Read the book: «История безумия в классическую эпоху»

Name: История безумия в классическую эпоху
Author: Michel Foucault
ISBN: 978-5-91103-827-4

Michel Foucault

Font::

MICHEL FOUCAULT

HISTOIRE DE LA FOLIE À L'ÂGE CLASSIQUE

Éditions Gallimard

I
Предисловие

Книга эта вышла давно, и я должен был бы написать к ней новое предисловие. Не скрою, мне это претит. Ведь, как бы я ни старался, мне всё равно захочется объяснить, почему в свое время она получилась именно такой, и по мере сил вписать ее в те процессы, которые происходят сегодня. Неважно, насколько это возможно в принципе и насколько удачно вышло бы у меня; в любом случае это было бы нечестно. Прежде всего, это бы не вязалось с той сдержанностью, с какой подобает относиться к книге человеку, ее написавшему. Книга появляется на свет – крошечное событие, вещица в чьих-то руках. С этого момента она включается в бесконечную игру повторов; вокруг нее – да и на удалении – начинают роиться двойники; каждое прочтение на миг облекает ее неосязаемой, неповторимой плотью; ее фрагменты получают самостоятельное бытие, им дают оценку вместо нее самой, в них пытаются втиснуть чуть ли не всё ее содержание, и, случается, именно в них она в конце концов находит последний приют; возникают двойники-комментарии – иные дискурсы, в которых она должна наконец предстать такой, какая она есть на самом деле, сознаться в том, что скрывала прежде, освободиться от всего напускного и показного. Переиздание, осуществленное в другое время и в другом месте, – такой же двойник: это не совсем подделка, но и не та же самая книга.

Тому, кто пишет книгу, трудно избежать искушения и не подчинить всё это пестрое мельтешение симулякров единому закону, не задать для них предначертанную заранее форму, не наделить их внутренним подобием, поставив на них особую метку, сообщающую им всем определенное и неизменное значение. «Вот он я, автор, – вглядитесь в мое лицо, в мой облик; вот на что должны быть похожи все те образы-двойники, которые появятся в обращении под моим именем; и грош цена тем из них, что удаляются от этого образца, а о достоинствах прочих вы можете судить по степени их сходства с ним. Я – имя этим двойникам, я их закон, их душа, их тайна и чаша весов». Именно так обычно и пишут. Предисловие – первый поступок, с которого начинается единовластие автора, ибо здесь провозглашается его тирания: вы обязаны ни в чем не отступать от моего замысла, свое прочтение книги, свой анализ ее, свои критические замечания вы будете поверять моими намерениями; и не заблуждайтесь относительно моей скромности: говоря о границах предпринятого мною труда, я имею в виду поставить пределы вашей свободе; а если я заявляю, что, должно быть, оказался не на высоте поставленной задачи, то только потому, что не желаю уступать вам свою привилегию, не хочу, чтобы и у вас, в противовес моей книге, возникал фантазм книги иной, весьма и весьма похожей на нее, но более совершенной. Я – царь сказанному мною и сохраняю над ним всю полноту власти: власти моего замысла и власти того смысла, какой мне угодно было придать своим словам.

Мне бы хотелось, чтобы книга (по крайней мере, в глазах человека, ее написавшего) была только совокупностью составляющих ее фраз и ничем иным; чтобы у нее не было двойника-предисловия, самого первого ее симулякра, почитающего себя вправе диктовать свои законы всем остальным подобиям, которые могут в будущем сложиться на ее основе. Мне бы хотелось, чтобы эту вещицу-событие, едва заметную среди великого множества других книг, переписывали вновь и вновь, чтобы она распадалась на фрагменты, повторялась, отражалась, двоилась и в конечном счете исчезла – причем так, чтобы тот, кому случилось ее создать, никогда не смог добиваться для себя права быть ей хозяином или навязчиво внушать другим, что именно он хотел в ней сказать и чем именно она должна быть. Короче, мне бы хотелось, чтобы книга не сводила собственный статус к статусу текста – с этим прекрасно справится педагогика или критика, – но чтобы ей хватило нахальства объявить себя дискурсом, иначе говоря, одновременно сражением и оружием, стратегией и ударом, борьбой и трофеем или боевой раной, стечением обстоятельств и отголоском минувшего, случайной встречей и повторяющейся картиной.

Вот почему, когда меня попросили написать новое предисловие к переизданию моей книги, я мог ответить только одно: давайте уберем старое. Так будет честно. Давайте не будем пытаться ни объяснять, чем была в свое время эта давняя книга, ни вписывать ее в реалии сегодняшнего дня; той цепи событий, к которой она принадлежит и которая и есть настоящий ее закон, пока не видно конца. Что же до новизны, то давайте не будем делать вид, будто мы обнаружили ее в самой книге, словно какой-нибудь тайник, сокровище, которого не заметили поначалу: новизна возникла только из слов, что были о ней сказаны, и из событий, во власти которых она оказалась.

– Но ведь вы только что написали предисловие.

– По крайней мере, короткое.

Мишель Фуко

I.I. «Stultifera navis»

На исходе Средних веков западный мир избавляется от проказы. По окраинам поселений, за воротами городов образуется нечто вроде больших проплешин: болезнь, отступив, надолго превратила эти места в бесплодные, необитаемые пространства. Отныне они на века будут отданы во власть нечеловеческого начала. С XIV по XVII век они, замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новое воплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения и изгнания из сообщества.

Начиная с эпохи Высокого Средневековья и до конца Крестовых походов количество проклятых селений – лепрозориев по всей Европе неуклонно росло. Согласно Матвею Парижскому, в христианском мире в целом их насчитывалось до девятнадцати тысяч ¹ ². Во всяком случае, во Франции к 1266 году, когда Людовик VIII ввел в действие свои правила для лепрозориев, их было более двух тысяч. В одном только Парижском диоцезе их число доходило до сорока трех; среди них были Бур-ла-Рен, Корбей, Сен-Валер и зловещий Шан-Пурри (Гнилое Поле); к ним принадлежал и Шарантон. Два самых крупных лепрозория – Сен-Жермен и Сен-Лазар ³ – находились в непосредственной близости от Парижа; их названия встретятся нам в истории другой болезни. Ибо начиная с XV века лепрозории постепенно приходят в запустение; Сен-Жермен уже в следующем столетии превращается в исправительное заведение для малолетних преступников, а в Сен-Лазаре к тому моменту, когда здесь появляется святой Винсент, остается один-единственный прокаженный, «сьёр Ланглуа, стряпчий светского суда». В Нансийском лепрозории, одном из крупнейших в Европе, в эпоху регентства Марии Медичи содержатся всего четверо больных. Согласно «Мемуарам» Кателя, к концу Средневековья в Тулузе насчитывалось двадцать девять больниц, и семь из них были лепрозориями; но уже в начале XVII века встречаются упоминания только трех – Сен-Сиприена, Арна-Бернара и Сен-Мишеля ⁴. Избавление от проказы нередко становится поводом для празднеств: так, в 1635 году жители Реймса устраивают торжественную процессию, дабы возблагодарить Бога, спасшего их город от этого бедствия ⁵.

Королевская власть на протяжении всего предшествующего столетия пыталась взять под контроль те огромные богатства, какие представляли собой земельные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. 19 декабря 1543 года Франциск I своим ордонансом повелел произвести их учет и составить опись, «дабы положить конец великому беспорядку, каковой издревле царил в лечебницах для прокаженных»; в свою очередь, Генрих IV эдиктом от 1606 года предписывает произвести ревизию их счетов и направить «все средства, от сего разыскания полученные, на содержание впавших в нужду дворян и увечных солдат». То же требование держать лепрозории под контролем звучит и в эдикте от 24 октября 1612 года, но теперь на дополнительные деньги предполагается закупить пропитание для бедняков ⁶.

На самом деле проблема лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца XVII века; вокруг этого вопроса, весьма важного в экономическом отношении, не раз вспыхивали споры. Ведь в одной только провинции Дофине оставалось к 1677 году целых сорок четыре лепрозория! ⁷ 20 февраля 1672 года Людовик XIV передает ордену святого Лазаря и кармелитам имущество всех духовно-рыцарских орденов и возлагает на них управление всеми лепрозориями королевства ⁸. Не проходит и двух десятилетий, как эдикт 1672 года утрачивает силу: в результате последовательных мер, осуществляемых с марта 1693 по июль 1695 года, имущество лепрозориев должно перейти в ведение других больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных, разбросанных по одной тысяче двумстам сохранившимся к тому времени лечебницам, соберут в Сен-Месмене, под Орлеаном ⁹. Прежде всего эти предписания исполняются в Париже: парижский парламент направляет соответствующие доходы на нужды заведений, принадлежащих Общему госпиталю; его примеру следуют и провинциальные суды. В Тулузе имущество лепрозориев передается госпиталю для неизлечимых больных (1696); в Больё, в Нормандии, – Канскому Отель-Дьё; в Воле – госпиталю Сент-Фуа ¹⁰. Кроме Сен-Месмена, одни только стены Гане, в окрестностях Бордо, будут отныне напоминать об ушедшей болезни.

В XII столетии только в Англии и Шотландии с их полуторамиллионным населением было открыто двести двадцать лепрозориев. Однако уже в XIV веке они часто пустуют; к тому времени, когда Ричард III приказывает провести проверку в Рипонском госпитале, то есть к 1342 году, в нем больше не остается ни одного прокаженного, и король передает средства, принадлежащие заведению, на нужды бедняков. В больнице, основанной в конце ХII века архиепископом Пюизелем, к 1434 году только два места оставлены для больных лепрой – на случай, если таковые будут обнаружены ¹¹. В 1348 году в крупном Сент-Олбанском лепрозории находится всего трое пациентов; двадцать четыре года спустя за неимением прокаженных заброшена лечебница в Роменолле, в графстве Кент. Лепрозорий святого Варфоломея в Чатеме, один из самых больших в Англии, был основан в 1078 году; при Елизавете там остается лишь два человека, и в 1627 году его ликвидируют окончательно ¹².

Отступление проказы, разве что чуть более медленное, наблюдается и в Германии; точно так же изменяются функции лепрозориев. Как и в Англии, этот процесс ускоряется Реформацией: все благотворительные заведения и больницы передаются в ведение городских властей; так обстоит дело в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 году имущество всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна переходит к другим лечебницам. В донесении одного из штутгартских магистратов от 1589 года указано, что за последние пятьдесят лет в местный лепрозорий не поступило ни одного больного. В Липлингене в лепрозорий очень рано начинают помещать неизлечимых больных и умалишенных ¹³.

Странное исчезновение лепры не было, конечно, долгожданным результатом таинственных медицинских процедур; это произошло само собой, благодаря изоляции больных, а также вследствие прекращения контакта с восточными очагами инфекции после окончания Крестовых походов. Проказа отступает, и с ее уходом отпадает надобность в тех местах изоляции и том комплексе ритуалов, с помощью которых ее не столько старались одолеть, сколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как объект своего рода поклонения навыворот. Но есть нечто, что переживет саму проказу и сохранится в неизменности даже в те времена, когда лепрозории будут пустовать уже не первый год, – это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного; это смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и непременно очерченная сакральным кругом.

Прокаженный изгнан из этого мира, из сообщества видимой церкви, однако его бытие по-прежнему остается напоминанием о Боге, ибо оно несет на себе знак его гнева и отмечено его милостью. «Друг мой, – говорится в требнике Вьеннской церкви, – Господу Богу было угодно, чтобы заразился ты сей болезнью, и великой осеняет тебя Господь благодатью, желая покарать за то зло, какое ты совершил в мире сем». И в тот самый момент, когда священник со служками выволакивают его из церкви gressu retrograde¹⁴, он, как его заверяют, продолжает свидетельствовать в пользу Бога: «И пусть отлучен ты от церкви и от заступничества святых, но не отлучен от милосердия Божьего». У Брейгеля за восхождением на Голгофу, куда вослед Христу идет весь народ, издали наблюдают прокаженные: таково их место во веки веков. Запечатленные священной болезнью, они обретают спасение в самом своем положении изгоев и даже благодаря ему: по закону того странного воздаяния, что противоположно воздаянию за молитвы и заслуги, их спасает рука, к ним не протянутая. Грешник, не пускающий прокаженного на порог, открывает ему путь в Царствие небесное. «А потому будь терпелив в болезни своей; ибо Господь отнюдь не презирает тебя за болезнь твою и не отлучает от Себя; если же будешь ты терпелив, обретешь спасение, подобно тому нищему в струпьях, что умер у ворот богача и вознесся прямиком в рай» ¹⁵. Прокаженный всеми оставлен, и в том его спасение; изгнание для него – особая форма причастия.

Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, – однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и «повредившиеся в уме»; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом – и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него.

– - -

Но не будем забегать вперед.

Поначалу проказа передает эстафету венерическим болезням. В конце XV века они, словно законные наследники, приходят на смену лепре. Венериков принимают во многие больницы для прокаженных: при Франциске I их сначала пытаются разместить в приходской лечебнице в Сент-Эсташе, затем в Сен-Никола – прежде обе больницы служили лепрозориями. В два приема, сперва при Карле VIII, потом в 1559 году, им были переданы те лачуги и хибары в Сен-Жермен-де-Пре, где в свое время обретались прокаженные ¹⁶. Вскоре число венериков настолько возрастает, что приходится предусмотреть возведение для них новых зданий «в известных пустынных местах нашего города, поименованного выше, и в пригородах, от соседних отгороженных» ¹⁷. Взамен прежней проказы рождается новая. Впрочем, смена болезней происходит отнюдь не легко и не гладко. Ибо чувство ужаса не чуждо и самим прокаженным.

Они испытывают отвращение к пришельцам и не желают принимать их в свой жуткий мир: Est mirabllis contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et еа infectos secum habltare nоn permittant ¹⁸ ¹⁹. Но хотя права прокаженных на обитание в подобных «отгороженных» местах древнее, их самих остается слишком мало, чтобы заставить с собой считаться. Венерические больные не замедлили вытеснить их почти отовсюду.

И все же исполнять ту роль, какая в средневековой культуре отводилась проказе, суждено в классическом мире отнюдь не венерическим болезням. Несмотря на все те меры, которые принимаются поначалу для исключения венериков из сообщества, вскоре они уже занимают свое место в ряду прочих больных. Их, пусть и неохотно, принимают на лечение в больницы. Они поступают в парижский Отель-Дьё ²⁰; попытки изгнать их оттуда всякий раз кончаются неудачей – венерики приживаются там и смешиваются с другими пациентами ²¹. В Германии для них строят специальные заведения, не ради их изоляции, но чтобы обеспечить необходимое лечение; в Аугсбурге семейство Фуггеров основывает две такие больницы. Город Нюрнберг берет на жалованье врача, умевшего, по его утверждению, «die malafrantzos vertreiben» ²² ²³. Ибо, в отличие от лепры, эта болезнь очень быстро стала чисто медицинской проблемой, исключительно предметом врачевания. Повсюду разрабатываются свои курсы лечения; община святого Косьмы, в подражание арабам, использует для этой цели ртуть ²⁴; в парижском Отель-Дьё применяют главным образом териак. Затем широкое распространение получает гваяковое дерево, которое, если верить «Syphilidis» Фракасторо и Ульриху фон Гуттену, ценилось дороже американского золота. Чуть ли не повсеместно прибегают к потогонным средствам. Короче говоря, на протяжении XVI века венерические болезни постепенно включаются в число заболеваний, подлежащих лечению. Конечно, нельзя не учитывать и всей совокупности относящихся к ним моральных оценок, однако на собственно медицинское восприятие их эти оценки оказывают очень незначительное влияние ²⁵.

Любопытный факт: в XVII веке венерические болезни до некоторой степени отрываются от своего медицинского контекста и, наряду с безумием, интегрируются в нравственное пространство исключения из сообщества – и происходит это под воздействием сложившегося в эту эпоху мира изоляции. На самом деле истинными наследниками лепры выступают не они, а другой, весьма сложный феномен, который войдет в сферу медицинских интересов еще очень нескоро.

Этот феномен – безумие. Однако для того, чтобы это новое наваждение заняло место проказы в ряду многовековых страхов и стало, подобно ей, вызывать по отношению к себе реакцию отторжения, исключения, очищения – ему, впрочем, очевидным образом родственную, – потребуется длительный, продолжающийся около двух столетий, латентный период. Прежде чем безумие было укрощено, прежде чем его восприятие снова вызвало к жизни древние ритуалы, что произошло к середине XVII века, оно настойчиво и неотвязно сопровождало все главные сферы человеческого опыта в эпоху Возрождения.

О том, как существовало безумие в этот период и какие основные образы оно принимало, мы сейчас и напомним – по необходимости очень кратко.

– - -

Начнем с наиболее простого – и наиболее символичного – из этих образов.

С наступлением эпохи Ренессанса область воображаемого пополняется новым объектом, который вскоре займет в ней особое место: это Корабль дураков, загадочный пьяный корабль, бороздящий тихие воды притоков Рейна и фламандских каналов.

Известно, что Narrenschiff – это литературный конструкт, заимствованный, судя по всему, из древнего цикла легенд об аргонавтах, цикла, который, наряду с другими мифологическими темами, незадолго перед тем обрел вторую жизнь и вторую молодость и был возведен в статус государственного мифа в герцогстве Бургундском. В моду входит сочинение «Кораблей», чей экипаж, состоящий из вымышленных героев, из олицетворенных добродетелей и пороков или социальных типов, отправляется в великое символическое плавание; оно приносит персонажам если не благоденствие, то по крайней мере встречу со своей судьбой либо с правдой о самом себе. Так, Симфориан Шампье слагает «Корабль государей и бранных подвигов дворянства» (1502) и вслед за ним, в 1503 году, «Корабль добродетельных дам»; создаются «Blauwe Schute» Якопа Ван Устворена (1413), «Narrenschiff» Бранта (1497), сочинение Иодока Бадия «Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum»(1498)²⁶ и даже некий «Корабль здоровья». И конечно, ко всей этой вымышленной флотилии принадлежит знаменитое полотно Босха.

Однако Narrenschiff – единственное из всех этих судов, которое существовало не только в романах и сатирах, но и в самой действительности; такие корабли, заполненные сумасшедшими и перевозившие свой необычный груз из города в город, были на самом деле. В те времена безумцам ничего не стоило вести бродячий образ жизни. Города при первом удобном случае изгоняли их за пределы своих стен; и они так и скитались по отдаленным деревням, если только их не препоручали какой-нибудь группе купцов или паломников. Особенное распространение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первую половину XV века было зарегистрировано шестьдесят два умалишенных; тридцать один человек был изгнан из города; за следующие пятьдесят лет, судя по дошедшим до нас свидетельствам, еще двадцать один человек не по своей воле покинул город – причем речь идет только о безумцах, задержанных муниципальными властями ²⁷. Нередко бывало, что их передавали на попечение морякам: в 1399 году во Франкфурте матросам поручают избавить город от безумного, который расхаживал по улицам нагишом; в самом начале XV века какого-то невменяемого преступника таким же образом переправляют в Майнц. Случается, что моряки ссаживают на берег своих неудобных пассажиров раньше, чем обещали; подтверждением тому – история с франкфуртским кузнецом, которого дважды выдворяли из города и который оба раза возвращался обратно, покуда наконец его не доставили в Крейцнах, где он и осел ²⁸. Должно быть, у причалов европейских городов часто можно было встретить такие «корабли дураков».

С точностью восстановить смысл подобного обычая не так легко. Можно было бы счесть, что власти попросту применяли к безумным общепринятую меру – высылку из города всех занимающихся бродяжничеством; но эта гипотеза не покрывает всех фактов: ведь бывало и так, что некоторых умалишенных помещали в больницы и лечили именно от безумия, причем еще в те времена, когда для них не строили специальных домов; в дортуарах парижского Отель-Дьё были поставлены приспособленные для них койки ²⁹; да, впрочем, и в большинстве европейских городов на протяжении всего Средневековья и Возрождения существовали особые места лишения свободы, предназначенные для сумасшедших, – как, например, Шатле в Мелене ³⁰ или знаменитая канская Тур-о-Фу, Башня Безумцев ³¹; таковы же бесчисленные немецкие Narrturmer, вроде Любекских ворот или Гамбургского Jungpfer ³². Значит, изгнанию подлежит не всякий безумец, и можно, таким образом, предположить, что изгоняют только безумных чужеземцев: город соглашается брать на свое попечение только тех, кто относится к числу его граждан. В самом деле, в отчетных ведомостях некоторых средневековых городов мы обнаруживаем отчисления на нужды умалишенных либо дарения в их пользу ³³. Однако в действительности это гораздо более сложная проблема – ведь существуют и своего рода сборные пункты, где безумцев больше, чем в других местах, но они не принадлежат к коренному населению. Это, прежде всего, места паломничества, такие как церковь Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, а также святыни Безансона и Геля; паломничества к ним организовывались, а иногда и субсидировались тем или иным городом или госпиталем ³⁴. И не исключено, что корабли дураков, неотступно занимавшие воображение людей в период Раннего Ренессанса, были именно кораблями паломников, плавание на которых обретало в высшей степени символический смысл: умалишенные отправлялись на поиски своего разума – кто спускаясь по рекам Рейнской области вниз, по направлению к Бельгии и Гелю, кто поднимаясь вверх по Рейну, к Юре и Безансону.

Но существуют и другие города, такие как, например, Нюрнберг: они, безусловно, не являются местом паломничества, однако в них скапливается много безумных – во всяком случае, гораздо больше, чем может оказаться в самом городе. Средства на их размещение и содержание выделяются из городского бюджета, но их не лечат, а недолго думая сажают в тюрьму ³⁵. Можно предположить, что в некоторые крупные города – те, что стояли на пересечении дорог или были торговыми центрами, – безумцев, причем в довольно значительном количестве, привозили с собой купцы и моряки и там «теряли», очищая от них город, откуда те были родом. Возможно, случалось и так, что места подобного «паломничества наоборот» постепенно сливались с пунктами, куда безумцев, напротив, приводили именно как паломников. Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать его; он оказывался в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда. Возможно, что именно по такой схеме шло развитие деревни Гель: место паломничества постепенно превращалось в некий анклав, землю обетованную, где человека ждет избавление от безумия, но где над ним, в соответствии с древними представлениями, совершается нечто вроде ритуала исключения из сообщества.

Ведь смысл подобного перемещения безумных, смысл действа, которым обставляется их изгнание, смысл самого их отбытия или отплытия вовсе не сводится к одной только общественной пользе либо к безопасности их сограждан. Здесь, безусловно, присутствовала и иная система значений, более близкая к ритуалу; отдельные следы ее можно различить до сих пор. Так, безумным запрещено появляться в церкви ³⁶, тогда как, согласно церковному праву, они могут исповедоваться и причащаться ³⁷. Церковь не предусматривает санкций против священника в случае, если тот лишится рассудка; однако же в Нюрнберге в 1421 году безумного священника изгоняют из города с особой торжественностью, как если бы фигура его сделалась еще более нечистой вследствие своей сакральности; подъемные деньги выделяются ему из городского бюджета ³⁸. Бывало и так, что умалишенного подвергали публичной порке, а затем, после своеобразной игры в погоню, преследования понарошку, изгоняли из города ударами розог ³⁹. Все эти черты указывают на то, что высылка безумных стояла в одном ряду с прочими ритуальными изгнаниями.

Теперь понятнее становится та интереснейшая и богатейшая смысловая нагрузка, которую несло на себе плавание дураков и благодаря которой оно так поражало воображение. С одной стороны, не нужно преуменьшать бесспорную практическую пользу от этого плавания; препоручить безумца морякам – значит наверняка от него избавиться, чтобы он не бродил где попало под стенами города, а уехал далеко, сделался пленником своего отъезда. Но с другой стороны, тема воды привносит во все это целый сонм связанных с нею смутных представлений; вода не просто уносит человека прочь – она его очищает; к тому же, находясь в плавании, он пребывает во власти своей переменчивой судьбы: на корабле каждый предоставлен собственной участи, всякое отплытие может стать для него последним. Дурак на своем дурацком челноке отправляется в мир иной – и из иного мира прибывает, высаживаясь на берег. Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. В известном смысле это плавание – всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то же время вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у ворот города: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, а поскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, то и держат его строго на линии границы. Для внешнего мира он – внутри, для внутреннего – вовне. Такое в высшей степени символичное положение он занимает и поныне – если, конечно, иметь в виду, что прежняя вполне зримая крепость порядка превратилась сегодня в цитадель нашего сознания.

Именно такова роль воды и плавания на корабле. Безумец заперт на его борту, словно в тюрьме, побег из которой невозможен; он – всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей, их великой переменчивости, неподначальной ничему. Он – узник, стоящий посреди самой вольной, самой широкой из дорог; он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку. Он – Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage). И неведома никому земля, к которой причалит его корабль, – равно как не знает никто, из каких краев он прибыл, когда нога его ступает на берег. Нет у него иной правды, иной родины, кроме бесплодных просторов, пролегающих между двумя берегами, двумя чужбинами ⁴⁰. Неважно, ритуал ли отплытия с присущей ему системой значений находится у истоков этой связи помешательства и воды, которая прослеживается в сфере воображаемого западноевропейской культуры на протяжении всего ее существования, – или же, наоборот, именно их сближение вызывает из глубины веков этот ритуал и закрепляет его в сознании. Одно бесспорно: в восприятии европейца вода надолго связывается с безумием.

В свое время уже Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякам ссадить его на побережье Корнуэльса. И когда он появляется во дворце короля Марка, никто его не узнает, никто не ведает, откуда он держит путь. Но уж слишком часто ведет он странные речи – они и знакомы, и словно бы идут откуда-то издалека; слишком хорошо ему известно, что скрывается за самыми привычными вещами, – а значит, он выходец из какого-то очень близкого к нашему, но иного мира. Он – не пришелец с твердой суши, на которой покоятся твердыни городов; он – выходец из беспокойного, неугомонного моря, этой волшебной равнины, изнанки мира, чьи неведомые пути хранят в себе столько удивительных тайн. Изольда лучше, чем кто-либо, понимает, что этот безумец – сын моря, вестник беды, брошенный здесь дерзкими матросами: «Будь прокляты моряки, что привезли с собой этого дурака! Зачем они не вышвырнули его в море!» ⁴¹ ⁴² Та же тема не раз возникает в последующие века: у мистиков XV столетия она трансформировалась в мотив души-челнока, одинокой в безбрежном море желаний, в бесплодном поле забот и неведения, окруженной бликами ложного знания, заброшенной в самую сердцевину неразумного мира; челн души обречен оставаться во власти великого моря безумия, если не удастся ему бросить надежный якорь веры либо поднять свои духовные паруса, дабы веяние духа Божьего направило его в порт ⁴³. В конце XVI века Деланкр был убежден: именно море причиной тому, что все племя мореплавателей служит дьяволу: неверная пашня, по которой, полагаясь лишь на звезды, ведут борозду корабли; секреты, передающиеся из уст в уста; удаленность от женщин; наконец, самый вид этой бескрайней волнующейся равнины лишают человека веры в Бога и сколько-нибудь прочных связей с родиной; и тогда он вверяет себя дьяволу и безбрежному океану его происков ⁴⁴. В классическую эпоху влиянием морского климата обычно объясняли меланхолический темперамент англичан: вечный холод и сырость, неустойчивая погода приводят к тому, что крошечные капельки воды, проникая во все жилы и фибры тела, делают человека хилым и предрасположенным к безумию ⁴⁵. Наконец, не касаясь богатейшей литературной традиции – от Офелии до Лорелеи, упомянем лишь грандиозную полуантропологию, полукосмологию Хайнрота, у которого безумие становится проявлением в человеке некоего темного «водного» начала, того сумрачного беспорядка, зыбкого хаоса, где все зарождается и все умирает, – хаоса, противостоящего светозарному, зрелому, устойчивому разуму ⁴⁶.

Но если в воображении европейца плавание дураков связывается со столькими мотивами, восходящими к незапамятным временам, то почему тогда эта тема так внезапно оформляется в литературе и в иконографии именно к XV веку? Почему вдруг возникают очертания Корабля дураков, а его дурацкая команда начинает назойливо вторгаться даже в привычнейшие картины жизни? Почему от древнего союза воды и безумия в один прекрасный день – не раньше и не позже – появилось на свет подобное судно?

– - -

Потому что оно символизирует собой ту тревогу и беспокойство, которые внезапно охватывают европейскую культуру в конце Средних веков. Безумие и безумец становятся важнейшими персонажами этой культуры – во всей своей двойственности: они несут в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека.

Прежде всего, возникает целая литература сказок и моралите. Корнями своими она, по-видимому, уходит в далекое прошлое. Однако к концу Средних веков она захватывает все новые и новые пространства: теперь это длинная вереница «дурачеств», где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку – не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой ⁴⁷. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики. В фарсах и соти все более важное место занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака ⁴⁸. Отныне это не просто забавная, привычная в своей маргинальности фигура ⁴⁹; он – хранитель истины, его место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии: влюбленным он объясняет, что такое любовь ⁵⁰, юношам – в чем правда жизни ⁵¹, гордецам, нахалам и обманщикам – как они в действительности ничтожны ⁵². Даже старинные праздники дураков, которые были в такой чести во Фландрии и в Северной Европе, теперь переносятся на подмостки, а вся стихийная пародия на религию оформляется в социальную и моральную критику.

Глупость вершит свое дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины разума и истины. Именно она, погрузив всех без разбору на свой полоумный корабль, обрекает людей на совместную одиссею («Blauwe Schute» Ван Устворена, «Narrenschiff» Бранта); именно ее, злокозненную повелительницу, заклинает Мурнер в своем «Narrenbeschworung»⁵³; именно она действует заодно с Любовью в сатире Корроза «Против Безумной Любви» – и пререкается с нею, выясняя, кто из них двоих старше и главнее, которая из них вызывает к жизни другую и влечет за собой, куда захочет, как в диалоге Луизы Лабе «Спор глупости с любовью». У Глупости есть и свои академические забавы: она становится предметом ученых речей, произносит их сама и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, требует признать, что ближе стоит к счастью и истине, чем разум, ближе к разуму, чем сам разум; Вимпфелинг пишет свою «Monopolium Philosophorum» ⁵⁴ ⁵⁵, а Юдок Галл – «Monopolium et societas, vulgo des Lichtschiffs» ⁵⁶ ⁵⁷. Наконец, среди этих серьезных забав появляются великие тексты гуманистов – Флейдера и Эразма ⁵⁸. В виду этих бесконечных словопрений, этих неутомимых состязаний в диалектике, в виду этого возобновляющегося вновь и вновь обмена речами, выстраивается длинная череда зрительных образов – от «Операции Глупости» и «Корабля дураков» Иеронима Босха до «Dulle Grete»⁵⁹ Брейгеля; а гравюра запечатлевает сплетение мотивов Праздника Дураков и Танца Дураков, которое прежде было уделом театра и литературы ⁶⁰. Воистину, начиная с XV века лик безумия поражал воображение европейца.

Последовательность дат говорит сама за себя: изображение Пляски Мертвецов на кладбище Невинноубиенных младенцев относится, по-видимому, к самому началу XV века ⁶¹; та же Пляска в Шез-Дьё создана около 1460 года; а в 1485-м Гюйо Маршан выпускает в свет свою «Пляску смерти». Бесспорно, все эти шестьдесят лет прошли под знаком образа ухмыляющейся смерти. В 1492 году Брант пишет «Narrenschiff», который пятью годами позже будет переведен на латынь. В последние годы XV столетия Иероним Босх создает свой «Корабль дураков». В 1509 году появляется «Похвала Глупости». Очередность ясна.

До второй половины XV века, и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти. Конец отдельного человека и конец истории принимают облик войн и эпидемий чумы. Над человеческим бытием тяготеет предначертанный свыше предел, который никому не дано перейти. Мир заключает в себе скрытую угрозу – и угроза эта бесплотна. Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека. Ужас перед последней чертой – смертью – затаился в глубине неиссякаемой иронии; теперь он обезоружен заранее; он сам становится смешным, приобретая повседневные, ручные формы, повторяясь в каждый миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки каждого человека. Небытие в смерти отныне – ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже сейчас. Безумие, глупость – это присутствие смерти здесь и теперь ⁶². Но в то же время это присутствие смерти побежденной, укрывшейся во всех тех будничных приметах, которые и возвещают о наступлении ее царства, и свидетельствуют, что поживиться-то ей будет нечем. Смерть срывает маску, но под маской и не было ничего другого; достаточно приподнять нечто не истину, не красоту, а всего только гипсовую личину, пестрые лохмотья, – и откроется оскал скелета. У суетной маски та же улыбка, что и у мертвеца. Но в смехе безумца есть одна особенность: он уже заранее смеется смехом смерти; умалишенный, предрекая смертельный мрак, уже обезоружил его. В эпоху Позднего Возрождения вопли «Безумной Марго» торжествуют над «Торжеством смерти», воспетым в конце Средних веков на стенах Кампо-Санто⁶³.

Подмена темы смерти темой безумия не означает, что с прежней тревогой покончено; скорее, тревога эта обретает новые черты. Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел, угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри, как постоянная и неизменная форма существования. Прежде безумие людей заключалось в том, что они не замечали приближения последнего, смертного часа, прежде их следовало призвать к мудрости, показав им смерть, – теперь же мудрость будет разоблачать безумие везде и всюду, растолковывать людям, что они уже, в сущности, мертвецы и что смертный час близок именно постольку, поскольку безумие, охватившее всех, способно слиться со смертью в единое, неразделимое целое. Именно об этом – пророчество Эсташа Дешана:

А ныне [мир] мерзок, вял и хмур,
Дряхл, алчен стал и злоречив:
Зрю лишь одних глупцов и дур,
Конец уж близок, так и есть…
Все вкривь да вкось… ⁶⁴

Теперь элементы поменялись местами. Уже не конец времен, не конец света задним числом явит людям, что они были безумны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но именно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком того, что мир приближается к конечной катастрофе; и призывает ее, делает ее необходимой как раз людское помешательство.

Безумие и небытие переплелись в XV веке так тесно, что их связь сохранится надолго: мы обнаружим ее и в сердцевине опыта безумия, который возникает в классическую эпоху ⁶⁵.

– - -

Все формы, какие принимает этот опыт помешательства – и пластические, и литературные, – внешне предельно когерентны. Живописное изображение и текст постоянно отсылают друг к другу, выступая то комментарием, то иллюстрацией. Одна и та же тема, все тот же Narrentanz встречается нам снова и снова – и в народных празднествах, и в театральных представлениях, и на гравюрах; а последняя часть «Похвалы Глупости» целиком строится по образцу длинного шествия дураков, где все ремесла, все сословия, проходя перед нами в свой черед, вовлекаются в великий хоровод неразумия. Не исключено, что большая часть фантастической фауны, заполняющей собой все полотно лиссабонского «Искушения», заимствована из традиционных масок; некоторые фигуры, возможно, перешли туда из «Malleus» ⁶⁶ ⁶⁷. А что такое знаменитый «Корабль дураков», если не прямой перевод на язык живописи «Narrenschiff» Бранта? Картина, носящая название этой книги, во всех деталях иллюстрирует ее XXVII песнь, где также клеймятся пoзopoм potatoreset edaces⁶⁸. Высказывалось даже предположение, что она входила в целый цикл полотен-иллюстраций к основным песням Брантовой поэмы ⁶⁹.

И однако не следует обольщаться внешне строгой преемственностью мотивов и предполагать нечто большее, чем то, что поведано самой историей ⁷⁰. Вполне вероятно, что такого исследования, какое провел Эмиль Маль для предшествующих эпох, особенно в отношении темы смерти, в нашем случае выполнить не удастся. Прекрасное единство слова и образа, того, что изображено средствами языка и что высказано средствами живописи, начинает распадаться; в данную единицу времени они не обладают одним и тем же, общим для них значением. И пусть Образ все еще призван говорить, передавать собою нечто единосущное языку – нельзя не признать, что говорит он уже не вполне то же самое; и что живопись благодаря своим специфическим изобразительным смыслам погружается в некий новый опыт, который все больше и больше будет расходиться со сферой языка, – какой бы тождественной ни казалась их поверхностная тематика. Изображение и речь пока еще иллюстрируют одну и ту же басню о глупости в пределах одного и того же нравственного мира; но они уже разнонаправленны, и еле заметная трещинка между ними намечает ту главную линию раздела, которая станет определяющей для западноевропейского опыта безумия.

Появление безумия на горизонте ренессансной культуры сказывается прежде всего в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в тугой узел духовными значениями начинает словно бы затуманиваться, и из этого тумана возникают фигуры, чей смысл нельзя воплотить иначе, нежели в различных видах помешательства. Какое-то время готические формы еще живут, но мало-помалу они умолкают, перестают вещать, взывать и наставлять и, лишенные всякого возможного языка, но по-прежнему привычные для глаза, обнаруживают лишь присутствие своей фантастичности. Образ, отныне свободный, не подчиненный более мудрости и назиданию, попадает в гравитационное поле собственного безумия.

Как ни парадоксально, но причина этого освобождения образа – в разрастании его значения, в том самопроизвольном умножении смысла, благодаря которому между вещами сплетается столь плотная ткань многочисленных и запутанных отношений, что их уже невозможно расшифровать, не обладая эзотерическим знанием, а сами вещи, со своей стороны, настолько обременены атрибутами, признаками, аллюзиями, что в конечном счете теряют свой привычный облик. Непосредственному восприятию уже не под силу уловить смысл изображения, оно не говорит само за себя; между знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается пропасть. Пустота образа заполняется видениями и галлюцинациями. Свидетельство подобной пролиферации смысла на закате эры готики – книга «Speculum humanae salvationis» ⁷¹ ⁷², где между Ветхим и Новым Заветом, помимо традиционных, восходящих к патристике соответствий, выстраивается целая система символических связей, не профетического порядка, но принадлежащих к сфере воображаемого. Прообразом Страстей Христовых служит не только жертвоприношение Авраама; Страсти вовлекают в свою орбиту все, что есть притягательного в пытке, все ее бесчисленные видения; рядом с крестом появляется Тувал, кузнец, и колесо Исайи, создается фантастическая картина ожесточения, страдания и истязаемых тел, никак не связанная с поучительными сторонами жертвоприношения. И вот уже образ перегружен дополнительными смыслами, вынужден стать их носителем. Но в этот смысловой избыток может просочиться греза, бессмыслица, неразумие. Фигуры-символы легко превращаются в силуэты из кошмарного сна. Свидетельством тому – старинная аллегория мудрости, на немецких гравюрах нередко изображаемой в виде длинношеей птицы, чьи мысли, медленно поднимаясь от сердца к голове, успевают стать взвешенными и продуманными ⁷³; система значений этого символа излишне подчеркнута – и словно наливается тяжестью: долгий путь размышления, обретая зрительный образ, превращается в тигель утонченного знания, в инструмент для дистилляции квинтэссенций. Шея Gutemensch⁷⁴ становится все длиннее, выступая образом не столько мудрости, сколько всех реальных переходных ступеней знания; и человек-символ преображается в фантастическую птицу со сложенной в тысячу раз непомерной шеей – в бессмысленное существо, стоящее на полпути между животным и вещным миром, влекущее не так строгостью смысла, как собственно изобразительным обаянием. Символическая мудрость эта – в плену у безумствующих грез.

Мир образов претерпевает коренное изменение: стиснутый множественностью смыслов, он освобождается от упорядоченности форм. Поверхность изображения скрывает в себе столько различных значений, что предстает уже только загадочным ликом. Отныне власть его – не в поучении, но в неодолимой притягательности. Показательна эволюция химеры – всем известной химеры, встречающейся повсеместно уже в Средние века, от английских псалтирей до Шартрского и Буржского соборов. В те времена химера давала наглядный урок того, как душа человека, терзаемого желаниями, становится пленницей звериного начала; все эти гротескные лица, расположенные на брюхе у чудовищ, принадлежали к миру великой платоновской метафоры и являли собой унижение духа, впавшего в безумие греха. Но вот наступает XV век, и химера, образ человеческого безумия, становится одной из излюбленных фигур в бесконечном множестве «Искушений». Отшельник в покое своего уединения осажден со всех сторон не предметами, пробуждающими в нем желания, но скопищем ненормальных, не разгаданных в своей тайне форм, безмолвных и мимолетных, всплывших из глубин сновидения и пребывающих отныне здесь, на поверхности этого мира. В лиссабонском «Искушении» одна из таких фигур восседает напротив святого Антония: порождение безумия, отшельнического одиночества, покаяния и лишений; тонкая улыбка озаряет это лицо, живущее отдельно от тела, воплощение чистой тревоги в виде подвижной гримасы. Именно этот силуэт, явившийся из кошмарного сна, – одновременно и субъект, и объект искушения; именно к нему прикован завороженный взгляд аскета; и тот и другой, не в силах оторваться, глядятся друг в друга, словно в зеркало, вопрошают друг друга беспрестанно и безответно, и окружающее их молчание нарушается лишь гнусным копошением нежити ⁷⁵. Химера больше не напоминает человеку в сатирической форме о его духовном предназначении, позабытом в безумном угаре желания. Отныне она – безумие, ставшее искушением: все, что несет она в себе невозможного, фантастического, нечеловеческого, все, что есть в ней от противоестественности, от чего-то бессмысленного, ползающего, кишащего, – как раз все это и сообщает ей ее странную власть. Свобода рожденных ею грез, пусть даже пугающих, фантазмы, сотканные ее безумием, влекут к себе человека XV столетия более властно, чем вожделенная реальность плоти.

В чем же состоит эта неодолимая, завораживающая сила – сила, являющая себя в данную эпоху через образы безумия?

Прежде всего, человек как будто открывает для себя в этих фантастических образах одну из тайн, одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и навсегда поименованных Адамом, в символы человеческих ценностей ⁷⁶. Но с наступлением Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека; и грешник, представ в последний час в отталкивающей наготе, открывает всем свое чудовищное обличье – обличье бредового животного – вроде сов, чьи паучьи туловища мешаются с нагими телами осужденных в «Аду» Дирка Боутса; вроде крылатых насекомых в духе Стефана Лохнера, бабочек с кошачьими головами, сфинксов с надкрыльями майских жуков, птиц с крыльями беспокойными и жадными, словно руки; вроде огромного жертвенного животного с узловатыми пальцами, изображенного на полотне «Искушения» Грюневальда. Животное начало перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями и символами; отныне именно оно неодолимо притягивает человека своей необузданной дикостью, неисчерпаемой, невозможной чудовищностью – и именно оно обнажает ту мрачную ярость, то бесплодное безумие, что царит в человеческом сердце.

Но безумие притягательно и другой своей стороной, прямо противоположной: это не только темные глубины человеческой природы, но и знание. Знание прежде всего потому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то великой тайны; святой Антоний, которого они искушают, терзаем не безудержностью Желания, но жалом гораздо более коварным – жалом любопытства; его искушает знание, такое далекое и такое близкое, знание, которое дарует и одновременно скрывает в себе улыбка химеры; он отступает назад как раз потому, что не позволяет себе перейти запретные границы знания; он уже знает (в этом-то и состоит его Искушение) то, что позднее будет высказано Кардано: «Мудрость, как и все прочие драгоценности, должно вырывать из лона земли» ⁷⁷. А хранителем этого знания, столь недоступного и столь устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные – и оттого еще более тревожные – его образы, то Дурак несет его все целиком, в безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него плотно заполнен незримым знанием. Брейгель смеется над калекой, пытающимся проникнуть в эту хрустальную сферу ⁷⁸. Однако именно он, этот переливающийся, радужный шар знания – до смешного дешевый и бесконечно драгоценный фонарь, – качается на конце шеста, который несет на плече Безумная Марго; и он не разобьется никогда. Все тот же шар фигурирует и на обратной стороне Сада Наслаждений. Другой символ знания, древо (древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное когда-то в центре Земного рая, теперь выдернуто из земли и превратилось в мачту Корабля дураков: таким оно предстает на гравюре-иллюстрации к «Stultiferae naviculae» Иодока Бадия; судя по всему, именно оно раскачивается над «Кораблем дураков» у Босха.

Что же возвещает это знание безумцев? Поскольку знание это запретно, оно, конечно же, является предвестьем царства Сатаны и одновременно конца света; высшего блаженства и последней кары; всевластия на земле и низвержения в преисподнюю. «Корабль дураков» плывет по стране наслаждений, где желанию человека доступно все, по какому-то новому раю, ибо человек здесь не ведает больше ни нужды, ни страданий; и все же прежней невинности ему не обрести. Мнимое, это блаженство есть торжество дьявола, Антихриста, это – подступающий вплотную Конец. Видения Апокалипсиса, конечно, не новость в XV веке; однако по природе своей они совсем иные, чем были прежде. На смену слегка фантазийной иконографии XIV века с ее замками, кувыркающимися, словно игральные кости, с ее Зверем, неизменно предстающим в облике традиционного Дракона, и Богоматерью, не позволяющей ему подойти ближе, короче, с ее непременным и зримым божественным порядком и грядущей победой Бога, – на смену ей приходит видение мира, откуда мудрость исчезла вовсе. Это неистовый шабаш природы: горы рушатся и превращаются в равнины, земля извергает мертвецов, и кости проступают из могил; падают с неба звезды, горит земля, и всякая жизнь, иссохнув, устремляется к смерти ⁷⁹. Конец перестает быть переходом к вечной жизни и ее предвестьем; это нашествие ночной тьмы, поглощающей древний разум этого мира. Достаточно взглянуть на дюреровских всадников из Апокалипсиса – тех самых, посланных Богом: у Дюрера это отнюдь не ангелы Торжества и примирения, не глашатаи ясного, умиротворяющего правосудия, а неукротимые воины, орудия безумного возмездия. Мир погружается в стихию разбушевавшейся Ярости. Победа остается не за Богом и не за дьяволом; победу празднует Безумие.

Безумие завораживает человека отовсюду. Фантастические образы, рожденные им, – отнюдь не мимолетные видимости, что скоро стираются с поверхности вещей. Странный парадокс: все эти порождения причудливейшего бреда были изначально скрыты в лоне земли как некая тайна, как недосягаемая истина. Предаваясь беззаконной власти своего безумия, человек наталкивается на правящую миром мрачную необходимость; зверь, преследующий его в кошмарных снах, в бессонные ночи, – это собственное его естество, то самое, что беспощадно обнажится в свете адской истины; вздорные образы, рожденные в незрячей простоте, – это великое, всесветное знание; и в охваченном смутой и безумием универсуме уже проступает его жестокий, последний предел. Эпоха Возрождения сделала все это множество образов выражением своих смутных предчувствий, ощущения, что мир полон опасностей и загадок: видимо, поэтому они столь весомы, а прихотливая их фантастика – столь логична.

– - -

В ту же эпоху в литературе, философии, морали тема безумия звучала совсем иначе.

В Средние века безумие прочно занимало место в иерархии пороков. Начиная с XIII века его изображение обычно помещают среди дурных воинов Психомахии ⁸⁰. Как в Париже, так и в Амьене оно зачислено в дурное войско и входит в двенадцать пар противоположностей, которые делят между собой верховную власть над душой человека: это Вера и Идолопоклонство, Надежда и Отчаяние, Милосердие и Скупость, Непорочность и Сладострастие, Осмотрительность и Безумие, Терпение и Гнев, Кротость и Жестокость, Согласие и Распря, Послушание и Непокорность, Постоянство и Изменчивость. В эпоху Возрождения Безумие оставляет свое скромное место и выдвигается вперед. Если у Гуго Сен-Викторского корнем генеалогического древа Пороков, древа прародителя Адама, была гордыня ⁸¹, то теперь Безумие предводительствует веселым хором человеческих слабостей. Глупость – их признанный корифей, она направляет их, увлекает за собой, называет по именам: «[Их] вы видите в толпе моих спутниц и наперсниц… Вот эта, с горделиво поднятыми бровями, – Филавтия (Себялюбие). Та, что улыбается одними глазами и плещет в ладоши, носит имя Колакия (Лесть). А эта, полусонная, словно дремлющая, зовется Лета (Забвение). Эта, что сидит со сложенными руками, опершись на локти, – Мисопония (Лень). Эта, увитая розами и опрысканная благовониями, – Гедонэ (Наслаждение). Эта, с беспокойно блуждающим взором, называется Анойя (Безумие). Эта, с лоснящейся кожей и раскормленным телом, носит имя Трифэ (Чревоугодие). Взгляните еще на этих двух богов, замешавшихся в девичий хоровод: одного из них зовут Комос (Разгул), а другого – Негретос Гипнос (Непробудный Сон)» ⁸². Исключительное, абсолютное право Глупости – господствовать над всем, что есть дурного в человеке. Но разве не она, пусть косвенно, господствует и над всем, что может он совершить доброго, – над честолюбием, рождающим мудрую политику, над скупостью, умножающей богатства, над нескромным любопытством, одушевляющим философов и ученых? В этом вторит Эразму Луиза Лабе; Меркурий от ее имени взывает к богам: «Не дайте пропасть этой Прекрасной Даме, доставившей вам столько удовольствия» ⁸³.

Но царство Глупости имеет очень мало общего с тем всевластием мрака, о котором мы только что вели речь и которое связывало это царство с великими трагическими силами, правящими миром.

Глупость, конечно, привлекательна, но гипнотической притягательности в ней нет. Она господствует над всем, что есть в мире легкого, веселого, не требующего усилий. Благодаря ей «развлекаются и возвеселяются» люди, и именно она доставила богам «Гения, Юность, Вакха, Силена и этого любезного садовника» ⁸⁴. Вся она – одна сверкающая поверхность: ни единой сокровенной загадки.

Разумеется, она как-то причастна извилистым путям, ведущим к знанию. Первая песнь поэмы Бранта посвящена книгам и ученым; и в латинском издании 1497 года на гравюре, иллюстрирующей этот фрагмент, изображен взгромоздившийся на свою заваленную книгами кафедру Магистр, у которого позади докторской шапочки виднеется дурацкий капюшон, расшитый бубенчиками. В эразмовском хороводе дураков немалое место отведено ученым людям: первыми идут Грамматики, за ними – Поэты, Риторы и Сочинители; затем Юристы; следом выступают «Философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ», и наконец, сомкнув ряды, шествует неисчислимое воинство Богословов ⁸⁵. Но знание не потому играет в глупости столь важную роль, что она, глупость, может хранить в себе какие-то его тайны; напротив, она – возмездие, настигающее беспорядочную и бесполезную ученость. Познание обретает в ней истину только потому, что само оно до смешного ничтожно и, вместо того чтобы обратиться к великой Книге опыта, утопает в книжной пыли и в праздных словопрениях; наука впадает в безумие и глупость как раз от избытка лженаук.

О vos doctores, qui grandia nomina fertis
Respicite antiquos patris, jurisque peritos.
Non in candidulis pensebant dogmata libris,
Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant ⁸⁶ ⁸⁷.

В полном соответствии с давним и привычным мотивом народной сатиры глупость здесь представлена как комическое наказание знания и его невежественных притязаний.

Все дело в том, что глупость вообще соотносится не столько с подземными, тайными формами мирового бытия, сколько с человеком, с его слабостями, мечтами и заблуждениями. У Эразма не остается ничего от тех проявлений космического мрака, какие усматривал в безумии Босх; глупость уже не подстерегает человека во всех четырех концах света; она проникает в него самого или, вернее, становится тонкой связующей нитью, которая удерживает человека в согласии с самим собой. Мифологизация и персонификация Глупости у Эразма – не более чем литературный прием. На самом деле существуют лишь различные глупости – различные человеческие формы глупости: «Я считаю, что мне воздвигнуто столько статуй, сколько есть на свете людей» ⁸⁸; достаточно бросить взгляд на государства, даже на мудрейшие из них и наилучшим образом управляемые: глупость принимает в них «столь разнообразные формы, они ежедневно изобретают по этой части такие новшества, что для осмеяния их не хватило бы и тысячи Демокритов» ⁸⁹. Нет глупости вне каждого отдельного человека, потому что именно человек вызывает ее к жизни через ту нежную привязанность, какую питает он к себе самому, через те иллюзии, какими он себя тешит. «Филавтия» – первая из фигур, которые Глупость вовлекает в свой хоровод: ведь между ними двумя существует особенно прочная связь; себялюбие – первый признак глупости, но именно потому, что человек любит самого себя, он и принимает заблуждение за истину, ложь – за реальность, насилие и уродство – за красоту и справедливость: «Иной уродливее обезьяны, а самому себе кажется Ниреем. Другой, проведя кое-как при помощи циркуля три кривых линии, мнит себя Евклидом. Этот в музыке – что осел, играющий на лире, и поет не лучше курицы, которую оседлал петух, а воображает себя вторым Гермогеном» ⁹⁰. Пребывая в воображаемом согласии с самим собой, человек порождает, словно мираж, собственное безумие. Отныне символом безумной глупости станет зеркало, где не отражается ничего реального, но где человек, созерцая себя, увидит тайную мечту, пробужденную в нем самомнением. Глупость имеет дело не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той истиной о нем самом, какую ему дано постигнуть.

А значит, она всецело принадлежит к миру нравственных категорий. Зло – уже не возмездие и не конец времен, а всего лишь проступок или моральный изъян. Сто шестнадцать песен поэмы Бранта – это портреты полоумных пассажиров Корабля; среди них – скряги, наушники, пьяницы; среди них те, кто ведет беспорядочную и распутную жизнь, те, кто неверно толкует Писание, и те, кто изменяет законному супругу. Лохер, переводчик Бранта на латынь, раскрывает в своем предисловии замысел и смысл его сочинения; оно – наглядный урок того, quae таlа, quae bопа sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error; и, преподавая этот урок, автор бичует и воздает по мерзости их всем impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, veneficos, fidefrasos… ⁹¹ ⁹² – короче, всем видам предосудительного поведения, какие только сумел измыслить сам человек.

Будучи выражен средствами литературы и философии, опыт безумия в XV веке приобретает прежде всего черты нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение художников. Напротив, ее старательно обходят молчанием; речь идет вовсе не о ней. Эразм отвращает взоры слушателей от того безумия, что «посылается из подземного царства жестокими мстительницами, которые (вселяют) в нашу грудь ядовитых змей»; отнюдь не этим формам помешательства хотел он произнести свою хвалу, но тому «приятному заблуждению ума», которое «освобождает душу от мучительных забот и одновременно досыта поит наслаждениями» ⁹³. Держать в узде этот безмятежный мир не составляет труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на расстоянии. И если Босх, Брейгель и Дюрер, зрители земные, были сами вовлечены в кошмар безумия, вырывавшийся из-под земли и окружавший их со всех сторон, то Эразм наблюдает его издалека и остается неуязвимым; он созерцает безумие с высоты своего Олимпа и поет ему славу как раз потому, что может смеяться над ним безудержным смехом богов. Ибо человеческая глупость – зрелище божественное: «В общем, ежели поглядеть с луны, по примеру Мениппа, на людскую сутолоку, то можно подумать, будто видишь стаю мух или комаров, дерущихся, воюющих, интригующих, грабящих, обманывающих, блудящих, рождающихся, падающих, умирающих. Нельзя и представить себе, сколько движения, сколько трагедий в жизни этих недолговечных тварей…» ⁹⁴ Безумие перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно – всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума (cosmos), но характерная черта века (aevum).

– - -

Такова в самом общем, схематическом виде оппозиция двух опытов безумия: космического, где безумие предстает в его близких, неодолимо влекущих формах, и критического, где перед ним поставлен несокрушимый заслон иронии. Конечно, в реальной жизни их противоположность была не так четко обозначена и не так очевидна. Взаимное влияние будет продолжаться, и долго еще не порвутся связующие нити.

Тема конца света, последнего неистовства стихий не чужда критическому опыту безумия, нашедшему воплощение в литературе. Ронсар пишет о последних временах, что противятся великой пустоте – отсутствию Разума:

Где Разум, Правосудье где? – на небесах;
А вместо них, увы! царит разбой кровавый,
Насилье, ненависть, вражда и суд неправый ⁹⁵.

Одна из заключительных глав поэмы Бранта целиком посвящена апокалиптической теме Антихриста: увлекаемый чудовищной бурей, Корабль дураков бессмысленно носится по волнам, и эта картина отождествляется с крушением мироздания ⁹⁶. И наоборот, множество фигур моральной риторики прямо и непосредственно иллюстрируются космическими образами безумия: вспомним знаменитого босховского врача, еще большего безумца, чем тот, кого он хочет излечить, – всей его лжеучености хватило лишь на то, чтобы облачиться в худшие обноски безумия, бросающегося в глаза всякому, кроме него самого. Современники Босха и последующие поколения видели в его произведениях прежде всего нравственный урок: разве не выводят на свет все эти фигуры, порождения внешнего мира, равным образом и чудовищ, обитающих в человеческом сердце? «Его полотна отличаются от полотен других живописцев тем, что другие чаще всего стремятся изобразить человека, каким он предстает извне, он же единственный дерзнул изобразить людей такими, каковы они изнутри». И, как считает тот же комментатор начала XVII века, символ разоблачительной мудрости, тревожной иронии Босха ясно обозначен почти на всех его картинах с помощью двух образов: факела (свет постоянно бодрствующей мысли) и совы, чей загадочный неподвижный взгляд «возносится в покой и молчание ночи, и пищей ему служит не столько вино, сколько елей» ⁹⁷.

Но, несмотря на частые и покуда еще зримые взаимодействия, две формы, которые принял опыт безумия, уже отделились одна от другой; отныне расстояние между ними будет только увеличиваться. Образы космического видения и попытки нравственной рефлексии, элемент трагический и элемент критический, станут отныне расходиться все больше и больше; внутри безумия как глубинного единства разверзнется зияющая пропасть, которой уже не закрыться снова. По одну ее сторону окажется Корабль дураков, откуда глядят лики одержимых; мало-помалу он погружается в ночную тьму мироздания; пейзажи, окружающие его, вещают о причудливой алхимии знания, о глухих угрозах звериного начала и о конце света. По другую – Корабль дураков, являющий взору мудреца образцовую и поучительную одиссею, плавание по человеческим недостаткам.

С одной стороны – Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: бесконечное безмолвие образов. Вся властная сила безумия развернута на пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез и сновидений и уготованный миру тайный удел – вот сфера, где безумие изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что бредовые видения и есть реальность, что под тонкой пленкой иллюзии открываются глубины неоспоримого, что мгновенный проблеск образа отдает мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и откровения противоположного, но столь же болезненного, – о том, что однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись XV века передает все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира.

С другой стороны, через Бранта, Эразма, через всю гуманистическую традицию безумие осваивается сферой дискурса. Здесь оно становится тоньше, изощреннее – но и безоружнее. Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои правила поведения и заставляет нарушать общепринятые; но даже подчинив своей власти целые государства, оно бессильно против безмятежной истины вещей, против великой природы. Оно исчезает, едва обнажается главное – жизнь и смерть, справедливость и истина. Быть может, оно и завладело каждым человеком, но царство его все равно будет жалким и относительным, ибо суетность его истины всегда открыта взору мудреца. Для него оно предстанет объектом, причем с наихудшей стороны: превратится в объект смеха. Поэтому лавровые венки, что плетутся для него, обращаются в оковы. И будь оно даже мудрее любой науки – ему суждено склониться перед мудростью, для которой оно не более чем глупость. За Глупостью может остаться последнее слово, но самой ей не быть последним словом истины и мироздания; ее речи в свое оправдание принадлежат всего лишь критическому сознанию человека.

Это противостояние критического сознания и трагического опыта определяет все возможности испытать безумие и высказаться о нем в эпоху Раннего Возрождения ⁹⁸. И тем не менее оно скоро сойдет на нет; важнейшая структура, имевшая еще в начале XVI века ясные и четкие очертания, исчезнет, или почти исчезнет, менее чем через столетие. Строго говоря, «исчезновение» – не совсем подходящее слово для обозначения того, что, собственно, произошло. Скорее речь идет о другом: эпоха Ренессанса отдавала все более выраженное предпочтение одному из элементов системы – тому, что превращал безумие в языковой опыт, в пределах которого человек оказывался один на один со своей нравственной правдой, с законами своей собственной природы и истины. Короче, критическое сознание безумия высвечивалось все лучше и лучше, тогда как трагические образы постепенно отходили в тень. Скоро они станут и вовсе неразличимы. Через некоторое время отыскать их следы будет очень нелегко; разве что отдельные страницы у де Сада да творчество Гойи – свидетельство тому, что исчезновение не означает полной утраты, что трагический опыт безумия по-прежнему таится в темных глубинах мысли и сновидений, что в XVI веке он не был разрушен до основания, но лишь погрузился во тьму. Критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него – и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ, достигший тем самым своей положительной истины: образ этот фрагментарен, частичен, за исчерпывающий он выдает себя по ошибке; это скорее множество, выведенное из равновесия недостающими, то есть скрывающими его, элементами. Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах – философских и научных, моральных и медицинских.

Именно его пробудили к жизни последние речи Ницше, последние видения Ван Гога. По-видимому, именно его начал предощущать Фрейд в самом конце своего пути: миф о борьбе либидо и инстинкта смерти символизирует у него именно эти великие терзания. Наконец, именно оно, это сознание, нашло свое выражение в творчестве Арто – творчестве, которое поставило бы перед мыслью ХХ века, обрати эта мысль на него внимание, самый насущный, самый головокружительный для вопрошающего вопрос; творчестве, без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится «жизнь и смерть Сатаны-Огня».

Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI века до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и к образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, – и притом с возрастающим риском для себя, – будучи, однако, не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времен Ницше.

– - -

Но как случилось, что критическая мысль заняла в XVI веке столь исключительное положение? Как случилось, что она в конечном счете присвоила себе весь опыт безумия, так что в преддверии эпохи классицизма трагические образы предшествующих веков растворились во мраке? Чем завершилось движение, о котором Арто сказал: «Возрождение XVI века порвало с той реальностью, чьи законы были, быть может, сверхчеловеческими, но зато естественными; возрожденческий гуманизм не возвеличил, а умалил человека»? ⁹⁹

Для того чтобы понять, каков был опыт безумия, возникший в классическую эпоху, необходимо вкратце рассмотреть некоторые черты этой эволюции.

Безумие становится формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум – свое безумие, в котором он обретает собственную убогую истину. Оба служат друг другу мерой, отрицают друг друга в бесконечных взаимных отсылках, но и получают друг в друге основание.

Через строгую диалектику их взаимной соотнесенности XVI век вдыхает новую жизнь в старую христианскую тему: мир как безумие в глазах Бога. Человек думает, что взор его незамутнен и что сам он – истинная мера вещей; то знание о мире, каким он, по его мнению, обладает, только укрепляет его в самовлюбленности: «Стоит нам среди бела дня посмотреть себе под ноги или бросить взгляд по сторонам, и вот мы уже мним, будто ничего проницательнее нашего взора нельзя и помыслить»; но если глаза наши обратятся к самому солнцу, нам придется сознаться в том, что понимание земных вещей есть не что иное, как «потеря времени и лишняя обуза, когда настает время устремиться к солнцу». Эта почти платоновская тяга к солнцу бытия не раскрывает, однако, ни истины, ни тех оснований, на которых зиждется зримый облик вещей; она показывает лишь пучину присущего нам неразумия: «Стоит нам в мыслях наших начать возноситься к Богу… и вот уже от того, что доставляло нам величайшее удовольствие и звалось мудростью, пахнёт на нас одним лишь безумием, а то, что имело прекрасный облик добродетели, обернется только слабостью рассудка» ¹⁰⁰. Возноситься мыслью к Богу и пытаться достичь дна той пучины помешательства, куда погружены мы все, – это одно и то же; для опыта Кальвина безумие есть истинная мера человека пред лицом безмерного божественного разума.

Ум человека в своей конечности – не столько искорка великого сияния, сколько частичка тьмы. Его ограниченному пониманию недоступна даже неполная, преходящая истина видимой стороны вещей; для его безумия открыта лишь их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их истине. Чтобы вознестись мыслью к Богу, человек должен не просто выйти за пределы своего «я», но вырваться целиком из оков присущей ему слабости, преодолеть одним прыжком пропасть противоречия между земными вещами и их божественной сущностью; ибо та доля истины, которая проглядывает в кажимости, – не отражение этой сущности, а крайняя, предельная ее противоположность: «Все вещи двулики, – утверждает Себастьян Франк, – ибо Богу угодно было противопоставить себя миру, и он оставил ему только видимость вещей, а сущность их и истину забрал себе… Оттого-то всякая вещь есть противоположность тому, чем она кажется в этом мире: это Силен навыворот» ¹⁰¹. Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того: противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости – ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней мере намеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное «навыворот», перевертывание, не имеющее отныне ни единого направления, ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости, отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей это отрицание. Такое движение неостановимо, и еще прежде, чем Кальвин или Франк стали молить о великом преображении, Эразм уже знал, что находится в плену тысячи малых преображений, предопределенных видимостью на ее собственном уровне; Силен навыворот – это не символ истины, отобранной у нас Богом, а нечто гораздо большее и гораздо меньшее одновременно: это сугубо приземленный символ самих вещей, та взаимообусловленность противоположностей, которая закрывает для нас, быть может навсегда, единственный, прямой путь к истине. «Любая вещь имеет два лица… Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь – увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой – безобразие, под изобилием – жалкая бедность, под позором – слава, под ученостью – невежество… Коротко говоря, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда» ¹⁰². Всё без исключения погружено в непосредственное противоречие, всё побуждает человека отдаться во власть собственного безумия; любой порядок, установленный человеком, – безумие пред лицом истины сущностей и Бога ¹⁰³.

Но безумна, в пределах этого порядка, и попытка вырваться из него и соединиться с Богом. В XVI веке авторитет Послания к Коринфянам был непререкаем, как ни в какую другую эпоху: «В безумии говорю: я больше»¹⁰⁴. Безумие – отвращаться от мира, безумие – полагаться во всём на непостижимую волю Бога, безумие – не ведать границ своим исканиям; всё это темы древние, милые сердцу мистиков. Уже Таулер описывает состояние человека, отринувшего безумства мира, но тем самым ввергшего себя в безумие еще более мрачное, еще более отчаянное: «И когда выйдет кораблик в открытое море и окажется человек в такой заброшенности, вот тут и поднимутся в нем все его обиды и искушения, все его грезы и убожество его…» ¹⁰⁵ Тот же экзистенциальный опыт комментирует и Николай Кузанский: человек, «отбрасывая чувство… неистовствует душой»¹⁰⁶. Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безумием, и гавань истины, куда в конечном счете увлекает его благодать, для него не что иное, как пучина неразумия. Божественная мудрость, когда ее сияние явлено человеку, не есть разум, долго скрывавшийся за покровами, – но безмерная глубина, где тайна не становится менее таинственной, где противоречие по-прежнему противоречит само себе, осененное тем высшим противоречием, вследствие которого самая сердцевина мудрости замутнена безумием всяческого вида. «Господи, слишком глубока бездна совета Твоего» ¹⁰⁷. Об этом знал, но как бы со стороны Эразм, писавший сухо, что Бог скрыл тайну спасения даже от мудрецов, тем самым вверяя мир спасительному безумию ¹⁰⁸; об этом пространно говорил Николай Кузанский, в движении своей мысли постепенно теряя слабый человеческий разум, который есть не более чем безумие, и растворяя его в великом, бездонном безумии божественной мудрости: она «невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием… И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления» ¹⁰⁹.

Великий круг замкнулся. Разум человека в сравнении с Мудростью был всего лишь безумием; Разум божественный в сравнении со скудной человеческой мудростью вовлечен в круговорот присущего ему Безумия. По большому счету всё – только Безумие; по малому счету само Всё – не более чем безумие. Иными словами, нет безумия безотносительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии. В каком-то смысле безумие ничтожно: безумие людей – ничто пред лицом высшего разума, единственного властелина бытия; а пучина первоосновного безумия – ничто, потому что является таковой лишь для бессильного разума человека. Но ничтожен и разум – ибо тот разум, именем которого разоблачается человеческое безумие, оказывается на поверку, стоит лишь наконец достигнуть его, стремительным вихрем, где разуму суждено умолкнуть.

Вот так, при господствующей роли христианской мысли, была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовал XV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир изнутри и неодолимо притягательной в своей фантастичности; оно перестало являть взору в сумерках времен картины буйного животного начала или великой борьбы Знания и Запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются, и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом, и соотнесенность эта одновременно и гибельна, и спасительна для них обоих.

Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве разума.

«Самомнение – наша прирожденная и естественная болезнь. Человек – самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из трех видов и, однако же, он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с Богом…» ¹¹⁰ Именно в этом – худшее из безумств человека: он не признает собственного ничтожества, слабости, не позволяющей ему достигнуть истины и добра; он не ведает своей доли в общем безумии. Но отрицать то неразумие, которым отмечен самый его удел, значит навсегда лишиться способности использовать свой разум разумно. Ибо если и есть в чем разум, то именно в приятии этого постоянного круговорота мудрости и безумия, именно в отчетливом сознании их взаимосвязи и неразделимости. Подлинный разум не тот, что свободен от любых компромиссов с безумием, а тот, что, напротив, почитает своим долгом осваивать предначертанные безумием пути: «Так пособите же мне малость, дщери Юпитера, дабы могла я доказать, что к высокой оной мудрости, к этой твердыне блаженства, как ее прозвали философы, не отыскать пути, ежели Глупость не согласится быть вашим вожатым» ¹¹¹. И пускай эта тропа не приведет к какой бы то ни было конечной мудрости, пускай даже обещанная ею твердыня – не более чем мираж и новое безумие, всё равно тропа эта сама по себе будет тропой мудрости, если идти по ней, зная наверное, что идешь по тропе глупости и безумия. Всё то, из-за чего мир навеки пребудет миром безумия, – зрелище его суеты, его пустую шумиху, царящую в нем сумятицу звуков и красок, – всё это следует принимать и даже допускать в себя, сохраняя, однако, ясное сознание его глупости – глупости, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу. Внимать всему этому следует не серьезно, не так, как внимают истине, но уделяя толику легкого интереса, смеси иронии и снисходительности, открытости и тайного знания, не позволяющего ввести себя в обман, – того интереса, с каким обычно относятся к балагану: «Не так, как слушают церковных проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам, или так, как наш друг Мидас слушал некогда Пана» ¹¹². В нем, в этом красочном и шумном настоящем, в его охотном приятии, означающем незаметный отказ, сущность мудрости претворяется вернее, нежели в долгих поисках скрытой от глаз истины. Обманным путем, через само приятие безумия, разум осаждает его, берет в кольцо, осмысляет и может отвести ему подобающее место.

Да и где, впрочем, ему место, если не внутри самого разума, как одной из его форм и, быть может, скрытых возможностей? Видимо, сходство между формами разума и формами безумия действительно велико. Пугающе велико: как определить, что поступок весьма мудрый совершен дураком, а самая бессмысленная глупость – человеком обычно мудрым и осмотрительным? «Мудрость и безумие, – пишет Шаррон, – весьма близки. Стоит повернуться кругом, и одно превращается в другое. Это видно по поступкам людей умалишенных» ¹¹³. Но сходство это, хоть и ставит в тупик разумных людей, оборачивается на пользу самому разуму. Вовлекая самые неистовые вспышки безумия в свое поступательное движение, разум тем самым достигает величайших высот. Монтень, навещая впавшего в слабоумие Тассо, испытывает скорее горечь, чем сострадание; но, в сущности, сильнее всего в нем чувство восхищения. Конечно, горько видеть, что разум бесконечно близок к глубочайшему безумию именно там, где он мог бы достигнуть своих вершин: «Кто не знает, как тесно безумие соприкасается с высокими порывами свободного духа и с проявлениями необычайной и несравненной добродетели?»¹¹⁴ Но есть во всём этом парадоксальный повод для восхищения. Ведь это означает, что как раз из безумия разум и черпает самые удивительные свои способности. Если Тассо, «один из самых одаренных, вдохновенных и проникнутых чистейшей античной поэзией людей, тот великий итальянский поэт, подобного которому мир давно не видывал», пребывает теперь «в столь жалком состоянии, пережившим сам себя», то не обязан ли он этим «той живости, которая для него стала смертоносной, той зоркости, которая его ослепила, тому напряженному и страстному влечению к истине, которое лишило его разума, той упорной и неутолимой жажде знаний, которая довела его до слабоумия, той редкостной способности к глубоким чувствам, которая опустошила его душу и сразила его ум?» ¹¹⁵ Кара безумия настигает усилие разума как раз потому, что безумие было изначально причастно этому усилию: бесспорно присущие безумию живость образов, необузданность страсти, великое затворничество духа суть самые опасные – ибо самые острые – орудия разума. Нет такого могучего разума, которому не приходилось бы безумствовать, чтобы довести свое творение до конца, «нет великого духа без примеси безумия… Именно в этом смысле следует понимать то, что мудрецы и славнейшие из поэтов соглашались иногда впадать в безумство и неистовство» ¹¹⁶. Безумие – тяжкий, но сущностно важный момент в неустанных трудах разума; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий разум, для которого оно было лишь тайной живительной силой ¹¹⁷.

Мало-помалу безумие оказывается безоружным и, в своей одномоментности с разумом, лишается привычного места; разум облекает его и словно вбирает в себя, укореняет в себе. В том-то и заключалась двойственная роль, которую сыграла скептическая мысль или, вернее, разум, столь ясно сознающий, какими формами он ограничен и какие силы ему противятся: он открывает безумие как один из своих ликов, а тем самым и ограждает себя от всякой внешней власти и непреодолимой враждебности, от малейшего признака трансцендентности; и в то же время он переносит безумие в самую сердцевину собственной деятельности, обозначая его как важнейший элемент своей природы. И мы видим, как уже после Монтеня и Шаррона, но в русле всё того же движения мысли, включающего безумие в самую природу разума, вычерчивается кривая паскалевской рефлексии: «Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия» ¹¹⁸. Эта рефлексия – итог долгого труда, начатого Эразмом; вслед за открытием безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с одной стороны, «безумное безумие», отрицающее безумие разума, отбрасывающее его – и тем самым удваивающее, а через это удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и непосредственное; а с другой стороны – «мудрое безумие», которое приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу отрицание.

Ведь отныне истина безумия неотделима от торжества и окончательного всевластия разума – ибо истина безумия в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и как бы некоей мгновенной потребностью, благодаря которой он обретает еще большую уверенность в себе.

– - -

В этом и состоит, быть может, разгадка постоянного и многообразного присутствия безумия в литературе конца XVI – начала XVII века, в искусстве, которое, стремясь овладеть разумом, ищущим самого себя, признает необходимость безумия, своего безумия, обступает его, берет в кольцо и в конечном счете одерживает над ним победу. Таковы игры эпохи барокко.

В литературе, как и в философской мысли, идет та же упорная работа, и завершится она тем же утверждением трагического опыта безумия в лоне критического сознания. Не будем пока останавливаться на этом явлении и, не проводя никаких различий, рассмотрим в общих чертах те лики, те фигуры безумия, которые можно обнаружить как в «Дон Кихоте», так и в романах Скюдери, как в «Короле Лире», так и в театре Ротру или Тристана Л’Эрмита.

Начнем с самой значительной и самой устойчивой из них (очертания ее, чуть стершиеся от времени, можно распознать и в XVIII веке ¹¹⁹): с фигуры безумия через отождествление себя с героем романа. Ее характерные черты раз и навсегда запечатлел Сервантес. Но сама тема всплывает вновь и вновь: и в непосредственных обработках «Дон Кихота» («Дон Кихот» Герена де Бускаля был сыгран в 1639 году; двумя годами позже ставится пьеса того же автора «Правление Санчо Пансы»), и в переложениях его отдельных эпизодов («Безумства Карденьо» Пишу – это вариации на тему «Рыцаря-Оборванца» из Сьерра-Морены), и, более косвенно, в сатире на фантастические романы (как в «Мнимой Клелии» Сюблиньи или, внутри самого повествования, в эпизоде о Жюли д’Арвиан). Химеры переходят от автора к читателю, однако если для одного они были фантазией, то для другого превращаются в фантазм; писательский прием простодушно воспринимается как фигура реальности. Внешне речь идет о вещи весьма несложной – критике романического вымысла; но если копнуть чуть глубже, обнаружится тревожная озабоченность соотношением реального и воображаемого в произведении искусства, а быть может, и той неясной, неуловимой связью, какая существует между фантастическим вымыслом и гипнотической силой бреда. «Изобретением всех искусств мы обязаны людям с расстроенным воображением; каприз у живописцев, поэтов и музыкантов – это всего лишь другое, смягченное воспитанностью, название для обозначения их безумия» ¹²⁰. Безумия, которое подвергает сомнению ценности иной эпохи, иного искусства, иной морали, но в котором, колеблясь, путаясь, странным образом подтачивая друг друга собственной призрачностью, отражаются также и все, даже самые далекие друг от друга, формы человеческого воображения.

Вторая фигура безумия, безумие пустого тщеславия, родственна первой. Но в этом случае безумец отождествляет себя не с литературным образцом, а с самим собой: воображаемое одобрение окружающих позволяет ему приписывать себе любые достоинства, любые добродетели, любые способности, которых он лишен. Он – наследник старой эразмовской Филавтии. Он бедняк, но мнит себя богачом; он урод, но не может оторваться от зеркала; на ногах у него кандалы, но он уже почитает себя Богом. Таков лиценциат из Осуны, воображавший себя Нептуном ¹²¹. Такова нелепая судьба семи персонажей «Мечтательниц» ¹²², Шатофора в «Осмеянном педанте», г-на де Ришсурса в «Сэре Политике». Виды этого безумия неисчислимы; у него столько же лиц, сколько существует в мире характеров, честолюбивых помыслов, неизбежных иллюзий. Даже в крайних своих проявлениях это безумие – самое далекое от крайности; оно гнездится в сердце любого человека, через него человек в воображении соотносится с самим собой. В нем – корень наиболее распространенных человеческих недостатков. Его разоблачение – начало и конец всякой критики нравов.

Безумие заслуженной кары также принадлежит к области морали. Это распад сознания, карающий человека за разлад в душе. Но его могущество может быть и иным: наказание, налагаемое им, само собой умножается по мере того, как через него открывается истина. Это безумие справедливо, ибо вещает правду. Правду – поскольку уже сам виновный ощущает в вихре своих пустых фантазмов неизбывную муку возмездия: Эраст в «Мелите» уже видит, как его преследуют Эвмениды и как Минос выносит ему свой приговор. Безумие правдиво еще и потому, что из тьмы его нежданного возмездия вдруг выходит на свет скрытое от всех преступление; в бессмысленных словах, над которыми человек не властен, безумие являет всем свой смысл, в призрачных видениях выдает свою тайну, свою истину; вопли его – это голос совести. Так Леди Макбет в бреду проговаривается о том, «чего не должна была говорить», произносит слова, которые долгое время все лишь шептали «Глухой подушке» ¹²³.

Наконец, последний тип безумия – это безумие безнадежной страсти. Помешательство – единственный выход для чрезмерной любви, пережившей разочарование, в особенности для любви, обманутой роковой неотвратимостью смерти. До тех пор, пока у безумной любви был предмет, она была более любовью, чем безумием; предоставленная самой себе, она тянется в пустоту безумного бреда. Что это – возмездие, настигающее слишком неистовую, слишком безоглядную страсть? Безусловно; но кара эта приносит и облегчение; она сострадательна, ибо благодаря ей непоправимое отсутствие предмета наполняется воображаемым его присутствием; дарованная ею парадоксально-невинная радость или геройски-безрассудное преследование позволяет вновь обрести исчезающие любимые черты. И если безумие приводит к смерти, то эта смерть соединяет влюбленных навеки. Такова последняя песня Офелии; таков бред Ариста в «Безумии мудреца». Но в первую очередь таково горькое и тихое помешательство Короля Лира.

В творчестве Шекспира безумие идет рука об руку со смертью и убийством; у Сервантеса все его формы имеют своей причиной тщеславие и потворство самовлюбленного воображения. Но и Шекспир, и Сервантес – это недосягаемые образцы, искажавшиеся и тускневшие в сочинениях подражателей. И оба они, по всей видимости, свидетельствуют не столько о критическом, моральном опыте Неразумия, – который тем не менее начинает развиваться именно в эти годы, – сколько о трагическом опыте Безумия, родившемся в XV веке. Преодолевая время, они подхватывают исчезающий смысл, который после них окончательно погрузится во тьму. Но именно сопоставление их творчества и его содержания с теми значениями, что зарождаются у их современников и подражателей, позволяет установить, что же, собственно, происходит в литературном опыте безумия в начале XVII века.

У Сервантеса и Шекспира безумие – это всегда последняя крайность, предел, в том смысле, что оно необратимо. Ничто не может повернуть его вспять, к истине и к разуму. У него нет иного исхода, кроме мучительных страданий, а за ними и смерти. Суетные его речи отнюдь не означают, что само оно – суета сует; пустота, заполняющая его, – «Недуг не по моей части», как говорит врач о Леди Макбет: это смерть во всей ее полноте; такое безумие нуждается не в лекаре, но единственно в божественном милосердии ¹²⁴. Тихая радость, которая в конце концов охватывает Офелию, не имеет никакого отношения к счастью; ее бессмысленная песенка – такое же приближение к самому главному, как и «крик женщин», несущий по всем коридорам замка Макбета весть о том, что «Королева умерла» ¹²⁵. Конечно, Дон Кихот уходит из жизни мирно и спокойно, в последний миг внезапно вернувшись к разуму и истине. Безумие Рыцаря, вдруг осознав само себя, рассеивается и предстает в его собственных глазах просто глупостью. Но не означает ли его мудрость, заступившая место безумия, всего лишь то, что он «помешался уже на чем-то другом»? Подобная перемена знака может повторяться до бесконечности, положить ей окончательный предел под силу только самой смерти. Рассеявшееся безумие – это не что иное, как неотвратимый отныне конец; «и это внезапное превращение безумца в здравомыслящего показалось им явным признаком того, что смерть его близка»¹²⁶. Но даже и смерть не приносит мира: ничтожнейшая, но вечная истина безумия вновь восторжествует, уже по ту сторону жизни, которая, оборвавшись, сумела все же от безумия избавиться. Ирония в том, что сумасбродная жизнь преследует Рыцаря, и бессмертие он обретает лишь благодаря своему помешательству; безумие – это еще и неиссякаемая жизнь смерти:

Под плитою сей замшелой
Спит идальго, до того
Телом мощный, духом смелый,
Что бессмертья не сумела
Даже смерть лишить его ¹²⁷.

Но очень скоро безумие спустилось с тех заоблачных высот, куда его вознесли Сервантес и Шекспир; в литературе начала XVII века оно занимает по преимуществу некое промежуточное положение; теперь оно – скорее узел действия, чем его развязка, скорее сама интрига, чем ее неотвратимый конец. Заняв новое положение в структуре романа и драмы, оно способствует прояснению истины и возвращению умиротворенного разума.

Дело в том, что оно перестает восприниматься как трагическая реальность, как абсолютное страдание, уходящее в мир иной; отныне в нем видят ироническую усмешку иллюзии. Это уже не реальное возмездие, но лишь образ возмездия, а значит, его ложная видимость; оно может сопровождать лишь иллюзорное преступление или кажущуюся смерть. Арист из «Безумия мудреца» сходит с ума при известии о смерти дочери – но как раз потому, что та на самом деле вовсе не умерла; Эраст в «Мелите» видит, как Эвмениды преследуют его и волокут к Миносу, – именно по той причине, что двойное убийство, которое он мог бы совершить и которое хотел совершить, в действительности не повлекло за собой ничьей гибели. Безумие стряхивает с себя серьезность и драматизм: теперь возмездие и отчаяние царят лишь до тех пор, покуда не разъяснится ошибка. Его драматическая функция сохраняется лишь в пределах мнимой драмы – химерической формы, где речь может идти лишь о предполагаемых ошибках, о несовершенных убийствах, об утратах, за которыми непременно следует обретение.

И тем не менее безумие, лишившись элемента серьезности, не перестало играть сущностно важную роль – быть может, даже более важную, чем прежде: благодаря ему иллюзия достигает предела – но благодаря ему она и развеивается. Персонаж, из-за своей ошибки впавший в безумие, начинает помимо воли разматывать клубок интриги. Обвиняя себя, он невольно выдает истину. К примеру, в «Мелите» всё нагромождение хитростей, придуманных героем, чтобы обмануть других, оборачивается против него самого, он первый становится их жертвой, полагая, будто виноват в смерти своего соперника и возлюбленной. Но в бреду он винит себя за то, что выдумал целую любовную переписку; безумие, вызванное иллюзией развязки, в действительности само распутывает реальное недоразумение, оказываясь одновременно и его причиной, и результатом; в безумии и через безумие правда выходит на свет. Иными словами, безумие есть мнимый результат мнимого завершения действия, но оно обладает способностью обнажать реально существующую проблему, которая тем самым может наконец получить подлинное разрешение. За ошибкой безумия кроется истина, прокладывающая себе путь. Именно эту двойственную и в то же время важнейшую функцию безумия обыгрывает автор «Госпиталя для умалишенных»: он выводит на сцену влюбленных, которые, спасаясь от преследователей, притворяются помешанными и прячутся среди безумных; девушка, переодетая в мужское платье, симулирует приступ болезни и делает вид, будто считает себя девушкой – каковой она на самом деле и является; тем самым обе мнимости взаимно уничтожаются, и звучит слово правды, которая в конце концов и торжествует.

Безумие – это самая чистая, самая всеобъемлющая форма quiproquo: оно принимает ложь за истину, смерть за жизнь, мужчину за женщину, влюбленную девушку – за Эринию, а жертву – за Миноса. Но к тому же это самая необходимая в структуре драмы форма quiproquo – для того чтобы достичь настоящей развязки, оно не нуждается ни в каких внешних элементах. Ему достаточно просто довести иллюзию до самой истины. Таким образом, пребывая в самом центре структуры, в самой сердцевине ее механизма, безумие предстает одновременно и ложным концом, втайне чреватым новой завязкой, и преддверием грядущего примирения с разумом и истиной. Оно обозначает конечную точку, к которой, на первый взгляд, стремится трагическая судьба персонажей – и из которой на самом деле прочерчиваются линии, указывающие путь к обретению утраченного счастья. Это точка равновесия, но безумие окутывает ее облаком иллюзии, мнимого беспорядка; строгость архитектуры скрыта за его неукротимыми припадками, искусно введенными в действие. Внезапное оживление, охватывающее персонажей, их непроизвольные жесты и слова, словом, то дыхание безумия, которое внезапно сбивает их с ног, нарушает четкость линий, ломает привычные манеры и треплет одежды – между тем как нити интриги натягиваются всё туже, – всё это типичный для искусства барокко обман зрения. Безумие – великий обман зрения: таким оно предстает в структуре трагикомедии предклассицистической эпохи ¹²⁸.

Это прекрасно знал Скюдери: используя в своей «Комедии комедиантов» прием театра в театре, он посвятил всю пьесу целиком игре безумных иллюзий. Часть комедиантов должна играть роль зрителей, другая часть – роль актеров. Таким образом, одни должны делать вид, будто принимают декорацию за реальность, а игру – за жизнь, тогда как в реальности они играют в реальных декорациях; другие же должны изображать, будто играют, подражая актерам, тогда как в реальности они и есть попросту актеры, играющие свои роли. Возникает двойная игра, где каждый элемент в свою очередь удваивается, создавая бесконечный взаимообмен между действительностью и иллюзией, в котором и состоит драматический смысл безумия. «Не знаю, какая причуда взбрела сегодня в голову моим товарищам, – предупреждает Мондори в прологе к пьесе Скюдери, – но власть ее столь велика, что мне остается лишь думать, что все они, словно по волшебству, лишились рассудка; а всего хуже то, что они пытаются лишить его и меня, и всех вас. Они хотят, чтобы я поверил, будто я стою не на подмостках, будто здесь – город Лион, вот там – трактир, а тут находится Зал для игры в мяч, где Комедианты, другие, не мы, при том что сами мы тоже комедианты, разыгрывают пастораль» ¹²⁹. Повинуясь этой причуде, театр раскрывает зрителю свою правду: он – не что иное, как иллюзия, то есть, строго говоря, безумие.

– - -

Так рождается классический опыт безумия. Великая опасность, грозившая миру в XV веке, отступает; присмирели могучие тревожные силы, заполонявшие картины Босха. Безумие сохраняет свои формы, но теперь они, покорные и проницаемые для взгляда, составляют непременную свиту разума. Безумие перестало быть одной из фигур эсхатологии – какой-то пограничной зоной между миром, человеком и смертью; рассеялась тьма, куда был устремлен взор, тьма, порождавшая формы невозможного. Забвение окутывает тот мир, воды которого бороздил в своем вольном рабстве Корабль дураков; странствие его больше не таинственный переход из одной запредельности мира в другую; и сам он больше не абсолютный и ускользающий, как линия горизонта, предел. Отныне он прочно стал на якорь среди людей и вещей. Надежно и навечно. Из лодки он превратился в больницу.

Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема «Госпиталя для умалишенных». Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, установленное истинным человеческим разумом, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии, то есть на языке Мудрости, только наоборот: «„Госпиталь для неизлечимых умалишенных“, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства, равно у мужчин и у женщин, сочинение столь же полезное, сколь и развлекательное и для обретения истинной мудрости необходимое» ¹³⁰. Каждая форма безумия получает в этом госпитале и подобающее место, и знаки отличия, и собственного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, символом которого служит дурак, взгромоздившийся на стул, распаляется под взглядом Минервы; мрачные меланхолики, бегущие в поля, эти одинокие, жадные волки, находятся под покровительством Юпитера, бога, превращающего людей в животных; а следом за ними идут и «безумцы-пьяницы», и «безумцы беспамятные и ничего не смыслящие», и «безумцы полусонные и полумертвые», и «безумцы выдохшиеся и пустоголовые»… Причем весь этот мир беспорядка, в свою очередь, произносит в безупречном порядке «Похвальное слово» Разуму. Уже в этом «Госпитале» на смену погружению на корабль приходит помещение под замок.

Укрощенное безумие сохраняет все внешние признаки своего всевластия. Теперь оно причастно всем начинаниям разума и сопутствует истине в ее упорных трудах. Оно играет на поверхности вещей, в сиянии дня, его область – игра кажимости, относительность реального и иллюзорного, та бесконечная, вечно рвущаяся и вечно свивающаяся снова нить, что одновременно и связует, и разделяет истину и видимость. Оно – тайна и очевидность, правда и ложь, тень и свет. Оно манит переливами красок; оно снисходительно, это безумие, и уже непрочно и зыбко – центральный образ эпохи барокко.

Нет ничего удивительного в том, что оно так часто встречается нам в романах и театральных пьесах. Нет ничего удивительного в том, что оно в буквальном смысле бродит по улицам. Франсуа Кольте сталкивался с ним тысячу раз, выходя из дома:

Вот дурачок, за ним мальчишки,
Смеясь, по улице бегут.
…Смотри: здесь дурень делом занят.
Бедняга, что же делать станет
Он с этим ворохом тряпья?
Слыхал я злобных дур, чье пенье —
Одна лишь брань и поношенья… ¹³¹

Силуэт безумия привычно вписывается в панораму общественной жизни. Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи вновь доставляют всем живейшее удовольствие. Всё общество разделяется на рьяных сторонников и не менее рьяных противников Никола Жубера, больше известного под именем Ангульван: он объявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено оспаривают у него сей титул; сколько вокруг этого рождается памфлетов, судебных тяжб, защитительных речей! Его адвокат свидетельствует и ручается, что он – «пустая голова, иссохшая тыква, без капельки здравого смысла, медная фляга; из мозгов у него все винтики повывалились, в голове не осталось ни единой целой пружинки или колесика» ¹³². Блюэ д’Арбер, именовавший себя графом де Пермисьон – графом Позволяйским, – пользуется поддержкой рода Креки, Ледигьеров, Буйонов, Нмуров; в 1602 году он публикует свои произведения (или кто-то публикует их вместо него), где автор уведомляет читателя, что «не умеет ни читать, ни писать и отродясь тому не учился», но что движет им «вдохновение, Богом и ангелами ниспосланное» ¹³³. Пьер Дюпюи, упомянутый Ренье в шестой сатире ¹³⁴, – по словам Брасканбийя, «долгополый архидурак» ¹³⁵; сам же он в своем «Увещевании на пробуждение мэтра Гийома» заявляет, что «умом вознесся до порога третьего градуса луны». Множество таких же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье.

Мир начала XVII века до странности гостеприимен по отношению к безумию. Оно всегда в самой гуще вещей и людей – знак иронии, путающей все метки, по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей слабую память о былых великих трагических угрозах; оно – знак жизни скорее безалаберной, чем тревожной, знак ничтожного, смешного брожения в обществе, знак ненадежности, неустойчивости разума.

Но в этом мире рождаются новые потребности:
Я вновь и вновь искал, держа в руках фонарь,
При свете дня… ¹³⁶

I.II. Великое заточение

Compelle intrare¹³⁷

Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.

Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в возможности оказаться безумным опасности лишиться собственного тела – подобно тому как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание – забыться сном? «И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одеты в золото и пурпур, хотя совершенно наги; или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла?» ¹³⁸ Однако, рассматривая вероятность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле «только относительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных»; как бы ни были сильны иллюзии, в осадке всегда остается некий субстрат истины: «то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье» ¹³⁹. Что до сновидения, то оно, подобно воображению художников, может явить взору «никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров»; однако самому ему не под силу ни создать, ни составить те «еще более простые и всеобщие» вещи, из смешения которых и могут родиться фантастические образы: «К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность»¹⁴⁰. Этого рода вещи вымышлены в столь малой степени, что благодаря им сновидения становятся правдоподобными; они – непременные признаки существования истины, поколебать которую сон бессилен. Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, «допустим теперь, что мы спим», – вся истина целиком всё равно не исчезнет во мраке.

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам, мое мыслящее «я». Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо «это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они». Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, – ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать «какой-нибудь повод усомниться»: истина всё равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить: «И я был бы таким же сумасбродом…» ¹⁴¹

В структуре сомнения безумие, с одной стороны, сон и заблуждение – с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающегося субъекта исключено – как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени «Опытов» в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие – неотвязный спутник любой мысли. А народ? «Бедный народ, напичканный этими бреднями»? Надежно ли защищен человек мыслящий от всех этих нелепиц? Он «столько же, если не больше… должен был бы жалеть себя самого». Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? «Разум мой… научил меня, что осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, – значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли господней и могущества матери нашей природы; а также потому, что нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности» ¹⁴². В XVI веке безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: «Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!» ¹⁴³

Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство – предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.

И вот это-то изменяет всю проблематику безумия – монтеневскую проблематику; изменяет, конечно, почти неприметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия – в сфере исключенности, и лишь «Феноменология духа» отчасти выпустит его на свободу. Для XVI века Не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла – по крайней мере, в принципе – нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, – то есть вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, – мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное – нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом «рационализма»; не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней – но и пустило в ней корни.

Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.

– - -

Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не относится к области философского опыта или научного знания. Признак, о котором мы будем вести речь, захватывает весьма обширную поверхность культуры. Появление его обозначено с большой точностью: через целую серию дат и совокупность социальных институтов.

Всем известно, что в XVII веке были созданы большие дома-изоляторы для умалишенных; но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. Всем известно, что в эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в основе подобных действий власти. Со времен Пинеля, Тьюка, Вагница нам открылось, что безумные на протяжении полутора веков подвергались подобной изоляции и что в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с толпой обитателей Workhouses и Zuchthäusern¹⁴⁴. Но еще никто и никогда не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия XIX века найдут безумных в стенах подобных изоляторов – и там же, не будем этого забывать, их и оставят, скромно вменяя себе в заслугу их «освобождение». С середины XVII века земля изоляции стала родной для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому пространству как к естественной среде обитания.

Обратимся к самому простому изложению фактов – ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры. «Они предстали предо мной нагими, оборванными, не имеющими ничего, кроме соломенной подстилки, чтобы защититься от холода и сырости каменного пола, на котором они простерты. Их кормят грубой пищей, они лишены воздуха, чтобы дышать, воды, чтобы утолить жажду, и самых необходимых для жизни вещей. Они отданы во власть настоящих тюремщиков и не находят спасения от их свирепого надзора. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и темных; их запирают в пещерах, куда не решились бы посадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах» ¹⁴⁵.

Ключевая для нас дата – 1656 год, когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взгляд, речь идет о простой реформе, самое большее – об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений; в их числе – Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал ¹⁴⁶, Бисетр, переданный по распоряжению Людовика XIII ордену святого Людовика под будущий приют для инвалидов войны ¹⁴⁷, а также «дом и Госпиталь Сострадания, большой и малый, купно с Богадельнею, в пригороде Сен-Виктор находящийся, Дом и Госпиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и постройками, к ним прилегающими» ¹⁴⁸. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа «обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые» ¹⁴⁹. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться. Эта обязанность возлагается на управляющих, которые назначаются пожизненно и власть которых распространяется не только на заведения, относящиеся к Госпиталю, но и на весь город Париж, на всех его жителей, подпадающих под их юрисдикцию: «Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего госпиталя, так и за пределами оного» ¹⁵⁰. Кроме того, управляющие нанимают врача с годовым жалованьем в одну тысячу ливров; место его пребывания – Госпиталь сострадания (Питье), но дважды в неделю он должен обходить каждое из заведений Госпиталя. Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий госпиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и способна сама, не прибегая к помощи суда, выносить решения и приговоры и сама же исполнять их. «Для целей сих будут в распоряжении управляющих: столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы в сказанном Общем госпитале и во всех местах, ему приданных, дабы они использовали их по своему усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Госпиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые сделаны будут вне Госпиталя, то они и по форме своей и по содержанию должны исполняться неукоснительно, невзирая ни на какое сопротивление либо обжалование, воспоследовавшее или могущее воспоследовать, и не принимая оных во внимание, однако же меры защитительные либо обвинительные должны быть в соответствии с ними безотлагательно приняты в судебном порядке» ¹⁵¹. Независимость и всесилие Общего госпиталя почти абсолютны, его суд не подлежит обжалованию, а решения выше любого права; это какая-то странная власть, созданная королем на грани закона, на стыке между правопорядком и правосудием, какая-то третья репрессивная сила. Именно к этому миру и принадлежали сумасшедшие, которых Пинель обнаружил в Бисетре и Сальпетриере.

По своему функционированию и даже по замыслу Общий госпиталь не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий госпиталь непосредственно подчинен королю и неподвластен церкви. Главная служба подаяний королевства (Grande Aumonerie du Royaume), которая была в свое время опосредующим церковным и духовным звеном в политике благотворительности, неожиданно оказывается не у дел. Король повелевает: «Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших государственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, посещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым способом» ¹⁵². Первоначально проект был представлен парламентом ¹⁵³, и двумя первыми главными управляющими, которых тогда назначили, стали президент парламента и генеральный прокурор. Однако очень скоро к ним присоединились архиепископ Парижский, президент Палаты податей и налогов (Cour des aides), президент Счетной палаты, глава полиции и прево торговцев. «Главная канцелярия» (Grand Bureau) стала играть сугубо совещательную роль. Реальное руководство и фактическая ответственность были возложены на распорядителей, набираемых путем кооптации. Именно они и стали подлинными руководителями, представителями королевской власти и кошелька буржуа в мире нищеты. Заслуги их засвидетельствовала революция: «Избиравшиеся среди лучших представителей буржуазии… они сумели привнести в свое руководство бескорыстие и чистоту помыслов» ¹⁵⁴.

Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 года, предписывает устроить «Общий госпиталь в каждом из городов королевства». Случалось, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 году основала благотворительное заведение со сходными функциями ¹⁵⁵ Архиепископ Турский с гордостью сообщает 10 июля 1676 года, что его «город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий госпиталь, именуемый Госпиталем Милосердия (Шарите), еще прежде Госпиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения, что открывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного» ¹⁵⁶. Госпиталь Шарите в Туре был основан в 1656 году, и король пожаловал ему четыре тысячи ливров ренты. Общие госпитали возникают по всей Франции: накануне революции число провинциальных городов, имеющих свой Госпиталь, доходило до тридцати двух ¹⁵⁷.

Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее ¹⁵⁸. Она занимается переустройством принадлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему госпиталю. Винсент де Поль реорганизует крупнейший из древних лепрозориев Парижа – Сен-Лазар; 7 января 1632 года он от имени конгрегации миссионеров подписывает с «приорством» Сен-Лазар договор, по которому отныне туда будут приниматься «лица, задержанные по приказу Его Величества». Орден Добрых Сыновей открывает госпитали подобного типа на севере Франции. Братья ордена святого Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602-м, закладывают сначала госпиталь Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а затем Шарантонский госпиталь, где и обосновываются 10 мая 1645 года ¹⁵⁹. Им же принадлежит госпиталь Шарите в Санлисе, неподалеку от Парижа, открытый 27 октября 1670 года ¹⁶⁰. Несколькими годами ранее герцогиня Буйонская передала им в дар все здания и владения лепрозория в Шато-Тьерри, основанного в XIV веке Тибо Шампанским ¹⁶¹. В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке, Романе ¹⁶². В 1699 году лазаристы основывают в Марселе заведение, которое впоследствии станет госпиталем святого Петра. Позже, уже в XVIII веке, возникли госпитали Армантьер (1712), Маревиль (1714), Господа Спасителя в Кане (1735); незадолго до революции открылся госпиталь Сен-Мейнс в Ренне.

Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно. Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов; однако среди них встречаются и всевозможные объединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегации, но при этом отнюдь не входящие в их число ¹⁶³. В провинции епископ является законным членом Общей канцелярии, однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление осуществляют в основном буржуа ¹⁶⁴. И тем не менее обитатели каждого из подобных домов ведут жизнь почти монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: «Утром и вечером все собираются в дортуарах для общей молитвы; и на дню в известные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений» ¹⁶⁵. Больше того: эти богадельни, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию, предназначены для поддержания бедняков, однако почти в каждой из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия: «Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Правосудия». Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их имущество – либо в силу церковных постановлений ¹⁶⁶, либо согласно королевским декретам, принятым в конце века ¹⁶⁷. Но содержатся они и на общественные средства: за счет королевских даров и определенной доли из штрафов, поступающих в казну ¹⁶⁸. Таким образом, вокруг этих учреждений переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести порядок в мире нищеты; желание помочь и потребность подавлять; долг милосердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельности нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно воскресшие в XVII веке для какой-то новой цели, во всеоружии какого-то нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию, подобно тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами – «изолированными». Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое пространство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущностно важным структурам всего классического мира в целом.

Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно особый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время выступали сообща ¹⁶⁹. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома – детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, милосердия и предусмотрительности властей – примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthäusern; первый из них открылся раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите), – около 1620 года, в Гамбурге ¹⁷⁰. Остальные создавались во второй половине века: в Базеле (1667), Бреслау (1668), Франкфурте (1684), Шпандау (1684), Кенигсберге (1691). В XVIII веке число их продолжает расти: сначала, в 1701 году, открывается исправительный дом в Лейпциге, потом – в Халле (1717) и Касселе (1720), еще позже – в Бриге и Оснабрюке (1756), и наконец, в 1771-м – в Торгау ¹⁷¹.

В Англии изоляция имеет более давние корни. Одним из актов 1575 года (18 Elizabeth I, сар. III), в котором речь идет одновременно о «Наказании бродяг и облегчении бремени бедняков», предписывается строительство houses of correction, из расчета по крайней мере по одному на графство. Средства на их содержание должны были поступать от специального налога, однако поощрялись и добровольные пожертвования ¹⁷². На практике эта мера в такой форме, по-видимому, не применялась, ибо несколько лет спустя принимается решение о поддержке частной инициативы: отныне для того, чтобы открыть свой госпиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения – каждый волен сделать это по своему усмотрению ¹⁷³. В начале XVII века предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в пять фунтов; при исправительных домах и госпиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), приносящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью ¹⁷⁴. Правда, такие Bridwells большого распространения не получили: зачастую они постепенно сливались с тюрьмами, с которыми обычно соседствовали ¹⁷⁵, а в Шотландии внедрить их так и не удалось ¹⁷⁶. Напротив, гораздо большим успехом пользовались workhouses, возникшие во второй половине XVII века ¹⁷⁷. Актом от 1670 года (22–23 Charles II, сар. XVIII) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязанность проверка налоговых поступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается общий контроль за их управлением. В 1697 году несколько бристольских приходов, объединившись, создают первый в Англии workhouse и решают, какая корпорация должна им управлять ¹⁷⁸. Второй основан в 1703-м в Бустере, третий – в том же году в Дублине ¹⁷⁹; позже они возникают в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце XVIII века их общее число достигает сто двадцати шести. Гилбертов Акт 1792 года предоставляет приходам всевозможные льготы для создания новых работных домов; в то же время мировой судья наделяется дополнительными контрольными и властными полномочиями; во избежание превращения workhouses в больницы предписывается в обязательном порядке изгонять оттуда заразных больных.

За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений. Говард в конце XVIII века, задумав посетить их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он совершает паломничество по святым местам изоляции – «Госпиталям, тюрьмам, исправительным домам», – и его душа филантропа возмущается зрелищем того, что под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее состояние, подозрительные личности и умалишенные. Возмущение это свидетельствует, что во времена Говарда уже перестало быть очевидным то, что прежде казалось ясным как божий день, – то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из основных категорий классического миропорядка – изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь поспешное ее введение; между различными ее формами и породившей их классической эпохой должна существовать глубинная связь, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее оскорбленной чувствительностью предреволюционного периода. Какова же была та реальность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье посадили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет после основания парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось шесть тысяч человек, то есть примерно один процент населения города ¹⁸⁰. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII века внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать пространства, давно оставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительностью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным восприятием. Именно к этому способу восприятия и следует обратиться, чтобы понять, в какой форме проявлялась чувствительность к безумию в эпоху, определяющей чертой которой традиционно считается господство Разума. Жест, очерчивающий пространство изоляции, превращающий ее в действенное средство изгнания из общества и указующий безумию, где отныне его родина, – жест этот при всей своей единообразности и однонаправленности совсем не прост. Благодаря ему образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительности к нищете и к благотворительности, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанятости, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или иначе сказывается и в возведении смирительных «городов», и в их внутреннем распорядке. Тематика эта определяет смысл самого обычая и дает некоторое представление о том, каким образом воспринималось – и переживалось – безумие в классическую эпоху.

– - -

Практика изоляции – свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не способный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI века такой облик, какой был неведом Средневековью.

Возрождение лишило нищету мистического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие – ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. В мире, созданном Лютером и особенно Кальвином, частные проявления Божьей воли – «особенная благость Бога к каждому человеку» – не оставляют для счастья и несчастья, богатства и бедности, славы и ничтожества возможности говорить самим за себя. Нищета – это больше не униженная Госпожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно – такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: всё зависит от того, угодно ли ему «питать дитя свое изобильно или более скудно» ¹⁸¹. Воля Бога в отношении бедняка – глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей – в той ненависти, какую он питал к Исаву еще прежде его рождения и в какой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедность – знак Божьей кары: «Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и иная порча пожирает и уничтожает плоды; и всякий раз, как град или буря побивает виноградники, поля и луга, это означает некое особенное наказание, Им ниспосылаемое» ¹⁸². В миру и бедность и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбросить бремя, возложенное на них Богом» ¹⁸³.

Что же придает ценность делам милосердия? Не сама бедность, которой милосердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто милосердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Оправдывает человека не деяние, а вера, обращающая это деяние к Господу. «Не могут люди оправдаться пред Богом ни рвением своим, ни заслугами, ни деяниями, но оправданы будут беспричинно, по милости Христовой и через веру свою» ¹⁸⁴. Как известно, Лютер провозгласил отказ от деяний, и призыв его еще очень долго будет отзываться в протестантской мысли: «Нет, дела не нужны; нет, они бесполезны для святости». Но бессмысленны дела только в отношении к Богу и спасению души: как и любой человеческий поступок, они отмечены печатью конечности и стигматами грехопадения, и потому «суть лишь грехи и пятна грязи» ¹⁸⁵. На человеческом же уровне в них есть определенный смысл; и если зачтутся они для спасения, то лишь как знаки и свидетельства веры: «Вера не только велит нам не пренебрегать добрыми делами; она – тот корень, из коего они произрастают» ¹⁸⁶. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 году Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы; в следующем году Шпайерский сейм получает список наказов третьего сословия, где говорится о необходимости уничтожить все монастыри, конфисковать их имущество и направить его на нужды бедняков, чтобы облегчить их участь ¹⁸⁷. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей части располагаться именно в старинных монастырях: один из первых в протестантских странах госпиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Presshafte¹⁸⁸) был открыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 году в бывшем монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за десять до того ¹⁸⁹. Церковь перестала заниматься благотворительностью, уступив свое место городу и государству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Любеке в 1601 году принято решение о том, что всякое сколько-нибудь значительное завещание должно содержать пункт в пользу лиц, находящихся на попечении города ¹⁹⁰. В Англии на протяжении XVI века широчайшее распространение получает местный налог в пользу бедняков, рооr rate; городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанность распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians оf Poor, назначаемых мировым судьей.

Хорошо известно, что Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда государство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым способствуют рождению новой формы чувствительности к нищете; возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк – это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попросту уничтожать. Милосердие тоже нарушает порядок постольку, поскольку оно направлено на бедность как таковую. Напротив, если частная инициатива помогает государству подавлять нищету, как того требует в Англии акт от 1575 года ¹⁹¹, тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом. Незадолго до акта 1662 года ¹⁹² сэр Мэтью Хейл написал «Discourse touching Provision for the Poor» ¹⁹³ ¹⁹⁴, в которой довольно точно определен этот новый тип восприятия нищеты и ее значения: помогать ее искоренению есть «для нас, англичан, задача в высшей степени необходимая и наш первейший христианский долг»; обязанность эта должна быть возложена на судейских чиновников; они поделят каждое графство на части, объединят соседние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет просить подаяния, «и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим милостыню и поощрять их».

С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место – в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновности. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире государственного милосердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход государственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома – безусловно, как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищете.

Католицизм, продвигаясь иными путями – и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями, – примерно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет свое сочинение, то есть как раз в эпоху «Великого Заточения», придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды госпиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов. Последним в декрете о реформе предписывается: bonorum omnium operum ехетрlо pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere54¹⁹⁵. Ни в чем не умаляя важнейшей роли, которую католическая доктрина традиционно отводила делам благотворительности, церковь стремится придать им всеобщее значение и вместе с тем оценивать их по тому, насколько они способствуют государственному порядку. Незадолго до собора Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых среди католиков сформулировал почти полностью светское понятие милосердия ¹⁹⁶; оно включало критику частных форм помощи нищим, предостережение против милосердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле, указание на слишком частое родство бедности и порока. Взяться за разрешение этой проблемы должны, скорее, магистраты: «Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немилость, пребывал в уютном его жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно так же не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды» ¹⁹⁷. Вивес рекомендует назначать в каждом городе особых магистратов, в обязанности которых будет входить посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, составление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных домов для всех. Вивес полагает, что, умело обратившись к частной благотворительности, можно собрать на эти цели вполне достаточные средства; в противном случае придется обложить налогом самых богатых горожан. Идеи эти получили широкий отклик в католическом мире, на сочинение Вивеса ссылались, ему подражали – сначала Медина, как раз во время Тридентского собора ¹⁹⁸, а в самом конце XVI века Кристобаль Перес де Эррера ¹⁹⁹. В 1607 году во Франции появляется сочинение под названием «Химера, сиречь призрак нищенства» – одновременно и памфлет, и манифест; в нем содержится призыв открыть богадельню, где попрошайки могли бы получить «пропитание, одежду, ремесло и наказание»; автор предлагает таксу, согласно которой следует взимать деньги с наиболее зажиточных граждан города; тех же, кто откажется платить добровольно, принудят внести штраф, вдвое превышающий указанную сумму ²⁰⁰.

Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего достоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым милосердие превращается в обязанность государства, установленную законом, а бедность – в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на помощь придут богословские факультеты университетов. Парижский факультет теологии одобряет общественные формы благотворительности, которые предложены ему на рассмотрение; конечно, сие есть начинание «трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не противно оно ни букве Евангелия и посланий апостольских, ни примеру предков наших» ²⁰¹. Вскоре католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 году Винсент де Поль полностью одобряет проект «собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом». «Сие есть дело великое», на службу которому он, однако же, пока не готов поставить свой орден: «ибо мы не довольно еще хорошо знаем, угодно ли то Господу Богу» ²⁰². Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всём королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспосланной христианину самим Богом возможностью проявить милосердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, «отребье и отбросы государства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать сострадание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас» ²⁰³.

Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины ²⁰⁴. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, то есть бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой – область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.

Вся эта диалектика совершенно бесхитростно излагается в сочинении под названием «Побежденное нищенство», написанном по заказу Римской курии в 1693 году ²⁰⁵. Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от дьявола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые – потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предоставлено властью: «терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога»; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий госпиталь и на свое принудительное заключение туда: «Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии». Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция бедных вдвойне оправданна – как двуединство благодеяния и возмездия. В зависимости от степени нравственности того, кто ей подвергается, она выступает одновременно и наградой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственность до конца классической эпохи; все это время ей будет присуща странная обратимость, способность изменять свой смысл в зависимости от достоинства тех, на кого она направлена. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительности и поддержки, дурные, уже одним тем, что они дурны, – в репрессивную меру. Противопоставление хороших и плохих бедняков лежит в основе структуры и значения изоляции. В Общем госпитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии ²⁰⁶. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или сострадания, с ним обходятся как с моральным субъектом.

Но нищий может выступать моральным субъектом лишь постольку, поскольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII века это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: «Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, <то сделали Мне>»²⁰⁷? И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий госпиталь и канцелярия милосердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая великому средневековому обычаю гостеприимства абсолютный смысл, – боязнь эта отныне «не имеет оснований; когда в городе открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой, коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих» ²⁰⁸. Отныне нищета утратила свой мистический смысл. Ее тяготы никак не свидетельствуют о чудесном мимолетном присутствии божества. Она больше не способна являть Бога. Для христианина она пока еще служит поводом к милосердию, но оказать его он может теперь лишь в согласии с порядком, предусмотрительно введенным государственной властью. Сама по себе она обличает лишь собственные грехи и предстает в ореоле своей виновности. Чтобы уничтожить ее, для начала следует ее наказать.

Таково первое кольцо оков, налагаемых классической эпохой на безумие. Обычно утверждают, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой из-за его одержимости. Это глубочайшее заблуждение ²⁰⁹. Сакрален он был прежде всего потому, что, с точки зрения средневековой идеи милосердия, заключал в себе толику тайного могущества нищеты. Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто другой. Ведь это ему обязательно выбривали в волосах крест. Тристан в последний раз появляется в Корнуэльсе, осененный как раз таким крестом, – прекрасно зная, что благодаря ему обретает такое же право на гостеприимство, как и любой нищий; он уверен, что в облике безумного странника, с палкой через плечо и с этим выстриженным на голове крестом, непременно попадет во дворец короля Марка: «Никто не решился стать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к великому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и достиг порога залы, где восседали король, королева и все рыцари. Марк улыбнулся…» ²¹⁰ И если в XVII века безумие оказалось как бы десакрализованным, то произошло это главным образом потому, что нищета, попранная в своих правах, стала восприниматься теперь исключительно в нравственном измерении. Отныне безумец найдет гостеприимство лишь в стенах госпиталя, вместе со всеми бедными и убогими. В тех же стенах мы застанем его даже на исходе XVIII века. Возникает новый тип чувствительности к безумию – чувствительность уже не религиозная, а социальная. В Средние века безумец был привычной для человеческого взора фигурой, но являлся он из другого мира. Теперь же его фигура соотносится с проблематикой «правопорядка», с нормами поведения отдельного человека в рамках сообщества. Некогда умалишенному давали приют, потому что он приходил со стороны; теперь его изгоняют, потому что он появляется внутри общества, и место его – в ряду бедняков, нищих, бродяг. Оказанные ему гостеприимство и приют двойственны: они оборачиваются своего рода ассенизационной мерой, исключающей его из сферы обычной жизни. Он скиталец, но уже не таинственный пилигрим, а нарушитель установленного в обществе порядка. Развенчанное, попранное в своем праве нищенства безумие, наряду с бедностью и праздностью, вовлекается отныне в имманентную диалектику государства.

– - -

Изоляция как массовое явление, признаки которого обнаруживаются в XVII веке по всей Европе, принадлежит к сфере «правопорядка». Правопорядка в том узком смысле, в каком его понимала классическая эпоха, – то есть в смысле совокупности мер, обеспечивающих возможность и одновременно необходимость трудиться для всех, кто не может прожить иначе; современники Кольбера уже задавались вопросом, который вскоре сформулирует Вольтер: «Как! Вы сидите на шее народа и до сих пор еще не постигли секрета, как обязать всех богатых заставить трудиться всех бедных?! Значит, вы не усвоили и азов правопорядка» ²¹¹.

Прежде чем изоляция приобрела тот медицинский смысл, какой мы придаем ей сейчас – или, во всяком случае, какой нам угодно ей приписывать, – она преследовала цели, весьма далекие от врачевания. Необходимость в ней была продиктована императивом обязательного труда. Там, где наша филантропическая душа жаждет увидеть знаки доброты и заботы о больных, на деле обнаруживается лишь одно – осуждение и обвинение праздных.

Вернемся к самому началу «Заточения», к тому королевскому эдикту от 27 апреля 1656 года, которым был основан Общий госпиталь. Перед этим учреждением сразу ставилась задача препятствовать «нищенству и праздности как источнику всех и всяческих беспорядков». В действительности это была последняя в ряду чрезвычайных мер, предпринимавшихся начиная с эпохи Возрождения и призванных положить предел безработице или по крайней мере попрошайничеству ²¹². В 1532-м Парижский парламент принял решение подвергать нищих аресту и, сковывая цепью попарно, отправлять на принудительные работы на городских стоках. Кризис быстро углубляется: 23 марта 1534 года «бедным школярам и неимущим» приказано покинуть город, причем одновременно выходит запрет «возносить отныне какие-либо славословия либо песнопения перед уличными изображениями святых» ²¹³. В результате религиозных войн вся толпа подозрительных личностей – крестьян, согнанных со своей земли, отставных или дезертировавших солдат, мастеровых, лишившихся заработка, бедных студентов, больных – неуклонно растет. К тому времени, как Генрих IV предпринял осаду Парижа, в городе с менее чем стотысячным населением насчитывалось более тридцати тысяч нищих ²¹⁴. В начале XVII века намечается экономический подъем; власти решают силой разогнать безработных, не сумевших снова занять свое место в обществе; согласно приговору парламента, датированному 1606 годом, парижские нищие подлежат публичной порке на площади; затем им выжигают клеймо на плече, обривают голову и изгоняют из города; чтобы они не вернулись назад, ордонанс 1607 года предписывает размещать у городских ворот отряды лучников, чтобы они не пускали в город голытьбу ²¹⁵. После Тридцатилетней войны, которая свела на нет все результаты экономического возрождения, проблемы нищеты и незанятости встают снова; вплоть до середины столетия постоянный рост цен затрудняет развитие мануфактур и вызывает рост безработицы. Именно тогда происходят бунты в Париже (1621), Лионе (1652), Руане (1639). Рабочий мир в эти годы дезорганизован также возникновением новых экономических структур; по мере развития крупного мануфактурного производства прежние союзы подмастерьев теряют свои права и полномочия; согласно «Общим уложениям», любые рабочие общества, любые лиги и «товарищества» подлежат запрету. И однако многие профессиональные союзы подмастерьев складываются вновь ²¹⁶. Они подвергаются преследованиям, но, судя по всему, парламенты проявляют в их отношении известную снисходительность; парламент Нормандии отказывается судить руанских бунтовщиков. Вероятно, именно этим вызвано вмешательство церкви, уподобляющей тайные собрания рабочих ведовским сходкам. Декретом Сорбонны, изданным в 1655 году, все, кто присоединится к злонамеренным подмастерьям, объявлены совершающими «святотатство и повинными в смертном грехе».

В условиях этого подспудного столкновения суровости церкви и попустительства парламентов создание Госпиталя было несомненной победой парламентов, во всяком случае поначалу. Так или иначе, решение оказалось новым и необычным: впервые вместо меры чисто негативной, изгнания, применяется такая мера, как заключение; безработных больше не выдворяют из города и не наказывают; их берут на содержание за счет местных жителей – но в обмен на их личную свободу. Между безработным и обществом имплицитно складывается система взаимных обязательств: получая право на пропитание, человек должен согласиться на физическое и нравственное принуждение, на изоляцию.

Именно к этой довольно пестрой толпе и обращен эдикт 1656 года – к массам, не имеющим средств к существованию и прочного места в обществе, к классу, оказавшемуся беспризорным или на некоторое время приведенному в движение вследствие нового направления в экономическом развитии. Через две недели после подписания эдикта его зачитывали и оглашали на улицах. Вот его девятый параграф: «Решительнейшим образом воспрещаем и возбраняем всем лицам обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые, просить милостыню в городе Париже и в предместьях оного, в церквах, на паперти, у дверей домов и на улицах и в любом ином месте, явно и тайно, днем и ночью… те же, кто нарушит сие воспрещение, для первого раза биты будут кнутом, для второго же, буде окажутся это мужчины и мальчики, то сосланы на галеры, буде женщины и девушки, то изгнаны из города». В следующее воскресенье, то есть 13 мая 1657 года, в церкви святого Людовика в Сострадании служат торжественную мессу Святого духа, а в понедельник, 14 мая, городская милиция, которую мифология народных страхов вскоре превратит в «стрелков Госпиталя», начинает охотиться за нищими и препровождать их в дома, входящие в состав Госпиталя. Через четыре года в Сальпетриере обитали одна тысяча четыреста шестьдесят женщин и маленьких детей; в Сострадании – девяносто восемь мальчиков, восемьсот девяносто семь девочек в возрасте от семи до семнадцати лет и девяносто пять женщин; в Бисетре – одна тысяча шестьсот пятнадцать взрослых; в Мыловарне – триста пять мальчиков от восьми до тринадцати лет; наконец, в доме Сципиона разместили беременных женщин, кормящих матерей и малолеток: всего их насчитывалось пятьсот тридцать. Поначалу люди женатые в Госпиталь не принимались, даже если терпели нужду; администрации вменялось в обязанность кормить их на дому; однако вскоре, благодаря одному из даров Мазарини, появилась возможность помещать их в Сальпетриер. Всего в Госпитале находилось пять-шесть тысяч человек.

Во всех странах Европы изоляция, по крайней мере первоначально, имеет один и тот же смысл. Она – один из откликов XVII века на экономический кризис, охвативший весь западный мир; возможно, что причиной кризисных явлений – снижения заработной платы, безработицы, обесценения денег послужил упадок хозяйственной деятельности в Испании ²¹⁷. Даже Англии, стране, менее всего зависящей от общей экономической системы, пришлось решать те же проблемы. Несмотря на все меры, принятые во избежание безработицы и падения заработной платы ²¹⁸, число бедняков в стране постоянно растет. В 1622 году появляется памфлет под названием «Grevious groan for the Poor»²¹⁹, приписываемый Деккеру. В нем обличается всеобщее легкомыслие перед лицом грозящей опасности: «Невзирая на то что число бедных увеличивается всякий день, все, что может облегчить участь их, оборачивается к худшему; многие приходы понуждают своих бедняков и неувечных рабочих, не желающих трудиться… попрошайничать, мошенничать или воровать, добывая себе хлеб насущный, и оттого вся страна пребывает в нищете и опустошении» ²²⁰. Власти опасаются, что нищие заполонят всю страну; а поскольку они лишены возможности перебираться из одной страны в другую, как на континенте, то их предлагается «отправлять в изгнание и препровождать под конвоем во вновь открытые земли в Восточной и Западной Индиях» ²²¹. В 1630 году король создает специальную комиссию для контроля за неукоснительным исполнением законов о бедняках. В том же году комиссия оглашает целый ряд «указаний и распоряжений»; в них предписывается привлекать к ответственности попрошаек и бродяг, а также «всех тех, кто коснеет в праздности и не желает трудиться за разумную плату либо расточает все деньги свои в кабаках». Таких следует наказывать в соответствии с законом и помещать в исправительные дома; если же у них есть жены и дети, то следует убедиться, действителен ли их брак и крещены ли дети, «ибо живут подобные люди, словно дикари, не ведая ни таинства брака, ни погребения, ни крещения; и вот эта-то беспутная свобода причиной тому, что многие находят в бродяжничестве удовольствие» ²²². Несмотря на то что в середине столетия в Англии начинается некоторый подъем, при Кромвеле проблема эта все еще не решена: лорд-мэр сетует на «весь тот сброд, что стекается в город, нарушает общественный порядок, осаждает кареты и громогласно требует подаяния у церковных врат и у дверей частных домов» ²²³.

Безработных и бродяг еще очень долго будут помещать в исправительные дома или в отделения Общего госпиталя. Всякий раз, когда в стране возникает кризис и резко возрастает число бедняков, восстанавливается, по крайней мере на время, и первоначальное, экономическое, значение изоляторов. В середине XVIII века страна снова переживает тяжелый кризис: в Руане вынуждены побираться двенадцать тысяч рабочих, в Туре – столько же; в Лионе закрываются все мануфактуры. Граф д’Аржансон, «управляющий парижским департаментом и распоряжающийся конной стражей», отдает приказ «арестовывать всех нищих по всему королевству; конные стражники исполняют дело это в деревнях; то же происходит и в Париже, куда, мы уверены, они не хлынут, будучи теснимы со всех сторон» ²²⁴.

Однако вне кризисных периодов изоляция обретает иной смысл. Наряду с репрессивной функцией у нее появляется новая. В этом случае ее задача состоит уже не в том, чтобы держать под замком безработных, но в том, чтобы дать работу людям, которых держат под замком, а значит, заставить их трудиться на благо всех. Альтернатива понятна: либо использование дешевой рабочей силы – во времена полной занятости и высоких заработков; либо, когда подступает безработица, изъятие из общества праздношатающихся и социальная профилактика волнений и бунтов. Вспомним, что первые изоляторы возникают в Англии в наиболее промышленно развитых районах: в Бустере, Норидже, Бристоле; что первый Общий госпиталь был открыт за сорок лет до парижского в Лионе ²²⁵; что первый в Германии Zuchthaus появился уже в 1620 году в Гамбурге. Его устав, обнародованный в 1622-м, отличается большой четкостью. Все, кто в нем содержится, должны работать. Стоимость произведенной ими работы точно высчитывается, и они получают ее четвертую часть. Ибо труд – не просто времяпрепровождение; он должен быть производительным. Восемь управляющих составляют общий план работ. Мастер (Werkmeister) дает задание каждому в отдельности и в конце недели обязан проверить, как оно исполнено. Правило обязательного труда сохраняется до конца XVIII века: Говард все еще констатирует, что «здесь прядут, вяжут чулки, ткут шерсть, конский волос и лен, зачищают рашпилем красильные доски, оленьи рога. Урок крепкого мужчины, зачищающего эти доски, составляет сорок пять фунтов в день. Несколько работников и несколько лошадей заняты на сукновальне. Здешний кузнец трудится без устали» ²²⁶. В Германии у каждого из изоляторов есть своя специализация: прядут главным образом в Бремене, Брауншвейге, Мюнхене, Бреслау, Берлине; в Ганновере работают ткачи. В Бремене и в Гамбурге мужчины зачищают доски. В Нюрнберге шлифуют оптические линзы; в Майнце в основном мелют муку ²²⁷.

Англия в период создания первых исправительных домов переживает экономический спад. В Акте 1610 года предлагается только иметь при исправительных домах мельницы, ткацкие и чесальные мастерские, дабы не оставить пансионеров без дела. Однако после 1651 года, когда в результате вступления в силу Акта о судоходстве и понижения учетных ставок по векселям экономическая ситуация выправляется и наступает оживление торговли и промышленности, моральный закон становится экономической тактикой. Возникает потребность использовать наилучшим образом, иными словами, как можно дешевле, каждую пару здоровых рабочих рук. Джон Кэри, разрабатывая свой проект бристольского workhouse, на первое место ставит необходимость трудиться: «Бедняки обоего пола и любого возраста могут трепать пеньку, прясть и аппретировать лен, чесать и прясть шерсть» ²²⁸. В Бустере изготавливают ткани и одежду; организована мастерская для детей. Но нередко подобные начинания сталкиваются с трудностями. По замыслу, работные дома должны ориентироваться на местную промышленность и рынки сбыта; предполагалось, по-видимому, что их дешевая продукция будет влиять на уровень отпускных цен. Однако это встречает отпор со стороны владельцев мануфактур ²²⁹. Даниель Дефо подчеркивает, что работные дома, которым слишком легко конкурировать с фабриками, лишь плодят бедняков в своем округе – под тем предлогом, что избавляют от них другие места; «это значит отдать одному хлеб, отобранный у другого, посадить бродягу на место честного человека и заставить последнего подыскивать себе другую работу, чтобы прокормить семью» ²³⁰. Угроза конкуренции вынуждает власти мало-помалу отказаться от идеи обязательного труда. Пансионеры теперь не могут даже окупить расходы на свое содержание; иногда их приходится переводить в тюрьмы, чтобы обеспечить хотя бы бесплатным хлебом. Что же до Bridwells, то среди них мало найдется таких, «где люди чем-либо заняты или хотя бы имеют возможность найти себе занятие. У тех, кого там содержат, нет ни материалов, ни каких бы то ни было орудий труда; они коротают время в праздности и разврате» ²³¹.

Когда создавался парижский Общий госпиталь, перед ним прежде всего ставилась цель уничтожить нищенство, а не обеспечить обитателей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, очевидно, рассматривал «трудовую» благотворительность одновременно и как лекарство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур ²³². В провинции распорядители должны неукоснительно следить за тем, чтобы богадельни имели определенное хозяйственное значение. «Все бедняки, способные трудиться, обязаны это делать в рабочие дни, как для того, чтобы не пребывать в праздности, матери всех и всяческих зол, так и для того, чтобы приобрести привычку к труду, а равно и затем, чтобы окупить отчасти свое пропитание» ²³³. Случается даже, что частным предпринимателям дают возможность выгодно использовать рабочую силу, предоставленную приютами. Например, согласно договору, подписанному в 1708 году, некий предприниматель обязуется поставлять Тюльскому Госпиталю Милосердия шерсть, мыло и уголь, получая взамен чесаную и спряденную шерсть. Доход делится между госпиталем и предпринимателем ²³⁴. В самом Париже несколько раз делались попытки превратить главные здания Общего госпиталя в мануфактуры. Автор одного анонимного мемуара, появившегося в 1790 году, пишет, что в доме Сострадания перепробовали «все виды мануфактур, какие только может предложить столица», и в конце концов, «почти уже отчаявшись, остановились на плетении силков как на занятии наименее разорительном» ²³⁵. В других местах такие попытки тоже не увенчались успехом. В Бисетре перебрали множество ремесел: изготовление веревок и ниток, шлифовку зеркал, а главное, сооружение знаменитого «великого колодца» ²³⁶. В 1781 году возникла даже идея использовать для подъема воды не лошадей, а группы заключенных, которые, сменяя друг друга, работали с пяти часов утра до восьми вечера: «Что за причина понудила найти для них столь странное занятие? Только ли экономия, или то была единственно необходимость хоть чем-то занять узников? Если то была лишь необходимость занять людей каким-либо делом, то уместнее было бы приставить их к работе более полезной и для них самих, и для госпиталя. Если же причина кроется в экономии, то ни малейшей экономии мы в том не усматриваем» ²³⁷. На протяжении XVIII века хозяйственное значение Общего госпиталя, которое стремился придать ему Кольбер, неуклонно понижалось; это средоточие обязательного труда превратится в прибежище самой откровенной праздности. «Каков источник беспорядков в Бисетре?» – по-прежнему будут задаваться вопросом современники революции. И ответ прозвучит тот же, что и в XVII веке: «Праздность. Каково лекарство от нее? Труд».

Классическая эпоха использует изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она должна способствовать уничтожению безработицы либо по крайней мере ее наиболее очевидных социальных последствий, а с другой – сдерживать цены, когда их рост становится угрожающим. Изоляция призвана воздействовать поочередно то на рынок рабочей силы, то на цену продукции. В действительности же смирительные дома, по-видимому, не дали ожидаемого результата. Поглощая безработных, они главным образом маскировали их нищету и позволяли избежать социальных и политических неудобств, причиняемых их волнениями; однако, распределяя их по принудительным мастерским, дома эти способствовали росту безработицы в прилегающих регионах или в соответствующих секторах экономики ²³⁸. Что же касается их влияния на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная цена произведенных в них продуктов никак не соотносилась с себестоимостью – если учитывать затраты на содержание пансионеров.

– - -

С функциональной точки зрения создание домов-изоляторов следует признать мерой неудачной. В начале XIX века они – как центры призрения неимущих, как тюрьмы для нищеты – исчезают почти во всех европейских странах; попытка закончилась полным провалом; лекарство было временным, неэффективным; социальная предосторожность, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не менее даже самый крах изоляторов был неоценимым опытом, унаследованным от классической эпохи. То, что сегодня представляется нам неуклюжей диалектикой производства и цен, в те времена имело иное реальное значение, обусловленное определенной и ясно осознанной трудовой этикой, в рамках которой сбои хозяйственного механизма утрачивали свою остроту, а на первый план выдвигалось утверждение ценности самого труда.

Во времена первого промышленного подъема труд, по всей видимости, не связывают с теми проблемами, которые он же и порождает; напротив, его воспринимают как ключ к решению всех проблем, как вернейшую панацею, лекарство от любых форм нищеты. Труд и нищета рассматриваются попросту как противоположности; считается, что занимаемые ими доли социального пространства обратно пропорциональны. Что же касается способности уничтожать нищету, якобы присущей только труду, то он, как его понимает классическая мысль, черпает ее не столько в производительности, сколько в силе своей нравственной притягательности. Эффективность труда признается потому, что основание ее усматривают в его этической трансцендентности. Изгнание из рая придало труду-возмездию ценность покаяния и способность искупать грехи. Человек должен трудиться не по закону природы, но потому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, покуда человек пребывает в праздности, но в том не ее вина: «На земле нет греха, и проклятие ее – это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; любой плод, и в особенности плод самый насущный, нельзя вырвать у нее иначе, как насильно и в неустанных трудах» ²³⁹.

Необходимость трудиться никоим образом не связана с доверием к природе; земле приходится вознаграждать землепашца – но не потому, что втайне она ему верна. Труд не может принести плоды сам по себе – эта тема постоянно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и богатство отнюдь не венчают собой диалектику труда и природы. Кальвин предостерегает: «И да отвратимся мы от мысли, что люди, если будут радетельны и умелы, сумеют сделать землю свою плодородной; всё в мире зависит от благословения Божия» ²⁴⁰. На ту же опасность бесплодного труда, с которым не пребудет благоволение Господне, указывает впоследствии и Боссюэ: «В любой миг может улетучиться надежда наша на жатву и на единственный плод всех трудов наших; мы целиком во власти переменчивого неба, посылающего дождь на нежный колос» ²⁴¹. И однако этот не всегда благодарный труд, на который природа отнюдь не должна откликаться без особой на то воли Бога, – строго обязателен: обязателен не на уровне общих представлений о природе, а на уровне общих понятий морали. Бедняк, который не пожелал бы «терзать» землю, уповая, что Бог ему поможет, ибо Он обещал питать птиц небесных, – такой бедняк преступил бы великий закон Писания: «Не искушай Господа Бога твоего»²⁴². Разве не желающий трудиться не «испытывает без меры всемогущество Божие» ²⁴³? Ведь он понуждает Бога явить чудо ²⁴⁴, тогда как чудо даруется человеку всякий день как безвозмездная награда за его труды. И пускай труд не числится среди законов природы – он есть заповедь мира падших. А потому праздность – это бунт, причем в каком-то смысле наихудший из всех возможных: ибо праздность ожидает от природы той же щедрости к себе, как и в начале времен, до грехопадения, и призывает на себя то Благо, на которое человек со времен Адама рассчитывать не вправе. Гордыня была грехом человека до изгнания из рая; но праздность есть высшая гордыня человека уже падшего, смехотворная гордыня ничтожества. Для нашего мира, где земля рождает в изобилии лишь терния и волчцы, это прегрешение из прегрешений. В Средние века величайшим из смертных грехов, radix malorum omnium²⁴⁵, считалась гордыня. По мнению Хёйзинги, в период Раннего Возрождения в обличье высшего греха выступало Корыстолюбие, дантовская сiеса cupidigia ²⁴⁶ ²⁴⁷. В противоположность этому, во всех текстах ХVII века провозглашается торжество другого порождения ада – Лени: отныне именно она возглавляет вереницу пороков и увлекает их за собой. Вспомним, что Общий госпиталь, согласно эдикту о его основании, призван искоренять «нищенство и праздность, источник всех и всяческих беспорядков». Осуждение лени, жалкой гордыни падшего человека, встречает отклик у Бурдалу: «Так в чем же, повторяем, состоит беззаконность праздной жизни? В том, что при ближайшем рассмотрении она есть, по слову святого Амвросия, второй бунт твари против Творца» ²⁴⁸. Тем самым принудительный труд в изоляторах обретает этическое значение: коль скоро лень превратилась в высшую и абсолютную форму бунта, то людей праздных заставят трудиться, заняв их бесконечный досуг тяжкой работой без пользы и выгоды.

Требование изоляции безработных, одновременно и экономическое и нравственное, было выработано в рамках определенного опыта труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздности в классическую эпоху, соответствует черте, за которую некогда изгоняли проказу. На карте «нечистых» мест, равно как и внутри нравственного универсума, приют помещается в той же точке, что и старинный лепрозорий. Древние обычаи отлучения вновь возрождаются к жизни – но на сей раз в мире промышленности и торговли. И именно в тех местах, куда изгоняется проклятая и осужденная праздность, в том пространстве, какое было изобретено обществом, толкующим закон обязательного труда как некую нравственную трансценденцию, – здесь-то вскоре и заявит о себе безумие, а потом и разрастется настолько, что установит на всём этом пространстве свою власть. Настанет день, и оно, словно бы по древнейшему и тайному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри – владения праздности. XIX век согласится и даже потребует отдать в исключительное пользование безумным все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами ранее замышляли расселить нищих, бедняков, безработных.

В этом смысле показателен тот факт, что великое поношение праздности затрагивало и безумных. С самого начала им отведено место подле бедняков, добрых или дурных, и подле людей, пребывающих в праздности, будь то по своей воле или в силу обстоятельств. Наряду с ними умалишенные подпадают под правило обязательного труда; и нередко как раз вследствие этого единообразного принуждения они и приобретают свой особенный, неповторимый облик. В мастерских они сами собой выделились из числа других рабочих – своей неспособностью трудиться и следовать ритму жизни коллектива. Необходимость предоставлять сумасшедшим особый режим, открытая в XVIII веке, и великий кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково связаны с тем опытом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательности труда ²⁴⁹. Безумных «заключали» под замок и до XVII века, но только в этот период их начинают «изолировать» вместе с пестрой толпой людей, обладающих, по мнению современников, родственными чертами. Вплоть до эпохи Возрождения чувствительность к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реальности. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир всё, что бесполезно для социума. Именно пребывая в другом мире, очерченном сакральной властью тяжкого труда, безумие получит знакомый всем нам статус. Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью, но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики.

– - -

Действительно, связь между практикой изоляции и требованиями, предъявляемыми к труду, далеко не во всем обусловлена экономическими обстоятельствами. Ее основа и одушевляющее начало – моральный способ восприятия мира. Когда Board of Trade²⁵⁰ обнародовало свой доклад о бедняках, включающий предложения, как «сделать их полезными для общества», оно не преминуло уточнить, что бедность происходит не от недостатка в продуктах питания и не от безработицы, но «от ослабления дисциплины и падения нравов» ²⁵¹. Точно так же в эдикте 1656 года, наряду с разного рода моральными разоблачениями, содержалось предупреждение о довольно странной угрозе: «Разврат нищих, вызванный пагубной их склонностью ко всяческим преступлениям, достиг ныне предела и, буде остаются они безнаказанными, то навлекает он проклятие Божие на целые государства». Упомянутый «разврат» – не тот, что получает свое определение через соотнесенность с великим законом труда, а разврат именно моральный: «Лицам, участвующим в различных благотворительных начинаниях, по опыту известно, что многие из бедняков, как мужского, так и женского пола, сожительствуют, не вступая в брак, что многие дети их не получили крещения и почти все они живут, не ведая религии, пренебрегая святыми таинствами и в приверженности ко всякого рода порокам, сделавшейся у них привычкой». Потому-то Общий госпиталь – это не просто приют для тех, кто неспособен трудиться по старости, увечью или болезни; это не только мастерская для принудительных работ, но, скорее, некий нравственный институт, призванный карать и исправлять известный нравственный «изъян», который не подлежит людскому суду, но и не может быть восполнен одной только строгостью наказания. Общий госпиталь имеет этический статус. Именно это бремя нравственного служения и возлагается на его управляющих, в распоряжении которых находится целый репрессивный аппарат, как юридический, так и материальный: «Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, поддержании правопорядка, судопроизводстве, в назначении исправительных мер и наказаний»; а для осуществления этой задачи у них есть «столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы» ²⁵².

По существу, именно в таком контексте получает смысл обязанность трудиться: это одновременно и этический урок, и нравственная гарантия. Она может толковаться и как аскеза, и как наказание, и как знак определенной душевной предрасположенности. Заключенного, который может и хочет трудиться, выпустят на свободу – не столько потому, что теперь он снова приносит пользу обществу, сколько по той причине, что он заново подписался под главным этическим пактом человеческого существования. В апреле 1684 года в Госпитале особым ордонансом создано отделение для юношей и девушек младше двадцати пяти лет; в ордонансе указывается, что труд должен занимать большую часть их времени и сопровождаться «чтением каких-либо благочестивых книг». Однако в уставе Госпиталя определяется чисто репрессивный характер этого труда и не обнаруживается ни малейшей заботы о его производительности: «Должно заставлять их работать так долго и на работах столь тяжелых, как только позволяют их силы и те места, где будут они находиться». После этого – но только после – можно «обучить их ремеслу, соответственному их полу и наклонностям», если ревностное исполнение ими начальных трудовых упражнений позволяет «заключить, что они желают исправиться». Наконец, любой проступок «будет караться уменьшением пайка, увеличением трудового урока, тюрьмой и иными взысканиями, в сказанных госпиталях принятыми, по благоусмотрению управляющих» ²⁵³. Достаточно прочесть «общий распорядок того, чему всякий день в доме святого Людовика в Сальпетриере надлежит быть» ²⁵⁴, чтобы стало ясно: обязательный труд прописывался как ежедневное упражнение в целях того принудительного нравственного обновления, в котором состоит если не последний смысл, то во всяком случае главное оправдание изоляции.

Изобретение специального смирительного заведения, насаждающего воинствующую нравственность посредством административных предписаний, – явление чрезвычайно важное. Впервые в истории создаются морально-воспитательные учреждения, основанные на поразительном синтезе нравственной обязанности и гражданского закона. Государственный порядок больше не может мириться с беспорядком, царящим в душах. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых частных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы общества и государства. Но сущность великого заточения классической эпохи и главное его новшество – в том, что приговор выносится помимо закона: провинившихся поселяют в сообществе чистой нравственности, где закон, призванный царить в сердцах, применяется извне, в обличье жесткого физического принуждения, безжалостно и без послаблений. Предполагается, что порядок моральных принципов возможно обратить в порядок физический, перейти от первого ко второму без какого-либо остатка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное торжество нравственного закона не отнесено больше к концу времен; оно может наступить уже на уровне разрешения социальных противоречий. Мораль поддается управлению – подобно торговле или хозяйственной деятельности.

Таким образом, мы наблюдаем, как в недрах абсолютной монархии, среди ее институтов – даже тех, которые долгое время служили символом абсолютистского произвола, – вызревает важнейшая буржуазная идея, которая вскоре станет излюбленной идеей республиканцев: добродетель есть дело государственное, ее можно насаждать декретами и создавать властные структуры, призванные обеспечить ее почитание. В стенах изоляторов заключено, так сказать, негативное начало того государства нравственности, о котором начинает грезить буржуазное сознание в XVII веке – государства, уготованного для тех, кто с самого начала не желает подчиняться правилам игры, государства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания. Под сенью буржуазного государства возникает странная республика добра, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежности к миру зла. Это изнанка великой мечты буржуазии в классическую эпоху, предмета великих ее забот: слияния воедино законов Государства и законов сердца. «Пусть наши политики соблаговолят прекратить свои подсчеты и пусть они раз и навсегда поймут, что за деньги можно приобрести все, кроме добрых нравов и обычаев добрых граждан» ²⁵⁵.

Разве не та же мечта владела помыслами тех, кто основал смирительный дом в Гамбурге? Один из управляющих должен следить, чтобы «все, в оном доме пребывающие, исполняли долг свой, предписанный религией, и были о долге сем осведомлены… Школьный учитель обязан воспитывать детей в истинной вере, увещевать их и побуждать в минуты досуга читать различные места из Священного писания. Он должен учить их читать, писать, считать, вести себя честно и пристойно в отношении тех, кто посещает дом. Ему следует заботиться о том, чтобы они ходили на богослужения и держали себя там с подобающей скромностью» ²⁵⁶. В английском уставе workhouses значительное место отведено надзору за состоянием нравов и религиозному воспитанию. Так, в Плимуте предусмотрена должность «schoolmaster»; он должен отвечать трем требованиям: быть «благочестивым, воздержным и скромным»; в его обязанности входит каждое утро и каждый вечер, в назначенный час, созывать всех на общую молитву; каждую субботу, после полудня, и в праздничные дни он должен обращаться с речью к обитателям дома, увещевать их и наставлять в «основаниях протестантской религии, согласно учению англиканской церкви» ²⁵⁷. В Гамбурге и в Плимуте, в Zuchthäusern и в workhouses, – по всей протестантской Европе воздвигаются эти крепости нравственного порядка, где наставляют в той вере, какая необходима для спокойствия государства.

В католических странах изоляция преследует ту же цель, но власть религии здесь проявляется более отчетливо. Свидетельство тому – деятельность святого Винсента де Поля. «Главная цель, ради которой дозволено было людям обрести здесь приют вне суетных забот большого мира и найти уединение в качестве пансионеров, была в том лишь, чтобы избавить их от рабства во грехе, от вечного проклятия, и доставить им способ наслаждаться совершеннейшим довольством и в этой жизни, и в иной, и приложат они все силы, чтобы возблагодарить за то божественное провидение… К несчастью, опыт постоянно убеждает нас, что источник распущенности, какая, мы видим, царит ныне среди молодежи, – в недостаточной мере просвещенности и понятливости в вещах духовных и что предпочитают они следовать дурным своим наклонностям, нежели святому внушению Божию и благодетельным советам своих родителей». Речь, следовательно, идет о том, чтобы избавить пансионеров от мирской суеты, которая, по слабости их, склоняет их к греху, и вернуть к уединению, в котором товарищами им будут только «ангелы-хранители», принявшие облик неусыпно пекущихся о них надзирателей: и действительно, те «оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: именно, наставляют их, утешают и влекут к спасению души» ²⁵⁸. В домах Милосердия радеют о том, чтобы жизнь и сознание их обитателей были приведены в порядок, – то есть о том, что на протяжении XVIII века будет всё более явственно обнаруживаться как первопричина изоляции. В 1765 году составлен новый устав дома Милосердия в Шато-Тьерри. В нем подчеркивается, что «Отец-настоятель по меньшей мере единожды в неделю посетит всех заключенных, по очереди и по отдельности, дабы утешить их, призвать к лучшему поведению и собственнолично убедиться в должном с ними обхождении; помощник настоятеля будет совершать сие ежедневно» ²⁵⁹.

На всех этих тюрьмах, насаждающих нравственный порядок, можно было бы начертать девиз, прочитанный еще Говардом на майнцском смирительном доме: «Если возможно было усмирить в свете Божием диких зверей, то никогда нельзя отчаиваться в исправлении заблудшего человека» ²⁶⁰. Как для католической церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об общественном благоденствии: это социальный порядок, целиком проникнутый принципами религии, и религия, чьи требования получат полное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, которые будут взяты им на вооружение. Все эти институты словно пытаются доказать своим примером, что порядок может быть адекватен добродетели. В этом смысле «заключение» скрывает в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику; оно – плод синтезирующего и деспотического усилия, попытка заполнить пространство, пролегающее между садом Эдемским и теми городами, которые своими руками возвели люди, изгнанные из рая. Изолятор классической эпохи – наиболее насыщенный символ того «правопорядка», который мыслился гражданским эквивалентом религии, основой совершенного города-государства. Ведь вся моральная тематика изоляции присутствует, например, в тексте «Трактата о правопорядке», где Деламар определяет религию как «первейший и главный» предмет заботы блюстителей правопорядка. «Можно было бы сказать даже – единственный предмет, когда бы доставало нам разума исполнять в совершенстве все обязанности, ею предписанные. Тогда нравы исправились бы сами собой, без всякого иного попечения; воздержность удалила бы от людей болезни; прилежный труд, умеренная пища и мудрая предусмотрительность всегда доставляли бы людям все необходимое для жизни; милосердие, изгоняющее пороки, и общественный мир царили бы безраздельно; смирение и невинность отсекали бы в науках человеческих всё суетное и опасное; простодушие стало бы законом в науках и искусствах… наконец, вспоможение беднякам было бы добровольным, и нищенство бы исчезло; правильно будет сказать, что когда бы только соблюдались в полной мере предписания религии, то все иные слагаемые правопорядка отпали бы сами собой… Таким образом, великую мудрость проявляли законодатели, что всегда видели основание благоденствия, равно как и прочности государств, в религии» ²⁶¹.

– - -

Институт изоляции был вызван к жизни самым духом XVII века. Уже с первых шагов он получил такой размах, что по всем своим параметрам оказался несопоставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если рассматривать изоляцию как экономический механизм и меру социальной предосторожности, то она будет лишь ценным изобретением. Но в истории неразумия она обозначает поворотный момент: момент, когда безумие начинает восприниматься в социальном аспекте, в соотнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его смысл определяются главным образом теми новыми значениями, которые отныне несет в себе бедность, той первостепенной ролью, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценностями, которые с ним связаны.

Зарождается новый тип социальной чувствительности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума оставляется некий нейтральный островок, некая белая страница, на которой не запечатлена реальная гражданская жизнь; общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пытается его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной стихией неразумия. Тем самым безумие насильственно лишается той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совсем недавно о нем спорили при свете дня – то было время «Короля Лира» и «Дон Кихота». Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм, и погрузилось в их беспросветный ночной мрак.

I.III. Мир исправительных работ

В стенах изоляторов обретаются не только бедность и безумие; здесь мы встречаем фигуры самые разнообразные, и не всегда легко понять, что между ними общего.

Очевидно, что в первичных своих формах изоляция служила определенным социальным механизмом и что сфера действия этого механизма была весьма широкой – от элементарных мер по регулированию торговли до великой буржуазной мечты о государстве с авторитарным режимом, основанным на синтезе природы и добродетели. Отсюда – один шаг до следующего предположения: изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы. Таким образом, изоляция предстает как стихийное изгнание «асоциальных» элементов: классическая эпоха словно бы нейтрализует, причем очень надежно – тем более надежно, что действует она вслепую, – тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, именно это вознамерилась доказать в начале нашего века целая группа историков ²⁶² – если, конечно, можно их так назвать, не впадая в преувеличение. Если бы им удалось обнаружить ту очевидную связь, какая существует между изоляцией как мерой правопорядка и торговой политикой, то они, скорее всего, сочли бы ее дополнительным аргументом в пользу выдвинутого ими тезиса. И это был бы, вероятно, их единственно серьезный и заслуживающий внимания аргумент. Тогда они могли бы продемонстрировать, на фоне какой социальной чувствительности стало возможным осознание безумия как медицинской проблемы и в какой мере оно с нею связано – поскольку именно эта чувствительность является регулятором, когда решается вопрос об изоляции человека или о его освобождении.

Однако подобный анализ в действительности строился бы на допущении, что безумие извечно и неизменно пребывало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении – просто его очень долго не могли увидеть в истинном свете. Веками о безумии не знали ничего или, во всяком случае, знали очень мало, и вот классическая эпоха будто бы начала смутно его опасаться, усмотрев в нем причину распада семьи, общественного беспорядка и опасности, грозящей Государству. Мало-помалу это первичное восприятие якобы становилось все более отчетливым и наконец, достигнув совершенства, превратилось в медицинское сознание, для которого то, что прежде рассматривали только как общественную болезнь, на самом деле представляет собой телесный недуг. Тем самым следовало бы предположить, что существует нечто вроде ортогенеза, который восходит от социального опыта к научному познанию и в своем прогрессивном развитии проходит путь от самосознания социальной группы до позитивной науки; при этом первое выступает лишь неразвитой формой второй и чем-то вроде ее зачаточного понятийного аппарата. Социальный опыт оказывается неким приблизительным познанием, одной из ступеней, какие проходит собственно познание на пути своего совершенствования ²⁶³. Уже из одного этого следует, что при таком подходе объект науки предшествует собственно познанию: ведь безумия стали опасаться прежде, чем оно было взято в кольцо позитивного знания; застывшее, неподвластное ходу времени, оно пребывает вне истории, укрывшись в некоей дремлющей истине, которую пробуждает общий подъем научного позитивизма.

Однако никем не доказано, что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины. Кроме того, никем не доказано, что меры изоляции были направлены, хотя бы имплицитно, именно на безумие. Наконец, никем не доказано, что, возрождая на рубеже классической эпохи древний обычай сегрегации, общество Нового времени стремилось отсечь от себя тех, кто проявил себя «асоциально», – то ли стихийных мутантов, то ли какую-то редкую породу людей. То, что в обитателях изоляторов XVIII века можно обнаружить сходство с современным «антиобщественным элементом», – неоспоримый факт; но вполне вероятно, что этот факт стал результатом самой изоляции: ведь «элемент» возник именно благодаря ритуалу отлучения от общества. Приблизительно к середине XVII века такой человек – отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку, – был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и не способным соблюдать нормы социальной жизни; и вот, к величайшему нашему умственному удовлетворению, он превратился в безликое существо, которое всегда можно посадить в тюрьму, отправить в приют или подвергнуть любому наказанию. В действительности он – лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества.

Этот акт изгнания по своей грубости ничем не отличается от изгнания прокаженных; но и в том и в другом случае о смысле нельзя судить по результату. Прокаженных удаляли вовсе не для того, чтобы остановить заразу; и вовсе не затем, чтобы избавиться от «асоциальных» элементов, сотую часть парижан к 1657 году подвергли изоляции. По-видимому, подоплека этого акта была иной: изолировали не каких-то «чужих», которых не распознали раньше просто потому, что к ним привыкли, – чужих создавали, искажая давно знакомые социальные обличья, делая их странными до полной неузнаваемости. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничто не предвещало его появления, нарушал обычный ход вещей, рвал привычные для всех связи; благодаря ему в человеке возникало нечто недосягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас. Одним словом, мы можем сказать, что именно этот жест породил понятие отчуждения и сумасшествия (alienation)²⁶⁴.

В этом смысле воссоздать историю процесса изгнания из общества – значит создать археологию отчуждения. Тогда наша задача будет заключаться не в том, чтобы установить категории из области медицинской патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки подразумевается, что отчуждение уже существовало как данность, – нам нужно выяснить, как осуществлялся этот акт, иначе говоря, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как целое, из каких социальных далей являются люди, вместе удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же ритуалом сегрегации, наконец, каков был опыт самосознания человека классической эпохи, когда он обнаружил, что некоторые привычнейшие его черты становятся для него чужими, утрачивают сходство с узнаваемым им самим образом самого себя. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда – задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, – безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах не имеющих с ним ничего общего. Реальные границы этого пространства были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавалось, должно помочь нам установить, из чего и как складывался опыт безумия в классическую эпоху.

– - -

Но вот наконец Великое Заточение распространилось по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных поселениях, которые возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы среди товарищей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с большим трудом выделился в конце XVIII века?

По переписи 1690 года в Сальпетриере числится более трех тысяч человек. Большинство из них – бедствующие женщины, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, «кварталам» госпиталей разбросаны и другие, самые разнообразные личности, чья изоляция объясняется не бедностью, или не только бедностью: в Сен-Теодоре содержится сорок одна узница, арестованная по тайному указу короля; в доме Форс – восемь «обыкновенных женщин»; в Сен-Поле – двадцать «старух»; в квартале Мадлен находится девяносто одна «старая женщина, впавшая в детство либо увечная»; в квартале Сент-Женевьев – восемьдесят «старых прях», в Сен-Левеже – семьдесят две эпилептички; в Сент-Илер помещены восемьдесят женщин, впавших в детство, в Сент-Катрин – шестьдесят девять «дурочек с физическими изъянами и уродствами»; женщины безумные попадают либо в Сент-Элизабет, либо в Сент-Жанн, либо в тюремные камеры – в зависимости от того, являются ли они просто «слабоумными», или безумие их дает о себе знать время от времени, или же это буйно помешанные. Наконец, двадцать две «неисправимые девицы» именно по этой причине оказались в Исправительном квартале ²⁶⁵.

Перечисление это – показательный, но отнюдь не единственный пример разнообразия лиц, населяющих изоляторы. Обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 году их пытаются рационально распределить по пяти «службам»; в первой находится смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; вторая и третья службы отведены для «хороших бедняков», а также для «взрослых и малолетних паралитиков»; в четвертой расположились сумасшедшие и безумцы; в пятой вместе обитают венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме ²⁶⁶. Когда Говард в 1781 году посетил берлинский работный дом, он обнаружил в нем нищих, «бездельников», «мошенников и либертинов», «калек и преступников, неимущих стариков и детей» ²⁶⁷. На протяжении полутора веков система изоляции функционирует одинаково по всей Европе: в поле ее действия уравниваются все проступки, смягчаются любые страдания. Начиная с 1650 года и вплоть до эпохи Тьюка, Вагница и Пинеля все – и братья святого Иоанна Божьего, и члены Конгрегации лазаристов, и надзиратели Вифлеема, Бисетра, немецких Zuchthäusern – приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления своих подопечных: «развратник», «слабоумный», «МОТ», «калека», «помешанный в уме», «вольнодумец», «неблагодарный сын», «отец-расточитель», «проститутка», «умалишенный». Никакого намека на то, что один отличается от другого; всех уравняло общее абстрактное бесчестье. Удивляться тому, что больных сажают в тюрьму, что людей безумных смешивают с преступниками, начнут позже. Сейчас перед нами полное единообразие.

Ныне разница между ними бросается в глаза, и нечеткость путающего их сознания производит на нас впечатление невежества. И тем не менее сознание это – факт позитивный. На протяжении всей классической эпохи в нем находит выражение неповторимый, своеобразный опыт; оно указывает на некую сферу общественной жизни, которая для нас совершенно закрыта и нема – что странно, если учесть, что именно здесь родилось и обитало современное безумие. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, нужно вопрошать не наше знание, но как раз данный опыт: то, что ему известно о самом себе и что удалось сформулировать. Тогда мы увидим, каково было ближайшее окружение безумия, от которого оно мало-помалу отделилось – не порывая, впрочем, связей со столь опасными родственниками.

Ибо изоляция играла не только негативную, исключающую роль, но также и роль позитивную, организующую. Ее правила и практические меры образовали определенную сферу человеческого опыта – целостную, когерентную и обладающую собственной функцией. В ее единообразном пространстве пришли в соприкосновение такие категории людей и такие ценности, между которыми культура предшествующих эпох не усматривала ни малейшего сходства; она незаметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новый его опыт – наш опыт, – в рамках которого ценности эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежности сумасшествия. Для того чтобы произошло это сближение, потребовалась перестройка всех этических представлений и норм, установление новых границ между добром и злом, между дозволенным и запретным, а также утверждение нового порядка социальной интеграции. Изоляция – лишь зримый феномен этой подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, – и вот теперь, в XVII веке, они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия. Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо «либертинаж», то есть новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. Эти три сферы опыта, оказавшись в пространстве изоляции, образуют вместе с безумием совершенно однородный мир – мир, где душевная болезнь приобретет тот смысл, который нам известен. К концу XVIII века станет очевидным (хотя очевидность эта словесно не выражена), что некоторые формы «вольнодумной» мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений. Но для того чтобы могли возникнуть все эти целостные элементы, значимые в наших глазах, потребовался настоящий переворот в сфере этического опыта и его взаимосвязей с безумием – переворот, который осуществила классическая эпоха.

– - -

В первые же месяцы после основания Общего госпиталя его полноправными обитателями становятся венерические больные. Мужчин посылают в Бисетр, женщин – в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили принимать и пользовать их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные женщины, то им не приходится рассчитывать на такой же уход, какой обеспечивают остальным; роды у них будет принимать всего лишь ученик хирурга. Таким образом, больные «дурной болезнью» должны находиться в Общем госпитале, однако их прием обставлен некоторыми формальностями; грешник должен отдать долг общественной морали и, вступив на путь кары и покаяния, приготовить себя к возвращению в людское сообщество, откуда его изгнали за грехи. Так что его нельзя поместить в квартал «великого недуга» без аттестата, которым является не свидетельство об исповеди, но справка о наказании. Решение об этом после обсуждения было принято канцелярией Общего госпиталя в 1679 году: «Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении» ²⁶⁸.

Изначально с венериками обращались точно так же, как с жертвами иных великих бедствий – таких как «голод, чума и другие язвы», о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 году, сказал, что они посланы Богом в наказание людям. Наказание это воспринималось как всеобщее и отнюдь не означало безнравственности отдельного больного. В Париже тех, кто заразился «неаполитанской болезнью», принимали в Отель-Дьё; как и во всех католических госпиталях, вступительным взносом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не отличалась от участи любого другого больного. По-новому на них взглянули лишь на исходе Возрождения. Тьерри де Эри утверждает, что подобную болезнь нельзя объяснить ни одной из приводимых обычно причин – ни испорченным воздухом, ни тем более зараженной водой: «И оттого должно объяснить ее происхождение негодованием и попущением творца и раздаятеля всего сущего, каковой, дабы воздать чрезмерно чувственному, неудержному, похотливому любострастию людскому, допустил, чтобы воцарилась среди людей таковая болезнь, послав им возмездие и кару за величайший грех разврата. Так повелел Господь Моисею бросить пред лицом фараона в небо пепел, дабы по всей земле Египетской люди и прочие твари покрылись воспалением с нарывами» ²⁶⁹. Около 1590 года принимается решение удалить таких больных, числом более двухсот, из Отель-Дьё. И вот они становятся изгоями, отправляются в ссылку, которая отнюдь не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их – это еще и сегрегация. Для начала их размещают в нескольких дощатых лачугах неподалеку от собора Нотр-Дам. Затем изгоняют на окраину города, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится слишком дорого, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их снова, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё – и наконец они находят приют в стенах Общего госпиталя ²⁷⁰.

Именно теперь, и только теперь, выработан весь церемониал очищения, в котором наказание плетьми, традиционные медицинские препараты и таинство покаяния соединяются во имя единой цели. Именно теперь отчетливо проявляется тенденция карать, причем карать каждого отдельного человека. Бедствие утратило свой стихийно-апокалиптический характер; отныне это свидетельство виновности конкретного индивида. Больше того: «великий недуг» нуждается во всех этих очистительных ритуалах только тогда, когда корень его – в душевном беспорядке и когда его можно отнести за счет греха, то есть сознательного намерения согрешить. Устав Общего госпиталя высказывается по этому поводу совершенно недвусмысленно: означенные меры, «конечно же», применяются лишь в отношении «тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка» ²⁷¹. Болезнь воспринимается уже не в масштабе судеб мира; ее осмысляют в категориях понятного для всех закона – логики намерений.

Но вот наконец проведены все разграничения, применены первые наказания, и венерических больных принимают в Госпиталь. По правде сказать, их туда набивают битком. Шестьдесят коек в квартале Сент-Эсташ в Бисетре приходятся в 1781 году на сто тридцать восемь мужчин; Сальпетриер располагает в квартале Сострадания сто двадцатью пятью койками на двести двадцать четыре женщины. Если болезнь очень запущена, человека и не пытаются спасти. Остальных пользуют «Великими Лекарствами» – всегда не дольше полутора месяцев и редко когда меньше этого срока они получают процедуры; первым идет, естественно, кровопускание, за ним – немедленное промывание желудка; затем две недели отводятся на ванны, из расчета примерно по два часа в день; далее снова промывание желудка, и в заключение первого этапа врачевания больному прописывают добрую полновесную исповедь. Теперь можно начинать ртутные притирания, как известно, весьма действенное средство; они продолжаются в течение месяца, в конце которого последние болезнетворные духи изгоняются с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводятся на выздоровление. Затем пациент, окончательно уладив свои отношения с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Госпиталя.

В этой «Терапии» для нас открывается удивительная панорама воображаемого, сложившаяся в классическую эпоху, и прежде всего то тесное сопряжение медицины и морали, которое только и придает смысл всем этим очистительным мероприятиям. Венерическая болезнь представала не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым; считалось, что именно нечистота человека вызывает и определяет собой его физическое заболевание. Медицинское восприятие всецело подчинено этой этической интуиции – а зачастую и вовсе сливается с нею; если тело следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдает нас во власть греху; и не только карать, но и упражнять ее, умерщвлять, не боясь оставить на ней болезненные раны, ибо здоровье слишком легко превращает наше тело в орудие греха. Саму болезнь лечат – однако здоровье, способствующее падению человека, намеренно разрушают: «Увы, отнюдь не удивляюсь я тому, что святой Бернард опасался крепкого здоровья в монахах своих; ведал он, куда может оно увлечь, если не умеет человек карать тело свое купно с апостолом и смирять его через умерщвление плоти, посты и молитвы» ²⁷². «Врачевание» венериков стоит в том же ряду: это лекарство одновременно и от болезни, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом – одна из основных идей, раскрывающих смысл некоторых терапевтических средств, которые, постепенно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении всего ХIХ века ²⁷³.

Полтора столетия венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенах; и соседство это оставит на безумных неизгладимое клеймо, которое для современного сознания станет знаком их смутного родства и обеспечит им один и тот же удел и место в одной и той же карательной системе. Знаменитый госпиталь Птит-Мезон, «Домики», на улице Севр до самого конца XVIII века предназначался почти исключительно для безумных и для венерических больных ²⁷⁴. Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сближение это наметилось на рубеже современности, было почти во всех своих чертах открыто как раз в XVII веке. Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала особое пространство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинности против разума. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной: в наши дни душевнобольной ощущает это родство как свою личную участь, а врач открывает его как естественно-научную истину. Именно здесь, в этом искусственном, собранном в середине XVII века словно бы из лоскутов пространстве установились те неявные связи, которые так называемая позитивная психиатрия не сумела разорвать в течение всего своего более чем столетнего существования – при том, что сложились они совсем недавно, в эпоху рационализма.

Как ни странно, именно рационализм допустил, чтобы наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое им лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой. В этом лечении рационализм, по существу, стремится найти для медицинского разума уловку, позволяющую делать человеку больно ради его же блага. И возможно, именно эти искания воплотились в той фразе, с которой святой Винсент де Поль начинает устав Сен-Лазара и которая звучит вместе и обетованием, и угрозой для всех узников: «Принимая в расчет, что преходящие страдания не принесут им избавления от мук вечных…»; вслед за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и подавления, которая включает преходящие страдания в свой пенитенциарный порядок и, поскольку порядок этот всегда обратим в понятия вечности, может и должна избавить грешника от вечных мук. Принуждение, изобретенное людьми, помогает свершиться божественной справедливости – помогает тем, что старается сделать ее ненужной. Подавление становится тем самым вдвойне эффективным: оно излечивает тела и очищает души. Таким образом, изоляция делает возможными те пресловутые моральные лекарства – наказания и оздоровительные процедуры, – к применению которых и будет в основном сводиться врачевание в первых лечебницах для умалишенных XIX века; принцип действия этих лекарств, еще до Лёре, сформулировал Пинель, утверждавший, что иногда полезно «произвести сильное потрясение в воображении умалишенного, вызвав у него чувство ужаса» ²⁷⁵.

Конечно, родство медицины и морали – тема столь же древняя, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в XVII веке в христианский рациональный порядок, она приняла форму, менее всего похожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души.

– - -

24 марта 1726 года лейтенант полиции Эро при содействии «Господ заседателей тюрьмы Шатле в Париже» оглашает приговор, по которому «Этьенн Бенжамен Дешоффур, подобающим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении преступлений содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во искупление этих и иных преступлений сказанный Дешоффур приговаривается к сожжению заживо на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией имущества оного в пользу Короля». Казнь совершается в тот же день ²⁷⁶. То был один из последних смертных приговоров, вынесенных во Франции за содомию ²⁷⁷. Но подобная жестокость уже настолько возмущала современников, что Вольтер сохранил воспоминание о ней вплоть до того времени, когда писал статью «Любовь сократическая» для «Философского словаря» ²⁷⁸. В большинстве случаев мерой пресечения для таких преступников служила пожизненная ссылка в провинцию – либо же изоляция в Общем госпитале или в одном из тюремных заведений ²⁷⁹.

Подобное наказание выглядит на удивление мягким – по сравнению со старинным, ignis et incendium, положенным по закону, который тогда еще не был отменен и согласно которому «впадающие в преступление сие подлежат сожжению заживо. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются равно и женщины, и мужчины» ²⁸⁰. Но есть нечто, придающее этой непривычной снисходительности по отношению к содомии особое значение: моральное осуждение, наказание оглаской, которые становятся карой за гомосексуализм в его социальных и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в последний раз, – та самая эпоха, когда с концом «просвещенного либертинажа» исчезает и поэзия гомосексуализма, прекрасно воспринимавшаяся культурой Возрождения. Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, то есть профанацией религии ²⁸¹, осуждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомосексуализмом. Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством – в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обостренная социальная чувствительность по отношению к гомосексуальному влечению ²⁸². Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обособленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального осуждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая целостная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновности ²⁸³. Если Ренессанс предоставил гомосексуальности свободу словесного выражения, то теперь она пребывает в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя старинные формы осуждения от утратившей сакральность содомии.

Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции любовь, в зависимости от своей возвышенности, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия. Он прочно обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуальности требование выбора, однозначно ею определенного и постоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитростной дилеммы психоанализ не мог не осознать со всей ясностью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуальности; однако этот вывод имеет смысл лишь постольку, поскольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуальность на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, – между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным.

Рассматривая категории сексуальности, мы должны включить в их число все, что касается проституции и разврата. Именно проститутки и развратники являются низшими слоями населения в Общих госпиталях. Как объясняет Деламар в своем «Трактате о правопорядке», «потребно было весьма сильное лекарство, дабы искоренить в обществе сей порок, и не нашлось против него средства лучше и вернее, быстродейственнее, нежели смирительные дома, куда помещают подобных людей, дабы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и совершенным проступком» ²⁸⁴. Лейтенант полиции обладает неограниченным правом арестовывать без суда и следствия всякого, кто публично предается разврату, – на то время, пока суд Шатле не вынесет развратнику приговор, который в данном случае не подлежит обжалованию ²⁸⁵. Однако все эти меры принимаются лишь тогда, когда скандал становится публичным, либо когда затронуты интересы знатных родов; прежде всего, нельзя допустить, чтобы фамильное достояние оказалось растраченным или перешло в недостойные руки ²⁸⁶. В известном смысле изоляция, как и весь включающий ее режим правопорядка, обеспечивает контроль за соблюдением определенного порядка в структуре семьи, который понимается одновременно и как социальная норма, и как закон разума ²⁸⁷. Соблюдение правил поведения в семье становится одним из основных критериев разумности человека, и именно семья в первую голову требует и добивается изоляции одного из своих членов.

В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало «прециозное» движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприкосновенности вне круга брачных обязательств, все попытки достичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, способных в любой момент одержать верх над семейными узами, – все они потерпели крах; буржуазная мораль восторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера. Это прекрасно понимает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых «любовь – все еще божество… не страсть вызывает она в их душах, но рождает в них нечто вроде религии» ²⁸⁸. Пройдет немного времени, и уляжется та этическая неудовлетворенность, которая роднила куртуазность и прециозность и на которую откликается Мольер – от имени своего класса и от имени последующих столетий: «Брак есть установление священное, и кто сразу же предлагает руку и сердце, тот, стало быть, человек порядочный». Отныне священна не любовь, священен только брак, заключенный в присутствии нотариуса: «Сочетать любовь с заключением брачного договора» ²⁸⁹. Область разумного очерчена институтом семьи; вне этого круга человеку постоянно грозит опасность сойти с ума; здесь он целиком во власти буйной стихии неразумия. «Горе земле, испускающей непрестанно столь густой дым и столь черные пары, каковые, поднимаясь от сих темных страстей, застят от нас небо и свет; земле, рождающей также зарницы и громы божественной кары, что настигает порочный род человеческий» ²⁹⁰.

На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха угрозы госпожи Журден: «С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями» и, дальше: «Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне» ²⁹¹. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д’Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспособным – на основании одного только подозрения, что он вступил в связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это явный признак умопомешательства ²⁹². Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак – все это самые распространенные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии, власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанностей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного господства буржуазной семьи ²⁹³. В 1771 году об этом недвусмысленно заявляет Моро в своем «Рассуждении о правосудии»: «Вот некое семейство видит, что в лоне его взрастает презренная личность, от которой можно ожидать любого бесчестья. И дабы не легло на нее позорное клеймо, семейный суд спешит решением своим упредить судебный приговор; государю же надлежит с благожелательностью рассмотреть это обдуманное и взвешенное мнение семьи» ²⁹⁴. Лишь в конце XVIII века, при Бретёйе, сам этот принцип начинает вызывать протест, и королевская власть делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 года гласит: «Лицо совершеннолетнее может запятнать себя позорным браком, либо разориться через необдуманные расходы, либо предаваться всем крайностям разврата и вести беспутный образ жизни, – все это, как мне представляется, не дает достаточных оснований, чтобы лишать свободы того, кто есть sui juris» ²⁹⁵. В XIX веке конфликт личности и семьи станет частным делом и превратится в психологическую проблему. Но в продолжение всего существования изоляции этот конфликт входил в понятие общественного порядка; он затрагивал нечто вроде всеобщего морального статута; в нерушимости семейных структур было заинтересовано все государство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительности к неразумию – и именно поэтому в один прекрасный день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут начало самые разные формы безумия.

Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомосексуалистов, развратников, расточителей – то есть тех, кого мораль предшествующих эпох могла осуждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, – решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сводила воедино все формы предосудительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновности. Для психопатологии не составит труда обнаружить в душевной болезни эту примесь вины: ведь ощущение это добавилось к ней именно в результате подспудной подготовительной работы, совершавшейся на протяжении всей эпохи классицизма. Наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт.

– - -

Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации.

Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера: «Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не посещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках» ²⁹⁶. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и обладало бы всей притягательностью профанирующего поведения; его смысл и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях – и, злоупотреблениях – долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI века несдержанность в речах и поступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и, наконец, в случае повторного рецидива, – сожжение на костре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием относительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем – «показательные и чрезвычайные меры наказания». Однако в результате Контрреформации и новых ограничений религиозной свободы происходит возврат к традиционным карательным мерам, «сообразно кощунственности изреченных слов ²⁹⁷. С 1617 по 1649 год за богохульство казнили тридцать четыре человека ²⁹⁸.

Но вот в чем парадокс: в 1653–1661 годах, несмотря на то что законы отнюдь не стали либеральнее ²⁹⁹, за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь – смертных. Постепенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики ³⁰⁰. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов проступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII века изоляторы переполнены «богохульниками» и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло – оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратилось в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантность – нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленностью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие. Разница между безумием и безбожием становится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит основанием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д’Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он «не сумасброд и не помешанный»; надзиратели на это возражают, что «он не желает преклонять колена в самые священные моменты богослужения… наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия последняя особенность показывает с достаточной ясностью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия» ³⁰¹. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственности, лишенная отныне сакрального начала, предоставленная сама себе и покуда еще не освоенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимость, но неизменно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная основополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи. Она охватывает не только все запретные формы сексуальности, но и любые посягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова; таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.

Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считалось преступлением и кощунством ³⁰², так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: «Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить» ³⁰³. В ордонансе от 1670 года, подтверждающем большинство этих положений, «человекоубийство самого себя» уподобляется «оскорблению божественного либо человеческого величества» ³⁰⁴. Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: «Пытался покончить с собой» – без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обстоятельство ³⁰⁵. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выносят обвинительных приговоров ³⁰⁶, их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и способом предупредить повторное покушение. Именно на них были впервые испробованы в XVIII веке печально известные сковывающие приспособления, которые в эпоху позитивизма будут использоваться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке (человек находился в ней со связанными руками) ³⁰⁷ или «шкаф», в котором человек мог только стоять, запертый по самую шею, так что на свободе оставалась одна его голова ³⁰⁸. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и постепенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными.

Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи ³⁰⁹. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического опыта, мы увидим, что очень многие бытовые проявления колдовства лишились в это время своего смысла и содержания: все эти магические средства, колдовские рецепты, насылающие порчу и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть тайной и мало-помалу оказавшиеся в сфере общедоступного знания, – все они отныне означают какое-то смутное безбожие, проступок против нравственности и как бы постоянную угрозу общественному порядку.

На протяжении XVII века законодательство оставалось в этом вопросе неизменно суровым. Ордонансом от 1628 года для всех колдунов и астрологов предусматривалось телесное, наказание и штраф в размере пятисот ливров. Эдикт 1682 года значительно более грозен ³¹⁰: «Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства»; любые действия, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, «в зависимости от тяжести проступка»; и «если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью». Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, «всё равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет» ³¹¹. Однако два факта представляются весьма характерными: во-первых, в конце XVII века, после истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выносятся крайне редко; встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строгости сходят на нет. При этом осуждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий госпиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии ³¹². Получалось, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строгостями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682 года. Эдикт направлен против лиц, «которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями»: ведь может так случиться, что «под предлогом составления гороскопов либо под видом прорицаний и посредством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние». А чуть ниже в том же тексте упомянуты те, что, «прикрываясь пустым ремеслом прорицателей, колдунов, чародеев, либо под иными именами подобного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут порчу и заразу в умы простолюдинов речами своими и поступками, а также поруганием всего, что есть самого святого в религии» ³¹³. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенности; отныне она не святотатство – но обман. Власть ее – это власть заблуждения, в том смысле, что она, во-первых, не является властью реальной, а во-вторых, ослепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а постольку, поскольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и простофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений ³¹⁴, но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимости, но как одно из проявлений неразумия.

Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде составляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выносил ему обвинительный приговор. Теперь магия существует как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая извне в качестве совокупности обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенность прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, – в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии – как обсессия.

Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее – изоляцию. Все те признаки, которые для психиатрии XIX века превратятся в недвусмысленные симптомы болезни, в продолжение почти двух столетий распределялись «между безбожием и сумасбродством», сходясь на полпути от святотатства к патологии, именно там, где неразумие предстает в истинном своем масштабе.

– - -

Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известность в последние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль составлял свой «Словарь». Форкруа оказался одним из последних свидетелей просвещенного вольнодумства – или одним из первых философов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII веке. Он написал «Жизнь Аполлония Тианского», целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он послал «Гг. докторам Сорбонны» мемуар, озаглавленный «Сомнения касательно религии». Сомнений насчитывалось семнадцать; излагая последнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли «единственно истинной религией» закон природы; натурфилософ предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, «новым патриархом, преобразователем рода людского, основателем новой религии» ³¹⁵. В других обстоятельствах подобный «либертинаж» привел бы его на костер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII веке попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в Сен-Лазаре, а когда наконец освободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его проступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги. Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его просматривалось нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д’Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольности, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: «Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией». Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал «известное смирение и принял исповедь и причастие» ³¹⁶, его освобождают.

Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция – не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно особую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Тем самым она обозначает собой некий опыт заблуждения, который должен осмысляться как опыт прежде всего этический. Либертинаж – больше не преступление; он продолжает свое существование как проступок, или, вернее, он превратился в проступок в новом смысле слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ересью. Когда в начале XVII века судили Фонтанье, то, возможно, к одному только его чрезмерному вольномыслию и «либертинским» нравам было бы проявлено некоторое снисхождение; однако человек, сожженный на Гревской площади, был поначалу гугенотом, потом послушником в монастыре капуцинов, после этого иудеем, и наконец, как говорили, магометанином ³¹⁷. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непостоянство, разоблачала его, однако не выступала его первопричиной и главным моментом его обвинения. Во второй половине XVII века обнаружилось новое соотношение между ними: теперь неверие представляется исключительно следствием беспутной жизни, которая и становится основанием для обвинительного приговора. Угроза морали перевешивает опасность для религии. Вера есть один из элементов порядка, и именно в этом качестве ее надлежит неукоснительно блюсти. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой своего неверия, сколько слабостью религиозного чувства и неупорядоченностью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, цель которого – более твердая приверженность истине. В деятельности изолятора существует квазипедагогический аспект, превращающий его в нечто вроде смирительного отделения, созданного во имя истины: к человеку следует применить настолько строгие меры нравственного принуждения, чтобы его прозрение стало неизбежным: «Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что… он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что такого человека нет» ³¹⁸. Классическая эпоха еще долго, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, будет пребывать в более или менее твердом убеждении, что такого человека нет; она надолго сохранит уверенность в том, что если человека, заявляющего, будто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям подобного рода, а следовательно, придет к признанию того, что Бог есть. В этом – одно из главных значений изоляции.

В том, какое применение она получает на практике, проявляется любопытный идейный сдвиг, в результате которого отдельные формы свободомыслия, отдельные аспекты разума тесно сближаются с неразумием. Либертинаж начала XVII века не был полностью тождествен только нарождающемуся рационализму: он нес в себе также и тревожное ощущение неразумия, поселившегося внутри самого разума; его скептицизм был направлен не на ограниченную сферу знания, а на разум в целом: «Вся наша жизнь, как посмотришь хорошенько, всего лишь выдумка, познание наше – вздор, а убеждения – сказки; короче, весь этот мир – просто фарс и нескончаемая комедия» ³¹⁹. Разграничить смысл и безумие не представляется возможным; они по необходимости полагают себя вместе, в нераздельном единстве, внутри которого легко меняются местами: «Нет такого пустяка, который бы в чем-то не оказался очень важным; нет такого безумия, которое не сойдет за мудрость, если только в нем есть система». Однако осознание заведомой и изначальной скомпрометированности разума отнюдь не обесценивает исканий порядка – но порядка нравственного, той меры, той уравновешенности страстей, при которой душа, удерживаемая в строгих границах, обретает счастье. В XVII веке это единство распадается, происходит великий, сущностный раскол на разум и неразумие, находящий свое выражение в институте изоляции. «Либертинаж» начала века, чей опыт основывался на тревожном переживании их близости, а зачастую и полного слияния, тем самым перестает существовать; до конца XVIII столетия доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, стремление разума создать формулу такого рационализма, который бы рассматривал неразумие во всех его видах как иррациональное начало; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее своей неразумной логике любые речения разума. В XVIII веке просвещение и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с другом. Линия раздела, символом которого выступает изоляция, затрудняла сообщение между ними. В эпоху торжества просвещения либертинаж, всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покрытое мраком, почти бессловесное до тех пор, пока Сад не создал «Жюстину» и в особенности «Жюльетту» – потрясающий памфлет против «философов» и первое выражение того опыта, который на протяжении всего XVIII века не имел иного статуса, кроме поднадзорного, обретаемого в стенах изоляторов.

Теперь либертинаж сместился в направлении неразумия. XVIII век не дал связной философии либертинажа – если не считать весьма поверхностного употребления этого слова; систематическое употребление этого понятия встречается лишь в регистрационных книгах изоляторов. В этом случае оно обозначает не свободомыслие как таковое и не вольность нравов в собственном смысле слова, но, наоборот, некое состояние зависимости, при котором разум превращается в раба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом; напротив, все здесь говорит о всецело подчиненном положении разума: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в XVIII веке попытку создать непротиворечивую теорию такого либертинажа, существование которого до него оставалось наполовину тайным, он прославит именно эту рабскую зависимость; либертин, входящий в «Общество друзей преступления», должен принять на себя обязательство совершать любые поступки, «даже самые омерзительные… повинуясь малейшему велению своих страстей» ³²⁰. Место либертина – в самом средоточии этих зависимостей; он убежден, «что люди несвободны, что все они, скованные законами природы, – рабы этих первичных законов» ³²¹. Либертинаж в XVIII веке – это такое применение разума, когда он отчуждается в неразумии сердца ³²². И с этой точки зрения нет ничего парадоксального в том, что в изоляторах классической эпохи либертины содержатся бок о бок с вероотступниками – протестантами или изобретателями какой-нибудь новой религиозной системы. Им предписывают один и тот же режим, с ними одинаково обращаются: ведь и у тех и у других отказ от истины проистекает из отречения от морали. Кто такая женщина из Дьеппа, о которой пишет д’Аржансон, – протестантка или либертинка? «Для меня несомненно, что женщина эта, похваляющаяся упрямством своим, существо крайне порочное. Но поскольку поступки, что ставятся ей в вину, неподсудны, то мне бы представлялось более справедливым и более подобающим заключить ее на время в Общий госпиталь, дабы обрела она там и наказание за проступки, и желание обратиться в истинную веру» ³²³.

Таким образом, неразумие расширяет свои владения за счет еще одной области: здесь разум рабски подчиняется желаниям сердца, и применение его сродни распущенности аморализма. Вольные речи безумия явят себя рабами страстей; и именно здесь, в сфере моральных значений, зародится скоро великая тема безумия, следующего не вольной дорогой своих фантазий, но тесным путем принуждения души, страстей и, в конечном счете, человеческого естества. Долгое время умопомешательство несло на себе приметы нечеловеческого начала; теперь же обнаруживается, что есть неразумие предельно близкое человеку, предельно соответствующее всему, чем обусловлена его природа, – неразумие, словно бы предоставляющее человека самому себе. Втайне оно уже готово стать тем, во что превратит его эволюционизм XIX века, то есть истиной человека, но лишь в одном из ее аспектов: истиной человеческих пристрастий, желаний, самых необузданных и самых подневольных форм его естества. Оно гнездится в тех темных закоулках человеческой природы, где бессильны нравственные нормы, способные направить человека на путь истины. Тем самым открывается возможность включить неразумие в сферу, образуемую формами природного детерминизма. Но нельзя забывать, что первоначальный свой смысл эта возможность обрела в этическом осуждении либертинажа и в той причудливой эволюции, в результате которой определенный род свободомыслия превратился в образец и в первый опыт отчуждения духа – умопомешательства.

– - -

Меры изоляции покрывали собой довольно необычную социальную поверхность. Целое разношерстное племя – венерические больные, развратники, расточители, гомосексуалисты, богохульники, алхимики, либертины – во второй половине XVII века внезапно оказалось за пределами разума, в стенах приютов, которые спустя одно-два столетия превратятся в замкнутое поле безумия. В обществе неожиданно открылось и обозначило свои границы новое пространство: это уже не вполне пространство нищеты, хотя источником его послужила великая тревога перед лицом бедности, и не пространство болезни в точном смысле слова – хотя наступит день, и болезнь целиком подчинит его своей власти. Скорее, оно служит признаком некоей особой чувствительности, присущей классической эпохе. Речь идет не об акте отрицания, устранения каких-то общественных явлений, но о целой совокупности операций, посредством которых на протяжении полутора веков незаметно складывалась та сфера опыта, где безумие обретает самосознание и которой позднее оно безраздельно завладеет.

Изоляция отнюдь не обладает институциональным единством – если не считать той целостности, какую придает ей принадлежность к «правопорядку». Очевидно, что с точки зрения медицины, психологии, психиатрии она не однородна, по крайней мере если мы рассматриваем ее исторически, не допуская анахронизмов. И тем не менее отождествлять изоляцию с произволом возможно лишь в контексте политической критики. Действительно, все это многообразие операций, смещающих границы морали, устанавливающих новые запреты, смягчающих судебные приговоры и понижающих порог общественного возмущения, неизменно обладает внутренней связностью – но не связностью правовых или научных положений, а связностью менее явной и обусловленной единством восприятия. Тот как бы пунктирный рисунок, который очерчивает изоляция с ее системой гибких, мобильных практик на поверхности социальных установлений, – это рисунок восприятия неразумия в классическую эпоху. В Средние века и в эпоху Возрождения угроза безумия повсюду подстерегала хрупкое мироздание; ее, скрытую за тонкой поверхностью видимости вещей, страшились и заклинали; сумерки и ночи были наполнены ее незримым присутствием; к ней были обращены все бестиарии и все Апокалипсисы, созданные воображением того времени. Но именно потому, что мир безумия присутствовал везде, явно и неотступно, его восприятие было затруднено; его ощущали, его узнавали, перед ним трепетали еще прежде, чем он заявлял о себе; он был бесконечной грезой на просторах представления. Но ощущать его близкое присутствие не значило его воспринимать; ощущение это было определенным чувствованием мира в целом, определенной тональностью, предпосланной любому восприятию. Изоляция отграничивает область неразумия, отделяет его от тех просторов воображаемого, где оно присутствовало всюду – и одновременно терялось. Кроме того, она очищает неразумие от тех двусмысленных абстракций, благодаря которым оно, вплоть до Монтеня и до эпохи «Просвещенного либертинажа», было по необходимости вовлечено в игру разума. Достаточно было одного движения – изоляции, и неразумие освободилось: оно утратило связь с теми пейзажами, где присутствовало всюду, – и, как следствие, оказалось локализовано; освободилось также и от присущей ему диалектической двойственности – и, соответственно, свелось к данному конкретному присутствию. Так возникает дистанция, необходимая, чтобы неразумие превратилось в объект восприятия.

Но каков горизонт этого восприятия? Очевидно, что он совпадает с горизонтом социальной действительности. Начиная с XVII века неразумие перестает неотступно преследовать мироздание; оно не выступает больше и естественным измерением разума во всех его перипетиях. Оно приобретает характер явления сугубо человеческого, какой-то стихийно возникшей разновидности среди прочих социальных видов. Прежде оно было неотвратимой угрозой, заключенной в мире вещей и в языке человека, в его разуме и его земле; ныне оно предстало в виде некоего лица. Вернее, лиц: людей, отмеченных неразумием, типажей, распознаваемых обществом и подвергаемых изоляции, – развратника, расточителя, гомосексуалиста, колдуна, самоубийцы, либертина. Впервые мерой неразумия становится определенное отклонение от социальной нормы. Но разве не такие же персонажи пускались в плавание на Корабле дураков? Разве плавание это, отразившееся в текстах и иконографии XV века, не было символическим прообразом изоляции? Разве не одна и та же социальная чувствительность вызвала к жизни две эти различные меры пресечения? На самом деле на борту Stultifera navis находятся одни только персонажи-абстракции, моральные типы: чревоугодник, сластолюбец, нечестивец, гордец. Их заставили сесть на корабль, сделали членами его безумной команды, отправили в плавание, не имеющее конца, по той причине, что именно на них указывало присущее эпохе сознание зла в его универсальности. Напротив, начиная с XVII века человек неразумный – это конкретное лицо, индивид, изъятый из мира социальной реальности, и именно общество, частицей которого он является, судит его и выносит ему приговор. Вот это и есть самое главное: то, что безумие внезапно оказалось перенесено в сферу социального и отныне будет проявляться преимущественно и почти исключительно здесь; то, что ему, бродившему прежде во всех пределах, тайно обитавшему в самых привычных местах, вдруг, едва ли не в одночасье (менее чем за полвека во всей Европе), отвели особую область, где всякий может его распознать и разоблачить; что с той поры его, словно нечистую силу, стало возможно разом изгнать из каждого конкретного человека, в которого оно вселилось, с помощью мер и предосторожностей правопорядка.

Так можно в первом приближении обозначить особенности классического опыта неразумия. Было бы абсурдно искать его причину в изоляции: ведь именно она, ее странные приемы и формы стали первым признаком зарождения этого опыта. Для того чтобы люди, причастные неразумию, у себя на родине предстали чужестранцами, должно было совершиться первоначальное отчуждение неразумия, оторванного от своей истины и заключенного в пределы социального пространства. В основании всех тех неочевидных отчуждений безумия, среди которых наша мысль сразу начинает плутать, лежит по крайней мере одно, а именно: то самое общество, что через некоторое время найдет для безумного человека определение «сумасшедший», то есть «отчужденный», и стало тем пространством, где впервые осуществилось отчуждение неразумия; именно сделавшись явлением социальным, неразумие оказалось в изгнании и погрузилось в немоту. Слово «отчуждение», по крайней мере в данном случае, – не только метафора. В нем – попытка обозначить тот сдвиг, в результате которого неразумие перестало быть опытом человеческого разума вообще, во всех его перипетиях, и попало как бы в замкнутый круг некоей квазиобъективности. Теперь оно уже не может одушевлять собою тайную жизнь рассудка или преследовать его своей неотступной угрозой. Теперь его удерживают на расстоянии – расстоянии, символом которого и, более того, реальной гарантией которого на поверхности социального пространства служат запертые двери изоляторов.

Дело в том, что установление этой дистанции вовсе не означает свободы для знания, для его света, и не является просто способом расчистить пути познанию. Дистанция создается вследствие проскрипционного процесса, который напоминает и даже частично повторяет процесс изгнания прокаженных из средневекового сообщества. Однако прокаженные были отмечены зримой печатью зла; новые же изгнанники, появившиеся в классическую эпоху, несут на себе клеймо не столь явное – клеймо неразумия. Благодаря изоляции действительно очерчивается пространство возможной объективности, но происходит это в области тех негативных значений, которые заключает в себе изгнание. Неразумие обрело в объективности и новую родину, и одновременно наказание. Тех же, кто придерживается мнения, будто безумие только тогда предстало наконец научно беспристрастному взору психиатра, когда освободилось от своей давней, возникшей в Средние века причастности к религии и к этике, – тех следует неустанно возвращать к этому поворотному моменту: моменту, когда неразумие, объективизируясь, оказалось в изгнании, на века обреченное на немоту; им следует постоянно указывать на этот первородный грех, воскрешая в них то чувство смутного осуждения, которое как раз и позволило им высказываться о безответном отныне неразумии столь нейтрально: ведь мерой этой нейтральности служит их способность к забвению. Разве не существенно для нашей культуры то обстоятельство, что неразумие смогло сделаться для нее объектом познания лишь постольку, поскольку предварительно стало объектом отлучения?

Больше того. Обозначая собой процесс дистанцирования разума от неразумия, сводящий на нет их прежнее родство, изоляция одновременно свидетельствует и о том, что неразумие попадает в зависимость к чему-то совсем иному, нежели познание с его приемами. Она опутывает неразумие целой сетью неявного соучастия. Именно эта тесная зависимость и придаст безумию со временем тот конкретный облик, то бесконечно заговорщическое выражение лица, которое знакомо нам сегодня по нашему опыту. В стенах изоляторов содержались вперемешку венерики, развратники, «мнимые ведьмы», алхимики, либертины – и, как мы увидим далее, помешанные. Между ними устанавливается некое сродство; складываются определенные взаимоотношения; и взору того, для кого неразумие постепенно превращается в объект, предстает тем самым четко отграниченное и почти однородное пространство. От комплекса вины и сексуальной патетики к старинным ритуалам-обсессиям, заклятиям и магическим приемам, к чарам и бредовым видениям, подчиненным закону сердца, протягивается некая незримая сеть, как бы намечающая скрытые основания, на которых строится наш современный опыт безумия. Вскоре на структурированную таким образом сферу будет наклеен ярлык неразумия: «Пригодно к изоляции». Тем самым неразумие, в котором мысль XVI века видела диалектическую точку, где разум, в ходе поступательного развития своего дискурса, превращается в свою противоположность, теперь наполняется конкретным содержанием. Отныне неразумие связано с упорядочением этических норм, в центре которого такие проблемы, как смысл сексуальности, святотатство и границы сакрального, разграничения внутри понятия любви, причастность истины к морали. Все эти столь различные сферы опыта в глубине своей сводятся к единому простейшему жесту – изоляции; в некотором смысле изоляция – это лишь поверхностное проявление целой системы подспудных операций, направленных к единой цели – произвести в области этики единообразный, до тех пор неизвестный раздел. В общем и целом мы можем сказать, что вплоть до эпохи Возрождения равновесие в мире этики достигалось по ту сторону Добра и Зла, внутри некоего трагического единства – единства судьбы или провидения и божественного предпочтения. Теперь единство это исчезает: его разрушает непреодолимая граница между разумом и неразумием. Мир этики вступает в фазу кризиса; к великой борьбе Добра и Зла добавляется непримиримый конфликт разума и неразумия, умножая лики этой разорванности; свидетелями тому – хотя бы Сад и Ницше. Тем самым половина этического мира переходит в область неразумия, наполняя ее необозримым конкретным содержанием – эротикой, святотатством, магическими ритуалами, ясновидением, тайно выражающим законы сердца. В тот самый момент, когда неразумие высвобождается из-под власти разума настолько, что становится объектом восприятия, оно сразу же оказывается вовлечено в целую систему конкретных взаимосвязей.

Именно этими взаимосвязями, по-видимому, объясняется странная, неподвластная ходу времени верность безумия самому себе. В некоторых жестах-обсессиях и поныне дают о себе знать старинные магические ритуалы; некоторые типы бреда хранят свет древних религиозных озарений; болезненно ожесточенное профанирующее поведение встречается и в культуре, давным-давно избавившейся от сакрального начала. Постоянство в подобных проявлениях безумия, казалось бы, ставит перед нами вопрос о смутной памяти времен, которая его сопровождает и благодаря которой все его измышления оказываются лишь возвратом назад, а само оно нередко обозначается как стихийная археология культур. Неразумие как будто заключает в себе великую память народов, высшую степень их верности прошлому; в его пределах история предстает бесконечной современностью. Нам как будто остается лишь придумать общий для всех этих проявлений элемент. Однако сделать такой вывод – значит обмануться внешним тождеством; в действительности непрерывность здесь – лишь проявление прерывности. Архаические формы поведения смогли сохраниться лишь постольку, поскольку они подверглись искажению. Проблема их возникновения в Новое время встает лишь при ретроспективном подходе; если же мы будем следовать ходу истории, то нам станет ясно, что проблема состоит прежде всего в трансформации пространства опыта. Эти формы поведения были устранены – однако не в том смысле, что они исчезли совсем, а скорее в том, что для них была выделена особая область, в которой они оказались и изгнанниками, и избранниками одновременно; оторвавшись от почвы повседневного опыта, они сразу же интегрировались в область неразумия, откуда мало-помалу проникли во владения болезни. Причины этой жизни после смерти следует искать вовсе не в особенностях коллективного бессознательного, а в структурах той сферы опыта, какой является неразумие, и в ее возможных внутренних изменениях.

Таким образом, неразумие во всех его значениях, закрепленных эпохой классицизма, предстает особой областью опыта, безусловно, слишком тайного, чтобы получить сколько-нибудь ясное словесное выражение, и к тому же осуждаемого и отрицаемого начиная с Возрождения и до наших дней, а потому не обладающего правом голоса; однако этот опыт оказался немаловажным: на его основе не только сложился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относящихся к безумию, но произошла перестройка всей этической сферы. Только отталкиваясь от него можно понять фигуру безумца, которая появляется в классическую эпоху, а также уяснить, каким образом складывается то, что XIX век счел одной из своих незапамятных позитивистских истин и обозначил как душевную болезнь. Если Ренессанс породил настолько отличные друг от друга опыты безумия, что оно представало одновременно и изнанкой мудрости, и мировым беспорядком, и эсхатологической угрозой, и болезнью, то в пределах этого нового опыта безумие наконец обретает равновесие и начатки того внутреннего единства, которое отдаст его во власть (быть может, иллюзорную) позитивному знанию; точно так же, но на путях морального истолкования безумия, между ним и исследователем возникает дистанция, делающая возможным объективное знание о нем; вокруг него возникает ореол вины, которым объясняется его стремительный переход из культуры в природу; ему выносится нравственный приговор, указывающий на его детерминированность со стороны сердца, его желаний и необузданных страстей. Классицизм, включая в сферу неразумия, наряду с безумием, нарушение сексуальных табу и религиозных запретов, вольномыслие и вольночувствие, формировал моральный опыт неразумия, который, по существу, служит почвой для нашего «научного» познания душевной болезни. Этот опыт, дистанцирующийся от неразумия и десакрализующий его, по видимости нейтрален, однако нейтральность его изначально скомпрометирована, ибо достижима лишь в пределах первичного для нее обвинительного заключения.

Однако вновь обретенное внутреннее единство неразумия не только имеет решающее значение для поступательного развития познания; оно существенно еще и постольку, поскольку благодаря ему складывается образ некоего «существования в неразумии», коррелятом которого в карательном аспекте служило то, что мы могли бы назвать «исправительным существованием». Практика изоляции и существование человека, подлежащего изоляции, неразделимы. Они предполагают друг друга, испытывают нечто вроде взаимного гипнотического притяжения, которое и вызывает реакцию, характерную для исправительного существования: иными словами, определенный стиль жизни, который свойствен человеку еще до его изоляции, в конце концов и делает изоляцию необходимой. Это не существование преступника или больного в чистом виде; однако, подобно тому как современный человек при известных обстоятельствах порой ищет спасения в преступной деятельности или находит прибежище в неврозе, так и это существование в неразумии, санкционированное изоляцией, вероятно, имело для человека эпохи классицизма неодолимую притягательность; и, скорее всего, именно оно смутно угадывается в, так сказать, общем выражении лица, непременно отличающем всех обитателей изоляторов, всех, кого подвергли заключению «за расстройство их нравов и рассудка», согласно загадочно путанной формулировке, встречающейся в источниках. Наше позитивное знание делает нас беспомощными, неспособными определить, кто же эти люди – жертвы или больные, преступники или безумцы: все они причастны одной и той же форме существования, которая может повлечь за собой, по воле случая, и болезнь, и преступление, но которая изначально не принадлежала ни к одной из этих сфер. Именно к такой форме существования равно причастны и либертины, и развратники, и расточители, и богохульники, и безумцы; каждый из них отличался от других лишь своим, только ему присущим способом оформлять общий для всех опыт: опыт, состоящий в переживании неразумия ³²⁴. Мы в наше время начинаем отдавать себе отчет в том, что безумие, невроз, преступление, социальная неадаптированность в разных своих проявлениях скрывают за собой своего рода общий опыт – опыт отчаяния. Возможно, что и классический мир в созданной им системе зла обладал неким всеобъемлющим опытом неразумия. И если это так, то именно этот опыт очерчивает границы безумия на протяжении тех полутора веков, что пролегли между Великим Заточением и «освобождением», принесенным Пинелем и Тьюком.

Во всяком случае, именно это освобождение знаменует собой момент, когда европеец перестает чувствовать и понимать, что такое неразумие, – равно как и начало эпохи, когда законы изоляции утрачивают свою былую очевидность. Символом этого переломного момента стала странная встреча двух человек: один из них был единственным, кто сформулировал теорию способов существования в неразумии, другой одним из первых поставил своей задачей создать позитивную науку, изучающую безумие, иными словами, заставляющую умолкнуть речи неразумия и прислушивающуюся отныне лишь к голосам медицинской патологии, голосам безумия. Люди эти сталкиваются в самом начале XIX века: Руайе-Коллар намеревается изгнать Сада из Шарантона, который он хочет превратить в госпиталь. Филантроп безумия, он жаждет оградить его от присутствия неразумия, ибо прекрасно отдает себе отчет в том, что этой форме существования, для которой в XVIII веке нормой была изоляция, уже нет места в психиатрической лечебнице XIX века; он требует перевести Сада в тюрьму. «Обитает в Шарантоне, – пишет он Фуше 1 августа 1808 года, – один человек, каковому дерзостная безнравственность его доставила премного славы и чье пребывание в оной лечебнице сопряжено с серьезнейшими неудобствами. Я говорю об авторе гнусного романа „Жюстина“. Человек сей – не сумасшедший. Бред его есть единственно бред порока, и сей разряд порока подлежит исправлению отнюдь не в больнице, назначение которой – врачевать сумасшедших. Лицо, подобным пороком отмеченное, должно пребывать в самом суровом тюремном заключении». Для Руайе-Коллара исправительное существование уже непонятно; он ищет в нем смысл применительно к болезни – и не находит; он переносит его в сферу зла в чистом виде, зла, не имеющего иной причины, кроме собственного неразумия: «бред порока». В тот день, когда было написано письмо к Фуше, неразумие классической эпохи закрылось для нас, унеся с собой свою загадку; его странная, столь многоликая цельность была утрачена навсегда.

I. IV. Опыты безумия

Классическая эпоха – начиная с создания Общего госпиталя, с учреждения в Германии и Англии первых исправительных домов и до конца XVIII века – это эпоха заключения. Заключают под замок развратников, расточительных отцов семейства, блудных сыновей, богохульников, тех, кто «пытается себя погубить», либертинов. В узоре этих странных сближений и соучастий эпоха намечает контуры своего, только ей присущего опыта неразумия.

Но в каждом из этих сообществ обитает, сверх того, и целое племя безумцев. Примерно десятая часть задержаний, пополнявших в Париже число обитателей Общего госпиталя, приходится на «умалишенных», «слабоумных», людей, «помешавшихся в уме», «лиц, впавших в полнейшее безумие» ³²⁵. Никаких признаков того, что они отличаются от остальных. Судя по регистрационным книгам, мы могли бы сказать, что всех этих людей улавливает один и тот же тип чувствительности, а изгоняет один и тот же социальный жест. Пусть археология медицины определяет, кем на самом деле был данный человек, попавший в Госпиталь из-за «повреждения нравов» или же за то, что «дурно обращался с женою» и несколько раз пытался покончить с собой: больным или здоровым, преступником или сумасшедшим, – это ее забота. Чтобы поставить вопрос подобным образом, нужно заранее согласиться со всеми искажениями, какие привносит в реальности той эпохи современная, ретроспективная точка зрения. Мы склонны полагать, что безумие оттого подвергалось самым общим, самым недифференцированным формам изоляции, что природа его была в то время неизвестна и потому положительных признаков его никто не замечал. Тем самым мы лишаем себя возможности увидеть в этом «неведении» – или, по крайней мере, в том, что нам таковым представляется, – реальное и эксплицитно выраженное сознание, в нем заключенное. Ибо реальная проблема состоит как раз в том, чтобы определить историческое содержание того приговора, по которому, совершенно не признавая наших различий, отправляли в изгнание и тех, кого мы бы стали лечить, и тех, кого мы предпочли бы отдать под суд. Дело вовсе не в том, чтобы выявить ошибку, вызвавшую подобное смешение, а в том, чтобы внимательно рассмотреть последовательность в суждениях эпохи, прерванную нашим нынешним способом судить об этих вещах. Только когда минула стопятидесятилетняя эпоха изоляции, все как будто в первый раз заметили на лицах этих узников какие-то особенные гримасы, услышали крики, в которых звучал какой-то иной гнев и которые взывали к какой-то иной неистовой силе. Однако на протяжении всей классической эпохи институт изоляции был единым; опыт, находящий выражение во всех принимаемых мерах, от начала до конца, – вполне однороден.

Обозначением его – и почти символом – служит одно слово, которое чаще других встречается нам в учетных книгах изоляторов: слово «буйный». «Буйство», как мы увидим, – это технический термин судопроизводства и медицины; им чрезвычайно точно характеризуется одна из форм безумия. Однако в лексиконе изоляции оно получает и гораздо более широкий, и одновременно гораздо более узкий смысл; оно вызывает в сознании все формы насилия, которые не подпадают под определение преступления в строгом, закрепленном в законодательстве смысле: им обозначается некая недифференцированная сфера беспорядка, беспорядка в поведении и в душе, в нравах и в рассудке – вся область темной, яростной угрозы, не подлежащей судебному преследованию. Для нас это понятие, быть может, расплывчатое, – но тогда оно было достаточно четким, чтобы диктовать императив морали и правопорядка эпохи – изоляцию. Возможность подвергнуть кого-либо заключению просто потому, что он «буйный», без уточнения, больной это или преступник, – вот одно из полномочий, которыми наделил себя разум в классическую эпоху в пределах приобретаемого им опыта неразумия.

И в этом есть свой позитивный смысл: в XVII–XVIII веках безумие подвергалось изоляции на равных правах с развратом или либертинажем главным образом не потому, что в нем не распознали болезнь, а потому, что рассматривали его тогда под совершенно иным углом зрения.

– - -

Однако здесь легко впасть в излишний схематизм. Мир безумия не был в классическую эпоху таким уж однообразным. Утверждать, что с безумными обходились попросту как с правонарушителями, – не ошибка, но это лишь часть правды.

Некоторые из них имеют особый статус. Одному из парижских госпиталей предоставлено исключительное право лечить утративших рассудок бедняков. Если есть надежда сумасшедшего вылечить, его могут отправить в Отель-Дьё. Здесь он пройдет обычный курс лечения: кровопускания, промывания желудка, в отдельных случаях – нарывные пластыри и ванны ³²⁶. Традиция эта уходит корнями глубоко в прошлое: еще в Средние века в том же Отель-Дьё отводили специальные места для безумных. Людей «чудаковатых и неистовых» запирали в специальные, закрытые со всех сторон лежанки, в стенках которых обычно делали два окошка, «чтобы видеть и подавать» ³²⁷. В конце XVIII века, когда Тенон пишет свои «Мемуары о парижских госпиталях», безумных распределяли по двум палатам: в мужской, или палате святого Людовика, стояли две одноместные кровати и еще десять таких, на которых могли одновременно улечься четверо. У Тенона это зрелище копошащихся человеческих тел вызывает беспокойство (в то время жара в воображении медиков обладала пагубным влиянием на организм, и, наоборот, целительной, в физическом и нравственном смысле, считалась прохлада, свежий воздух, деревенская чистота): «Откуда же взяться чистому воздуху в постелях, когда в них укладывают по трое-четверо безумцев, которые толкаются, возятся, дерутся?» ³²⁸ Для женщин отвели не палату в прямом смысле слова, а узкое огороженное пространство в помещении для больных лихорадкой; в этом закутке стояли шесть больших четырехместных кроватей и еще восемь маленьких. Но если болезнь не удавалось победить в течение нескольких недель, то мужчин отправляли в Бисетр, а женщин – в Сальпетриер. Таким образом, на всё население Парижа и его окрестностей было предусмотрено семьдесят четыре собственно больничных места для безумцев – и эти семьдесят четыре места составляли как бы переднюю, через которую человек попадал в мир изоляции, чей смысл как раз и состоял в выпадении из мира болезни, лекарств и возможного исцеления.

То же происходит и в Лондоне, где для тех, кого называют лунатиками, отведен Вифлеемский госпиталь. Он был основан в середине XIII века, и уже в 1403 году там, судя по документам, находятся шестеро сумасшедших, которых держат в цепях и кандалах; в 1598-м их становится уже двадцать. В 1642 году, когда Вифлеем расширяется, в нем создают двенадцать новых палат, в том числе восемь – специально для умалишенных. После реконструкции 1676 года в госпитале могут одновременно лечиться сто двадцать – сто пятьдесят человек. Отныне он целиком предназначен для содержания безумных; свидетельством тому – две статуи Гиббера ³²⁹. Сюда не принимают лунатиков, «признанных неизлечимыми» ³³⁰, и только в 1733 году для них на территории госпиталя построят два специальных здания. Обитатели этого изолятора проходят регулярный курс лечения – или, вернее сказать, сезонный: все главные врачебные мероприятия осуществляются лишь раз в году, по весне, и охватывают всех больных сразу. Т. Монроу, служивший врачом в Вифлееме с 1783 году, описал в общих чертах применяемое им лечение в докладе для Комитета по гражданским делам Палаты общин: «Всем больным должно быть сделано кровопускание, самое позднее в конце мая, смотря по тому, какая стоит погода; после кровопускания мы пользуем их рвотными средствами, раз в неделю, в продолжение известного числа недель. Потом они получают промывание желудка. Лечение сие применялось задолго до меня, я обучился ему от отца; лучших средств не знаю» ³³¹.

Было бы ошибкой рассматривать изоляцию умалишенных в XVII–XVIII веках как меру по поддержанию правопорядка, не вызывающую никаких проблем или хотя бы свидетельствующую о полной нечувствительности к патологическому характеру сумасшествия. Даже в единообразной практике изоляторов функция безумия может меняться. Его положение в мире неразумия, укрывающего его в своих стенах и неотступно преследующего своей всеохватностью, уже довольно непрочно. Однако если в некоторых госпиталях действительно отводят особое место для безумных, обеспечивая им тем самым почти медицинский статус, то большинство сумасшедших пребывают в исправительных домах, влача почти такое же существование, как и правонарушители.

В Отель-Дьё или Вифлееме умалишенные получали лишь самую элементарную медицинскую помощь, но зато это лечение служило основанием или, по крайней мере, оправданием тому, что их в этих госпиталях содержали. Напротив, в Общем госпитале с его многочисленными отделениями вопрос о лечении даже не встает. Его уставом предусмотрена должность одного врача, который, пребывая постоянно в госпитале Сострадания, обязан дважды в неделю посещать каждое из учреждений Госпиталя ³³². Речь могла идти лишь о медицинском контроле, осуществляемом на расстоянии; лечить надо было не заключенных как таковых, а только тех, кто заболеет, – вполне убедительное доказательство того, что, подвергая безумцев изоляции, их не считали за больных, если у них не было иной болезни, кроме безумия. Оден Рувьер в своем «Очерке физической и медицинской топографии Парижа», написанном в конце XVIII века, поясняет, что «эпилепсия, золотуха, паралич открывают доступ в Бисетр; однако… излечить от них не пытаются, и лекарств никаких не применяют… Так, мальчик десяти – двенадцати лет, каковой часто попадает в заведение это из-за нервических припадков, сочтенных эпилептическими, находясь среди настоящих эпилептиков, перенимает болезнь, которой прежде у него не было, и не имеет на долгом жизненном пути, перспектива коего, учитывая возраст его, перед ним открыта, иной надежды на излечение, кроме той, какую доставляют ему усилия собственного его естества, далеко не всегда достаточные». Что же касается безумных, то «с момента, когда попадают они в Бисетр, их почитают неизлечимыми и никакого врачевания не прописывают… Несмотря на то что безумцев вовсе не лечат… многие из них вновь обретают рассудок» ³³³. На деле из-за отсутствия врачебной помощи, которая сводится к обязательному обходу дважды в неделю, Общий госпиталь почти ничем не отличается от простой тюрьмы. Правила содержания в нем в общем те же, что предписаны в уголовном ордонансе 1670 года в целях обеспечения должного порядка во всех тюремных заведениях: «Угодно нам, чтобы тюрьмы были надежны и таким образом устроены, чтобы здоровье узников не претерпело ущерба. Повелеваем тюремщикам и надзирателям посещать узников, в камерах содержащихся, по крайней мере один раз на дню и предупреждать уполномоченных наших о тех, кто заболеет, дабы посетили их тюремные врачи либо цирюльники, если таковые имеются» ³³⁴.

В Общем госпитале врач назначался не потому, что людей, помещаемых туда, считали больными, но потому, что боялись болезней среди тех, кто уже находился в изоляторе. Опасались пресловутой «тюремной лихорадки». В Англии любили вспоминать случай, когда заключенные на заседаниях суда заразили судей; не забывали и о том, что многие узники изоляторов, подхватив там болезнь, после освобождения передавали ее членам своей семьи ³³⁵: «Мы располагаем примерами того, – утверждает Говард, – сколь пагубно воздействует на людей скученность их в каменных мешках либо в башнях, где нет притока свежего воздуха… Воздух там пропитан гнилью и может испортить даже сердцевину дубового ствола, проникая через кору и древесину» ³³⁶. Врачевание – лишь прививка на существующей практике изоляции, и цель его – предупредить некоторые ее последствия; оно не является ни смыслом ее, ни задачей.

Изоляция – это не первая попытка заключить безумие в различных его болезненных проявлениях в стены госпиталей. Скорее, это официальное признание сумасшедших такими же, как и прочие правонарушители; свидетельством тому – странные для нас судебные формулировки, когда умалишенных направляют в госпиталь не для того, чтобы вверить их заботам врачей, но скорее чтобы обречь на вечное там пребывание. В реестрах Бисетра нам попадаются такие, например, записи: «Препровожден из Консьержери по решению парламента, каковым приговорен к пожизненному заточению и заключению в крепости Бисетр для того же ухода, какой получают остальные умалишенные» ³³⁷. Получать тот же уход, что и остальные умалишенные, означает не проходить курс лечения ³³⁸, а подчиняться тюремно-исправительному режиму с предписанными им обязанностями и следовать его педагогическим правилам. Одни родители, поместившие своего сына в госпиталь Милосердия в Санлисе по причине случавшихся с ним «припадков буйства» и «расстройства в уме», просят перевести его в Сен-Лазар, ибо, «хлопоча о повелении подвергнуть сына своего заключению, они отнюдь не имели намерения уморить его, но лишь исправить и вернуть ему почти утраченный рассудок» ³³⁹. Задача изоляции – исправить человека; для этого отводится определенный срок, в течение которого он должен не выздороветь, но скорее прийти к мудрому раскаянию. Франсуа-Мари Байи, «клирик, принявший постриг, минорит, музыкант-органист», в 1772 году королевским повелением «препровожден из тюрьмы Фонтенбло в Бисетр, с указанием содержать его там три года». Затем, 20 сентября 1773 года, превотство выносит новое решение, «с указанием держать поименованного Байи среди слабых умом до полного и окончательного его раскаяния» ³⁴⁰. Время, отмечающее вехи изоляции и полагающее ей границы, – всегда время нравственное, время духовного обращения и обретения мудрости, время, необходимое для того, чтобы наказание достигло цели.

Неудивительно поэтому, что дома-изоляторы во многом напоминали тюрьмы и нередко эти два учреждения почти сливались воедино – так что безумных направляли и туда, и туда, не делая особых различий. Когда в 1806 году на один из парламентских комитетов была возложена задача изучить положение «бедных лунатиков в Англии», то в работных домах насчитали одну тысячу семьсот шестьдесят пять безумных, а в исправительных домах – еще сто тринадцать ³⁴¹. По-видимому, в XVIII веке их было гораздо больше, поскольку Говард пишет как о чем-то вполне обычном о тюрьмах, «куда сажают идиотов и умалишенных, потому что не знают, куда еще можно их упрятать подальше от общества, каковое удручают они либо будоражат. Они – обычный предмет жестоких забав для узников и зевак, если случается там большое стечение народа. Зачастую они беспокоят и пугают тех, кто заключен вместе с ними. Никто о них не заботится» ³⁴². Во Франции безумные тоже нередко оказываются в тюрьме – прежде всего в Бастилии; в провинции их можно встретить в бордоском форте А, в смирительном доме в Ренне, в тюрьмах Амьена, Анже, Кана, Пуатье ³⁴³. В общих госпиталях умалишенных обычно держат вперемешку со всеми остальными пансионерами или заключенными, не делая различий между ними; только самых беспокойных помещают в специально отведенные для них зарешеченные каморки: «Во всех богадельнях либо госпиталях для сумасшедших отводят помещения старые, полуразрушенные, сырые, дурно расположенные и отнюдь не приспособленные для этих целей, исключая лишь несколько зарешеченных каморок и несколько специально выстроенных камер; буйных держат особо, в этих отделениях; тихие же помешанные, те, которых именуют неизлечимыми, содержатся вперемешку с убогими и бедняками. В тех редких богадельнях, где узников помещают в отделение, называемое смирительным, сумасшедшие обитают вместе с ними и исполняют тюремный режим» ³⁴⁴.

Таковы, в самом общем виде, исторические факты. Сопоставляя их, группируя по сходным признакам, мы можем заключить, что в XVII–XVIII веках складываются два противоположных друг другу опыта безумия. Врачи следующей исторической эпохи были чувствительны лишь к общему «пафосу» положения умалишенных: повсюду им виделась одна и та же нищета, одна и та же неспособность вылечить больного. Для них не существовало никакой разницы между режимом Бисетра и палатами Отель-Дьё, между Вифлеемским госпиталем и любым работным домом. И тем не менее факты – вещь упрямая: в некоторые заведения безумных принимают постольку, поскольку их теоретически можно вылечить, а в другие их принимают, чтобы от них избавиться или их исправить. Конечно, первых учреждений меньше, и рассчитаны они на меньшее количество мест: в Отель-Дьё безумных менее восьмидесяти, а в Общем госпитале – несколько сотен, а может быть, и тысяча. Однако при всей несоизмеримости масштаба и количественных значений двух этих типов опыта каждый из них по-своему неповторим. Как бы ни был ограничен опыт безумия, воспринимаемого как болезнь, пренебрегать им нельзя. Парадоксальным образом опыт этот соседствует во времени с другим, в котором безумие сопряжено с изоляцией, наказанием, исправительными мерами. Проблема как раз и заключается в их противостоянии, и именно оно, по-видимому, может помочь нам понять, каков был статус безумца в классическую эпоху, и определить, каков был тогдашний способ его восприятия.

– - -

Напрашивается соблазнительное по простоте решение этой проблемы: мы можем предположить, что противостояние двух опытов безумия снимается в рамках некоей временной протяженности, в неуловимом, имплицитном времени исторического прогресса. Тогда умалишенные из Отель-Дьё и лунатики из Вифлеема будут теми из безумцев, кто уже получил статус Больного. В этих людях якобы лучше и раньше, чем в остальных, распознали болезнь, и, изолировав, разработали специально для них больничный курс лечения, который внешне является прообразом тех врачебных мер, что в XIX веке будут на законном основании применены ко всем душевнобольным. Что же до остальных – тех, кого можно встретить и в общих госпиталях, и в работных домах, и в исправительных заведениях или тюрьмах, – то их легко принять за пеструю вереницу больных, которых еще не умела опознать зарождавшаяся как раз в это время медицинская чувствительность. Мы, однако, полагаем, что умалишенные в силу старинных верований либо присущих буржуазному миропорядку страхов подпадали под такое определение безумия, которое как-то уподобляет их преступникам или неоднородному классу асоциальных элементов. Любимое развлечение историков медицины заключается в том, чтобы выявить в приблизительных значениях слов, использованных при составлении реестров в изоляторах, те солидные, принадлежащие к фундаментальному знанию медицинские категории, между которыми в области патологии распределяются душевные болезни. «Иллюминаты» и «визионеры» соответствуют, по-видимому, нашим «галлюцинирующим больным»: «визионер, воображающий, будто ему являются небесные ангелы», «иллюминат, переживающий откровение»; дебилы и некоторые больные, страдающие органическим или старческим слабоумием, скорее всего, значатся в списках как «дурни»: «дурень, ставший таковым по причине ужасающих попоек», «дурень, говорящий без умолку и именующий себя императором турецким и папой римским», «дурень совершенно безнадежный»; встречаются в этих перечнях и различные формы бреда, охарактеризованные главным образом со своей абсурдно-живописной стороны: «частное лицо, преследуемое некими людьми, которые хотят его убить», «сочинитель проектов, помешанный в уме», «человек постоянно возбужденный, коему передаются чужие мысли», «человек с придурью, представляющий мемуары в парламент» ³⁴⁵.

Для медиков ³⁴⁶ чрезвычайно важна и утешительна сама возможность констатировать, что под солнцем безумия всегда цвели галлюцинации, что в речах неразумия всегда обитал бред и что все эти не знающие покоя души всегда были одержимы одними и теми же тревогами и страхами. Дело в том, что медицина, занимающаяся душевными болезнями, видит в этой возможности первый залог своего бессмертия; и если бы она была способна иметь нечистую совесть, она, наверное, успокоила бы ее, признав, что нашла наконец предмет своих поисков, поджидавший ее в глубине веков. И потом, даже если бы кто-то задумался, каков был смысл изоляции и как могла она вписываться в систему медицинских институтов, – разве не послужила бы ему утешением мысль, что под замок сажали именно безумных и что в конечном счете все эти не вполне понятные для нас меры уже несли в себе зародыш того, что ныне предстает как некое имманентное медицине правосудие? Умалишенным, отправленным в изолятор, недоставало только наименования душевнобольных и того медицинского статуса, какой присваивали наиболее очевидным и опознанным из них. Путем подобного анализа мы без особого труда обретаем спокойную совесть и, с одной стороны, счастливое сознание того, что существует историческая справедливость, а с другой – что медицина вечна и бессмертна. Медицина поверяется некоей домедицинской практикой, а правосудие истории воплощается в чем-то вроде социального инстинкта, спонтанного, чистого и непогрешимого. Достаточно прибавить к этим постулатам нерушимую веру в прогресс – и нам останется только прочертить линию того неявного поступательного движения, первым этапом которого была изоляция – молчаливый диагноз, поставленный медициной, которая пока еще не достигла самовыражения, а последним – госпитализация; ее первичные формы, возникшие в XVIII веке, опережают прогресс и символически предвосхищают его конечную точку.

К сожалению, всё совсем не так просто; вообще говоря, история безумия никоим образом не может служить для патологии душевных болезней ни оправданием, ни своего рода вспомогательной наукой. Безумие как историческая реальность проходит разные стадии становления и в определенный момент делает возможным познание сумасшествия в позитивистском ключе – когда оно сводится к душевной болезни; но истина этой истории и ее тайная, изначальная движущая сила заключены отнюдь не в таком познании. И если мы на какое-то время могли поверить, что история эта находит в нем свое завершение, то только по незнанию того, что безумие как сфера человеческого опыта никогда не исчерпывалось его возможным медицинским или парамедицинским познанием. И доказательством тому может служить сам факт изоляции как социального института.

Вернемся ненадолго к фигуре безумца, какой она была до XVII века. Обычно мы склонны считать, что признаки индивидуальности безумец обрел лишь благодаря известному человеколюбию, присущему медицине, – как если бы его индивидуальный образ всегда был только патологическим. На самом деле безумец уже в Средние века, то есть задолго до того, как позитивизм наделил его медицинским статусом, приобрел своего рода личностную плотность. То была, конечно, не индивидуальность больного – но индивидуальность персонажа. Безумец, каким прикидывается Тристан, «дурак» (derve), который действует в «Игре о Беседке», – это уже достаточно своеобразные роли со своей системой ценностей, вписывающейся в самые обыденные представления человека. Чтобы достигнуть царства своей индивидуальности, безумец не нуждался в медицинских определениях. Достаточно было того сакрального круга, каким очертило его Средневековье. Однако его индивидуальность оказалась изменчивой и отчасти подвижной. В эпоху Возрождения она распалась и, так сказать, перестроилась. Уже в конце Средних веков заботу о ней взял на себя своего рода гуманизм от медицины. Что этому способствовало? Вполне возможно, что определяющую роль здесь сыграло восточное влияние и арабская мысль. Действительно, в арабском мире, видимо, довольно рано стали возникать настоящие больницы для безумных: возможно, что уже в VII веке в Фесе ³⁴⁷, возможно, опять-таки, что ближе к концу XII века – в Багдаде ³⁴⁸ и, что достоверно известно, в течение следующего столетия в Каире; в них прибегают к своеобразному лечению души, включающему музыку, танцы, зрелища и чтение вслух волшебных историй; лечение это проводится под врачебным руководством, и именно врачи принимают решение о прекращении его, если оно достигло цели ³⁴⁹. Как бы то ни было, вряд ли случайно, что первые в Европе госпитали для умалишенных появились в начале XV века именно в Испании. Имеет значение и тот факт, что госпиталь в Валенсии основали братья ордена Помилования, тесно связанные с арабским миром, поскольку они занимались выкупом пленных: инициатива принадлежала одному из братьев ордена, а сбор средств взяли на себя миряне, главным образом богатые купцы, в том числе Лоренсо Салоу ³⁵⁰. Позднее, в 1425 году, открылся госпиталь в Сарагосе, мудрое устройство которого почти четыре века спустя приводило в восхищение Пинеля: его ворота были гостеприимно открыты для больных всех стран, с любыми формами правления, и всех вероисповеданий, о чем свидетельствовала нaдпиcь urbis et orbis³⁵¹; повреждения ума лечились там упорядоченной садоводческой жизнью, мудростью сезонных работ – «жатвы, подвязывания лоз, сбора винограда, сбора оливок» ³⁵². Вслед за Сарагосой больницы возникают в Севилье (1436), Толедо (1483), Вальядолиде (1489) – все по-прежнему в Испании. Это больницы, то есть учреждения медицинские – в противоположность уже существовавшим в Германии Dollhаuse ³⁵³ или знаменитому дому Милосердия в Упсале ³⁵⁴. Так или иначе, по всей Европе приблизительно в одно и то же время мы наблюдаем появление заведений нового типа, наподобие Casa di maniaci³⁵⁵ в Падуе (1410) или приюта в Бергамо ³⁵⁶. В госпиталях начинают отводить для умалишенных особые палаты; первые упоминания о наличии безумных в Вифлеемском госпитале встречаются в начале XV века, при том что сам госпиталь был основан в середине XIII века и перешел во владение короны в 1373 году. К тому же периоду относятся и свидетельства о том, что особые помещения для умалишенных выделяются в Германии: поначалу это Нюрнбергский Narrhаuslein ³⁵⁷ ³⁵⁸; затем, в 1477-м, во Франкфуртской больнице строится здание для умалишенных и ungehorsame Kranke ³⁵⁹ ³⁶⁰; а в Гамбурге уже в 1376-м, судя по документам, существовал некий cista stolidorum, именуемый также custodia fatuorum³⁶¹ ³⁶². Лишним доказательством тому, что на исходе Средневековья безумец получает особый статус, может служить странная эволюция, которую претерпела колония в Геле: население этой деревни, привлекавшей к себе паломников начиная с Х века, на треть состояло из сумасшедших.

В Средние века безумец был частью повседневности, его фигура нередко возникала на социальном горизонте; эпоха Возрождения взглянула на него по-новому, как бы отнесла его индивидуальность к некоему новому специфическому единству и заключила ее в кольцо отношений и практических мер двойственного характера: безумец в это время изолирован от остального мира, но и не имеет собственно медицинского статуса. Он окружен заботой и попечением, которые в такой форме оказывают только ему и никому другому. Но XVII век характеризуется отнюдь не более или менее быстрым продвижением вперед по пути признания, а тем самым и научного познания безумия; наоборот, безумец становится всё менее различимым, как бы сливаясь с некоей однообразной человеческой массой. Классическая эпоха стерла с его лица выявлявшиеся на протяжении столетий индивидуальные черты. По сравнению с теми безумными, что населяли немецкие Narrturmer и первые испанские приюты, безумец ХVII века, посаженный под замок вместе с венериками, развратниками, либертинами, гомосексуалистами, утратил признаки индивидуальности; теперь он растворяется в страхе перед неразумием вообще. Чувствительность к безумию переживает странный этап развития: она как будто теряет способность проводить тонкие разграничения и возвращается вспять, к менее дифференцированным формам восприятия. Перспектива становится единообразнее. Можно сказать, что в приютах XVII века безумец настолько теряется на общем сером фоне, что до самого реформаторского движения, начавшегося незадолго до революции, его следы почти неразличимы.

Признаки подобной «инволюции» прослеживаются на протяжении всего XVII века. Мы можем воочию увидеть, как учреждения, изначально целиком или хотя бы частично отводившиеся для безумных, к концу века утрачивают свою специализацию. 10 мая 1645 года братья Милосердия обосновываются в Шарантоне с намерением открыть госпиталь для больных бедняков, в том числе умалишенных. Шарантон ничем не отличается от всех тех госпиталей Милосердия, которые во множестве возникали по всей Европе начиная с 1640 года, когда был создан орден святого Иоанна Божьего. Но к концу XVII века наряду с основными зданиями и постройками в нем появляются здания для тех, кто подлежит заключению, – правонарушителей, безумных, узников по тайному приказу короля. В 1720 году в одном из капитуляриев впервые упоминается некий «арестантский дом» ³⁶³; по-видимому, какое-то время он уже существовал, поскольку в этом году в нем содержалось, помимо собственно больных, еще сто двадцать человек, среди которых затерялись и сумасшедшие. Еще быстрее эволюционировал Сен-Лазар. Святой Винсент де Поль, если верить первым его агиографам, некоторое время колебался, следует ли брать этот старинный лепрозорий на попечение своей конгрегации. Последним доводом в пользу такого решения послужило якобы наличие в «приорстве» нескольких умалишенных, которым ему хотелось оказать помощь ³⁶⁴. Конечно, рассказ этот намеренно апологетический, и гуманные чувства отчасти приписаны святому задним числом. Возможно, и даже вполне вероятно, что, превращая этот лепрозорий с его немалым имуществом и владениями, по-прежнему находившимися в руках рыцарей святого Лазаря, в госпиталь для «бедных умалишенных», Винсент де Поль стремился обойти некоторые затруднения, связанные с правом собственности. Однако очень скоро госпиталь был преобразован в «Арестантский дом для лиц, содержащихся под стражей по приказу Его Величества» ³⁶⁵, а умалишенные, которые в нем находились, были переведены на тюремный режим. Об этом прекрасно знал Поншартрен, писавший 10 октября 1703 года лейтенанту д’Аржансону: «Как вам известно, сих господ лазаристов давно уже обвиняют в том, что узников своих содержат они с величайшей жестокостью и даже не дозволяют тем из них, кто помещен к ним по причине слабости ума или же дурных нравов, сообщать родным об улучшении состояния своего, дабы подольше их не выпускать» ³⁶⁶. И именно тюремный режим описывает автор «Общей реляции», описывая прогулку умалишенных: «Братья-прислужники, или ангелы-хранители сумасшедших, в будни выводят их после обеда на прогулку во двор и с палкой в руках гонят перед собой всех вместе, словно стадо баранов; если же некоторые хоть на шаг удаляются от стада либо же не могут идти так скоро, как остальные, то их бьют палкой столь жестоко, что некоторые через то превратились в калек, а иные, с проломленным черепом, умерли от побоев» ³⁶⁷.

1.Цит. по: Collet. Vie de saint Vincent de Paul, I. Paris, 1818, p. 293.

2.Здесь и далее примечания, отмеченные цифрами, см. в конце книги. – Примеч. ред.

3.См.: J. Lebeuf. Histoire de la ville et de tout le diocèse de Paris. Paris, 1754–1758.

4.Цит. пo.: H.M. Fay. Lépreux et cagots du Sud-Ouest. Paris, 1910, p. 285.

5.P.-А. Hildenflnger. La Léproserie de Reims du XII au XVII siecle. Reims, 1906, p. 233.

6.Delaware. Traité de Police. Paris, 1738, t. I, p. 637–639.

7.Valvonnais. Histoire du Dauphine, t. II, p. 171.

8.L. Cibrario. Precis historique des ordres religieux de Saint-Lazare et de Saint-Maurice. Lyon, 1860.

9.Rocher. Notice historique sur la maladrerie de Saint-Hilaire-Saint-Mesmin. Orleans, 1866.

10.J.-A. Ulysse Chevalier. Notice historique sur la maladrerie de Voley pres Romans. Romans, 1870, p. 61.

11.John Morrisson Hobson. Some early and later Houses of Pity, p. 12–13.

12.Ch. A. Mercier. Leper Houses and Medieval Hospitals, p. 19.

13.Virchow. Archiv zur Geschichte des Aussatzes, Bd. XIX, S. 71, 80; Bd. XX, S. 511.

14.Здесь: ногами вперед (лат.).

15.Требник Вьеннского диоцеза, напечатан при архиепископе Ги де Пуассьё ок. 1478 г. Цит. по: Charret. Histoire de l’Eglise de Vienne, p. 752.

16.Pignot. Les Origines de l’Hôpital du Midi. Paris, 1885, p. 10, 48.

17.Цит. по рукописи из Архива органов государственного призрения (Archives de lʼAssistance publique, dossier Petites-Maisons; liasse № 4).

18.Trithemius. Chronicon Hisangiense; цитата приведена Поттоном в его переводе из Ульриха фон Гуттена: Potton. Sur la maladie franchise et sur les proprietes du bois de gaiac. Lyon, 1865, p. 9.

19.Есть болезнь необычайно заразная и весьма устрашающая; даже прокаженные гнушаются ею и страждущим сей болезнью вместе с собою жить не дозволяют (лат.).

20.Первое упоминание о венерической болезни во Франции встречается в одном из отчетов Отель-Дьё, приведенном Бриелем: Brîele. Collection de Documents pour servir a l’histoire des hopitaux de Paris. Paris, 1881–1887, III, fasc. 2.

21.См. протокол одной из проверок Отель-Дьё в 1507 г., приведенный Пиньо: Pignot. Loc. cit., p. 125.

22.Цит. пo: R. Goldhahn. Spital und Arzt von Einst bis Jetzt, S. 110.

23.Излечивать больных французской болезнью (нем.).

24.Бетанкур в своем «Новом посте покаянном и чистилище искупительном» (Bethencourt. Nouveau careme de penitence et purgatoire d’expiation, 1527) отдает ей предпочтение перед всеми остальными лекарственными средствами.

25.Книга Бетанкура, несмотря на свое название, сочинение сугубо медицинское.

26.«Челны глупости, или Ладьи жен бестолковых» (лат.).

27.Т. Kirchhoff. Geschichte der Psychiatric. Leipzig, 1912.

28.См. Kriegk. Heilanstalten, Geistkranke ins mittelalterliche Frankfurt am Main, 1863.

29.Cм.: Comptesde I’Hotel-Dieu, XIX, 190; XX, 346. Цит. пo: Coyecque. L’Hôtel-Dieu de Paris au Moyen Age. Paris, 1889–1891. Histoire et Documents, t. I, p. 109.

30.Archives hospitalieres de Melun. Fonds Saint-Jacques, E, 14, 67.

31.A. Joly. L’Internement des fous sous l’Ancien Regime dans la generalite de Basse-Normandie. Caen, 1868.

32.Cм.: Eschenburg. Geschichte unserer Irrenanstalten. Lubeck, 1844; von Hess. Hamburg topographisch, historisch und politik beschreiben, Bd. I, S. 344–345.

33.Например, некая женщина, которой поручено ходить за безумными, получаете в 1461 г. от Гамбурга 14 талеров 85 шиллингов (Gernet. Mitteilungen aus der altereren Medizine-Geschichte Hamburgs, S. 79). B 1479 г. некий Герд Зунденберг из Любека завещает свое состояние на то, чтобы «den armen dullen Luden» (цит. пo: Laehr. Gedenktage der Psychiatric. Berlin, 1887, S. 320).

34.Случается даже, что деньги выделяют людям, замещающим безумцев: «Уплачено и вручено человеку, отправленному в Сен-Матю-рен-де-Ларшан для свершения девятин вышепомянутой сестры Робины, каковая пребывает в немощи и буйном помешательстве. VIII, s. р.» (Comptesde l’Hotel-Dieu, XXIII; Coyecque. Loc. cit., ibid.).

35.В 1377–1378 и в 1381–1397 гг. в Нюрнберге насчитывается 37 безумцев, посаженных в тюрьму; 17 из них – чужеземцы, прибывшие из Регенсбурга, Вайсенбурга, Бамберга, Байрейта, Вены, а также из Венгрии. Судя по всему, в дальнейшем Нюрнберг по неизвестной причине отказался от своей роли сборного пункта: напротив, безумцы родом из других городов из него усердно изгонялись (см. Kirchhoff, loc. cit.).

36.В 1420 г. один нюрнбергский мальчик попал на три дня в тюрьму за то, что привел в церковь безумца (см. Kirchhoff, loc. cit.).

37.В 348 г. Карфагенский собор разрешил причащать безумного даже без отпущения грехов, при условии, что нет опасности профанации таинства. Того же мнения держится святой Фома. См.: Portas. Dictionnaire des cas de conscience, 1741, t. I, p. 785.

38.Человека, укравшего y него плащ, приговорили к недельному тюремному заключению (см. Kirchhoff, loc. cit.).

39.См.: Kriegk. Loc. cit.

40.Весь этот круг мотивов до странности близок мотиву проклятого ребенка-изгоя, которого, погрузив в челнок, отдают на волю волн, а те несут его в мир иной; однако в конце концов справедливость всегда торжествует.

41.Tristan et Iseut. Ed. Bossuat, p. 219–222.

42.Ср. рус. пер. Н.Я. Рыковой: «Дурак, господь да поразит // Тех моряков, что мне на горе // Тебя не выбросили в море». – Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976, с. 107.

43.См., помимо прочего, Tauber. Predigter, XLI.

44.De Lancre. De l’Inconstance des mauvais anges. Paris, 1612.

45.G. Cheyne. The English Malady. London, 1733.

46.Следует добавить, что все эти темы встречаются и в связи с «лунатизмом». От века люди верили, что луна влияет на сумасшедших, а луна – светило, более других связанное с водой. С солнцем и огнем безумие породнилось гораздо позже (у Нерваля, Ницше, Арто).

47.См., например, «Des six manieres de fols» (ms. Arsenal 2767).

48.В «Соти о Дурацких Весах» «дураками» представлены четыре персонажа: дворянин, купец, землепашец (то есть общество в целом) и сами Дурацкие Весы.

49.Так обстоит дело и в «Новом моралите о теперешних детях» или в «Новом моралите о Милосердии», где Дурак – один из 12 персонажей.

50.Как в «Фарсе о Семейной жизни», где Дурак, прикинувшись врачом, излечивает больную от любви горничную.

51.В «Фарсе о криках парижских торговцев» Дурак, вмешавшись в спор двух молодых людей, объясняет им, что такое брак.

52.В «Фарсе о Балагуре» Дурак говорит правду всякий раз, как Балагур начинает свою похвальбу.

53.«Заклятие дураков» (нем.).

54.Heidelberg, 1480.

55.«Всевластие философов» (лат.).

56.Strasbourg, 1489. В этих речах переводятся в серьезный план шутовские проповеди и речи, которые произносились на театре, например, «Проповедь веселая и весьма полезная для всех дураков, дабы им показать, как стать мудрецами».

57.«Единовластие и общество, на языке народном О корабле света» (лат., нем.).

58.«Moria Rediviva», 1527; «Похвала Глупости», 1509.

59.«Безумная Грета» (нем.).

60.См., например, изображение праздника дураков, помещенное у Бастелера (Bastelaer. Les Estampes de Brueghel. Bruxelles, 1908), или Nasentanz в кн.: Geisberg. Deutsche Holzsch, S. 262.

61.Согласно «Дневнику парижского горожанина», в «год 1424-й сделана была Пляска смерти у Невинноубиенных» (цит. по: Е. Male. L’Art religieux de la fin du Moyen Age, p. 363).

62.В этом смысле опыт безумия в точности повторяет прежний опыт проказы. Обычай изгнания прокаженного свидетельствует, что тот являл собой живое присутствие смерти.

63.От итал. campo santo – кладбище, акрополь (букв. «священное поле»). Здесь: знаменитая церковь в Пизе.

64.Eustache Deschamps. Oeuvres. Ed. Saint-Hilaire de Raymond, 1.1, p. 203. (Пер. цит. по: И. Хёйзинга. Осень Средневековья. М., 1988, с. 37.)

65.См. ниже, часть II, глава III.

66.Даже если лиссабонское «Искушение» и не относится к числу последних произведений Босха, как полагает Бальдас, оно, во всяком случае, создано позже «Malleus Maleficarum» (1487).

67.«Молот <ведьм>» (лат.).

68.Пьяницы и обжоры (лат.).

69.Эту идею отстаивает Демон (см.: Desmonts. Deux primitifs Hollandais au musee du Louvre. – «Gazette des Beaux-Arts», 1919, p. 1).

70.Как поступает Демон в отношении Босха и Бранта; картина действительно была написана всего через несколько лет после выхода книги, которая сразу завоевала большой успех, однако не известно ни единого факта, подтверждающего, что Босх хотел проиллюстрировать «Narrenschiff», во всяком случае, весь «Narrenschiff».

71.См.: Emile Male. Loc. cit., p. 234–237.

72.«Зерцало спасения человеческого» (лат.).

73.См.: C.-V. Langlois. La Connaissance de la nature et du monde au Moyen Age. Paris, 191l, p. 243.

74.Человека доброго (нем.).

75.Возможно, Иероним Босх писал лицо «головы на ножках», помещенной в центре лиссабонского «Искушения», как автопортрет (см.: Brian. Jerome Bosch, p. 40).

76.Целый морализированный бестиарий мог возникнуть еще в середине XV в. – см., например, «Книгу турниров» Рене Анжуйского.

77.J. Cardan. Ma vie. Trad. Dayre, p. 170.

78.В «Фламандских пословицах».

79.Как раз в XV в. снова обрел популярность старинный текст Беды с описанием 15 знаков.

80.Нужно заметить, что ни в «Психомахии» Пруденция, ни в «Антиклавдиане» Алана Лилльского, ни у Гуго Сен-Викторского Безумие не упоминалось. По-видимому, оно прочно утвердилось среди пороков лишь с XIII в.

81.Hugues de Saint-Victor. De fructibus carnis et spiritus. Patrol., CLXXVI, col. 997.

82.Эразм Роттердамский. Похвала Глупости, IX. – Себастиан Брант. Корабль дураков. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости; Навозник гонится за орлом; Разговоры запросто. Письма темных людей. Ульрихфон Гуттен. Диалоги. М., 1971, с. 127 (пер. И. Губера).

83.Louise Labe. Debat de folie et d’amour. Lyon, 1566, p. 98.

84.Id. Ibid., p. 98–99.

85.Эразм. Указ. соч., XLIX–LV.

86.Brant. Stultifera Navis, лат. перевод 1497 г., f. 11.

87
О вы, мужи ученые, что величайшимиименами нарекаетесь,Оглянитесь на древних знатоков традиций и права.Они не взвешивали мнений своих в пустых книгах,Но кормили алчущий ум простодушным искусством (лат.).

[Закрыть]

88.Эразм. Указ. соч., XLVII. с. 166.

89.Там же, с. 167.

90.Там же, XLII, с. 161.

91.Brant. Stultifera Navis. Prologues Jacobi Locher. Ed. 1497, IX.

92.Что суть <вещи> дурные, что – добрые; что есть порок, что – добродетель, что – заблуждение; нечестивцам, гордецам; скупцам, сладострастникам, развратникам, привередам, гневливцам, обжорам, чревоугодникам, завистникам, чародеям, предателям (лат.).

93.Эразм. Указ. соч., XXXVIII. с. 156.

94.Там же, с. 168.

95.Ronsard. Discours des Mise res de ce temps.

96.Brant. Loc. cit., песнь CXVII, особенно стихи 21–22 и 57 сл., в которых содержится прямая отсылка к Апокалипсису, ст. 13 и 20.

97.Joseph de Siguenga. Теrсеrа parte de la Historia de la orden de S. Geronimo, 1605, p. 837. Цит. пo: Tolnay. Hieronimus Bosch. Appendice, p. 76.

98.В другой работе мы покажем, что опыт демонизма и его сужение в XVI–XVIII вв. не следует рассматривать как победу гуманитарных и медицинских теорий над древним миром дикости и суеверий и что это было как бы включение в критический опыт тех форм, которые некогда несли в себе угрозу распада мира.

99.Vie et mort de Satan le Feu. Paris, 1949, p. 17.

100.Calvin. Institution chretienne, liv. I, chap. I. Ed. J.-D. Benoit, p. 51–52.

101.Sebastien Franck. Paradoxes. Ed. Ziegler, § 57, 91.

102.Эразм. Указ. соч., XXIX. с. 144–145.

103.Ренессансный платонизм, особенно с начала XVI в., – это платонизм ироничный и критический.

104.2 Кор. 11: 23.

105.Tauler. Predigter, XLI. Цит. по.: Candillac. Valeur du temps dans la pedagogic spi-rituelle de Tauler, p. 62.

106.Николай Кузанский. Простец о мудрости. кн. I / пер. З.А. Тажуризиной // Н. Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 369.

107.Calvin. Sermon II sur l’Epitre aux Ephesiens. – In.: Calvin. Textes choisis par Gag-nebin et K. Barth, p. 73.

108.См.: Эразм. Указ, соч., LXV.

109.Николай Кузанский. Простец о мудрости. – Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 365.

110.Монтень. Опыты, кн. II, гл. XII // М. Монтень. Опыты, кн. I–II. М., 1979, с. 392 (пер. Ф.А. Коган-Бернштейн).

111.Эразм. Указ. соч., XXX. – Там же, с. 146.

112.Там же, II, с. 122–123.

113.Charton. De la sagesse, liv. I, chap. XV. Ed. Amaury Duval, 1827, t. I, p. 130.

114.Монтень. Опыты, кн. I–II / пер. Ф.А. Коган-Бернштейн. М., 1979. С. 428.

115.Монтень. Указ. соч., с. 428–429.

116.Charron. Loc. cit., p. 130.

117.Сходные идеи см. у Сент-Эвремона: Saint-Evremond. Sir Politik would be (acte V, sc. II).

118.Паскаль. Мысли. M., 1995, с. 184 (пер. Ю. Гинзбург).

119.Идея, что чтение романов или театральные спектакли приводят к безумию, получила большое распространение в XVIII в., особенно после Руссо. См. ниже, часть II, глава IV.

120.Saint-Evremond. Sir Politik would be, acte V, sc. II.

121.Сервантес. Дон Кихот, часть II, глава I.

122.В «Мечтательницах» изображен трусливый Капитан, принимающий себя за Ахилла, спесивый Поэт, невежественный Любитель стихов, мнимый Богач, девица, считающая, что все в нее влюблены, педантка, полагающая, что в совершенстве разбирается в комедиях, и, наконец, еще одна педантка, принимающая себя за героиню романа.

123.Шекспир. Макбет, акт V, сцена I (пер. Б. Пастернака).

124.Там же, сцена I.

125.Там же, сцена V.

126.Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. 11 / пер. Н. Любимова. М., 1970. С. 532.

127.Сервантес. Дон Кихот, ч. II, гл. LXXIV // М. де Сервантес Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. II. М., 1970, с. 535.

128.Полезно было бы проделать структурный анализ соотношения между сном и безумием в театре XVII в. Родство их издавна отмечалось в философских и медицинских сочинениях (см. часть II, гл. III); однако сон оказывается важнейшим элементом драматической структуры, по-видимому, немного позднее. Так или иначе, он заключает в себе иной смысл: его реальность – это реальность не примирения, но трагического конца. Рожденный им обман зрения проясняет истинную перспективу драмы и не приводит к ошибке – в отличие от безумия, которое, возникая во всем своем наигранном и ироническом беспорядке, указует на ложную концовку действия.

129.G. de Scudery. La Comedie des comediens. Paris, 1635.

130.Gazoni. L’Ospedale de’passi incurabili. Ferrare, 1586. Traduit et arrange par F. de Clavier (Paris, 1620). Cp.: Beys. L’Ospital des Fous (1635); его переработка появилась в 1653 г. под заглавием «Знаменитые безумцы» («Les Illustres fous»).

131.Francois Colletet. Le Tracas de Paris, 1665.

132.См.: Peleus. La Deflence du Prince des Sots (s. c. ni d.); Plaidoyersur la Principautу des Sots, 1608. Cp. также: Surprise et fustigation d’Angoulevent par Parchipretre des poispilles, 1603. Guirlande et reponse d’Angoulevent.

133.Intitulation et Recueil de toutes les oeuvres que (sic!) Bernard de Bluet d’Arberes, comte de permission, 2 vol., 1601–1602.

134.Regnier. Satire VI, vers 72.

135.Brascambille (Paradoxes 1622, p. 45). Еще одно упоминание см. в: Desmarin. Defense du роете epique, p. 73.

136.Regnier. Satire XIV, vers 7–10.

137.Приказано войти (лат.).

138.Декарт. Метафизические размышления, I // Р. Декарт. Избр. произв. М., 1950, с. 336 (пер. В.М. Невежиной).

139.Там же.

140.Эта и последующие цитаты приведены в переводе В.М. Невежиной (с. 336–338).

141.Декарт. Указ. соч.

142.Монтень. Опыты, кн. I, гл. XXVII. – Указ. изд., с. 167.

143.Там же, с. 170.

144.Работных домов (англ.) и каторжных тюрем (нем.).

145.Esquirol. Des etablissements consacres aux aliуnуs en France (1818) // Des maladies mentales. Paris, 1838, t. II, p. 134.

146.Cм.: Louis Boucher. La Salpetriere. Paris, 1883.

147.Cм.: Paul Bru. Histoire de Bicetre. Paris, 1890.

148.Эдикт 1656 г., ст. IV. Позднее к ним прибавились дома Святого Духа и Подкидышей, а дом Мыловаренного завода был исключен.

149.Ст. XI.

150.Ст. XIII.

151.Ст. XII.

152.Ст. VI.

153.Проект был представлен Анне Австрийской и подписан Помпонном де Бельевром.

154.Доклад Ларошфуко-Лианкура от имени Комитета по нищенству Национального собрания (Proces-verbaux de l’Assemblee nationale, t. XXI).

155.См.: Statuts et règlements de l’hôpital général de la Charité et Aumône generale de Lyon, 1742.

156.Ordonnances de Monseigneur Tarcheveque de Tours. Tours, 1681. Cp.: Mercier. Le Monde médical de Touraine souns la Revolution.

157.Экс, Альби, Анже, Арль, Блуа, Камбре, Клермон, Дижон, Гавр, Ле-Ман, Лилль, Лимож, Лион, Макон, Мартиг, Монпелье, Мулен, Нант, Ним, Орлеан, По, Пуатье, Реймс, Руан, Сент, Сомюр, Седан, Страсбург, Сен-Серван, Сен-Никола (Нанси), Тулуза, Тур. См.: Esquiroi. Loc. cit., t. II, р. 157.

158.Из пастырского послания архиепископа Турского, процитированного выше, видно, что церковь оказывала этому сопротивление и присваивала себе честь быть вдохновительницей всего движения и создательницей первых учреждений такого рода.

159.См.: Esquirol. Memoire historique et statistique sur la Maison royale de Charenton. – Loc. cit., t. II.

160.Hélène Bonnafous-Sérieux. La Charité de Senlis. Paris, 1936.

161.R. Tardif. La Charité de Château-Thierry. Paris, 1939.

162.Для возведения госпиталя в Романе строительным материалом послужил разрушенный лепрозорий в Воле. Cм.: J.-A. Ulysse Chevalier. Notice historique sur la maladrerie de Voley près Romans. Romans, 1870, p. 62, и приведенные им документальные свидетельства, № 64.

163.Так обстояло дело в Сальпетриере, куда «сестер» полагалось набирать из числа «девиц либо молодых вдов, бездетных и не обремененных делами».

164.В Орлеане членами канцелярии были: «господин епископ, судья и 15 лиц, а именно 3 лица духовных и 12 самых почтенных его жителей, как чиновников, так и добрых горожан и торговцев» (Règlements et statuts de l’hôpital général d’Orléans, 1692, p. 8–9).

165.Ответы на запросы департамента лечебных заведений относительно Сальпетриера, 1790. (Arch. nat., F 15, 1861).

166.Как Сен-Лазар.

167.В 1963–1965 гг. См. выше, глава I.

168.Например, госпиталь Шарите в Романе был создан Службой подаяний, затем передан братьям святого Иоанна Божьего и, наконец, в 1740 г. присоединен к Общему госпиталю.

169.Прекрасный тому пример – основание Сен-Лазара. См.: Colet. Vie de saint Vincent de Paul, I, p. 292–313.

170.Во всяком случае, его устав был обнародован в 1622 г.

171.См.: Wagnitz. Historische Nachrichten und Bemerkungen über die merkwürdigsten Zuchthäusern in Deutschland. Halle, 1791.

172.Nicholls. History ofthe English Poor Law. London, 1898–1899, t. I, p. 167–169.

173.Elizabeth I, cap. V.

174.Nicholls. Loc. cit., p. 228.

175.Howard. Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force (London, 1777); trad, française, 1788, 1.1, p. 17.

176.Nicholls. History of the Scotch Poor Law, p. 85–87.

177.Хотя создание working-houses предусмотрено уже актом от 1624 г. (21 James I, cap. I).

178.Nicholls. History of the English Poor Law, I, p. 353.

179.Nicholls. History of the Irish Poor Law, p. 35–38.

180.Согласно Декларации от 12 июня 1662 г., управляющие парижского Госпиталя «дают приют и пропитание в пяти домах сказанного Госпиталя более чем 6000 человек»; цит. по: Lallemand. Histoire de la Charite. Paris, 1902–1912, t. IV, p. 262. Население Парижа к этому времени составляло чуть больше полумиллиона человек. Для изучаемого нами географического ареала эта пропорция на протяжении всего классического периода более или менее постоянна.

181.Calvin. Institution chrétienne, I, chap. XVI. Ed. J.-D. Benoit, p. 225.

182.Calvin. Op. cit., p. 229.

183.Ibid., p. 231.

184.Аугсбургское исповедание.

185.Calvin. Justifications, liv. III, chap. XII, note 4.

186.Catechisme de Geneve, op. Calvin, VI, p. 49.

187.J. Janssen. Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters, III Allgemeine Zustande des deutschen Volkes bis 1555, S. 46.

188.Бедных помешанных и арестантов (нем.).

189.Laehr. Gedenktage der Psychiatric. Berlin, 1893, S. 259.

190.Laehr. Ibid., S. 320.

191.18 Elizabeth I, cap. 3. Cp.: Nicholls. Loc. cit., I, p. 169.

192.Settlement Act: важнейший законодательный акт XVII в. в отношении английских бедняков.

193.Опубликована в 1683 г., через шесть лет после смерти автора; приведена в кн.: Burns. History of the Poor Law, 1764. Sessio XXIII.

194.«Речь, относящаяся до пропитания бедняков» (англ.).

195.Услаждать примером трудов на общее благо, проявлять отеческую заботу о бедных и прочих убогих (лат.).

196.Влияние Вивеса на законодательство елизаветинской Англии почти неоспоримо. Он преподавал в Оксфордском колледже Тела Христова, где и написал свой трактат «De Subventione». Данное им определение бедности связано не с мистическим смыслом нищеты, но с возможной политикой призрения: «…не только те бедны, кому недостает денег, но и всякий, у кого нет силы телесной, либо здоровья, либо разума и здравого суждения» (L’Aumônerie, trad, française. Lyon, 1583, p. 162).

197.Цит. пo: Foster Watson. J.L. Vives. Oxford, 1922.

198.Medina. De la orden que en algunos pueblos de Espana se ha puesto en la limosna para remedio de los verdaderos pobres, 1545.

199.C. Perez de Herrera. Discursos del Ampro de los legitimos pobres, 1598.

200.Цит. пo: Lallemand. Loc. cit., IV, p. 15, note 27.

201.Соответствующий запрос был сделан Ипрским муниципалитетом, который только что запретил нищенство и любые частные формы благотворительности. В.N. R. 36–215, цит. по: Lallemand, IV, р. 25.

202.Письмо от марта 1657 г.; см.: Saint Vincent de Paul. Correspondance. Ed. Coste, t. VI, p. 245.

203.Пастырское послание от 10 июля 1670 г., loc. cit.

204.«Тут-то и не должно смешивать Змея с Голубем, так чтобы в простоте нашей все же достигал слуха глас осмотрительности. Именно она научит нас, как отделять агнцев от козлищ» (Camus. De la mendicite legitime. Douai, 1634, p. 9–10). Тот же автор объясняет, что духовная значимость акта милосердия зависит и от степени нравственности того, на кого он обращен: «Поскольку существует необходимая связь между подаянием и нищим, то подаяние может быть истинным тогда лишь, когда нищий просит его по правде и справедливости» (ibid.).

205.Dom Guevarre. La mendicità provenuta (1693).

206.И в Сальпетриере, и в Бисетре безумных помещают либо среди «хороших бедняков» (в Сальпетриере это отделение Магдалины), либо среди «дурных бедняков» (в отделения Исправительное или Искупления грехов).

207.Мф. 25:40.

208.Цит. по: Lallemand. Loc. cit., IV, р. 216–226.

209.Это мы рассматриваем «одержимых» как безумцев (что составляет аксиому), и предполагаем, что в Средние века всех безумцев считали одержимыми (что уже ошибка). И ошибка эта, и аксиома встречаются в трудах многих авторов, как, например, у Цилборга (Zilboorg).

210.Tristan et Iseut. Ed. Bossuat, p. 220.

211.Voltaire. Oeuvres complètes. Garnier, XXIII, p. 377.

212.В духовной сфере нищета в конце XVI – начале XVII в. переживается как угроза Апокалипсиса. «Одна из очевиднейших примет скорого пришествия Сына Божьего и скончания веков – крайняя нищета, и духовная и мирская, в каковую ввергнут мир. Настали ныне тяжкие дни… когда по множеству грехов умножилась и нищета, ибо тяготы ее суть неотъемлемые тени вины» (Camus. De la mendicite legitime des pauvres, p. 3–4).

213.Delamare. Traité de police, loc. cit.

214.Cм.: Thomas Platter. Description de Paris, 1559; опубликовано в: Mémoires de la société de l’Histoire de Paris, 1899.

215.Сходные меры принимаются и в провинции: так, например, в Гренобле существуют «нищегоны», на которых возложена обязанность обходить улицы и изгонять из города бродяг.

216.Это наблюдается, в частности, в бумагоделательной промышленности и в среде типографских рабочих; см., например, документ из Архива департамента Эро, опубликованный в кн.: G. Martin. La Grande Industrie sous Louis XIV. Paris, 1900, p. 89, note 3.

217.Согласно Эрлу Гамильтону (Earl Hamilton. American Treasure and the price revolution in Spain, 1934), экономические затруднения, которые испытывает Европа в начале XVII в., связаны с остановкой работы американских шахт.

218.I. James I, cap. VI: мировые судьи должны установить твердую заработную плату «for any labourers, weawers, spinners and workmen and workwomen whatsoever, either working by the day, week, month, oryear». Cм.: Nicholls. Loc. cit., I, p. 209.

219.«Горестный вздох о бедняках» (англ.).

220.Цит. пo: Nicholls. Loc. cit., I, p. 245.

221.Ibid., p. 212.

222.F. Eden. State of the Poor. London, 1797, I, p. 160.

223.E.M. Leonard. The Early History of English Poor Relief. Cambridge, 1900, p. 270.

224.Marquis d’Argenson. Journal et Memoires. Paris, 1867, t. VI, p. 80 (30 novembre 1749).

225.При весьма знаменательных обстоятельствах: «Гонимые голодом, прибыли в город несколько кораблей, набитых великим множеством нищих, каковые не могут прокормиться в окрестных провинциях». Крупнейшие промышленники – прежде всего семейство Аленкуров – делают пожертвования в их пользу (Statuts et règlements de l’Hôpital général de la Charité et Aumône générale de Lyon, 1742, p. VII–VIII).

226.Howard. Loc. cit., I, p. 154–155.

227.Ibid., p. 136–206.

228.Цит. пo: Nicholls. Loc. cit., I, p. 353.

229.Так, Вустерскому работному дому приходится вывозить в отдаленные районы всю изготовленную одежду, которая не идет на нужды самих пансионеров.

230.Цит. по: Nicholls. Loc. cit., I, p. 367.

231.Howard. Loc. cit., 1.1, p. 8.

232.Он советует Жюмьежскому аббатству поставлять этим несчастным шерсть для прядения: «Шерстяные и чулочные мануфактуры могут доставить замечательное средство принудить к труду оборванцев» (G. Martin. Loc. cit., p. 225, note 4).

233.Цит. пo: Lallemand. Loc. cit., t. IV, p. 539.

234.Font. Loc. cit., p. 16–17.

235.Cм.: Lallemand. Loc. cit., t. IV, p. 544, note 18.

236.B 1733 г. некий архитектор, Жермен Боффран, начертил план громадного колодца. Очень скоро обнаружилось, что пользы от него никакой; однако работы не прекращались, чтобы узники были заняты делом.

237.Musquinetde la Pagne. Bicêtre réformé ou établissement d’une maison de discipline, 1789, p. 22.

238.Конфликты подобного типа случались не только в Англии, но и во Франции; например, в Труа возникает тяжба между «мастерами и общиною чулочников» и администрацией госпиталей (Archives du département de lʼAube).

239.Bossuet. Elévations sur les mystères, VI semaine, 12 élévation // Bossuet. Textes choisis par H. Bremond, Paris, 1913, t. III, p. 285.

240.Sermon 155 sur le Deutéronome, 12 mars 1556.

241.Bossuet. Loc. cit., p. 285.

242.Мф. 4:7; Лк. 4:12.

243.Calvin. Sermon 49 sur le Deutéronome, 3 juillet 1555.

244.«Мы желаем, чтобы Бог угождал безумным вожделениям нашим и словно бы находился у нас в услужении» (Calvin. Ibid.).

245.Корнем всех зол (лат.).

246.И. Хёйзинга. Осень Средневековья. М., 1988, с. 29–30.

247.Слепая алчность (итал.).

248.Bourdaloue. Dimanche de la Septuagésime. – Oeuvres, Paris, 1900, I, p. 346.

249.Чрезвычайно показательный пример тому – проблемы, которые встали перед брауншвейгским изолятором. См. ниже, часть III, глава II.

250.Министерство торговли (англ.).

251.См.: Nicholls. Op. cit., I, p. 352.

252.Устав Общего госпиталя, ст. XII и XIII.

253.Цит. по анонимной брошюре: Histoire de lʼHôpital général, Paris, 1676.

254.Arsenal, ms. 2566, f. 54–70.

255.Руссо. Рассуждение… на тему…: Способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов // Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 22 (пер. А.Д. Хаютина).

256.Howard. Loc. cit., t. I, p. 157.

257.Id. Ibid., t. II, p. 382–401.

258.Проповедь, приведенная в кн.: Collet. Vie de saint Vincent de Paul.

259.См.: Tardif. Loc. cit., p. 22.

260.Howard. Loc. cit., t. 1, p. 203.

261.Delamare. Traite de la police, t. I, p. 287–288.

262.Первым такую интерпретацию предложил Серьё (см., в частности: Sérieux et Libert. Le Régime des aliénés en France au XVIII siècle. Paris, 1914). В том же духе выдержаны работы Филиппа Шатлена (Chatelain. Le Régime des aliénés et des anormaux aux XVII et XVIII siècles. Paris, 1921), Марты Анри (Henry. La Salpêtrière sous lʼAncien Régime. Paris, 1922), Жака Вье (Vié. Les Aliénés et Correctionnaires à Saint-Lazare aux XVII et XVIII siècles. Paris, 1930), Элен Боннафу-Серьё (Bonnafous-Sérieux. La Charité de Senlis. Paris, 1936), Рене Тардифа (Tardif. La charité de Château-Thierry. Paris, 1939). Все они, опираясь на работы Функ-Брентано, старались «реабилитировать» изоляцию при Старом режиме и развеять миф о том, что революция принесла безумным освобождение, – миф, созданный Пинелем и Эскиролем и продолжавший жить еще в конце XIX в., в работах Семеленя, Поля Брю, Луи Буше, Эмиля Ришара.

263.Любопытно, что этот методологический предрассудок, во всей его наивности, в равной мере присущ как упомянутым нами авторам, так и большинству марксистов, когда они ведут речь об исторических аспектах науки.

264.Французское слово «alienation» совмещает в себе понятия «отчуждение» и «сумасшествие».

265.См.: Marthe Henry. Op. cit., Cassino.

266.См.: Bru. Histoire de Bicêtre. Paris, 1890, p. 25–26.

267.Howard. Loc. cit., I, p. 169–170.

268.Deliberation de l’Hôpital général. – In.: Histoire de l’Hôpital général.

269.Thierry de Héry. La Méthode curative de la maladie venerienne, 1559, p. 3–4.

270.К которому следует добавить и Южный госпиталь. См.: Pignot. L’Hôpital du Midi et ses origines. Paris, 1885.

271.Cм.: Histoire de l’Hôpital général.

272.Bossuet. Traité de la concupiscence, chap. V // Bossuet. Textes choisis par H. Bremond. Paris, 1913, t. III, p. 183.

273.В частности, моральных седативов Гислена.

274.Etat abrégé de la dépense annuelle des Petites-Maisons. «В домиках содержатся 500 старых дряхлых бедняков, 120 бедняков, больных паршой, 100 бедняков, больных сифилисом, 80 бедняков, утративших рассудок». Составлено 17 февраля 1664 г. для мон-сеньора де Арле (В. N., ms. 18606).

275.Pinel. Traité médico-philosophique, p. 207.

276.Arsenal, ms. 10918, f. 173.

277.После него было еще несколько приговоров в том же духе: в мемуарах маркиза д’Аржансона читаем: «На этих днях сожгли за содомию двух деревенских мужиков» (Mémoires et Journal, t. VI, p. 227).

278.Dictionnaire philosophique (Oeuvres completes), t. XVII, p. 183, note 1.

279.В папках, хранящихся в Арсенале – что составляет около 4000 дел, – примеры таких мягких приговоров; их шифры: № 10254–10267.

280.См.: Chauveau et Helie. Théorie du Code pénal, t. IV, № 1507.

281.В ходе судебных процессов XV в. обвинение в содомии всегда сопровождается обвинением в ереси (ереси катаров, то есть ереси par excellence). См. судебное дело Жиля де Ре. То же обвинение встречается и при разборе дел о ведовстве. См.: De Lancre. Tableau de l’inconstance des mauvais anges. Paris, 1612.

282.Дело госпожи Друэ и девицы де Парсон дает типичный пример отягчающей функции гомосексуализма по отношению к содомии (Arsenal, ms. 11183).

283.Это приведение к общему знаменателю отразилось в том факте, что ордонансом 1670 г. содомия была включена в число «королевских дел» – что служило признаком не столько ее важного значения, сколько стремления вывести эти дела из ведения парламентов, по-прежнему склонных прилагать к ним устаревшие нормы средневекового права.

284.Delaware. Traite de la police, t. I, p. 527.

285.Начиная c 1715 г. решения лейтенанта полиции можно обжаловать через парламент; однако возможность эта остается чисто теоретической.

286.Например, в изолятор помещают некую госпожу Лорьо, из-за которой «несчастный Шартье почти вовсе позабыл жену свою, семейство и долг, предавшись всецело ничтожному сему созданию, на которое уже растратил он большую часть своего состояния» (Notes de R. d’Argenson, Paris, 1866, p. 3).

287.Брат епископа Шартрского был помещен в Сен-Лазар: «Склад ума имел он столь низменный и рожден был с задатками столь недостойными происхождения своего, что можно было ожидать от него любых выходок. Говорят, изъявлял он желание жениться на кормилице господина епископа, своего брата» (В. N. Fonds Clairambault, 986).

288.Saint-Evremond. Le Cercle // Oeuvres, 1753, t. II, p. 86.

289.«Смешные жеманницы», явление V (пер. Н. Яковлевой).

290.Bossuet. Traité de la concupiscence, chap. IV (textes choisis par H. Bremond, t. III, p. 180).

291.«Мещанин во дворянстве», акт III, явление III; и акт IV, явление III (во втором случае – пер. Н. Любимова).

292.Бальзак. Дело об опеке.

293.Приведем одно типичное прошение об изоляции: «Все родственники поименованного Ноэля Робера Юэ… имеют честь нижайше изъяснить Вашему Величеству, что несчастьем почитают иметь роднёю своей сказанного Юэ, каковой всегда был человеком никчемным и даже никогда не изъявлял желания трудиться, предаваясь единственно разврату, водя дружбу с людьми дурными, каковые всегда могут подтолкнуть его к тому, чтобы покрыть бесчестьем семью свою и сестру, девицу на выданье» (Arsenal, ms. 11617, f. 101).

294.Цит. по: Pietri. La Réforme de l’Etat au XVIII siècle. Paris, 1935, p. 263.

295.Циркуляр Бретёйя. Цит. пo: Funk-Brentano. Les Lettres de cachet. Paris, 1903.

296.Arsenal, ms. 10135.

297.Ордонанс от 10 ноября 1617 г. (Delaware. Traité de la police, I, p. 549–550).

298.Cм.: Pintard. Le Libertinage érudit. Paris, 1942, p. 20–22.

299.Ордонансом от 7 сентября 1651 г., действие которого было продлено 30 июля 1666 г., вновь устанавливается четкая иерархия наказаний – от ошейника до костра, в зависимости от числа рецидивов.

300.Дело шевалье де ла Барра нужно рассматривать как исключение из правила; свидетельство тому – вызванный им скандал.

301.В.N., Fonds Clairambault, 986.

302.Согласно бретонскому обычному праву, «кто убивает себя по собственной воле, того должно подвесить за ноги и волочить по земле как убийцу».

303.Brun de la Rochefte. Les Procès civils et criminels. Rouen, 1663. Cм.: Locard. La Médecine judiciaire en France au XVII siècle, p. 262–266.

304.Ордонанс от 1670 г. Раздел XXII, ст. I.

305.«…B том случае, если исполнил он замысел свой и совершил свою волю по причине непереносимого страдания, приступа болезни, отчаяния либо в припадке буйства» (Brun delà Rochette. Loc. cit.).

306.То же происходит и с погибшими: «Сейчас уже не волочат по улицам тех, кого нелепые законы продолжали преследовать и после кончины. К тому же то было зрелище жуткое и отвратительное, и для города, где много беременных женщин, могло оно иметь опасные последствия» (Mercier. Tableau de Paris, 1783, III, p. 195).

307.См.: Heinroth. Lehrbuch der Störungen des Seelenleben, 1818.

308.Cм.: Casper. Charakteristik der französischen Medizin, 1865.

309.Мы надеемся посвятить этому вопросу одну из следующих работ.

310.Правда, он был издан после дела о применении ядов.

311.Delaware. Traité de la police, I, p. 562.

312.Вот несколько примеров. Колдовство: в 1706 г. из Бастилии переводят в Сальпетриер некую вдову Матт, «мнимую ведьму, что подкрепляла смехотворные прорицания свои чудовищными кощунствами». На следующий год она заболевает, и «все надеются, что скорая смерть очистит от нее наше общество» (Ravaisson. Archives Bastille, XI, p. 168). Алхимики: «Г-н Омон-младший доставил [в Бастилию] девицу Лами, каковую удалось отыскать лишь сегодня и каковая проходит по делу пяти, из коих трое уже задержаны и отправлены в Бисетр, а женщины – в Общий госпиталь за стремление выведать тайны металлов» (Journal de Du Junca, цит. пo: Ravaisson, XI, р. 165); либо некая Мари Маньян, которая трудится «над перегонкой и замораживанием ртути, желая добыть золото» (Salpetriere. Archives prefectorales de Police. Br. 191). Маги: девица Майи, отправленная в Сальпетриер за то, что составила приворотное зелье «для одной вдовы, сохнувшей по молодому человеку» (Notes de R. d’Argenson, p. 88).

313.Delaware. Loc. cit., p. 562.

314.«Вследствие пагубных обязательств, на себя принятых, те, кто всецело предался на волю сих соблазнителей, могут дойти в преступлении своем до крайнего предела и к безбожию и кощунству присовокупить насылание порчи и отравительство» (Delaware. Ibid.).

315.Рукопись этого текста находится в Библиотеке Арсенала, ms. 10515.

316.В.N. Fonds Clairambault, 986.

317.См.: Frédéric Lachèvre. Mélanges, 1920, p. 60–81.

318.Лабрюйер. Характеры, гл. XVI, часть II. – Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974, с. 494 (пер. Ю. Корнеева и Э. Линецкой).

319.La Mothe Le Vayer. Dialogues d’OrasiusTubero. Ed. 1716, 1.1, p. 5.

320.Justine. Ed. 1797, t. VII, p. 37.

321.Ibid., p. 17.

322.Примером изоляции за либертинаж может служить знаменитое дело аббата Монкрифа: «Расточал он огромные средства на кареты, лошадей, яства, лотерейные билеты, покупку домов, отчего набралось у него долгов на 70 000 ливров… Он большой любитель исповедовать и страстно любит наставлять женщин, так что у некоторых мужей зародились на счет его подозрения… Это величайший сутяжник, у него множество своих прокуроров в судах… К несчастью, все это в избытке обличает в нем общее расстройство рассудка и то, что он окончательно повредился в уме» (Arsenal, ms. 11811. См. также 11498, 11537, 11765, 12010, 12499).

323.Arsenal, ms. 12692.

324.Основные особенности исправительного существования можно было бы описать на основании биографий таких людей, как Анри-Луи де Ломени (см.: Jacobé. Un internement sous le grand roi, Paris, 1929), или аббата Блаша, чье личное дело хранится в Арсенале (ms. 10526; ср. 10588, 10592, 10599, 10614).

325.Такая пропорция держится более или менее устойчиво с конца XVII до середины XVIII в. Приводится по данным королевских указов о взятии под стражу и заключении в Общий госпиталь.

326.См.: Fosseyeux. L’Hôtel-Dieu de Paris au XVII siècle et au XVIII siècle. Paris, 1912.

327.Они упоминаются в финансовых отчетах. «За изготовление днища закрытой лежанки, стенок для означенной лежанки и за изготовление двух окошек в означенной лежанке, чтобы видеть и подавать, – 12 парижских су» (Comptes de LʼHôtel-Dieu, XX, 346. Цит. по: Coyecque. L’Hôtel-Dieu de Paris, p. 209, note 1).

328.Tenon. Mémoires sur les hôpitaux de Paris, 4-e mémoire. Paris, 1788, p. 215.

329.D.H. Tuke. Chapters on the history of the insane. London, 1882, p. 67.

330.В 1675 г. управляющие Вифлеема просят в одном из своих уведомлений не путать «больных, находящихся в Госпитале для лечения», и прочих «попрошаек и бродяг».

331.D.H. Tuke. Ibid., р. 79–80.

332.Первым среди этих врачей был Реймон Фино, затем, до 1725 г., Фермелюи; потом Л’Эпи (1725–1762), Голар (1762–1782) и, наконец, Филип. На протяжении XVIII в. им помогали ассистенты. См.: Delaunay. Le Monde medical parisien au XVIII siecle, p. 72–73. В Бисетре в конце XVIII в. был свой хирург, готовившийся к степени магистра, двое его помощников и несколько учеников (Mémoires de P. Richard, ms. de la Bibliothèque de la Ville de Paris, f. 23).

333.Audin Rouvière. Essai sur la topographie physique et medicale de Paris. Dissertation sur les substances qui peuvent influer sur la santé des habitants de cette cité. Paris, Аn II, p. 105–107.

334.Раздел XIII. Цит. пo: Isambert. Recueil des anciennes lois. Paris, 1821–1833, X, VIII, p. 393.

335.В XVIII в. таким образом оказался якобы заражен целый городок Эксминстер, в графстве Девоншир.

336.Howard. Loc. cit., t. I, p. 14.

337.Дело Клода Реми. Arsenal, ms. 12685.

338.Только в конце XVIII в. появляется формулировка «для того же ухода и врачевания, как и остальные умалишенные». Вот распоряжение от 1784 г. (дело Луи Буржуа): «Препровожден из тюрьмы Консьержери по решению парламента для помещения в смирительный дом крепости Бисетр для получения того же содержания, пищи, ухода и врачевания, как и остальные умалишенные».

339.Arsenal, ms. 11396, f. 40, 41.

340.Arsenal, ms. 12686.

341.См.: D.H. Tuke (History of insane, p. 117): скорее всего, цифры были более высокими, ибо сэр Эндрю Халлидей несколько недель спустя насчитал в Норфолке, где, по данным Комитета, было обнаружено 42 безумца, целых 112 умалишенных узников.

342.Howard. Loc. cit., t. I, p. 19.

343.Esquirol. Des etablissements consacrés aux aliénés en France, in: Maladies mentales, t. II, p. 138.

344.Ibid., t. II, p. 137.

345.Эти пометы содержатся в «Сводах королевских повелений о заточении в Общий госпиталь» и в «Состояниях лиц, содержащихся повелением короля в Шарантоне и Сен-Лазаре» (Arsenal).

346.Примером подобного подхода может служить работа: Hélène Bonnafous-Sérieux. La Charité de Senlis.

347.Cм.: Journal of Mental Science, t. X, p. 256.

348.Cм.: Journal of Psychological Medecine, 1850, p. 426. Однако высказывалось и противоположное мнение, см.: Ullersperger. Die Geschichte der Psychologic und Psychiatric in Spanien. Würzburg, 1871.

349.F.M. Sandwith. The Cairo lunatic Asylum. – «Journal of Mental Science», vol. XXXIV, p. 473–474.

350.Дозволение на это было получено от короля Испании, а затем от папы (26 февраля 1410 г.). См.: Laehr. Gedenktage der Psychiatric, S. 417.

351.<Для всех> городов и стран (лат.).

352.Pinel. Traité médico-philosophique, p. 238–239.

353.Например, «дому страждущих» святого Гергена. См.: Kirchhoff. Irrenarzte. Berlin, 1921, S. 24.

354.Laehr. Gedenktage der Psychiatrie.

355.Сумасшедший дом (итал.).

356.Krafft Ebing. Lehrbuch der Psychiatrie. Stuttgart, 1879, Bd. I, S. 45. Anm.

357.Упомянут в книге архитектора Тукера: «Pey der spitallpruck das narrhewslein gegen dem Karll Holtzschmer uber»; cм.: Kirchhoff. Ibid., S. 14.

358.Домик для сумасшедших (нем.). Сумасшедший домик у госпитального моста напротив Карла Хольцшмера (нем.).

359.Kirchhoff. Ibid., S. 20.

360.Неизлечимых больных (нем.).

361.Cм.: Beneke. Loc. cit.

362.Ящик для дураков, тюрьма для безумных (лат.).

363.Cм.: Esquirol. Mémoire historique et statistique sur la maison royale de Charenton. – In.: Traité des maladies mentales, t. II, p. 204, 208.

364.Cм.: Collet. Vie de saint Vincent de Paul (1818), t. 1, p. 310–312. «Он относился к ним с материнской нежностью, как к сыновьям своим».

365.В.N. Coll. «Joly de Fleury», ms. 1309.

366.Цит. по: J. Vié. Les Aliénés et correctionnaires à Saint-Lazare aux XVII et XVIII siècles. Paris, 1930.

367.Une relation sommaire et fidele de l’affreuse prison de Saint-Lazare, coll. «Joly de Fleury», 1415. Точно так же в изолятор превратились и Птит-Мезон, которые, как явствует из приводимого текста, еще в конце XVI в. служили больницей: «Также принимают в сказанный госпиталь бедных людей, лишившихся имущества своего и ума и в помешательстве своем и безумии бегающих по улицам; из них многие, получая хорошее лечение, со временем вновь обретают здравый смысл и телесное здоровье» (цит. по: Fonianou. Edits et ordonnances des rois de France, Paris, 1611, I, p. 921).

The free sample has ended.

История безумия в классическую эпоху

Michel Foucault

5,0

3 ratings

review

Read excerpt

$6.73

Genres and tags

Psychological-psychiatric examination

Secrets of the subconscious

States and phenomena of the psyche

Age restriction:

Release date on Litres:

03 March 2025

Translation date:

2025

Writing date:

1961

Volume:

931 p. 2 illustrations

ISBN:

978-5-91103-827-4

Translator:

Ирина Стаф

Ад Маргинем Пресс

Download format:

epub, fb2, fb3, ios.epub, mobi, pdf, txt, zip

Read the book: «История безумия в классическую эпоху»

I
Предисловие

I.I. «Stultifera navis»

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

I.II. Великое заточение

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

I.III. Мир исправительных работ

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

I. IV. Опыты безумия

– - -

– - -

Genres and tags

People read this with this book

Similar books

Other books by the author

Read the book: «История безумия в классическую эпоху»

IПредисловие

I.I. «Stultifera navis»

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

I.II. Великое заточение

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

I.III. Мир исправительных работ

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

– - -

I. IV. Опыты безумия

– - -

– - -

Genres and tags

People read this with this book

Similar books

Other books by the author

I
Предисловие