktion auf gesellschaftliche Kämpfe. In Grossbritannien und Preussen herrschte noch bis ins Jahr 1918 ein Drei-Klassen-Wahlrecht, das den Vermögenden die politische Macht sicherte. So entsandten die reichsten vier Prozent der männlichen Bevölkerung in Preussen ebenso viele Abgeordnete ins Parlament wie die vierzig Prozent männlicher Arbeiter. Fünfzig weitere Prozent der Bevölkerung, nämlich die Frauen aller Klassen, hatten überhaupt nichts zu melden. Sprich: Zwei Prozent der Bevölkerung hatten ein Drittel der politischen Macht. Erst mit der Bewegung der Suffragetten (die sich im Übrigen militant Gehör verschafften und dafür teilweise im Gefängnis landeten) und mit den Arbeiter- und Soldatenrevolutionen setzte sich 1918 in den meisten europäischen Ländern das allgemeine und freie Wahlrecht durch. (Die Schweiz war hier insofern ein Sonderfall, als demokratische Bewegungen schon im 19. Jahrhundert wichtige Erfolge errungen hatten. Doch dafür blieben und bleiben Frauen und Eingewanderte hier besonders lange aussen vor.)
Man muss sich das vergegenwärtigen: Auf der einen Seite ist der moderne Staat ein ganz anderes politisches Gebilde als jener bürgerliche Staat, den die Linken des 19. Jahrhunderts von Marx bis Bakunin attackierten. Andererseits sind allgemeines Wahlrecht, soziale Sicherungssysteme und die rechtliche Emanzipation von Frauen, Arbeitern und Schwarzen – also die zentralen Errungenschaften moderner Staatlichkeit – nicht an bürgerlichen Schreibtischen ersonnen, sondern in den sozialen Kämpfen von Unterdrückten und Ausgeschlossenen geboren worden. Die Widersprüche des liberaldemokratischen Staates sind genau hierin begründet: Seine Gesetze und Institutionen sind Kompromisse, mit denen man auf soziale Forderungen reagierte, ohne die Herrschaftsbeziehungen als solche zu gefährden. Und so erklärt sich denn eben auch, warum der Staat eine formale Gleichheit formuliert, die von den ökonomischen Verhältnissen im realen Leben zur Farce gemacht wird.
Wenn der Liberalismus aber, anders als gemeinhin angenommen, weder das allgemeine Wahlrecht noch die Bürgerrechte für Schwarze, Arbeiter und Frauen zu verantworten hat, womit haben sich die Denker des Liberalismus dann eigentlich beschäftigt? Als Meilenstein des liberalen Denkens gilt unbestrittenermassen John Lockes 1689 veröffentlichte Schrift «Über die Regierung». Wer sie liest, wird möglicherweise einigermassen überrascht sein, denn der Text ist eine Rechtfertigungsschrift der Staatsmacht. Er kreist um die Frage, wie politische Gemeinschaften entstehen und welche Macht an diese übertragen werden soll. Mit dem Aufbau des Staates, der bei Locke noch gar nicht so heisst, sondern «Commonwealth» genannt wird, wird eine äussere Macht etabliert, die als Souverän über den Individuen thront. Locke befürwortet diese Konzentration politischer Macht in den Händen des Staates. Zwar verzichte der Einzelne «auf die Gleichheit, Freiheit und Exekutivgewalt des Naturzustands» und lege seine Rechte «in die Hände der Gesellschaft», doch dafür sorge der Souverän dafür, «seine Freiheit und sein Eigentum besser zu erhalten». Zentrale Bedeutung misst Locke dabei – hier ist er ganz Kind seiner ökonomischen Verhältnisse – dem Schutz des Eigentums bei. Man ist gegenüber diesem Anliegen vielleicht auch als Linker etwas weniger streng, wenn man berücksichtigt, wie Unbewaffnete in den vorbürgerlichen Gesellschaften von Raubrittern, Söldnern und Adeligen terrorisiert wurden. Trotzdem wurden hier vor allem die Interessen solcher Menschen formuliert, die zwar bereits ökonomische, aber noch keine politische Macht besassen. Unberücksichtigt blieben hingegen diejenigen, die weder das eine noch das andere hatten.
Lockes zweites grosses Thema, das dann auch den Verfassungsprozess in den USA beeinflussen sollte, war die daran anschliessende Frage, wie die neue politische Macht begrenzt werden könne. Hier entwickelte der englische Aufklärer eine Theorie der Gewaltenteilung zwischen legislativer, exekutiver und föderativer Macht. Man könnte also sagen: Locke war ein Apologet der Staatsmacht, der sich gleichzeitig aber auch mit der Frage beschäftigte, wie die Macht des Souveräns durch Verrechtlichung und Gewaltenteilung begrenzt werden könne. Gegenüber der Willkür feudaler Macht oder – noch schlimmer – des Kriegszustands war das ein Fortschritt, aber es war eben keineswegs eine Theorie von Demokratie und allgemeiner Rechtsgleichheit. Von sozialer Gleichheit ganz zu schweigen.
John Stuart Mills fast 200 Jahre später, nämlich 1859 veröffentlichte Schrift «Über die Freiheit» ist ein weiterer zentraler Text des Liberalismus, und auch hier geht es um eine Form der Herrschaftsbeschränkung. Für Mill, der auch entschieden für Frauenrechte eintrat und immer wieder die Überwindbarkeit von Naturzuständen betonte, in dieser Hinsicht also bereits von allgemeineren Emanzipationsgedanken beeinflusst war, geht es um das Recht auf Individualität. Wenn Mill den Mut des Exzentrikers rühmt, sich nicht einfach den herrschenden Moralvorstellungen zu unterwerfen, eigene Werte zu entwickeln und der Autorität Grenzen zu setzen, dann klingt er fast wie ein früher Achtundsechziger. Und tatsächlich leistet der Liberalismus an diesem Punkt einen wichtigen Beitrag. Er weist darauf hin, dass Minderheiten und Individuen unveräusserliche Rechte haben, die von der Mehrheit nicht angetastet werden dürfen. Die marxistische Linke, die das Recht auf Differenz und Selbstbestimmung im 20. Jahrhundert mehr als einmal mit Füssen getreten hat, täte gut daran, sich dieses Argument zu eigen zu machen. Doch andererseits darf man sich nichts vormachen: Auch Mill versteht Freiheitsrechte selektiv und garantiert sie am Ende vor allem den ökonomisch Privilegierten. So ist er zwar der Ansicht, dass man die Meinung, wonach «Getreidehändler die Armen aushungern oder Eigentum Diebstahl» ist, äussern können muss. Doch diese Meinungsäusserung sollte bestraft werden, wenn jemand ein entsprechendes Flugblatt beispielsweise vor dem Haus eines Getreidehändlers verteilt. Das bürgerliche Recht auf Reichtum steht auch bei Mill im Ernstfall vor der Meinungsfreiheit und dem Recht auf Essen.
Kritik von links
Damit ist schon angedeutet, warum sich die im 19. Jahrhundert entstehende Linke vom bürgerlichen Denken distanzierte. Der Liberalismus propagiert Rechtsstaatlichkeit, individuelle Freiheiten und formale Gleichheit, verteidigt gleichzeitig jedoch Eigentums- und damit auch Machtverhältnisse, die die liberalen Versprechen Makulatur werden lassen. Denn Armut und ökonomische Ungleichheit sind die massivsten Freiheitsbeschränkungen, die man sich vorstellen kann. Die Tochter einer eingewanderten Fabrikarbeiterin hat die Wahl, ob sie Friseurin oder Kassiererin werden möchte, der Amazon-Paketbote die Freiheit, in der Kneipe seine Meinung zu äussern. Der Milliardärssohn hingegen kann seinen Vorlieben nachgehen, sich in allen Lebensbereichen verwirklichen und hat auch ganz andere Möglichkeiten, politisch mitzubestimmen. Er kann sich einen TV-Sender kaufen, einen Thinktank gründen oder ein Lobby-Unternehmen unter Vertrag nehmen, damit seine ökonomischen Interessen gewahrt bleiben. Dadurch, dass der Liberalismus nur die politische, nicht aber die ökonomische Despotie kritisiert, bleibt sein Demokratisierungsprojekt auf halbem Weg stehen. Es ist genau dieser Widerspruch, der regelmässig schwere Krisen des politischen Systems und der demokratischen Repräsentation provoziert. Die Menschen spüren nämlich, dass sie zwar wählen dürfen, aber nicht viel zu entscheiden haben, denn egal, welche Regierung ins Amt kommt, die Wirtschaftspolitik ist immer dieselbe. Und in genau diese Bresche ist der Rechtspopulismus gesprungen, der zwar nicht minder neoliberal wie die staatstragenden Parteien ist, aber doch zumindest die Verlogenheit des politischen Systems zur Sprache bringt und damit als Tabubrecher auftritt.
Die Unfähigkeit, jene Despotie zu erkennen, die sich aus den Eigentumsverhältnissen und der daraus folgenden Ungleichverteilung von Macht erklärt, die Ignoranz gegenüber der banalen Tatsache, dass man zur Wahrnehmung von Freiheiten auch die sozialen Voraussetzungen benötigt – das sind die zentralen Einwände der Linken gegen den Liberalismus. Dahinter steckt eine grundlegende Kritik der bürgerlichen Weltsicht, die Marx im 19. Jahrhundert als idealistisch charakterisierte. Die radikalsten Denker seiner Zeit konzentrierten sich darauf, die Religion zu hinterfragen und Meinungsfreiheit für diese Debatte zu fordern. Sie glaubten, die Gesellschaft verändern zu können, indem sie die bestehenden Ideen zertrümmerten. Marx betonte hingegen, dass die Herrschaftsverhältnisse nicht von der Religion oder einer falschen Moral herrühren, sondern vom «wirklichen Lebensprozess» der Menschen und den ökonomischen Beziehungen. Die Produktionsmittel als Privateigentum in den Händen einiger weniger spalte die Gesellschaft in soziale Klassen, mache die Ware zum Dreh- und Angelpunkt des gesellschaftlichen Lebens und stehe einer bewussten und demokratischen Kooperation im Weg. Wie Marx in einem mehrere Jahrzehnte andauernden Untersuchungsvorhaben herausarbeitete, zogen diese Eigentumsverhältnisse eine spezifische Weltsicht, die Verdinglichung sozialer Beziehungen und neue Formen der Herrschaft nach sich, die subtiler daherkamen als die Despotie der Fürsten und Könige.
Die Marx’sche Kritik richtete sich nie gegen das liberale Freiheitsversprechen; sie wies vielmehr darauf hin, dass dieses Versprechen in einer Gesellschaft der Warenbeziehungen und der Profitmaximierung, der sozialen Ungleichheit und allgemeiner Konkurrenz unerfüllt bleiben muss.
Zu diesem alten Argument kommt aber noch ein neueres hinzu, das mit den philosophischen Grundlagen der Aufklärung zu tun hat. Heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, lässt sich kaum noch leugnen, dass die westliche Moderne auf einem völlig artifiziellen Menschenbild beruht. Sie geht von einem Subjekt aus, das von sozialen Bindungen und Verpflichtungen losgelöst scheint. Fast so, als ginge es darum, sich von sozialen Kontakten «zu emanzipieren». Der spanische Philosoph César Rendueles hat das als «Soziophobie», als Angst vor der Gesellschaft, parodiert. Und tatsächlich hat das «freie Individuum» – ob nun als Homo oeconomicus der Wirtschaftstheorie oder als «Lonely Wolf» der maskulinen Popkultur – wenig mit unserer realen Existenz zu tun. Wir Menschen sind nicht nur «Gattungswesen», also soziale Geschöpfe, wie schon Marx notierte, sondern grosse Teile unseres Lebens auch extrem pflege- und sorgebedürftig. Die Moderne hat diese Bedeutung von «Care», also «femininen» Tätigkeiten und Verhaltensweisen, immer ausgeblendet. Das erlangt zunehmend auch eine ökologische Dimension. Wir brauchen nicht nur die Gemeinschaft, sondern sind eingebettet in unsere Umwelt. Die Vorstellung eines Subjekts, das sein Schicksal mithilfe des freien Willens gestaltet, ignoriert die soziale und ökologische Verschränkung und richtet sich auf Dauer deshalb gegen das Sein des Menschen selbst. Der Klimawandel und das Artensterben verweisen darauf, wie dringend wir eine Weltsicht brauchen, die nicht von atomisierten Subjekten, sondern von den Abhängigkeiten zwischen Mensch und Natur beziehungsweise zwischen den Menschen ausgeht.
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