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II. Karl Barths Lebensweg

1.Herkunft, Jugend und Studium

Karl Barth wurde am 10. Mai 1886 in Basel geboren. Er war das erste von fünf Kindern von Fritz Barth (1856–1912) und seiner Frau Anna, geborene Sartorius (1863–1938). Sein Vater, der erst seit Anfang des Jahres an der noch jungen freikirchlich orientierten Baseler Christlichen Predigerschule unterrichtete, habilitierte sich 1889 an der Theologischen Fakultät der Universität Bern und wurde ebenda bald darauf als Nachfolger von Adolf Schlatter, der einem Ruf nach Tübingen gefolgt war, erst zum außerordentlichen und dann zum ordentlichen Professor für Kirchengeschichte und Neues Testament ernannt. So verbrachte Karl seine Kindheit und Jugend vor allem in Bern. Dennoch sollte Basel nicht nur sein Geburtstort bleiben, sondern auch zu seiner langjährigen Wirkungs- und Lebensstätte werden, zu der er sich auch angesichts all der Auseinandersetzungen, die er hier zu durchstehen hatte, ausdrücklich bekannt hat. Er war sich der besonderen Luft Basels durchaus bewusst und machte sich vor allem die Elemente von ihr zu eigen, die besonders die von ihm geschätzte selbstbewusste Schweizer Unabhängigkeit und Freiheit beflügelt haben. In Basel wurde Karl Barth schließlich auch am 13. Dezember 1968 auf dem stattlichen Hörnli-Friedhof beigesetzt.

Sein Vater Fritz bzw. genau Johann Friedrich Barth entstammt einer Familie, die seit dem 16. Jahrhundert im Aargau ansässig war. Er war das jüngste von fünf Kindern des zuletzt in Basel wirkenden Pfarrers Franz Albert Barth (1816–1879). Aus dem Hause der Großeltern war bei Barths Bismarck in der Gestalt eines Nussknackers präsent, der bei dem Kind Karl einen vitalen Eindruck hinterließ. Die Vorfahren der Großmutter väterlicherseits kamen aus dem Elsass nach Basel. Als erfolgreicher Seidenfärber bekleidete ihr Vater Peter Friedrich Lotz (1787–1841) öffentliche Ehrenämter, aus denen er als temperamentvolle und eigenwillige Persönlichkeit in Erinnerung ist. Karl Barth berief sich später gelegentlich auf diesen „Lotzenzorn“, von dem er einen Anteil mitbekommen habe. – Auch seine Mutter entstammt einer Baseler Theologenfamilie mit neun Kindern, deren Wurzeln nach Oberfranken reichen. Die Familie Sartorius war ebenfalls von anerkannten und gelehrten Charakteren geprägt. Es ist besonders sein lebhaftes Interesse an der Historie, das Karl Barth dieser Linie seiner Familie zu verdanken meinte. Insgesamt kann gesagt werden, dass Barth aus gewachsenen und selbstbewussten bürgerlichen Verhältnissen stammt, wie sie in besonderer Weise für die Kultur und Bildungstradition des 19. Jahrhunderts prägend gewesen sind.

Ihrer Zeit entsprechend war die Erziehung Karls und seiner Geschwister streng, aber auch verständnisvoll. Im Rückblick stand die Dankbarkeit für eine behütete Kindheit und „eine Unmenge von unbewußt Empfangenem“¹ im Vordergrund. Besonders erinnerte sich Barth an den tiefen Eindruck, den seine erste Begegnung mit Mozart im Alter von fünf oder sechs Jahren bei ihm hinterlassen hat, als ihm der Vater auf dem Klavier ein paar Takte aus der Zauberflöte („Tamino mein, oh welch ein Glück …“) intonierte.² Auch Frömmigkeitsprägungen vor allem durch das Elternhaus haben Karl geprägt. Nach zweifelhaften Erfahrungen in der Gemeinde hatte der Vater die Sonntagsschule für seine Kinder zu Hause in sein Arbeitszimmer verlegt, wo er ihnen den Kindergottesdienst hielt. Auch in der freien Schule, die Karl besuchte und an der sein Vater bis zu seinem Lebensende Religionsunterricht erteilte, lag auf der Glaubenserziehung und der religiösen Praxis ein ausdrücklicher Akzent. Von außen wurde sie als eine „für ein paar Herrensöhnlein in pietistischem Sinne errichtete Schule“ bespöttelt, was gewiss auch einen Aspekt dieser Einrichtung traf.³ Im Gegensatz zu dem als zunehmend freisinnig empfundenen offiziellen Schulunterricht stand diese Schule im Zeichen einer bibelgläubig-positiven Ausrichtung, was sich besonders in regelmäßiger Gebetspraxis und intensivem Choralgesang niederschlug. Die Verehrung, die Barth seinem Vater entgegenbrachte, bezieht sich besonders auf die mit seiner Frömmigkeit verbundenen authentischen Gradlinigkeit, in der dieser immer auch für Erneuerung und Bewegung in den überkommenen Ausrichtungen gesorgt und dabei auch den Konflikt etwa in der Schule, aber auch in der Gemeinde oder an der Fakultät nicht gescheut hat. Trotz der gelegentlichen Konflikte wurde er wegen seiner abgewogenen Einschätzungen durchaus geachtet und auch immer wieder zu Rate gezogen. Theologisch schlug sich diese Eigenständigkeit einerseits in vorsichtigen Öffnungsversuchen nieder, mit denen er den Erkenntnissen der historischen Forschung im Bibelverständnis Gehör zu verschaffen versucht hat, und andererseits in seiner zunehmend besorgten Aufmerksamkeit gegenüber den sozialen Herausforderungen, vor denen sich das christliche Gewissen nicht einfach verschließen könne, wenn es darum gehe, das Evangelium in einer sich verändernden Welt zu bewähren. So stand er gewissermaßen zwischen den Stühlen, was seiner weiteren Karriere geschadet hat, weil er den Liberalen nicht entschieden genug erschien und den „Positiven“ mit seiner vermeintlich „linken“ Empfindlichkeit nicht mehr als vollkommen zuverlässig galt. Berufungen an die „positiven“ Fakultäten in Halle und Greifswald scheiterten an seiner Leugnung der Jungfrauengeburt.⁴ Möglicherweise ist es aber genau diese Haltung gewesen, in der sich der Vater seinen Überzeugungen und der aus ihnen resultierenden Verantwortung treu blieb, die zu dem „unbewußt Empfangenem“ gehört und auf Karl einen tiefen und nachhaltigen Eindruck gemacht hat – beide Eigenschaften finden sich schließlich in eigener Ausprägung deutlich bei ihm selbst wieder. Erst nach dem frühen Tod des Vaters im Alter von 55 Jahren, als Karl bereits in einer Landgemeinde im Kanton Aargau als Pfarrer arbeitete, ist ihm die große Bedeutung, die sein Vater für hatte, erst einigermaßen bewusst geworden.

Auch was die körperlichen Herausforderungen anging, brachte sein Vater für die Kinder ein besonderes Verständnis auf, indem er sich häufig nach dem Mittagessen die Zeit nahm, um mit seinen Söhnen Ring- und Boxkämpfe zu zelebrieren. Im Blick auf seine Kindheit und Jugendzeit erinnerte sich Barth an zahlreiche Balgereien und Streiche, bei denen ihm eine gewisse Anführerrolle zugekommen sei. Es wurden Fehden zwischen den Schulen ausgetragen, aber auch zwischen rivalisierenden Gruppen an der eigenen Schule, an denen sich Karl zum Teil maßgeblich beteiligte. Er widmete sich zudem intensiv dem Spiel mit Zinn- bzw. Bleisoldaten, in dem er mit seinen Brüdern sachkundig ganze Schlachten nachgespielt habe. In einem der seinerzeit in der Schweiz verbreitet zu findenden „Kadettenkorps“, dem er im Alter von elf Jahren beitrat, habe er dann über mehrere Jahre hinweg auch eine beinahe regelrechte militärische Ausbildung durchlaufen. Dass daneben die von den Eltern gewünschte Ausbildung an der Geige in ihren Anfangsgründen stecken blieb, kann kaum verwundern (mehr schon, dass er sich später zu Beginn seines Studiums ausgerechnet mit der privaten Erteilung von Geigenstunden sein Taschengeld verdiente). Allerdings sang er gern und inbrünstig, was er bis in hohe Alter hinein nicht aufgab.

In der nicht besonders geliebten Schule waren Deutsch und Geschichte seine Favoriten, ergänzt durch intensive eigene Lektüre vornehmlich historischer Literatur. Im Verhältnis zur Mathematik dagegen konnte weder er dieser noch diese ihm etwas Besonderes abgewinnen. Die Schule stand in anhaltender Konkurrenz zu den mit Elan verfolgten eigenen Interessen. So wundert es kaum, wenn sich im Zeugnis unter Betragen Einträge finden wie „träumt oft“. Neben der anhaltenden Lektüre fand er sich auch bereits früh zu eigenem Schreiben ermutigt. Mit 13 stellte er seine bis dahin verfassten Schriften zusammen unter dem Titel: „Karl Barths Gesammelte Werke, gewidmet seiner Großmama“.⁵ Unter den Geburtstags- und Weihnachtswünschen fanden sich immer Bücher, die er gern mit ausgeschnittenen Annoncen auf den zu hinterlegenden Wunschzetteln vermerkte. „Ein Denkmal der Großtaten in den Befreiungskriegen von 1808–1815“ von Christian Niemeyer hat er mehrmals verschlungen und den Inhalt tief ins Gedächtnis eingeprägt. Er verfügte über ein umfängliches historisches Wissen, das er auch selbständig einzusetzen verstand – das hat ihm später in seiner politischen Urteilsbildung zu einer breiten Orientierung verholfen. Eberhard Busch bringt es mit dem Einfluss der geliebten Großmutter Johanna Sartorius in Verbindung, die Karl besonders gern in Basel in ihrer geschichtsträchtigen Wohnung besuchte, dass er bis weit über seine Jugend hinaus mit Fleiß und Umsicht Portraits großer Persönlichkeiten in Geschichte und Gegenwart sammelte und sich mit ihnen vertraut machte.⁶ Eine besondere Begeisterung brachte er – wie viele Heranwachsende in dieser Zeit – für die Werke Friedrich Schillers auf, wobei ihn insbesondere „Wilhelm Tell“ und das darin enthaltene mit der Schweiz verbundene leidensbereite Pathos für die Freiheit nachhaltig beeindruckt haben. Einerseits wurden Szenen aus Dramen Schillers mit den Geschwistern und Freunden einstudiert und im Gartenhäuschen aufgeführt, und andererseits fühlte sich Karl animiert, auch mit selbst verfassten dramatischen Schauspielen aufzuwarten. Unter dem Eindruck einer Reise mit seinem Vater an den Genfer See verfasste er 1901 sein umfangreichstes Schauspiel „Leonardo von Montenuova oder Freiheit und Liebe“, das dann später 1931 von Bonner Studenten unter der Regie von Helmut Gollwitzer in Barths Haus aufgeführt wurde.⁷ Auch engagierte sich Karl in einem Schülerverein, rezitierte Gedichte und hielt Vorträge zu historischen Themen, womit er mehr als ausgefüllt war und die Schule eben gleichsam nur mitlaufen ließ.

Im Zusammenhang mit dem 1901/02 gern besuchten Konfirmandenunterricht fasste Karl gut zwei Jahre vor seinem Abitur am Abend des Konfirmationstages den Entschluss, Theologie zu studieren. Neben seinem Vater war es vor allem der Pfarrer der Nydeggkirche Robert Aeschbacher, der mit seinem in apologetischer Manier eindrucksvoll dozierend erteilten Konfirmandenunterricht ebenso wie mit seinen anregenden Predigten vor einer meist voll besetzten Kirche bei Karl ein vertieftes Interesse an der Theologie geweckt hat. Dabei war es nicht der Beruf des Pfarrers, der ihn reizte, sondern es ging ihm darum, „zur Realisierung eines mir dunkel vorschwebenden sachlichen Verstehens des Glaubensbekenntnisses zu gelangen.“⁸ Kurz nach dem Abitur begann er im Oktober 1904 zunächst in Bern sein Studium. Noch im Alter hat sich Barth gern an diese Zeit in Bern erinnert, insbesondere an seine Mitgliedschaft in der Studentenverbindung „Zofingia“. An den Aktivitäten der Verbindung nahm er nicht nur gern teil, sondern er hat sich auch selbst eingebracht, insbesondere mit einer engagierten Anregung zu einer grundsätzlichen Neuorientierung ihres Selbstverständnisses, wie er es in einem Vortrag im Januar 1906 „Zofingia und Sociale Frage“⁹ vorgetragen hat. Sein Vortrag führte zu heftigen Auseinandersetzungen, die aber nicht nur in Bern im Schwange waren, sondern auch an anderen Orten das Verbindungsleben in unterschiedlicher Form erreichten und in Bewegung versetzten. Es war diese Verbindung, die ihm die Bekanntschaft mit Eduard Thurneysen, seinem späteren Freund und Wegbegleiter, einbrachte, der seinerseits dieser Verbindung in Basel angehörte. Das ordentlich absolvierte Studium vermochte ihn in Bern noch nicht in seinen Bann zu ziehen, auch wenn er besonders interessiert den Vorlesungen seines Vaters folgte.

Nach der 1906 abgelegten propädeutischen Prüfung wechselte er für drei intensive Semester nach Berlin. Diese Entscheidung war ein mit dem Vater ausgehandelter Kompromiss zwischen dem Wunsch des Vaters, der Karl gern in Halle oder Greifswald unter dem Einfluss einer positiv-biblisch orientierten Theologie von Martin Kähler oder Hermann Cremer gesehen hätte, und seinem eigenen Wunsch, sein Studium in Marburg als dem Geburtsort des Neukantianismus fortzusetzen. Neben der Faszination, die er für Adolf Harnack (ab 1914: Adolf von Harnack) empfand, waren es vor allem der Ritschlianer Julius Kaftan und der Mitbegründer der religionsgeschichtlichen Schule Hermann Gunkel, denen die besondere Aufmerksamkeit Barths galt. In dieser Zeit entzündete sich auch das Interesse an dem Marburger Systematiker Wilhelm Herrmann, dessen Lektüre ihm das erste Mal das Gefühl vermittelte, „mit selbständiger Aufmerksamkeit dabei gewesen zu sein in der Theologie“.¹⁰ Der Wunsch, in Marburg zu studieren, hatte sich in Berlin weiter verstärkt. Aber es sollte zunächst noch nicht dazu kommen.

Karl kehrte nach Bern zurück, wo er sich nun ganz in die Fänge des Verbindungslebens begab. Er ließ sich zum Präsidenten der „Zofingia“ wählen, was dann mit dem Kommentar versehen wurde, dass ein Ketzer zum Papst geworden sei.¹¹ Das Studium trat zum Ärger seines Vaters in den Hintergrund, und Karl genoss das Studentenleben in vollen Zügen. Er verliebte sich bis über die Ohren in Rösy Münger, eine junge Bernerin. Auch dies stieß auf Ablehnung im Elternhaus und führte, als sich mehr als zwei Jahre später eine Verlobung abzuzeichnen begann, zu massiver Einflussnahme der Eltern auf Karl („Elternwille ist Gotteswille“), so dass dieser im Mai 1910 die Verbindung löste, was ihm dann zeitlebens nachgegangen ist. 2007 gab Karl zum Ende des Berner Semesters dem Druck seines Vaters nach und ging für ein Semester nach Tübingen, um dort widerwillig Adolf Schlatter zu hören.

Endlich konnte Karl den Widerstand seines Vaters gegen das liberale Marburg brechen. Im Sommer 1908 wechselte er erwartungsvoll dorthin, wo er sich vor allem den Wunsch erfüllte, den Schüler Albrechts Ritschls und Neukantianer Wilhelm Herrmann als den herausragenden Vertreter der Marburger Schule zu hören. In der Perspektive Schleiermachers und im Horizont von Kants Vernunftbegriff galt Herrmanns Aufmerksamkeit dem spezifischen Charakter der Religion als einer aus dem individuellen Erlebnis kommenden und Gewissheit stiftenden besonderen Wirklichkeitserfahrung. Die Theologie ist der unzulänglich bleibende Versuch, das prinzipiell Individuelle des religiösen Erlebens zum Wohl der Gemeinschaft mit dem Allgemeinen zu verbinden. Die dem Erlebnis entsprechende freie Hingabe stellt die Religion in den genuin mit ihr verbundenen Horizont der Sittlichkeit. Das Erlebnis steht für die Offenbarung des Willens Gottes. Als solches verschafft es dem nach der Wahrheit und dem Guten ausschauenden Menschen in der bedrückenden Spannung von Sein und Sollen die gesuchte Erlösung, in der er ganz und gar auf Christus verwiesen wird. Diese christologische Konzentration hat Barth mit besonderer Aufmerksamkeit gewürdigt, weil sie der Theologie ihren spezifischen Gegenstand gibt und sie damit aus der Abhängigkeit von anderen Disziplinen befreit. Freilich kommt bei Herrmann diese christologische Konzentration in einer spezifischen Weise in den Blick, indem sie sich auf die Wahrnehmung des inneren Lebens Jesu konzentriert, in dem sich das Wunder der erlösenden Herrschaft Gottes im Menschen zeige. Wenn Barth später für sich auch die christologische Konzentration in das Zentrum seiner theologischen Orientierung stellen wird, bekommt sie eine inhaltlich vollkommen andersartige Wendung, die sich konsequent an dem biblischen Zeugnis orientiert.

Barth hatte sich ganz und gar der liberalen Theologie hingegeben. Nach dem im Herbst 1908 abgelegten Examen und einem kurzen Vikariat kehrte Barth nach Marburg zurück, um dort an der Seite von Martin Rade als Redaktionsassistent der wohl bedeutendsten kulturprotestantisch geprägten Zeitschrift „Die Christliche Welt“ zu arbeiten und darüber hinaus vor allem Kant und Schleiermacher zu studieren. In einem pointierten Beitrag „Moderne Theologie und Reichgottesarbeit“ in der „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ formulierte Barth 1909 eine diagnostisch feinsinnige Stellungnahme zur modernen Theologie, in der er sich zu ihren beiden Fundamentalentscheidungen bekennt, nämlich ihrem Individualismus und ihrem historischen Relativismus. Schließlich hat er es „als eine Einweihung für alle Zukunft aufgefaßt“¹², als ihn beim Antritt seines ersten Pfarramtes in Genf, wohin Barth als Hilfsprediger in die deutschsprachige Gemeinde berufen war, fünf Minuten vor seiner ersten Predigt die ihm per Post von Wilhelm Herrmann zugeeignete vierte Auflage seiner Ethik erreichte. Auch das in Genf betriebene Studium der Institutio Christianae Religionis, das Hauptwerk des Genfer Reformators Johannes Calvin, hat keine grundsätzlichen Anfragen an seine liberalen Grundüberzeugungen geweckt.

Zu den nicht einmal zwei Jahren als Hilfsprediger in Genf, in denen Barth auch Konfirmandenunterricht zu halten hatte, gehört die Begegnung mit der siebzehnjährigen Nelly Hoffmann, der jüngsten Tochter eines bereits verstorbenen Juristen, die mit ihrer Mutter in Genf lebte, um ihren fünf Töchtern eine gute Ausbildung zu ermöglichen. Nelly bereitete sich mit der Geige am Konservatorium auf ein Musikstudium vor. Sie war Konfirmandin in Barths erstem Jahrgang, der im Mai 1910 konfirmiert wurde. Bereits im Mai 1911 fand die Verlobung statt, der dann 1913 in Safenwil die Hochzeit folgte.

2.Der „rote Pfarrer von Safenwil“

Am Sonntag, den 9. Juli 1911, wurde Barth von seinem Vater in der Bauern- und Arbeitergemeinde Safenwil im Kanton Aargau als Pfarrer in sein Amt eingeführt. Erst vor 40 Jahren war das wachsende Dorf mit seinen inzwischen 1625 Einwohnern, von denen 1487 Protestanten waren, eine selbständige Kirchengemeinde geworden. Das Dorf befand sich im Zuge einer zunehmenden Industrialisierung in einem durchgreifenden Strukturwandel, der mit großen sozialen Problemen verbunden war. Ein immer größerer Anteil der Erwerbstätigen kehrte der ertragsarmen Landwirtschaft den Rücken, um sich durch Industriearbeit mit überaus niedrigem Lohnniveau den Lebensunterhalt zu verdienen, etwa in der Strickerei Hochuli, den ansässigen Textilfabriken oder dem Sägewerk der Familie Hüssy.

Neben vielem anderen waren es zunächst vor allem zwei Bereiche, denen Barth nun – auch im sich intensivierenden Austausch mit verschiedenen Kollegen, die sich in einer vergleichbaren Lage befanden – seine besondere Aufmerksamkeit widmete: einerseits der sorgfältigen Vorbereitung auf die sonntägliche Predigt und andererseits die Bekämpfung des sozialen Elends in seiner Gemeinde. Mit seinen in der Regel recht langen, Wort für Wort ausformulierten und dann doch frei gehaltenen Predigten hat er seine Hörerinnen und Hörer nicht selten mit theologischen Abwägungen überfordert, was mit ein Grund dafür gewesen sein mag – gewiss nicht der einzige (!) –, dass es nur einen schlechten Gottesdienstbesuch zu verzeichnen gab. In liberaler Manier spricht er die Gemeinde mit „liebe Freunde“ an, um ihr dann die Größe Gottes als der ewigen Liebe vor Augen zu stellen wie sie in besonderer Weise an Jesus erkannt werden könne. Deutlich lässt sich die Tonart vor allem der Theologie von Wilhelm Herrmann vernehmen:

Die erste kleine Entfaltung des Keimleins in der Erde wie die Weiterentwicklung des fünfzigjährigen Baumes, sie wären nicht denkbar ohne die milden Strahlen dieser großen Wohltäterin [sc. die Sonne] unserer sichtbaren Welt. […] So leben wir Menschen aus Gott. Kraft, Freude und Frieden sind in ihm zu Hause und nur in ihm. Er ist die Quelle alles Guten, der Ursprung von Allem, was wahr und schön ist. […] Wenn Gott sich uns schenkt, wenn sein Licht und seine Wärme uns erreichen, an uns kommen, das ist das Evangelium.¹³

Eine besondere Deutlichkeit bekommt der liberale Akzent der Predigten in der Christologie, die im Kreuz ihre spezifische sachliche Mitte vergegenwärtigt:

Es kann keine Rede davon sein, daß wir verzweifeln, daß wir uns stumm dem Leiden und der Sünde hingeben müßten, als ob sie notwendig wären. Der Blick auf das Kreuz befreit uns von diesem Wahn. Dort sehen wir einen, der diese ganze große Not durchgemacht und sie schließlich überwunden hat, ohne an Gott irre zu werden. […] Es ist die stille Heiterkeit und Sicherheit einer Seele, die von vornherein weiß, daß sie tragen kann und siegen muß. Unvergleichlich groß sehen wir diese Art an Christus in seinen letzten bitteren Stunden. Das ist die größte Tat Gottes für uns, daß er ein solches unvergleichliches Bild vor unsere schwache Seele hingestellt hat. Er hat es getan, indem er Christus diese bittere Stunde hat durchmachen lassen. Wir wollen dankbar sein und annehmen, was uns Gott da gegeben hat. Amen. (150)

Neben der Predigt beschäftigte Barth vor allem das soziale Elend der Industriearbeiter, das sich nicht zuletzt in einem verbreiteten Alkoholismus widerspiegelte. Er sah es vom Evangelium aus geboten, sich konkret damit zu befassen, und so erwies es sich als notwendig, sich intensiv mit den Rechtsverhältnissen und den aktuellen Konfliktlinien der Gewerkschaftspolitik vertraut zu machen.

In dem Klassengegensatz, den ich in meiner Gemeinde konkret vor Augen hatte, bin ich wohl zum ersten Mal von der wirklichen Problematik des wirklichen Lebens berührt worden. Dies hatte zur Folge, daß […] mein eigentliches Studium sich [nun] auf Fabrikgesetzgebung, Versicherungswesen, Gewerkschaftskunde und dergl. richtete und mein Gemüt durch heftige, durch meine Stellungnahme auf Seiten der Arbeiter ausgelöste, lokale und kantonale Kämpfe in Anspruch genommen war.¹⁴

Wie bereits mit einigen Hinweisen angedeutet wurde, war die wahrgenommene Herausforderung für Barth nicht neu, und sie wurde auch keineswegs nur von Barth gesehen. „Jeder nicht schlafende oder sonst irgendwie hinter dem Mond lebende oder aus irgendeinem Grund verbockte jüngere Schweizer Pfarrer war damals im engeren oder weiteren Sinne ‚religiös-sozial‘.“¹⁵ Schon seit 1911 hielt Barth nicht nur vor dem „Arbeiterverein“ Vorträge, in denen er sich offensiv auf die Seite des Sozialismus stellte. Bereits in seinem Elternhaus und dann in seinem Engagement in der Zofingia hatte er sich mit der sozialen Frage auseinandergesetzt, wenn auch vergleichsweise theoretisch. Sein Bruder Peter hatte 1912 in der „Christlichen Welt“ engagiert auf den Zusammenhang von Calvin und dem Sozialismus aufmerksam gemacht und dabei eine bedeutungsvolle Differenz zur lutherischen Orientierung an der individuellen Seligkeit annonciert.¹⁶ In einem Brief an Rade im Januar 1914 hebt Karl seinerseits hervor, dass er „ja von der Theologie, bes. Calvin, auf die sozialen Sachen gekommen“¹⁷ sei.

Barth reiht sich auf eine durchaus eigene Weise ein in den religiösen Sozialismus, der zu dieser Zeit insbesondere durch seine Hauptvertreter Hermann Kutter und Leonhard Ragaz von sich reden machte. Beiden ist Barth mehrmals begegnet; Kutter hat er verschiedene Male besucht und dieser war auch nicht nur einmal bei Barth in Safenwil zu Gast. Intensiv tauschte sich Barth besonders mit seinem Amtskollegen im Nachbardorf Leutwil, Eduard Thurneysen, über die Stärken und Schwächen des religiösen Sozialismus und ihre spezifische Rolle als Pfarrer aus. Zwar waren sie sich in der Zofingia und auch in Marburg bereits begegnet, doch hier wurde nun der Grund für eine Freundschaft zwischen den beiden gelegt, die sich dann in den bald kommenden Turbulenzen und Umbrüchen vertiefte und beinahe ein Leben lang bewährte. Zugleich gab es auch einen lebhaften Austausch mit anderen Kollegen in der Umgebung. So sehr Barth die offiziellen Pfarrkonvente verabscheute, so sehr schätzte er doch den lebhaften Austausch mit denjenigen, die sich mit vergleichbaren Problemen herumschlugen. In diesem Zusammenhang wurde Barth mehr und mehr bewusst, dass es deutlich zweierlei war, einerseits einen auf Diskussion hin angelegten Vortrag über soziale Gerechtigkeit zu halten und andererseits konkret und ergebnisorientiert die Interessen der ausgebeuteten Arbeiter zu vertreten, denen in der Regel schon eine differenzierte Wahrnehmung ihrer Situation verschlossen blieb. Sollte den Arbeitern wirklich geholfen werden, dann galt es einerseits, ihnen Anleitung zu einem organisierten Vorgehen zu geben, damit sie die Lähmung ihrer Wehrlosigkeit hinter sich lassen konnten, und andererseits, ihnen durch Mitwirkung im „Blauen Kreuz“ in ihrem Alkoholproblem konkret zur Seite zu stehen. Die Brisanz der Frage des Alkoholismus mag daran abgelesen werden, dass in dieser Zeit fast die Hälfte aller Pfarrer sich für die Abstinenz entschieden. Auf einen scharfen öffentlichen Angriff vonseiten des Fabrikanten Walter Hüssy, mit dem er Barths Engagement als weltfremden Idealismus lächerlich zu machen versuchte, reagierte Barth mit einer ebenso zugespitzten öffentlichen Antwort, die einerseits deutlich zu erkennen gibt, wie sehr er sich bereits mit den Sachfragen auseinandergesetzt hatte, und andererseits jede Polemik des Angreifers parierte:

Zum Schluß noch ein Wort über Ihre Phrase, daß zwischen Theorie und Praxis ein Unterschied bestehe. (Denn Sie werden doch selbst nicht den Mut haben, diesen Gemeinplatz als einen Gedanken zu bezeichnen?) Sie wollen damit sagen, daß man die Praxis mit der Theorie möglichst ungeschoren lassen sollte. Dieser Wunsch ist in Ihrem Munde höchst begreiflich. Was Sie mit der Praxis meinen, das ist der Privatnutzen, und was ich mit der Theorie meine, das ist die Gerechtigkeit. Sie tun sehr klug daran, dem Privatnutzen die Gerechtigkeit möglichst vom Leibe zu halten und gewisse fatale Bibelsprüche als „alt und deshalb nicht mehr zeitgemäß“ zu erklären. Aber wir wollen es abwarten, wessen Licht länger brennt, dasjenige Ihrer Klugheit, die die Theorie von der Praxis trennt, oder dasjenige des Sozialismus und der Bibel, die an die Stelle des Privatnutzen die Gerechtigkeit setzen.¹⁸

Nachdem er entsprechende Einladungen und Aufforderungen mehrfach abgelehnt hat, trat er 1915 schließlich doch noch in die sozialdemokratische Partei ein, um sich auch konkret in den politischen Auseinandersetzungen zu positionieren. Am 5. Feb. 1915 schreibt er an Thurneysen:

Ich bin nun in die sozialdemokratische Partei eingetreten. Gerade weil ich mich bemühe, Sonntag für Sonntag von den letzten Dingen zu reden, ließ es es mir nicht mehr zu, persönlich in den Wolken über der jetzigen bösen Welt zu schweben, sondern es musste gerade jetzt gezeigt werden, daß der Glaube an das Größte die Arbeit und das Leiden im Unvollkommenen nicht aus- sondern einschließt.¹⁹

Im Abwägen zwischen Kutter und Ragaz – mit beiden stand er auch im persönlichen Kontakt – schlug er sich eher auf die Seite Kutters, weil er sich zunehmend kritisch gegen jede religiöse Überhöhung des politischen Engagements etwa als die uns gebotene Arbeit am Reich Gottes aussprach, wie sie von Ragaz immer wieder eingefordert wurde. Wiederum an Thurneysen schreibt er:

Versteht es sich denn von selbst, daß „wir“ das Gottesreich „vertreten“ (ein ganz toller Ausdruck! […])? […] Haben wir denn das Gottesreich in seinem radikalen Ernst überhaupt erfaßt, erlebt? Ist der Glaube nur auch für Ragaz persönlich, geschweige denn für die übrige Menschheit eine selbstverständliche Voraussetzung, über die man einfach hinweghüpft, um nun das Gottesreich eins²⁰ zu vertreten? Kein Wort von der „Erkenntnis Gottes“, von der „Umkehr“, dem „Warten“ auf das Gottesreich, […] das doch das Apriori alles „Vertretens“ ist! (69 f)

Eine besondere Bedeutung hatte schließlich im April 1915 ein mehrtägiger Besuch bei Christoph Blumhardt in Bad Boll, der ihm in ausgiebigen Gesprächen vor allem die Unterscheidung zwischen unserem politischen und somit weltlichen Engagement und dem Warten und Hoffen auf das Reich Gottes, das allein durch das Handeln Gottes selbst herbeigeführt wird, prägend ins Bewusstsein einschrieb. Allein die Zuversicht, die der Wirklichkeit Gottes zugewandt bleibt, vermag auch die Handlungsspielräume und Entschlossenheiten in eben das relative Recht zu versetzen, in dem unser Engagement allein seine ebenfalls immer nur relative Bedeutung bekommen kann. Die betonte Relativität steht dabei nicht nur für die zu realisierende Bescheidenheit, sondern in gleichem Maße auch für die wahrzunehmenden Beziehungszusammenhänge, in denen unsere menschliche Geschichte überhaupt erst eine theologisch tragfähige Orientierung gewinnen kann.

Es war insgesamt eine Zeit, in der die Brüchigkeit des Überkommenen bereits zu einer Gewissheit geworden war, ohne dass sich bereits absehen ließ, in welche Richtung es weitergehen sollte. Die Fragen wurden immer drängender und die Antworten immer ungreifbarer. Im Rückblick schreibt Barth 1955 an seine Söhne, dass er zu dieser Zeit „wie eine Hummel gegen alle die verschlossenen Fenster angerannt“ sei.²¹ Das Problem der Predigt rückte ihm mit einer ganz neuen Grundsätzlichkeit auf den Leib, was er in einer dann in der ganzen Gemeinde verteilten Predigt über falsche Prophetie in Auslegung von Ez 13 auch mitzuteilen versuchte unter der Überschrift: „Der Pfarrer, der es den Leuten recht macht“.²² Tatsächlich polarisierte sich die Gemeinde zunehmend, und Barth wurde mit scharfer Kritik, persönlichen Angriffen, dem Rücktritt von Gemeinderepräsentanten (Kirchenpfleger) aus dem Gemeinderat und auch Kirchenaustritten konfrontiert, was sich unschwer nachvollziehen lässt. Das hatte ihn durchaus auch belastet, und er fragte seinen Freund Thurneysen weniger zweifelnd als selbstermutigend, ob sie da tatsächlich „mitsamt unsern Gemeinden“ hindurchmüssten?²³

3.„Gott ist uns ein Fremder geworden“

Mit diesen letzten Überlegungen bewegen wir uns bereits im gründlich veränderten Horizont einer Zeit, die durch den Ausbruch des Ersten Weltkriegs am 1. August 1914 bestimmt wird. Während in Deutschland der Ausbruch des Krieges weithin mit Begeisterung und Enthusiasmus begrüßt wurde, wurde er von Barth als eine katastrophale Kapitulation eines in seinem Narzissmus gegenüber der Realität zunehmend erblindenden Fortschrittsglaubens wahrgenommen. Insbesondere für die Theologie erlebte Barth den Kriegsausbruch nicht zuletzt deshalb als eine grundstürzende Krise, weil er unter einem am 3. Oktober veröffentlichtem Manifest „An die Kulturwelt!“²⁴ mit den Unterschriften von 93 Intellektuellen, in dem der Kriegsausbruch und das deutsche Vorgehen propagandistisch gerechtfertigt werden,

mit Entsetzen auch die Namen ungefähr aller meiner deutschen Lehrer (mit ehrenvoller Ausnahme Martin Rades!) entdecken [musste]. Eine ganze Welt von theologischer Exegese, Ethik, Dogmatik und Predigt, die ich bis dahin für grundsätzlich glaubwürdig gehalten hatte, kam damit und mit dem, was man damals von den deutschen Theologen sonst zu lesen bekam, bis auf die Grundlagen ins Schwanken.²⁵

An dem „ethischen Versagen“ wurde Barth zugleich auch deutlich, „daß auch ihre exegetischen und dogmatischen Voraussetzungen nicht in Ordnung sein könnten.“²⁶ Barth wurde es schrecklich zu Mute, wenn zu dem Durcheinander von Kriegslust und Vaterlandliebe schließlich auch noch „die Theologen kommen und alles nun religiös verklären wollen mit ihrer furchtbar gewandten Dialektik. Da regt sich aller Widerspruch in mir, […]“²⁷ Die selbstverständliche Inanspruchnahme Gottes als religiöse Bestätigungsinstanz einer doch vor allem ohne ihn vorangetriebenen Geschichte nimmt Gott die ihm zukommende Souveränität und macht ihn zu seinem ornamentalen Element der gerade protegierten politisch-militärischen Praxis. Doch auch schon vor der Veröffentlichung des Manifestes beklagte Barth am 30. August 1914 in einer Predigt, „wie jetzt der Name Gottes hereingezogen wird in das sündliche, leidenschaftliche Treiben des Menschen, als sei er einer von den alten Kriegsgöttern, zu denen unsere heidnischen Vorfahren riefen.“²⁸ Und hinsichtlich der Kommentierung des Kriegsausbruches in der „Christlichen Welt“ schrieb er Martin Rade: „Aber warum lassen Sie bei dieser ganzen weltlichen, sündigen Notwendigkeit Gott nicht aus dem Spiele?“²⁹ Da „wird fortgesetzt etwas mit Gott, Gotteserfahrung, Gotteswillen begründet, was ich mit dem Gegenteil von Gott in Verbindung setzen muß, wenn ich nicht allen klaren Inhalt des Wortes ‚Gott‘ preisgeben soll.“ (127) Rade verwies dagegen auf die Tiefe des Erlebens, die es nicht zulasse, Gott hier außen vor zu lassen, selbst wenn da auf den verborgenen Gott zugegriffen werden müsse. Doch Barth hielt dem entgegen, dass Gott zwangsläufig partikularisiert und zu einem wehrlosen Parteigänger der jeweils ablaufenden Geschichte gemacht werde, wenn er vom menschlichen Erleben aus in den Blick genommen werde.

Die Frage, die sich hier für Barth folgenreich auftut, ist die ebenso unruhige wie grundlegende Frage, von woher menschliche Gottesrede überhaupt zu einem gewissen Stehvermögen kommen kann. Eröffnet eine bestimmte Wahrnehmung unserer Lebensumstände eine belastbare Perspektive auf Gott, in der sich erkennen ließe, auf welche Weise Gott in Anspruch genommen werden kann? Oder müsste es nicht umgekehrt darum gehen, dass Gott sich dem Menschen zuwendet und ihn in einer ganz besonderen Weise in Anspruch nimmt – aber wie kann es zu einer verlässlichen Erkenntnis dieser Zuwendung Gottes kommen? Barth liegt vorrangig daran, die Aporie in den Blick zu rücken, die er nun unausweichlich mit der Gottesfrage verbunden sieht. In einer Predigt konstatiert Barth angesichts der allzu selbstverständlichen Bereitstellung Gottes für die jeweiligen geschichtlichen Bedarfe die Möglichkeit, dass damit zu rechnen sei, dass er gerade nicht da ist, wo wir ihn gern postieren:

Und nun ist uns Gott ein Fremder geworden. Das ist unser Zustand. Wir haben uns so verhalten, daß er nicht bei uns bleiben konnte. […] Der Hochmut überfiel uns, daß wir mehr sein wollten als Gottes Kinder, große, selbständige Wesen wollten wir werden, wohl gar Gott selber gleich, selber wollten wir ausmachen und wissen, was gut und böse sei. Und Gott ließ uns gehen. Nein, er ließ uns stehen, da wo wir uns hingestellt, und ging weiter, ohne uns, und wurde uns ein Fremder.³⁰

Barth erhebt den Vorwurf, dass wir längst die Gerechtigkeit Gottes unseren doch eher kontingenten moralischen, rechtlichen und religiösen Gerechtigkeiten untergeordnet haben. In der Religion zeigt sich der Selbstbetrug am deutlichsten; es geht nicht um Gott, sondern vor allem um uns selbst. Ist sie nicht „ein Turm von Babel, über den Teufel lauter lacht als über alles Andere?!“³¹

Was soll all das Predigen, Taufen, Konfirmieren, Läuten und Orgeln? all die religiösen Stimmungen und Erbauungen, all die „sittlich-religiösen“ Ratschläge „den Eheleuten zum Geleite“, die Gemeindehäuser mit und ohne Projektionsapparat, die Anstrengungen zur Belebung des Kirchengesanges, unsere unsäglich zahmen und nichtssagenden kirchlichen Monatsblättlein und was sonst noch zu dem Apparat moderner Kirchlichkeit gehören mag! Wird denn dadurch etwas anders in unserm Verhältnis zur Gerechtigkeit Gottes? Erwarten wir auch nur, dass dadurch etwas anders werde? (238 f)

Barth beklagt die Selbstverschlossenheit all unserer Lebensdimensionen, die sich bestenfalls um ein Surrogat, aber eben nicht um die Wirklichkeit selber drehen – Barth spricht in dieser Zeit immer wieder von einem „als ob“, mit dem wir uns über die Wirklichkeit hinwegtäuschen. Ihre Wurzel hat diese Täuschung in dem Umstand, dass wir längst das der von uns beherrschten Welt gegenüber prinzipiell Neue und Andersartige Gottes den Bedingungen und Bedürfnissen unserer alten Welt unterworfen haben, und es bleibt zu fragen, von wo aus sich dies Neue und Andersartige Gottes wieder entdecken lässt. Zwar hatte Barth auch vor dem Kriegsausbruch die Andersartigkeit Gottes durchaus im Blick,³² aber sie war ganz und gar von der vorherrschenden idealistischen Orientierung geprägt. Jetzt wurde er von ersten Zweifeln an den Grundentscheidungen der Theologie des 19. Jahrhunderts erfasst, die alle in irgendeiner Weise mit dem Namen Friedrich Schleiermacher verbunden sind. Gotteserkenntnis könne sich nur dort auf einem verheißungsvollen Weg befinden, wo nicht von einer prästabilisierten Harmonie ausgegangen wird, die es dann nur noch freizulegen gilt, sondern wo um die grundsätzliche Schwierigkeit gewusst wird, dass es dem Menschen keineswegs offenstehe und nahe liege, in angemessener Weise von Gott zu reden. Nicht die Frage nach der Existenz Gottes ist gemeint – in dieser Frage bleibt der Mensch im Grunde unerschüttert bei sich selbst –, sondern die viel brisantere, die sich aus der Voraussetzung seiner Existenz ergibt, weil diese dann auch uns selbst in Frage stellt.

Den einzigen Grund, den wir in dieser Situation wieder unter die Füße bekommen können, könne allein im Zeugnis der Bibel gefunden werden, das uns über die uns liegenden Möglichkeiten hinausführen will. Wenn Barth 1917 in einem Vortrag „Die neue Welt in der Bibel“ die an die Bibel zu stellenden Erwartungen dazu ermutigt, von ihren Auskünften über Gott mehr zu erwarten als das, was sich der Mensch über Gott selber zu sagen geneigt ist, dann klingt hier in einer eher versteckten Formulierung das erste Mal das zentrale theologische Motiv an, das von nun an in zunehmender Deutlichkeit seine ganze Theologie prägen wird. Er spricht von dem besonderen „Tone vom Ostermorgen“,³³ der grundsätzlich über all das hinausgeht, was sich im Horizont unserer Erfahrungen erwarten lässt. Damit wird die entscheidende Herausforderung unserer Erwartung angesprochen, zu der uns die Bibel ermutigt, auch wenn diese über all das hinausgeht, was es vom Menschen und den Bedingungen seiner Welt aus zu erwarten gibt. Wenn es um Gott geht, steht mehr zur Debatte als die idealisierte Duplizierung unserer zufälligen Wertschätzungen in unserem Umgang mit unserer Welt.

Der von Barth diagnostizierte Skandal der ebenso beliebigen wie abgründigen Inanspruchnahme Gottes als religiöse Stütze für unsere jeweiligen moralischen Werthaltungen hatte für ihn die Konsequenz, ganz neu die Frage nach den Orientierungen für ein angemessenes Reden von Gott zu stellen, die in der Bibel zu suchen sind. Nach einem Selbstzeugnis von Barth war es sein Freund Eduard Thurneysen, der „für Predigt, Unterricht und Seelsorge […] eine ‚ganz andere‘ theologische Grundlegung“ einforderte³⁴, und diese war eben ganz neu in dem biblischen Zeugnis zu suchen, an dem sich die Theologie von alters her und doch immer wieder in anderer Weise orientiert hat und von dem sie auch immer wieder grundlegend erneuernde Impulse empfangen hat. Unter dem Apfelbaum im Pfarrgarten wandte sich Barth im Sommer 1916 einer intensiven Lektüre des Textes zu, der nicht zuletzt in der Reformation zu grundlegenden wie auch einschneidend verändernden Orientierungen geführt hatte: dem Römerbrief des Paulus. Es ging Barth bei dem entschlossen aufgenommenen Textstudium darum, den Römerbrief so zu lesen, als habe er ihn noch nie gelesen, Satz für Satz, und er schrieb auf, was er angesichts der Worte des Paulus und mit oder gegen die zu Rate gezogene Literatur meinte verstehen zu sollen. Gewiss ist es nicht möglich, die mitgebrachten Prägungen ganz auszuschalten – niemand blickt ohne eigene Prägungen in die Bibel –, aber Barth entdeckte in seiner geschärften Aufmerksamkeit auf die Andersartigkeit des biblisch bezeugten Gottes gegenüber all den Vereinnahmungen, mit denen sich die Theologie angewöhnt hat, Gott einen Platz in unserer Weltwahrnehmung zuzuweisen, den Einspruch des Paulus gegen den von der Kirche in ihrem eigenen Betrieb gepflegten harmlosen Gott. So erhaben er auch in Szene gestellt werden mag, so grundsätzlich unterscheidet sich dieser verharmloste und unseren Bedingungen angepasste Gott von dem, der nach dem Zeugnis des Paulus von sich aus die Erkenntnis des Menschen herausfordert und in Anspruch nimmt. Gegenüber der vom Menschen gepflegten religiösen Welt ist die Frage nach Gott „die Frage […] nach dem ganz Andern“³⁵, das uns nicht einfach zur Verfügung steht, sondern um dessen Erkenntnis nur immer wieder neu gebeten werden kann.

Wirkliche Gotteserkenntnis aber weiß sich gerade mit ihren letzten Gewißheiten […] nicht am Ende, sondern am Anfang der Arbeit, ist mit den Rätseln und Schwierigkeiten des Lebens nie fertig, sondern hebt von Stunde zu Stunde neu an mit ihnen zu ringen. Gotteserkenntnis ist kein Entrinnen in die sichere Höhe reiner Ideen, sondern ein mitleidendes und mitschaffendes und mithoffendes Eintreten auf die Not der jetzigen Welt. Die im Christus geschehene Offenbarung ist ja eben nicht die Mitteilung einer intellektuellen Klarheit, einer Weltformel, deren Besitz die Möglichkeit einer Beruhigung böte, sondern Kraft Gottes, die uns in Bewegung setzt, Schöpfung eines neuen Kosmos, Durchbruch eines göttlichen Keims durch wiedergöttliche Schalen, anhebende Aufarbeitung der unerlösten Reste, Arbeit und Kampf an jedem Punkt und für jede Stunde.³⁶

Die hier vollzogene Neuorientierung führte auch zu einer deutlichen Distanzierung vom religiösen Sozialismus, weil Barth auch hier eine unheilige Vermischung der menschlichen Aktivitäten und Bewegungen mit der Geschichte Gottes witterte, wie er sie auch selbst noch wenige Jahre zuvor propagierte hatte. In seinem berühmten Tambacher Vortrag „Der Christ in der Gesellschaft“ (1919), in dem Barth das für Ragaz vorgesehene Thema nach dessen Absage übernommen hatte, provozierte Barth mit der These, dass es in theologischer Perspektive nicht auf den Christen in der Gesellschaft, sondern auf Christus in der Gesellschaft ankomme. In dem kleinen thüringischen Ort Tambach waren etwa hundert Teilnehmer zu einer Tagung im Haus Tannenberg angereist, die in der religiös-sozialen Bewegung einen auch gesellschaftspolitisch hoffnungsvollen Neuaufbruch eines engagierten und demokratisch gesinnten Christentums sahen und vor allem einen jugendbewegt idealisierten Sozialismus der Bergpredigt propagierten. Gegenüber der etablierten konservativen Kirche sah man sich auf der richtigen Seite und auf der Höhe der Zeit. Barths Warnung vor allen (pathetischen) Vereinnahmungen des christlichen Glaubens für irgendwelche historischen Bewegungen war nicht das, was die Teilnehmer dieser Tagung erwartet hatten. Vielmehr setzten sie darauf, ermutigenden theologischen Rückenwind für ihr als richtig erkanntes Engagement zu bekommen. Indem Barth ihnen nun bedeutete, dass die Theologie nicht die Aufgabe habe, irgendwelche gesellschaftlichen Optionen zu sanktionieren, sondern die Beunruhigung zu bedenken habe, die von Gottes keineswegs einfach für eine gesellschaftspolitische Gesinnung vereinnehmbaren Zuwendung zur Welt ausgehe und alle menschlichen Geschichtsentwürfe in Frage stelle, versetzte er die ganze Versammlung in eine irritierende Verlegenheit. Barths programmatisch vorgetragene Kritik galt der wiederum allzu selbstverständlichen Inanspruchnahme des Willens Gottes für das eigene geschichtliche Engagement und damit der theologischen Überhöhung der eigenen politischen Option. Barth warnte in Tambach sein engagiertes Publikum nachdrücklich davor

Christus zum soundsovielten Male zu säkularisieren, heute z. B. der Sozialdemokratie, dem Pazifismus, dem Wandervogel zu Liebe, wie ehemals den Vaterländern, dem Schweizertum und Deutschtum, dem Liberalismus der Gebildeten zu Liebe, das möchte uns allenfalls gelingen. Aber nicht wahr, da graut uns doch davor, wir möchten doch eben Christus nicht ein neues Mal verraten.³⁷

Während die einen – wie auch Ragaz – durch die dialektische Position Barths die „revolutionäre Wirkung [sc. der religiös-sozialen Botschaft] paralysiert“³⁸ sahen, verstanden andere die Ausführungen Barths als einen berechtigten Weckruf. Auch wenn er sich in Tambach zunächst nur begrenztes Gehör verschaffen konnte, so weckte aber in der Nachwirkung sein energisches Drängen auf die nicht einfach geschichtlich verrechenbare Besonderheit des Themas der Theologie schon bald eine sich mehr und mehr ausbreitende Aufmerksamkeit. Barth ging es ja in keiner Weise um eine Distanzierung von der Idee und den Zielen des Sozialismus, wohl aber von seiner christlich-theologischen Überhöhung zu einem von Gott ins Recht gesetzten Werkzeug des Willens Gottes. Wiederholt benutzte er zur Kennzeichnung der hier ins Auge zu fassenden wichtigen Differenz in seinem Römerbriefkommentar bereits die später durch Dietrich Bonhoeffer weithin bekanntgewordene Unterscheidung zwischen den vorletzten und den letzten Dingen:

Daß ihr als Christen mit Monarchie, Kapitalismus, Militarismus, Patriotismus und Freisinn nichts zu tun habt, ist so selbstverständlich, daß ich es gar nicht zu sagen brauche. „Die wir der Sünde gestorben sind, wie sollten wir in ihr weiterleben können?“ ([Röm]6,2). Viel näher liegt euch natürlich die andere Möglichkeit, die im Christus kommende Revolution willkürlich vorauszunehmen und dadurch hintanzuhalten. Und davor warne ich Euch! Die Sache der göttlichen Erneuerung darf nicht vermengt werden mit der Sache des menschlichen Fortschritts. Das Göttliche darf nicht politisiert und das Menschliche nicht theologisiert werden, auch nicht zugunsten der Demokratie und Sozialdemokratie. Ihr müsst euch, mag eure Stellung in den vorletzten Dingen sein, welche sie wolle, freihalten für das Letzte. Ihr dürft in keinem Fall in dem, was ihr gegen den jetzigen Staat tun könnt, die Entscheidung, den Sieg des Gottesreiches suchen.³⁹

Es war dann auch dieser Römerbriefkommentar, durch den Barth jetzt in Deutschland wahrgenommen wurde. Nachdem der Verkauf des Buches zunächst nur äußerst schleppend verlief und vor allem auf die Schweiz beschränkt war, wurde Barth nach seinem Tambacher Vortrag in Deutschland zu einer bekannten und zugleich umstrittenen Person, so dass der inzwischen vom Münchener Christian Kaiser Verlag übernommene Band bald vergriffen war und nach einer neuen Auflage verlangte. Der umtriebige Münchener Pfarrer und theologische Berater des Kaiser Verlages, Georg Merz, prophezeite in seiner Rezension von Barths Römerbrief, dass Barth es sei, der „den Gang der Theologie auf lange hinaus bestimmen werde.“⁴⁰ Es liegt aber im spezifischen Charakter dieses Buches als Dokument eines entschlossen gewagten Neuanfangs und zugleich ungewissen Übergangs auf ein noch unbestelltes Feld, dass Barth sich nicht in der Lage sah, das Buch einfach unverändert ein zweites Mal in den Druck zu geben. Aber da er nun einmal – ohne es beabsichtigt zu haben – am Glockenseil gezogen und damit nicht ohne eigenes Erschrecken verbreitet Aufmerksamkeit auf sich gezogen habe – so schreibt Barth im Rückblick auf seinen Weg –, habe er sich genötigt gesehen, nun auch behutsam weiterzugehen in die eingeschlagene Richtung.⁴¹ Es ist ein sprechender Beleg für die keineswegs abgeschlossene Dynamik der sich auch für Barth erst nach und nach deutlicher abzeichnenden Konturen der vorzunehmenden Fundamentalrevision der Theologie, dass er seinen „Römerbrief“ nur nach einer gründlichen Überarbeitung erneut veröffentlichen konnte, bei der von der ersten Auflage „kein Stein auf dem andern geblieben“⁴² sei. 1922 erschien der Römerbrief in vollkommen neu bearbeiteter Gestalt, in der er dann schnell hintereinander mehrere Auflagen erlebte.

Barth bemühte sich, der ins Auge zu fassenden Wende eine konsequentere Richtung zu geben. Es ist das Ernstmachen mit der Gottheit Gottes und d. h. mit der besonderen Wirklichkeit Christi, die uns in aller Deutlichkeit darauf stößt, dass Gott „der ganz Andere“ ist. Barth betont die Diastase gegenüber den menschlichen Sehnsüchten und Wünschen, in die Gott „senkrecht von oben“ das Nein und Ja seines Zornes und seine Gnade ergehen lässt. Er bezieht sich auf die Christentumskritik von Blumhardt, Overbeck und Dostojewski ebenso wie auf die Feuerbachs und Nietzsches. Erst wenn die Instrumente durchschaut sind, mit denen der neuzeitliche Mensch sich angewöhnt hat seine tatsächliche Existenznot mehr oder weniger trügerisch zu überspielen, besteht die Chance, die Offenbarung Gottes in ihrer unverrechenbaren Besonderheit in den Blick zu bekommen und damit zu einer Wahrnehmung der Wirklichkeit vorzudringen, die erkennen lässt, wie es tatsächlich um uns bestellt ist.

Seit 1919 hängt über Barths Schreibtisch das für ihn in besonderer Weise sinnbildlich gewordene Altarbild des Isenheimer Altars von Matthias Grünewald.⁴³ In seinem ebenso programmatischen wie verschlüsselten Vortrag vor der christlichen Studentenkonferenz 1920 in Aarau mit dem eher blassen Titel „Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke“ ist dieses Bild ein Impulsgeber, auf den er auch später immer wieder zurückgekommen ist:

Wir denken an Johannes den Täufer auf Grünewalds Kreuzigungsbild mit seiner in fast unmöglicher Weise zeigenden Hand. Diese Hand ist’s, die in der Bibel dokumentiert ist.⁴⁴

Werden wir es wagen, der zeigenden Hand des Grünewaldschen Täufers mit unserm Blick zu folgen? Wir wissen, wohin sie zeigt. Sie zeigt auf Christus. Aber auf Christus den Gekreuzigten, müssen wir sofort hinzufügen. Das ist’s! sagt die Hand. (685)

Die Mater dolorosa, die Maria Magdalena und der Jünger Johannes, die auf Grünewalds Altarbild das Gegenstück bilden zu dem zeigenden Täufer, sie scheinen anzudeuten, dass es möglich ist, vor dem Geheimnis des Kreuzes in Ratlosigkeit, Entsetzen und Verzweiflung stehen zu bleiben. (692)

Es zeichnet sich der Fokus ab, der Barth gegen das „vermeintliche Besitzen, Schmausen und Austeilen, die verblendete Unart der Religion,“ aufgebracht hat, um nun „einem ehrlichen grimmigen Suchen, Bitten und Anklopfen Platz zu machen“ (694). Zwei Jahre später sagt er seinen Vortrag „Not und Verheißung der christlichen Verkündigung“ pointiert:

Seufzen: „Veni creator spiritus!“ [„Komm Schöpfer Geist!“] ist nun einmal nach Röm. 8 hoffnungsvoller als triumphieren, wie wenn man ihn schon hätte. Sie sind in „meine Theologie“ eingeführt, wenn Sie diesen Seufzer gehört haben.⁴⁵

4.Professor in Göttingen, Münster und Bonn

Es geht auf die Anregung einiger reformierter Gemeinden und insbesondere auf das Verhandlungsgeschick des Erlanger reformierten Theologen E.F. Karl Müller zurück, an der Theologischen Fakultät der Universität Göttingen nach jahrelangen mühseligen Verhandlungen einen außerordentlichen Lehrstuhl für reformierte Theologie einzurichten, der mit finanzieller Unterstützung amerikanischer Presbyterianer als eine Stiftungsprofessur seinen Anfang nehmen sollte. Für Barth war es „sehr neu“, Anfang 1921 durch die überraschende Einladung, sich im Blick auf die zu besetzende Professur in Göttingen vorzustellen, auf seine „Eigenschaft als reformierter Theologe in so verpflichtender Weise angeredet zu werden“.⁴⁶ Als Pfarrer, der nicht in den Startlöchern für eine Bewerbung auf eine Professur stand, hatte er darauf gedrungen, anstelle der Probevorlesung eine Predigt halten zu dürfen, wie es dann am 27. Februar auch geschah. Nach einigem Zögern und ratsuchender Korrespondenz vor allem mit Rade und Thurneysen nahm er bald nach einem weiteren im Juni abgestatteten Besuch in Göttingen den Ruf auf die niedrig dotierte Honorarprofessur an und begann dort – übrigens zusammen mit dem zeitgleich nach Göttingen berufenen Emanuel Hirsch – bereits in der zweiten Novemberwoche seine Lehrtätigkeit.⁴⁷

Damit vollzog sich eine entscheidende Wende in Barths Leben. Er nahm die unerwartet veränderte Situation vor allem als Herausforderung und Gelegenheit, nun in der gebotenen Gründlichkeit das entfalten zu können, auf das er bisher nur hatte hinweisen können. Vor allem galt es nun zu bewähren, wie es möglich ist, mit den in seiner Römerbriefauslegung annoncierten Einsichten an der Universität Theologie zu treiben.

Wir hatten Verantwortlichkeiten zu übernehmen, die wir, solange wir einfach in der Opposition standen, so nicht gekannt hatten. Uns war jetzt plötzlich Raum gegeben, um in der Theologie zu sagen, wie wir es denn eigentlich meinten, und in der Kirche zu zeigen, was wir eigentlich wollten und könnten. […] Wir hatten doch einen Weg erst angetreten, den nun jeder an seinem Ort mühsam genug zu gehen hatte. Im einzelnen war ja alles erst zu entdecken, zu klären und vor allem zu bewähren. Aus der Nähe sahen viele Dinge so ganz anders aus, als wir sie im ersten Anlauf zu sehen meinten.⁴⁸

Diese Herausforderung hat Barth zunächst durchaus mehr bedrängt als ermutigt. Er empfand seine Entscheidung für die akademische Theologie als einen Sprung, den er mit zusammengebissenen Zähnen wagte. Unter den „achtbaren Gelehrten“ der Fakultät fühlte er sich wie ein umherschweifender „Zigeuner […], der nur ein paar verlöcherte Kessel sein eigen nennt und dafür gelegentlich ein Haus anzündet.“⁴⁹ Mit großem Respekt vor der nun von ihm wahrzunehmenden Aufgabe, der ihm auch manchen dramatischen Traum bescherte, und zugleich auch mit einigen Befürchtungen im Blick auf die Kollegenschaft und dem nicht ganz zu unterdrückenden Zweifel, die Entscheidung für Göttingen zu rasch gefällt zu haben, stürzte sich Barth engagiert in die Arbeit, die ihn nicht selten bis tief in die Nacht hinein in Atem hielt.

Im ersten Semester hielt er eine Vorlesung über den Heidelberger Katechismus und eine Vorlesung über den Epheserbrief. Auch wenn Barth mit der konfessionellen Beschränkung seines Lehrstuhls haderte – in dieser Hinsicht ist es dann auch immer wieder zu Konflikten mit der lutherisch geprägten Fakultät gekommen –, arbeitete er sich in den ersten Semestern intensiv in die profilbildenden Quellen der reformierten Tradition ein. In den anschließenden Semestern folgten je eine Vorlesungen über Calvin, Zwingli und die reformierten Bekenntnisschriften. Zugleich bemühte er sich mit konsequentem Exzerpieren um ein Studium der protestantischen Orthodoxie ebenso wie der Alten Kirche und des Spätmittelalters. „Da gabs nun ein tage- und nächtelanges Studieren und Hin- und Herwälzen von alten und neuen Büchern, bis ich einigermaßen – ich will nicht sagen, aufs Roß, aber wenigstens auf den akademischen Esel kam, so daß ich reiten konnte an der Universität.“⁵⁰ In atemberaubender Geschwindigkeit eignete sich Barth ein umfängliches Wissen an, das ihm eine solide Basis zur Explikation seiner nun auch gegenwärtig zu verantwortenden Theologie gab.

Neben seinen akademischen Verpflichtungen nahm Barth zahlreiche Einladungen zu Vorträgen an, die ihm die Bekanntschaft mit vielen Pfarrern und theologisch interessierten Gemeindegliedern verschaffte. Umgekehrt gelangte er unversehens zu einer überaus verbreiteten Bekanntheit auch über den universitären Bereich hinaus. Oft waren es gerade diese Vorträge, in denen sich Barth programmatisch zu deutlichen Zuspitzungen vorwagte, die dann in der akademischen Arbeit noch einmal konjugiert werden mussten. Ab der zweiten Hälfte der 1920er Jahre waren es dann auch umgekehrt häufig Früchte seiner akademischen Lehrtätigkeit, auf die er in seinen Vorträgen zurückgreifen konnte. Da es in der Regel schnell zu einer Publikation seiner Vorträge (zudem 1924 und 1928 auch bereits in zwei Sammelbänden) kam, war dafür gesorgt, dass seine theologische Arbeit eine ungewöhnliche hohe und breite Aufmerksamkeit genießen konnte, so dass er schon ebenso ungewöhnlich früh auch selbst zum Gegenstand theologischer Untersuchungen und Auseinandersetzungen wurde. Es ist gewiss ein Indiz für die auf ihn gerichtete interessierte Aufmerksamkeit, dass ihn eine ledige Mutter, die ihn aus seinen Schriften kannte, um Rat ersuchte und um die Patenschaft für ihren Sohn bat, die er dann auch gern übernahm – dieser in Dortmund geborene Sohn ist der später bekannt gewordene Schriftsteller Peter Rühmkorf.⁵¹

Als er für das Sommersemester 1924 nun eine reguläre Vorlesung „Prolegomena zur Dogmatik“ ankündigen wollte, wurde ihm dies von der Fakultät verweigert, und er wurde auf die vereinbarte Beschränkung auf die reformierte Theologie verwiesen, die – um das gleich hinzuzufügen – nach einer Bemerkung seines lutherischen Kollegen Carl Stange einer Kirche im Rang einer „Millennium-Sekte“ diene.⁵² Im Protokoll der entscheidenden Fakultätsratssitzung zur Berufung von Barth am 12. Mai 1921 war die Zuständigkeit dieser Professur strikt auf die „Einführung in das reformierte Bekenntnis, reformierte Glaubenslehre und reformiertes Gemeindeleben“ beschränkt worden, und eben diese Formulierung findet sich dann auch in den entsprechenden Dokumenten, mit denen Barth in Göttingen etabliert wurde. Und so dürfe Barth nun auch nur eine Vorlesung zur „reformierten“ Dogmatik ankündigen. Auch sonst wurde kaum eine Gelegenheit ausgelassen, Barths Position soweit es irgend geht zu marginalisieren, indem er etwa im Personalverzeichnis erst hinter den Privatdozenten unter der Überschrift „Lehrauftrag für reformierte Theologie“ aufgeführt wurde oder seine Lehrveranstaltungen in den Ankündigungen erst ganz am Schluss nach den angebotenen logopädischen Übungen und Arbeitsgemeinschaften – auf dem schwarzen Brett waren die Vorlesungen Barths bei den Hinweisen auf Musik- und Sportveranstaltungen zu suchen. Nun aber im Konflikt um die Ankündigung der Dogmatikvorlesung kam Barth mit seiner Geduld an eine Grenze, weil er den Anspruch auf Allgemeingültigkeit seiner Theologie in Frage gezogen sah: „Die reformierte Dogmatik ist oekumenisch so gut wie jede andere, verbittet sich also eine solche Firma!“⁵³ – alles andere könnte nur eine sinnlose Interpretation seines Lehrauftrages sein. Es kam zu einem monatelangen Konflikt, der bis in das Ministerium getragen wurde und schließlich zu dem Kompromiss führte, dass Barth seine Vorlesung mit dem ins Deutsche übersetzten Titel des dogmatischen Hauptwerkes von Calvin „Unterricht in der christlichen Religion. Prolegomena“ ankündigte.⁵⁴

Neben diesen provinziellen Göttinger Universitätspossen kam es aber auch zu grundsätzlichen Kontroversen, unter denen die öffentlich geführte Auseinandersetzung mit seinem Berliner Lehrer Adolf von Harnack besonders hervorsticht, einerseits weil in ihr zwei grundlegend unterschiedliche Bestimmungen der Aufgabe der Theologie aufeinanderprallten, und andererseits, weil es nicht möglich war, noch eine gemeinsame Ebene zu finden, auf der sich die gegeneinander stehenden Positionen als fähig erweisen konnten, sich einen gegenseitigen Respekt zu erweisen.⁵⁵ Da stießen zwei theologische Welten und auch Generationen aufeinander, die unter sich keine gemeinsame Schnittmenge mehr zu haben schienen.

Während Harnack bei Barth einen zum Atheismus tendierenden Kulturskeptizismus ausmacht und ihm Wissenschaftsverachtung vorwirft, hebt Barth die Bindung der Theologie an die unverfügbare Offenbarung und ein dieser Bindung gerecht werdendes Wissenschaftsverständnis hervor. Für Barth muss die Wissenschaft in der Lage sein, der von der Theologie zu fordernden besonderen Sachlichkeit zu entsprechen, wenn anders sie ihren Gegenstand nur verfehlen kann. Es könne nicht angehen, dass die Sachlichkeit der Theologie aus einem unabhängig von ihrem Gegenstand gewonnenen Wissenschaftsverständnis abgeleitet wird, das sich als allgemein ausgibt, faktisch aber auch nur Ausdruck einer im Grunde zufälligen geschichtlichen opinio communis ist. Harnack sieht Barth dagegen „eine Dialektik zu Hilfe“ rufen, „die uns auf einen unsichtbaren Grat führt zwischen dem absoluten religiösen Skeptizismus und dem naiven Biblizismus“ (88). Auf unterschiedlichen Ebenen wirft man sich gegenseitig einen zerstörerischen Relativismus vor: Harnack sieht in der unterstellten subjektiven Willkür Barths letztlich die Auflösung des Christentums drohen. Es sei diese subjektive Usurpation, die schließlich faktisch zu einer Relativierung führen werde. Barth wittert dagegen im historischen Relativismus Harnacks eine gegenstandlos gewordene Theologie, die im Grunde auf die menschlichen Grenzen der religiösen Phantasie beschränkt bleibt und damit auf andere Weise in die Gefangenschaft menschlicher Subjektivität und des aus ihr abgeleiteten Selbstbewusstseins gerät.

Barth ging es hinsichtlich der Wissenschaft nicht um ein Mitsingen in dem Untergangschor, der in den Zeiten der Krise inzwischen deutlich angewachsen war und dessen Stimme Harnack womöglich bei Barth vernahm, sondern es ging ihm um die Klärung der genuinen Aufgabe der Theologie, die er in der Frage nach einem angemessenen Reden von Gott bzw. vom Wort Gottes benannt sah.⁵⁶ Diese Diagnose bestätigt sich, wenn Barth später dem Neuprotestantismus Harnacks attestierte, dass sein „eigentlicher Glaubensgegenstand nicht Gott in seiner Offenbarung, sondern der an ein Göttliches glaubende Mensch selber gewesen“ (KD I/2, 404) sei.⁵⁷ Das ist das Verdikt, unter das Barth die ‚Liberale Theologie‘ in der Nachfolge vor allem von Schleiermacher und Albrecht Ritschl insgesamt gestellt sah.⁵⁸

Viel radikaler als Barth hatte sich der thüringische Pfarrer Friedrich Gogarten unter dem Eindruck der Grundlagenkrise im Horizont des sinnlosen Wütens im Ersten Weltkriegs von seinen Lehrern losgesagt und diese mitsamt ihrer Wissenschaft auf den Friedhof verwiesen: „Das ist tot, worauf die Wissenschaft […] ihren Blick richtet und was sie begreifen kann. […] Ich will der Wissenschaft keinen Vorwurf machen. Nicht sie tötet. So stark ist sie nicht. Sie darf nur Totes angreifen.“ – So Gogarten in seinem Beitrag „Zwischen den Zeiten“ 1920 in der ‚Christlichen Welt‘.⁵⁹ Auch wenn Barth Gogarten gegenüber eine niemals ganz überwundene Reserviertheit – insbesondere hinsichtlich seiner Bewertung der Geschichte – verspürte, kam es 1922 zusammen mit ihm, Georg Merz und Eduard Thurneysen zur Gründung einer Zeitschrift unter eben dem Titel von Gogartens radikalem Angriff auf die überkommene Theologie. Diese Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ wurde unter der glücklichen Schriftleitung von Merz für elf Jahre zum wichtigsten Organ der „Dialektischen Theologie“, die schon bald als eine eigene Richtung in den theologischen Auseinandersetzungen identifiziert wurde. Die meisten der ebenso lebhaft wie kontrovers diskutierten Vorträge, die Barth in den zwanziger Jahren neben der ihn in Atem haltenden Lehrtätigkeit hielt, wurden zunächst in dieser Zeitschrift publiziert. Zu denjenigen, die diese Zeitschrift im Wesentlichen geprägt und getragen haben, gehörte auch der von Barth geschätzte Schweizer Theologe Emil Brunner, der sich mit seiner Kampfschrift „Erlebnis, Erkenntnis und Glaube“ (1921) an die Seite Barths begeben hatte.

Die Arbeitsgemeinschaft mit Brunner erwies sich aber ebenso wie die mit Gogarten als durchaus vorbehaltlich, und Barth sah sich in seinen Thurneysen gegenüber immer wieder geäußerten Bedenken bestätigt, als es dann im Zusammenhang mit dem Erstarken des Nationalsozialismus mit beiden zu einem schmerzlichen Bruch und damit auch zu einem abrupten Ende der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ kam.

Insgesamt bleibt zu fragen, ob die spezifische Pointe von Barths Interventionen von seinen temporären Mitstreitern tatsächlich verstanden wurde, sah sich Barth doch immer wieder allein auf sich selbst und seine Bemühungen um Verdeutlichung und tiefere Begründung zurückgeworfen. Die spätere Entwicklung lässt seine Distanz von beinahe all seinen Weggenossen deutlicher werden, so dass mit guten Gründen bereits der Konsens im Blick auf die Wahrnehmung der Krise in Frage gestellt werden kann. Möglicherweise verdankt Barth, wie bereits angedeutet wurde (vgl. Kap. I), die ihm zugewandte Aufmerksamkeit weniger der Wahrnehmung seiner stets mehrschichtigen Argumentation als vielmehr der allgemeinen Krisenstimmung nach dem katastrophalen Ausgang des Ersten Weltkriegs, die in einem abgründigen Kulturpessimismus allem Überkommenen und Bestehenden eine Absage erteilte und sich vor allem in der Negation erging. Die Rezeption Barths scheint mehr der vermuteten Entsprechung zur herrschenden Depression als dem gefolgt zu sein, was Barth mit seinen Überlegungen zu bedenken geben wollte.⁶⁰ Niemals ging es ihm allein um das Nein. Spenglers „Untergang des Abendlandes“ stand er ganz und gar ablehnend gegenüber. Vielmehr war sein Impuls von einem nicht mehr erkennbaren bzw. einem verdrängten Ja getrieben, um dessen willen es vorläufig und entscheiden auch Nein zu sagen gelte, aber eben nicht schon als die Botschaft selbst, sondern bestenfalls als Ausdruck der mit ihr verbundenen Veränderungen und Zuspitzungen unserer Wahrnehmungen. Selbst auf dem Höhepunkt seiner Skepsis kann Barth 1919 formulieren:

Die Einsicht in die echte Transzendenz des göttlichen Ursprungs aller Dinge erlaubt, ja gebietet uns, immer auch das jeweilige Seiende und Bestehende als solches in Gott, in seinem Zusammenhang mit Gott zu begreifen. Der direkte, der schlichte, der methodische Weg führt uns notwendig zunächst nicht zu einer Verneinung, sondern zu einer Bejahung der Welt, wie sie ist. […] Nur aus dieser Bejahung kann sich dann die echte, die radikale Verneinung ergeben, die bei unseren Protestbewegungen offenbar gemeint ist.⁶¹

Nicht zuletzt die oben skizzierte Auseinandersetzung um seine Dogmatikvorlesung hatte in Barth den Wunsch gesteigert, aus der schlecht dotierten und von seinen Kollegen klein gehaltenen Stelle auf eine besser situierte Professur zu wechseln. In der regelmäßigen Korrespondenz mit Thurneysen, der wir viele lebhaft und ungeschminkt präsentierte Einblicke in Barths Wahrnehmungen des eignen Weges verdanken, bezeichnete er seine Kollegen als „Giftspritzer“ und „Beiß-Zangen“.⁶² Unterschiedliche Möglichkeiten eines Wechsels waren im Gespräch, darunter auch die Möglichkeit als Nachfolger Kutters die Pfarrstelle in der Zürcher Neumünstergemeinde zu übernehmen. Als ihn im Sommer 1925 die Absicht der evangelisch-theologischen Fakultät in Münster erreichte, ihn zum Professor für Dogmatik und Neues Testament zu berufen, zögerte er nicht lange und fand sich bereits im Oktober in Münster wieder, zunächst allein und ab März 1926 im neu erworbenen Haus in der Himmelreichallee mit der ganzen Familie. Bereits 1922 hatte die Fakultät Barth, der ohne einen akademischen Grad nach Göttingen berufen worden war, „wegen seiner mannigfachen Beiträge zur Revision der religiösen und theologischen Fragestellung“ mit der Ehrendoktorwürde ausgezeichnet, was Barth in der schwierigen Göttinger Situation mit einer gewissen Genugtuung erfüllte und nun den Wechsel nach Münster beflügelt hatte.

In diese Zeit des Wechsels nach Münster fiel auch – zunächst in der Gestalt eines intensiven Briefwechsels – der Beginn der Beziehung zu Charlotte von Kirschbaum (1899–1975), derzeitig Krankenschwester in Krefeld, die Barth durch Georg Merz 1924 kennengelernt hatte. Diese schnell an Intensität zunehmende Beziehung wird Barths weiteres Leben in entscheidender Weise prägen – „eine große unerfüllterfüllte Liebesgeschichte“⁶³ und zugleich eine intensive und produktive Arbeitsgemeinschaft, ohne die nach Barths eigenem Zeugnis sein Werk nicht das Ausmaß hätte annehmen können, das es schließlich angenommen hat. Die von Barth eingestandene Liebe zu Charlotte von Kirchbaum und sodann 1929 auch ihr Einzug in das Haus der Familie Barth führten nach belastenden Ungewissheiten schließlich aber nicht zur Scheidung von seiner Frau Nelly. Die Familie arrangierte sich unterschiedlich erfolgreich mit der schwierigen, alle Beteiligten immer wieder belastenden Konstellation, was nach außen zu mancher Irritation führte. „Lollo“ – wie sie bald nicht nur von Barth genannt wurde – stand mit all ihrer Arbeitskraft und mit wachsendem eigenem Verständnis nicht nur als Sekretärin, sondern auch als Rat gebende und wachsam kritische, selbständige Mitarbeiterin Barth bis 1964 zur Seite bis dahin, dass sie ihn in verschiedenen Zusammenhängen selbständig vertreten und ebenso selbständig einen nicht unwesentlichen Teil seiner Korrespondenz führte (vgl. Kap. II.7, S. 145).⁶⁴

Im Sommer 1926 hielt Barth eine Vorlesung „Geschichte der protestantischen Theologie seit Schleiermacher“, in der er sich durchgängig darum bemühte, auch das jeweilige Recht und Wahrheitsmoment der dann schließlich doch im Ganzen als nicht tragfähig abgewiesenen Konzepte eigens zum Leuchten zu bringen. Mit dieser positiven Würdigung der Geschichte wandte sich Barth nicht zuletzt deutlich gegen die um sich greifende agitatorische Verdrossenheit, mit der es verbreitet üblich wurde, vor allem auf die liberalisierenden Impulse des letzten Jahrhunderts verächtlich einzuschlagen. Seine Neuzeitkritik hat sich nirgends an dem zeitgenössischen vor allem deutschen Antiliberalismus beteiligt. Im Blick auf Schleiermacher heißt es in der späteren Publikation dieser Vorlesung: „Wer von dem Glanz, der von dieser Erscheinung ausgegangen ist und noch ausgeht, nichts gemerkt hätte, – ja ich möchte fast sagen: wer ihm nie erlegen wäre, der mag in Ehren andere und vielleicht bessere Wege gehen, er sollte es aber unterlassen, gegen diesen Mann auch nur den Finger aufzuheben.“⁶⁵ – Ebenfalls in die Münsteraner Zeit fällt nicht zuletzt eine bewusste und respektvolle Begegnung mit der katholischen Theologie – vor allem eine prägende Begegnung mit dem im Zusammenhang mit einer Lehrveranstaltung über Thomas von Aquin eingeladenen Münchener Jesuiten Erich Przywara (1889–1972)⁶⁶ – ebenso wie mit dem eigenständigen Reformiertentum in den Niederlanden.

Vor allem aber war Barth fieberhaft mit der Überarbeitung seiner Göttinger Dogmatikvorlesung befasst, die ähnlich wie beim Römerbrief auf eine gänzliche Neufassung hinauslief, auch wenn die Disposition weithin erhalten blieb. Es war insbesondere die nun ins Zentrum gerückte Christologie, mit der Barth auch ausdrücklichen Anschluss an die altkirchliche Lehrentwicklung suchte, die der Rede vom Wort Gottes nun zu einer Differenzierung verhalf, die für seine spätere Theologie dann charakteristisch bleiben sollte.

Die Lehre vom Wort Gottes bekommt ihren Platz in den Prolegomena als dem Ort zugewiesen, wo mit einer charakteristischen Betonung in der neuzeitlichen Theologie die Voraussetzungen und der allgemeine Bedingungshorizont der Theologie als Wissenschaft erörtert werden. Nicht von allgemeinen Überlegungen über Vernunft und Glaube oder über das Wesen der Religion ist auszugehen, sondern von der Besonderheit des Wortes Gottes, das in seinen unterschiedlichen Gestalten der Theologie nicht nur ihren Gegenstand gibt, sondern ihr auch eine spezifische Form auferlegt, die mit der Charakterisierung als ‚dialektisch‘ nur teilweise erfasst wird. Es ist nicht das Methodische, auf das die Dialektik verweist, sondern die Diastase zwischen Gott und Mensch und die daraus resultierende Unzulänglichkeit und Vorläufigkeit aller theologischen Einsichten angesichts der prinzipiellen Unverfügbarkeit ihres Objektes.⁶⁷ Das Wort Gottes als der sachliche Ausgangspunkt der Theologie muss zum Subjekt ihrer Erkenntnis werden – nur so kann es dann auch ihr Objekt sein. Alle Fixierungen, die hier vorgenommen werden, treten der Lebendigkeit des Wortes Gottes mehr in den Weg, als dass sie ihm tatsächlich auf die Sprünge zu helfen vermöchten. Der in den Sommerferien 1927 mit Unterstützung von Charlotte von Kirschbaum fertiggestellte erste Band einer auf mehrere Bände geplanten „Christlichen Dogmatik“ erscheint im Chr. Kaiser Verlag als das erste dogmatische Buch Barths. In dem Vorwort markiert er selbst die Veränderung, dass nun aus den bisherigen Randglossen eine neue Theologie geworden sei, die nun aber dem Korrektiv verpflichtet sei, mit dem er sich bisher zu Wort gemeldet habe. Als Theologe könne man nicht auf Dauer in der Prophetengebärde verharren, sondern müsse sich in der dem Menschen angemessenen irdischen Weise möglichst genau Rechenschaft von einem möglichst adäquaten Umgang mit dem seinerseits unverfügbaren Wort Gottes ablegen: „Ich war und bin ein gewöhnlicher Theologe, dem nicht das Wort Gottes, sondern bestenfalls eine ‚Lehre vom Wort Gottes‘ zur Verfügung steht.“⁶⁸

Im Sommer 1928 und im Winter 1928/29 schloss Barth eine ihm verschiedentlich vorgehaltene Lücke, indem er eine Vorlesung über die Ethik hielt. Darin stellt er sich gegen die Aufteilung, dass die Dogmatik das Tun Gottes und die Ethik nun das Tun des Menschen bedenke. Vielmehr gehe es auch in der Ethik um das Wort Gottes, und zwar nicht unter dem Gesichtspunkt, dass nun der Mensch für sein Handeln dieses Wort in Anspruch nimmt, sondern unter dem, „daß dieses Wort Gottes […] den Menschen in ganz bestimmter Weise in Anspruch nimmt.“⁶⁹

1929 erhielt Barth im Sommer einen Ruf nach Bonn, den er bald annahm. Im Frühjahr 1930 nahm er dort seine Lehrtätigkeit auf, womit auch für die Bonner Fakultät eine unvergleichliche Blütezeit begann, die allerdings nur gute vier Jahre währte. Viele Studierende wechselten nach Bonn, vor allem um Barth zu hören, so dass seine Lehrveranstaltungen hoffnungslos überfüllt waren. Für die unter dem Ansturm bereits doppelt durchgeführten Seminare (je 30 ordentliche Teilnehmer + 15 außerordentliche) wurden Aufnahmeprüfungen eingeführt, an der bis zu zwei Drittel der Bewerber scheiterten. Auch die Zahl katholischer und ausländischer Studierende wuchs. Es waren diese kurzen Jahre, in denen Barth die meisten seiner später bedeutenden Schüler wie Georg Eichholz, Walther Fürst, Helmut Gollwitzer, Walter Kreck oder Karl Gerhard Steck prägte. Ernst Wolf wurde 1931 mit Unterstützung Barths berufen. Karl Ludwig Schmidt und sein Assistent Emil Fuchs, vor allem aber sein ehemaliger Vikar und sozialistischer Kampfgenosse Fritz Lieb, Experte für russische Kirchengeschichte, gehörten zu dem sich weithin gedeihlich aufeinander beziehenden Lehrkörper der Fakultät, in der es auch möglich war, sich in einer Weise offen über politische Wahrnehmungen zu verständigen, wie es Barth in Deutschland bis dahin nicht erlebt hat. Barth hat im Rückblick die Bonner Zeit – nicht zuletzt aufgrund der noch zu beleuchtenden Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus, die es bald zu bestehen galt – als die wohl intensivste Zeit seines Lebens erlebt, an die er später gern zurückgedacht hat bis hin zu der dann aber schnell verworfenen Möglichkeit, nach dem Zusammenbruch im Zweiten Weltkrieg wieder an die Bonner Fakultät zurückzukehren. Auch sonst genoss Barth in Deutschland größte Aufmerksamkeit. Zu seinem Vortrag „Die Not der evangelischen Kirche“ im Januar 1931 kamen in Berlin 1400 Hörerinnen und Hörer in die Aula der Berliner Universität, und auch an anderen Orten hatte Barth einen ungewöhnlich regen Zulauf.

In dieser Zeit erschienen zwei wichtige Arbeiten Barths: Zunächst 1931 sein sogenanntes Anselmbuch „Fides quaerens intellectum“ („Glaube, der nach Verstehen sucht“), in dem er nach eigenem Zeugnis in Auseinandersetzung mit Anselm von Canterbury zu den für ihn dann später in der Kirchlichen Dogmatik (KD) bestimmenden Präzisierungen in der Bestimmung der Theologie und ihrer besonderen Denkform durchdringt.⁷⁰ Später hat Barth von dem Buch gesagt, dass er es mit größter Liebe geschrieben habe, und hebt inhaltlich hervor:

Das positive Neue war dieses: ich hatte in diesen Jahren zu lernen, daß die christliche Lehre ausschließlich und folgerichtig und in allen ihren Aussagen direkt oder indirekt Lehre von Jesus Christus als von dem uns gesagten lebendigen Wort Gottes sein muß, um ihren Namen zu verdienen und um die christliche Kirche in der Welt zu erbauen, wie sie als christliche Kirche erbaut sein will.⁷¹

Während sich das Buch vor allem auf Kapitel zwei bis vier des „Proslogion“ konzentriert, in dem Anselm seinen berühmten ontologischen Gottesbeweis entfaltet, gibt der Titel eine häufig zitierte Wendung Anselms aus der Vorrede seines Proslogion wieder. Um bei der Vorrede Anselms zu bleiben, geht es um den überhaupt das Verstehen erst ermöglichenden Glauben: credo ut intelligam – ich glaube, damit ich verstehe. Es ist die mit der Glaubensverwiesenheit unseres Verstehens verbundene christologische Konzentration, die Barth den Blick auf den besonderen Charakter der theologischen Erkenntnis schärft, die ihn nun auch auf Schwächen der reformatorischen Theologie aufmerksam macht, so dass er sich gedrängt sieht, in der Konsequenz auch über diese hinsichtlich der Abwehr der natürlichen Theologie hinausgehen zu müssen (vgl. Kap. I.5; III.2).

So sah er sich genötigt, die 1927 erschienenen Prolegomena zur christlichen Dogmatik noch einmal gründlich zu überarbeiten, was sich dann auch in der Veränderung des Titels wiederspiegelt. 1932 erschien der erste Teilband der besagten „Kirchlichen Dogmatik“ (KD), dem theologischen Hauptwerk von Barth, von dessen geplanten fünf Bänden bis zu seinem Lebensende vier in dreizehn teilweise sehr umfänglichen Teilbänden veröffentlicht wurden (vgl. Kap. II.7). Zweifellos gehört die KD zu den bedeutendsten theologischen Werken der ganzen Kirchengeschichte. In seinem ersten Teilband seiner Prolegomena, in denen es „nicht um die vorher, sondern um die zuerst zu sagenden Dinge“ (KD I/1, 41) geht, fokussiert Barth die theologische Aufmerksamkeit auf das rechte Verständnis des Wortes Gottes, das als solches ganz und gar auf die lebendige Selbsterschließung des dreieinigen Gottes angewiesen bleibt. In vertiefender Weise wird bekräftigt, dass das Wort Gottes nicht das zu untersuchende Objekt der Theologie darstellt, sondern es kommt erst dann angemessen wahrgenommen, wenn es auch das Subjekt der Gotteserkenntnis bleibt, die ihrem Wesen nach die menschlichen Erkenntnismöglichkeiten übersteigt.

Die zeitgeschichtlichen Umstände erzwingen es, dass Barth sich in seiner Bonner Zeit in zahlreichen engagierten Beiträgen vor allem mit der Bestimmung der Kirche und des von ihr zu erwartenden Zeugnisses beschäftigte. Damit wird sein prägendes und wirkungsgeschichtlich bedeutsames Engagement im so genannten „Kirchenkampf“ angesprochen, der bereits vor 1933 seine Schatten vorauswirft. Ihm wird ein eigenes Kapitel gewidmet (vgl. Kap. II.5).

Im Juni 1935 wurde Barth aus sogleich zu erläuternden Gründen von dem zuständigen Reichsministerium in Ruhestand versetzt. Nur drei Tage später erreichte ihn der Ruf an die Universität Basel, dem er alsbald folgte und bereits am 8. Juli Deutschland verließ, nicht zuletzt mit dem Gefühl, dass die in die Krise geratene Bekennende Kirche sich ohnehin seiner Dienste nicht weiter bedienen werde. Ein letztes Mal vor 1945 kehrte Barth am 7. Oktober nach Deutschland zurück, um seinem wegen des ihm auferlegten Redeverbots von Karl Immer in Barmen verlesenen Vortrag „Evangelium und Gesetz“ beizuwohnen, der dann als sein Abschiedswort an die Christen in Deutschland empfunden wurde. Danach betrat er für die zehn kommenden Jahre deutschen Boden nicht mehr. Vor der Hand war es aber nicht Barths gegen die Gleichschaltung der Kirche in einer Reichskirche gerichtetes Engagement, das zu seiner Amtsenthebung führte, sondern seine negative Haltung zum gegenwärtigen Staat. Diese wurde durch seine Bedingung in die amtliche Aufmerksamkeit gerückt, den vom Staat eingeforderten Beamteneid auf den Führer nur zu leisten, wenn ihm der Zusatz „soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann“⁷² eingeräumt werde. Barth hat diese Bedingung schließlich fallen gelassen, nachdem sich die Kirche – nicht ohne deutliches Zögern – zur Eidesfrage erklärt hatte, dass ein unter Anrufung Gottes geleisteter Eid den Gehorsam gegenüber Gott grundsätzlich nicht suspendieren könne. Die Eidesfrage hatte damit ihre Brisanz verloren und wurde dann von der Behörde zunächst auch nicht weiterverfolgt. Der Vorwurf, dass Barth ein politisch unzuverlässiger Beamter sei, berief sich nun vor allem auf seine konsequente Unterlassung des angeordneten Hitlergrußes zu Beginn seiner Lehrveranstaltungen und verschiedene politische Äußerungen, die Barth während seiner Begegnung mit Mitgliedern des Pfarrernotbundes in Berlin am 30. Oktober 1933 im Hause des Pfarrers Gerhard Jacobi getan habe. Am 20. Dezember 1934 wurde er von der Kölner Dienststrafkammer aus dem Dienst entlassen unter Bewilligung der Hälfte des zustehenden Ruhegehalts für ein Jahr. In dem von Barth mit Unterstützung seines Rechtsanwalts Otto Bleibtreu angestrengten Berufungsverfahren wurde zwar in Berlin am 14. Juni 1935 das Kölner Urteil aufgehoben und in eine Geldstrafe umgewandelt, aber nur wenige Tage später wurde er vom Reichsminister für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung Bernhard Rust am 22. Juni unter Berufung auf § 6 des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums in den Ruhestand versetzt⁷³; ihm wurde vorgeworfen, dass sein problematisches Verhältnis zum nationalsozialistischen Staat ihn als Lehrer der deutschen Jugend disqualifiziere – der nicht geleistete Beamteneid kam in diesem Zusammenhang erneut auf den Tisch.

Bereits am 10. Februar hatte sich Barth, der infolge des Kölner Urteils die Bonner Fakultät nicht mehr betreten durfte, auf einer Bibelfreizeit für Studenten der bekennenden Kirche in Godesberg von seinen Studentinnen und Studenten verabschiedet.⁷⁴ Am 1. März 1935 wurde er zudem unter Redeverbot gestellt, so dass er sich auf beratende Tätigkeiten vor allem in der Bekennenden Kirche beschränken musste. Die Bemühungen um eine Stelle für Barth in der Schweiz waren zu diesem Zeitpunkt schon im Gange. Zugleich nahm er eine Einladung der Universität Utrecht an und hielt 16 Vorlesungen über „Hauptprobleme der Dogmatik“ anhand des Apostolischen Glaubensbekenntnisses, die noch im gleichen Jahr im Chr. Kaiser Verlag unter dem Titel „Credo“ veröffentlicht wurden. Barth verließ Bonn äußerst ungern, aber es wurde durch die bereits 1934 vollzogenen (Karl Ludwig Schmidt, Fritz Lieb, Ernst Fuchs) und die nun folgenden Entlassungen (Helmut Gollwitzer, Ernst Wolf) deutlich, dass es auch um die Zerschlagung der ‚roten Fakultät‘ ging. Der gerade erst begonnene Aufschwung, den die Bonner Fakultät beflügelt hat, fand unversehens ein jähes Ende.

5.Karl Barth im Kirchenkampf

Nicht erst seit der Wahl Adolf Hitlers zum Reichskanzler beobachtete Barth die Entwicklung in Deutschland mit wachsender Skepsis. Die Verelendung großer Bevölkerungsteile durch die einschneidende Wirtschaftskrise brachte eine tiefe Verunsicherung mit sich. Längst hatte sich das politische Klima radikalisiert. Im September 1930 ging die NSDAP als stärkste Oppositionspartei aus der Wahl hervor, was zu einer weiteren Radikalisierung des öffentlichen Lebens führte, die sich immer wieder in heimtückisch organisiertem, agitatorischem Politterror vor allem vonseiten der „Braunhemden“ (SA) austobte. Die weithin ungeliebte Weimarer Republik war zunehmend einer tiefgreifenden Erosion ausgesetzt. Der Protestantismus hatte sich nicht zur Demokratie bekehren lassen, sondern favorisierte rückwärtsgewandte deutschnationale Einstellungen, wie sie vor allem von der demokratiekritischen Deutschnationalen Volkspartei vertreten wurden. Er profilierte sich nicht ohne vordergründigen Erfolg gegen die herrschenden politischen Verhältnisse. Davon waren auch die theologischen Fakultäten nicht ausgenommen, so dass Barth 1947 im Rückblick feststellen konnte:

[Insbesondere] fand ich die Professorenschaft, wie ich sie gesellschaftlich, in Sprechzimmern, Senatssitzungen und anderswo kennen lernte, mit wenigen Ausnahmen … gegenüber der armen Weimarer Republik – weit entfernt davon, daß man ihr auch nur eine faire Chance gegeben hätte – in der Haltung, die ich … nur mit dem Wort Sabotage bezeichnen kann […] Sie hat mit ihrer … mit der größten Selbstverständlichkeit vertretenen Geschichtsphilosophie die Hitlerei so kräftig vorbereitet, als es in ihrem Bereich nur geschehen konnte.⁷⁵

Gleichzeitig sah Barth die Kirche sich am Ende der 1920er Jahre geradezu propagandistisch mit der zurückgewonnenen Stärke brüsten, in der sie sich besser als der Staat bewährt habe. Dieser plakative kirchenpolitische Triumphalismus brachte nun Barths bisher gepflegte Zurückhaltung ein erstes Mal zum Erliegen. Die mit der ungeliebten Weimarer Verfassung (Art. 137: „Es besteht keine Staatskirche.“) verbundene, weithin als Demütigung empfundene Schwächung sei nun überwunden.⁷⁶ Barth zitiert den Herausgeber des ‚Kirchlichen Jahrbuchs‘ Johannes Schneider u. a. mit folgender Passage:

Gezeigt hat sich, daß der religiöse Gedanke doch tiefer in der deutschen Volksseele verwurzelt war, als nach außen hin in Erscheinung trat. Das heilige ‚Dennoch‘ hat sich durchgesetzt. Bewährt hat sich das, was wir die empirische Kirche nennen, sowohl in seiner Dauerkraft als auch in seiner Elastizität. Die Kirchenführung des letzten Jahrzehnts war ein Meisterstück – […] wir sind aus dem Engpaß heraus und sehen vor uns ein freies Feld.⁷⁷

Barths Intervention tönt wie eine Explosion von bereits länger aufgestautem Verdruss: Wo die Kirche ein solches Selbstbewusstsein zur Schau trägt, da stoße man auf „die eigentliche, gefährliche Verschwörung gegen die Substanz der Kirche.“ (529) Wo die Kirche sich vor allem selber will und beginnt, sich selbst zu rühmen „wie eine Marktbude neben anderen“ (532), hat sie „glatt aufgehört, Kirche zu sein“ (532). Sie hat zugunsten einer „Ideologie des gehobenen Mittelstandes“ die zu ihrem Wesen gehörende Verlegenheit selbstzerstörerisch übertönt, in der sie nur unter dem Kreuz in der Anerkennung ihrer prinzipiellen Bedürftigkeit bittende Kirche sein kann.⁷⁸ Die auf den ersten Blick recht erstaunliche Schroffheit des Einspruchs Barths wird erst verständlich, wenn registriert wird, dass Barth hier zunächst nur ein Ventil öffnete, durch das dann der ganze Druck entweicht, während er noch das andere Ventil geschlossen hält, hinter dem die flagranten völkischen und deutschnationalen Neigungen pressierten, unter denen sich die Kirche längst in problematischer Weise politisiert hatte. Barth sah die Kirche nicht nur ihr theologisches Fundament verspielen, sondern damit auch ihre spezifische Freiheit, ohne die ihr in den zu erwartenden Auseinandersetzungen das nötige Stehvermögen fehlen würde.

Doch auch in politischer Hinsicht begann Barth, zu Beginn der 1930er Jahre vorsichtig von seinem selbstauferlegten Schweigen abzurücken. Zwar hatte Barth seit 1926 neben der Schweizer auch die deutsche Staatsbürgerschaft, aber ganz bewusst hielt er sich zunächst weiterhin mit öffentlichen politischen Aussagen zurück. Später hat er eingeräumt, die Gefahr des Nationalsozialismus, der ihm selbst nur als absurd erschienen war, unterschätzt zu haben.⁷⁹ Ihm lag daran, der entschlossen angegangenen theologischen Auseinandersetzung nicht durch politisch möglicherweise anstößige Positionierungen die notwendige Konzentration zu entziehen. Wäre erst einmal der Eindruck entstanden, dass er sich für eine politisch weithin als anrüchig eingeschätzte Position einsetze, wäre es wohl schnell dazu gekommen, ihn auch theologisch zu marginalisieren. Ganz ausschließen konnte er eine politische Diskreditierung freilich nicht, war doch seine Sympathie für die Sozialdemokratie durchaus bekannt, zumal er aus wachsendem Verdruss über den sich ausbreitenden nationalsozialistischen Ungeist und der mit ihm verbundenen Gefährdung der Demokratie am 1. Mai 1931 in die SPD eingetreten war. Schließlich verwandte er sich öffentlich für den verfemten religiösen Sozialisten Günther Dehn (1882–1970), der wegen seiner politischen Einstellung von deutschnationalen Studenten beginnend mit seinem Dienstantritt 1932 in Halle so sehr gemobbt worden war, dass er sich zur Beantragung eines Studienurlaubs gedrängt sah.⁸⁰ Barth hatte bereits seinerseits in der Vergangenheit – schon in Göttingen – immer wieder die verbreitete Dominanz des Politischen zu spüren bekommen, so dass er hier eine besondere Vorsicht walten ließ. Aber die zunehmende unselige Vermischung von Politik und Kirche, in der das Politische das Bestimmende und die Kirche zwangsläufig die Kompromittierte waren, brachten Barth schließlich dazu, seine Zurückhaltung aufzugeben.

Es waren weniger die durchaus erfolgreich an die Öffentlichkeit drängenden, dem Nationalsozialismus treu ergebenen ‚Deutschen Christen‘ (DC), die Barths Unmut mobilisierten, sondern es waren vor allem die vermittelnden Kompromisse, die ihn besonders aufbrachten. Es sind die „vermeintlich Besseren unter den Deutschen Christen und alle diejenigen Kreise der Opposition, die bisher […] nicht grundsätzlich gekämpft haben“, von denen Barth in ihrer „unentschiedenen neuprotestantischen Mittelmäßigkeit“ eine größere Gefahr ausgehen sieht als „von dem früher oder später sicher zum Abwirtschaften verurteilten besonderen System der Deutschen Christen […].“⁸¹ Er witterte hier ein besonders gefährliches Verführungspotenzial, weil sie einen Weg propagierten, auf dem die Christen ohne eignen Identitätsverlust dem Nationalsozialismus grundsätzlich die Hand reichen könnten, ohne sich ihm ganz zu ergeben. Einigermaßen blauäugig werde in diesen Kreisen davon ausgegangen, dass die grundsätzliche Zustimmung zum Nationalsozialismus dann auch einen Raum schaffen könne, in dem wirksam die nötige Kritik geübt werden könne, um etwa die Auswüchse des Rassismus und der Expansionsgelüste zurückzuweisen. Doch Barth hielt dem entgegen, dass hier leichtsinnig verkannt werde, dass es sich beim Faschismus nicht um eine anpassungsfähige Weltanschauung, sondern um eine den ganzen Menschen erfassende Religion handele, die auch sein Privatleben in Beschlag nehme.

Der internationale Faschismus mit seinem „Rasse, Volk, Nation!“ ist, was er ist, genau in dem, was ihn von einer Weltanschauung unterscheidet und als Religion charakterisiert: in seinem dogmatisch fixierten Wissen um diese eine, die nationale Wirklichkeit, in seinem Appell an Gründe, die gar keine Gründe sind, in seinem Auftreten als unqualifizierte Macht, in seiner für uns alle, die wir vor 20 Jahren uns bildeten, so befremdlichen Unfreiheit und Ungeistigkeit. Wer nicht sieht, daß hier eine neue oder uralte Naturreligion am Werke ist, der wird mit seinem Zorn oder Gelächter über Gestalten wie Mussolini und Hitler nur danebengreifen können.⁸²

Hier identifiziert Barth eine spezifische Differenz zwischen 1914, wo es um Weltanschauung gegangen sei, und dem nationalsozialistischen Frühling, wie er ihn 1931 wahrnahm. Zwar lasse auch diese Religion mit sich reden, aber sie werde sich niemals ihr Credo und den mit diesem Credo verbundenen Rigorismus ausreden lassen, so dass das „Christentum“ – Barth setzt es bewusst in Anführungszeichen – vor die Frage gestellt sei, „ob es sich denn selber verstanden hat?“ (153) Ähnliche den Glauben des Menschen ganz und gar in Anspruch nehmende Religionen sah er seinerzeit übrigens im (russischen) Kommunismus und – „weniger bewußt und aufdringlich und dafür mannigfaltiger in seiner Erscheinung“ (146) – im Amerikanismus. Nach Günther van Norden handelt es sich bei diesem Text „um einen der ersten Ideologievergleiche mit totalitätstheoretischem Ansatz überhaupt.“⁸³

Es ist diese Einschätzung, die auch hinter dem vor allem gegen Gogarten gerichteten Abschied Barths von der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ steht. Barth sah Gogarten der bereits benannten Illusion eines strategischen Kompromisses mit dem Nationalsozialismus aufsitzen, in dem vertretbare Zugeständnisse die Möglichkeit einer zähmenden Einflussnahme auf den Nationalsozialismus eröffnen sollten. Aber schon das zu unterbreitende Zugeständnis bedeutete für Barth eine Preisgabe des christlichen Bekenntnisses zugunsten des „Stapelschen Theologumenon, dass das Gesetz Gottes für uns identisch sei mit dem Nomos des deutschen Volkes“.⁸⁴ Dabei stand der Name Wilhelm Stapel für die Theologisierung des ideologischen Zentralmotivs des Nationalsozialismus, in dem das Volkstum in das Zentrum der Lebensauffassung gerückt wurde.⁸⁵ Auch wenn man sich fragen mag, wie es dazu kommen konnte, wurde in „Zwischen den Zeiten“ 1932 ein Vortrag von Gogarten unter dem Titel „Schöpfung und Volkstum“ abgedruckt, in dem das Volkstum und das mit ihm verbundene Gesetz als die vorzügliche Gabe Gottes präsentiert wurde: „Er, der ewige Schöpfer, ist das Subjekt des Willens, der in dem Gesetz des Volkstums, der in der lebendigen Sitte eines Volkes über die Menschen herrscht.“⁸⁶ Nicht wir geben unserem Leben eine Gestalt (492), es hat sich vielmehr in „Hörigkeit“ der Bestimmung des Schöpfers zu fügen, so dass der Mensch zu realisieren habe, dass er nicht selbst, sondern seinem Volk gehöre (494). Mit einer solchen Theologie mochte Barth nicht einmal von Ferne in irgendeinen Kontakt gebracht werden, weil es da nichts mehr zu diskutieren gebe, denn die Voreingenommenheit für die aktuelle ‚Lage‘ werde bereits für die ‚Sache‘ der Theologie gehalten. Er gibt „Zwischen den Zeiten“ den Abschied, um nicht weiter befürchten zu müssen,

im nächsten Heft z. B. irgend eine sanft-kluge Verteidigung des Arierparagraphen auf Grund der Schöpfungsordnungen als einen immerhin auch möglichen Beitrag zur „biblisch reformatorischen Einsicht“ zu lesen zu bekommen. […] Ich meine, wahrhaft kirchlich hätte unsere Zeitschrift in der heutigen Zeit nur dann sein können, wenn sie sich als ein bescheidener aber nicht zu durchbrechender Damm gegen die deutsch-christliche Überschwemmung bewährt hätte.⁸⁷

In den Deutschen Christen sieht er „die letzte, vollendetste und schlimmste Ausgeburt des neu-protestantischen Wesens“ (504), von dem er sich nun seit Jahren abzusetzen versuche, so dass jede Brücke, die nun zwischen seinem theologischen Neuaufbruch und dieser heillosen Anpassungsmentalität geschlagen werde, nur als eine Zurücknahme all der Einsichten verstanden werden könne, von denen er zumindest gehofft hatte, dass er sie mit seinen Weggefährten teilen würde. Barth hat immer wieder solche Situationen erlebt, in denen es darum gegangen ist, dass sich gemeinsam formulierte Einsichten zu bewähren hatten, und in denen er sich dann unversehens allein oder aber nur noch in einer sehr kleinen Schar von Aufrechten zurückgelassen fand, während sich gleichzeitig die Dinge genau in die Richtung bewegten, gegen die man sich zunächst selbst definiert hatte. Gogarten antwortete auf Barths Grenzziehung dann später (1937) mit einer „Streitschrift gegen Karl Barth“ unter dem Titel „Gericht oder Skepsis“ und rief die „deutsche Theologie“ zu einem Zeitpunkt dazu auf, sich aus „dem Bann“ der Theologie Barths zu befreien,⁸⁸ an dem Barth längst aller ernsthaften Einflussmöglichkeiten auf die deutsche Diskussion beraubt war.

Kirchenpolitisch ging es nach der positiv aufgenommenen Regierungserklärung Hitlers vom 23. März 1933, in welcher den Kirchen die Wahrung der bestehenden Rechte zugesagt wurde, um die von großen Teilen der Kirche und mit anderem Akzent auch von Hitler gewünschte Gleichschaltung der Kirche zu einer Reichskirche. Der Dreiklang „Ein Volk, ein Reich, ein Führer!“ sollte nun durch „eine Reichskirche“ ergänzt werden, die aus der Zusammenführung der verschiedenen Landeskirchen hervorgehen sollte. Im Mai 1933 kam es unter dem Einfluss von Barth zu einer ersten bekenntnismäßigen „Theologischen Erklärung zur Gestalt der Kirche“, den sogenannten „Düsseldorfer Thesen“⁸⁹, denen jedoch nur wenig Beachtung geschenkt wurde, wohl nicht zuletzt, weil sie reformierten Ursprungs waren. Die erste These zitiert ebenso schlicht wie pointiert die erste These des Berner Synodus von 1528:

Die heilige christliche Kirche, deren einiges Haupt Christus ist, ist aus dem Wort Gottes geboren; in demselben bleibt sie und hört nicht die Stimme eines Fremden.⁹⁰

Barth hat in einer eigens dazu eingesetzten Arbeitsgemeinschaft mit Studierenden über diese Thesen diskutiert. Am 23. Juli 1933 bescherten dann die reichsrechtlich angeordneten Kirchenwahlen nicht zuletzt infolge ausdrücklicher Unterstützung durch Hitler persönlich, der sich am Vorabend über den Rundfunk an die Wähler wandte, den Deutschen Christen einen fulminanten Sieg.

Das war der kirchenpolitische Horizont, in dem sich Barth, von dem sich viele längst eine Stellungnahme zu den aktuellen Entwicklungen erwartet hatten, unmittelbar nach den Kirchenwahlen mit seinem zunächst als Beiheft zur Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ veröffentlichen Votum „Theologische Existenz heute!“ zu Worte meldete. Angesichts der allseitigen Beifallsbekundungen hinsichtlich der jüngsten politischen Veränderungen war Barth der Meinung, dass sein auffälliges Schweigen bereits als ein sprechender Kommentar zur Lage verstanden werden könne, und auch jetzt wolle er mehr zur Sache als zur Lage sprechen. In dieser vielbeachteten Schrift – Georges Casalis vergleicht sie mit den 95 Thesen Luthers im 16. Jahrhundert⁹¹ – verbindet Barth eine pointierte Diagnose der zeitgeschichtlichen Situation der Kirche mit einem entschiedenen Appell, dass sich die Kirche auf ihre besondere ‚Sache‘ zu besinnen habe, wenn sie es nicht aufgeben wolle, auch in Zukunft noch Kirche zu sein. Er sieht – wie er später formulierte – den Protestantismus, der sich „tatsächlich schon seit Jahrhunderten allerhand andern weniger ostentativen und aggressiven Fremdmächten allzu sehr ‚gleichgeschaltet‘ hatte“,⁹² wieder einmal – nun allerdings in nicht mehr überbietbarer Konsequenz – seiner Neigung erliegen, sich aus selbstvergessenen Opportunitätsmotiven seiner Umgebung anzupassen und damit selbst aufzugeben. Gegen die unablässigen und eilfertigen Anpassungsofferten an die neue politische Lage verweist Barth darauf, dass er sich mit seinen Bonner Studenten darum bemühe, „Theologie und nur Theologie zu treiben“ – „vielleicht in leise erhöhtem Ton, aber ohne direkt Bezugnahmen“.⁹³ Gerade in seinem konsequent theologischen Charakter verstand er sein die Kirche ermahnendes Votum indirekt auch als eine politische Stellungnahme (281). In die Richtung der deutsch-christlichen Erfolge hält er mit seiner Einschätzung in keiner Weise zurück, indem er darauf verweist, dass diese Bewegung

den Stempel der Verkehrtheit so deutlich auf der Stirn trägt, daß in einer gesunden Kirche schon ein Konfirmand hätte merken müssen, daß er da weder mit dem lutherischen noch mit dem Heidelberger Katechismus in der Hand nur eine Stunde dabei und unter irgend einem Vorwand mittun könne. (334)

Aber: „Allein um der Abwehr der ‚Deutschen Christen‘ willen würde ich nicht das Wort ergriffen haben. […] wir haben auch dringendere und ernsthaftere Sorgen als die, die ‚Deutschen Christen‘ theologisch widerlegen und belehren zu wollen.“ (327, 330) Mehr als die DC irritierte Barth die einhellige Bereitschaft zur Kirchenreform im Sinne der oben erwähnten Gleichschaltung mit der solennen Installation eines Reichsbischofs, weil sie anstatt theologischen Orientierungen zu folgen, vorrangig politischen, bestenfalls aber kirchenpolitischen Motiven folge, ohne überhaupt nach den zu erwägenden theologischen Kriterien zu fragen – und dies auch noch aus vorauslaufendem Gehorsam. Spürbar aufgebracht fragt Barth:

Ist die theologische Verwilderung eigentlich schon so weit fortgeschritten im evangelischen Deutschland, dass man es nachgerade ohne Risiko wagen darf, ein beliebiges neues Dogma mir nichts dir nichts ohne Autorität nicht nur, sondern auch ohne den Schatten eines theologischen Beweises, nur weil es einem so passt und weil ja ohnehin Revolution ist, auszurufen und dass es sich dann ereignen kann, dass niemand […] nach dem theologischen Beweis auch nur fragt, sondern jedermann (in Revolutionszeiten ist ja zu theologischer Besinnung nicht die Zeit!) sich für überzeugt hält, dass es mit dem neuen Dogma wohl seine Richtigkeit haben werde? (313 f)

Die Situation muss als desaströs bezeichnet werden. In den Augen Barths zeigte sich hier einerseits die ungeschminkte Konsequenz des Neuprotestantismus und andererseits – vor allem in der Jungreformatorischen Bewegung – eine nicht weniger besinnungslose Reanimierung der zweigleisig orientierten konservativen Vermittlungstheologie.

Die eingestellte Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ wurde dann einerseits durch eine von Barth und Thurneysen herausgegebene Schriftenreihe ersetzt, die den Titel von Barths viel beachteter Zeitansage „Theologische Existenz heute“ bekam und in der Barth nun eine Zeit lang seine theologischen Vorträge publizierte, nicht ohne auch in den Vorworten die Gelegenheit zu nutzen, etwas zur jeweiligen Lage zu formulieren. Als dann im Spätsommer 1934 aufgrund einer Intervention der Behörden der Fortbestand der Reihe davon abhängig gemacht wurde, dass diese zeitkritischen Kommentierungen zu unterbleiben hätten, forderte Barth die Leser dazu auf, den Texten zum rechten Verständnis den Untertitel hinzuzufügen: „Zwischen den Zeilen“. Im Oktober 1936 wurde Barth dann die Mitwirkung an dieser Schriftenreihe ganz untersagt. Die Hefte 47 bis 64 (1939) wurden allein von Thurneysen herausgegeben, von da an wurde die Reihe bis zu ihrer Einstellung 1941 (Heft 77) von Karl Gerhard Steck betreut. Andererseits erschien unter der Schriftleitung von Ernst Wolf 1934 der erste Jahrgang der Zeitschrift „Evangelische Theologie“, deren Erscheinen allerdings bereits mit dem fünften Jahrgang ihr Ende fand bzw. bis 1946 unterbrochen werden musste.

Unbekümmert von Barths vehementem Widerspruch im Juli 1933 schien die Gleichschaltung der Kirche ihr Ziel zu erreichen. Im September 1933 wurde Ludwig Müller durch die in Wittenberg zusammengerufene Nationalsynode zum Reichsbischof gewählt. Doch für den radikalen Flügel der DC ging die inhaltliche Anpassung der Kirche an die Revolution des Nationalsozialismus noch nicht weit genug. Zum Gedenken an den 450. Geburtstag Luthers wurde unter dem Thema „Die völkische Sendung Luthers“ am 13. November im Berliner Sportpalast eine spektakuläre Massenveranstaltung inszeniert, die nun die Richtung anzeigen sollte, in der sich die Kirche zu bewegen habe, wenn sie sich auf der Höhe der Zeit bewegen wolle. Diese von 20 000 Teilnehmenden besuchte Veranstaltung geriet allerdings zu einem beispiellosen Skandal, insbesondere die Rede des Berliner DC-Gauobmanns Studienrat Dr. Reinhold Krause⁹⁴ und die von der Versammlung zunächst begeistert verabschiedete Entschließung mit den Forderungen einer Befreiung „von allem Undeutschen in Gottesdienst und Bekenntnis, insbesondere vom Alten Testament und seiner jüdischen Lohnmoral“ und „der Verkündigung der von aller orientalischen Entstellung gereinigten schlichten Frohbotschaft und einer heldischen Jesus-Gestalt als Grundlage eines artgemäßen Christentums, in dem an die Stelle der zerbrochenen Knechtsseele der stolze Mensch tritt, der sich als Gotteskind dem Göttlichen in sich und in seinem Volke verpflichtet fühlt.“⁹⁵ Inhaltlich wird deutlich, dass Barth nicht zu hoch greift, wenn er dem Tübinger Theologen Karl Fezer, der den Deutschen Christen angehörte, im Januar 1934 zurief: „Wir haben einen anderen Glauben, wir haben einen anderen Geist, wir haben einen anderen Gott“ – so Barth in einem der besagten Vorworte.⁹⁶

Jenseits der Begeisterung im Sportpalast löste diese Veranstaltung eine allseitige Empörung aus, besonders auf der Seite der Evangelischen Kirche, und zwar bis in die Kreise der gemäßigteren DC hinein, aber auch in der NSDAP, die aufgrund des erkennbar werdenden grundsätzlichen Konfliktpotenzials nun einschließlich des Führers auf deutliche Distanz zu den DC gingen. Es kam zu Massenaustritten aus der ‚Glaubensbewegung‘. Der Bogen war nun derartig überspannt worden, dass die ganze Bewegung in Misskredit geriet. Ungewöhnlich offensiv, unüberhörbar gereizt und zugleich nur wenig hoffnungsvoll kommentiert Barth in einem Vorwort zu Heft 5 der Schriftenreihe „Theologische Existenz heute“ die Situation:

So wenig Erkenntnis war unter uns, dass es des groben Heidentums des Herrn Krause bedurfte, um den Sturm der Entrüstung zu entfesseln, die, wenn sie echt gewesen wäre, spätestens seit vergangenem Juni hätte losbrechen müssen. […] So wenig scheinen viele Hunderte von Pfarrern im vergangenen Sommer gewusst zu haben, was sie taten, als sie an der Spitze ihrer Gemeinden den Deutschen Christen beitraten, dass sie der Leitung ihrer „Bewegung“ (ihrer „Glaubensbewegung“!) die Gefolgschaft, kaum zugesagt, so schnell wieder versagen konnten, um morgen – wer weiß? – welcher anderen „Bewegung“ zu verfallen. […] Und so sehr sind wir, die wir nun doch mit so vielen „Bischöfen“ gesegnet sind, verlassen von jeder echten, eindeutigen, zuverlässigen Führung, dass man wohl fragen kann, ob die evangelische Kirche wohl je so sehr eine Herde ohne Hirten gewesen ist.⁹⁷

Die Spannungen drohten zu einem Bekenntniskonflikt auszuwachsen, welcher der noch neuen Regierung an dieser Stelle ganz und gar nicht willkommen war. Ein wichtiges Element der Strategie Hitlers bereits 1920er Jahren war die konsequente Vermeidung des Anscheins, als bringe der Nationalsozialismus gleichsam auch eine neue Konfession mit sich, die sich in die Konkurrenz und dann eben auch in einen risikoreichen zermürbenden Konflikt mit den überkommenen Kirchen begeben wolle.⁹⁸ Barths Einschätzung, dass sich die DC früher oder später selbst ihrer vollkommenen Abwegigkeit überführen würden, bestätigte sich schneller als erwartet. Der Reichsbischof legte seine Schirmherrschaft über die DC nieder und das in Wittenberg gebildete Geistliche Ministerium trat wenig später zurück. Der bereits im September gegründete Pfarrernotbund unter dem Berliner Pfarrer Martin Niemöller, der sich vor allem gegen die Übernahme des das staatliche Berufsbeamtentum betreffenden „Arierparagraphen“ in das Pfarrerdienstrecht der Kirche wandte, bekam großen Zulauf. Bereits kurz vor dem Sportpalastskandal war es zu einer Annäherung zwischen Barth und dem Pfarrernotbund gekommen im Zusammenhang mit seinem am 30. Oktober in Berlin gehaltenen Vortrag zum Thema „Reformation als Entscheidung“. Es war nicht zuletzt die aus Furcht vor einem tiefgreifenden Konflikt resultierende zwischenzeitliche Zurückhaltung des Staates, die der sich nun aus dem Pfarrernotbund heraus formierenden Bekennenden Kirche die nötige Atempause für ihre theologische Konstitution bis hin zur Bekenntnissynode Ende Mai 1934 in Wuppertal-Barmen verschaffte. In zahlreichen engagierten und in der Regel sehr gut besuchten Vorträgen vor allem über das Wesen der Kirche im Lichte der reformatorischen Tradition plädierte Barth leidenschaftlich für eine Rückgewinnung der theologischen Substanz, die eine Kirche überhaupt erst wieder zu einer Kirche machen könne. Dabei rückte er zunehmend auch das Verhältnis der Kirche zum Staat und den Dienst, den die Kirche dem Staat zu leisten habe, in den Blick, wobei sich Barth an der Phalanx einer konservativ interpretierten lutherischen Zwei-Reiche-Lehre abzuarbeiten hatte, hinter der sich der deutsche Untertanengeist gern zu verstecken pflegte.

Am 4. Januar 1934 tagte in Barmen die „Freie Synode“ von 167 reformierten Gemeinden, die sich eine von Barth verfasste „Erklärung über das rechte Verständnis der reformatorischen Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der Gegenwart“⁹⁹ zu eigen machte, mit der die Kirche an ihre grundlegenden Orientierungen erinnert wird. Sie stellt sich gegen den die Kirche verwüstenden Irrtum, „daß neben Gottes Offenbarung, Gottes Gnade und Gottes Ehre auch eine berechtigte Eigenmächtigkeit des Menschen über die Botschaft und die Gestalt der Kirche […] zu bestimmen habe.“ (71) Die am nächsten Tag versammelte Hauptversammlung des Reformierten Bundes beschloss neben der Annahme dieser Erklärung zugleich die Unvereinbarkeit der Mitgliedschaft im Reformierten Bund mit einer Mitgliedschaft bei den DC.

Die Versuche des Reichsbischofs Müller, einzelne Landeskirchen gleichzuschalten, ließen allerdings auch in der angespannten Situation nicht nach. Die mit Unterstützung seines „Rechtswalters“ August Jäger gewaltstreichartige Eingliederung der württembergischen Landeskirche brachte dann das Fass zum Überlaufen, so dass sich auch hier eine Widerstandsfront zu formieren begann. Die am 22. April in Ulm von den Bischöfen Theophil Wurm (Württemberg) und Hans Meiser (Bayern) veranstaltete Protestversammlung beanspruchte in der von ihr abgegebenen Erklärung als die „rechtmäßige evangelische Kirche Deutschlands“ zu sprechen.¹⁰⁰ Aus den überall anwachsenden Bekenntnisgruppen und ihren „Bruderräten“ konstituierte sich ein „Reichsbruderrat“ unter dem Vorsitz des westfälischen Präses Karl Koch, der gegenüber dem Reichsinnenministerium unter Berufung auf das kirchliche Notrecht den Anspruch der Bekennenden Kirche (BK) als legitime Repräsentantin der Verfassung der Deutschen Evangelischen Kirche (DEK) erhob. Zur öffentlichen Bekräftigung dieses Anspruchs wurde Ende Mai eine reichsweite Synode der BK in Barmen zusammengerufen, auf der 139 überaus verschiedene Vertreter aus 18 Landeskirchen zusammenkamen, um sich auf eine gemeinsame theologische Basis zu verständigen, auf die sich ihr Anspruch berufen konnte. Zur Vorbereitung der von dieser Reichssynode abzugebenden Erklärung war eilends ein kleiner unter konfessionellen Gesichtspunkten zusammengestellter Ausschuss beauftragt worden, einen Text vorzubereiten. Diesem gehörten Karl Barth für die Reformierten, Thomas Breit und Hans Asmussen für die lutherischen Kirchen an. Sie trafen sich am 16. Mai im Hotel „Baseler Hof“ in Frankfurt/M., wo es vor allem Barth war, der – wie es heißt, während des Mittagsschlafes der Lutheraner mit der Unterstützung durch einen starken Kaffee und 1–2 Brasil-Cigarren¹⁰¹ – dem Entwurf seine später nicht mehr einschneidend veränderte Gestalt gegeben hat. Im Nachhinein ist es von vielen als ein Wunder empfunden worden, dass die Synode einstimmig die sechs Thesen mit ihren Antithesen in Barmen verabschiedete. Zwar wurde bewusst lediglich von einer theologischen Erklärung und nicht von einem Bekenntnis gesprochen, aber in der Präambel heißt es deutlich genug:

Wir bekennen uns angesichts der die Kirche verwüstenden und damit auch die Freiheit der Deutschen Evangelischen Kirche sprengenden Irrtümer der Deutschen Christen und der gegenwärtigen Reichskirchenregierung zu folgenden evangelischen Wahrheiten: […]¹⁰²

Der Schlüssel zum Inhalt der ganzen Erklärung liegt in der ersten Wahrheit, die ganz und gar die Handschrift Barths trägt und der theologischen Akzentsetzung seines 1932 erschienen ersten Teilbandes der Kirchlichen Dogmatik (KD) entspricht:

[…] (Joh 14,6) […] Joh 10,1.9 Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.

Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Wort Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen. (37)

Diese Formulierung deckt sich knapp und pointiert mit dem theologischen Anliegen, dem Barth seit dem Tambacher Vortrag in Theologie und Kirche Gehör zu schaffen versucht hatte. Erst die Wahrung der hier unterstrichenen Konzentration kann so etwas wie eine theologische Existenz konstituieren. Erst in der strikten Abweisung aller geschichtstheologischen Koalitionen finden Theologie und Kirche zu ihrer spezifischen Perspektive und Freiheit, die sie dann – gleichsam im Ernstfall – auch dazu ermächtigen, den an sie ergehenden Vereinnahmungs- und Gleichschaltungsversuchen entgegenzutreten. Für Barth war die Barmer Theologische Erklärung das entscheidende Schlüsselereignis für die notwendige Selbstbesinnung der Kirche, auf das er sich dann immer wieder in den unterschiedlichsten Zusammenhängen – insbesondere auch hinsichtlich der voranzutreibenden Ökumene – berufen hat.

Tatsächlich waren allerdings die in Barmen ausgesprochenen „Wahrheiten“ schon bald einer theologischen Kritik ausgesetzt, die sich nicht zuletzt gegen die Dominanz der Theologie Barths wandte. Bereits am 11. Juni erschien der in erster Linie von Werner Elert in Zusammenarbeit mit Paul Althaus verfasste „Ansbacher Ratschlag“, der sich gegen die Vorordnung des Evangeliums vor das Gesetz, gegen die Uminterpretation der Zwei-Reiche-Lehre und die Vernachlässigung der Ordnungstheologie in der Barmer Erklärung richtet, um zugleich auch ausdrücklich Gott für das Geschenk des Führers „als frommen und getreuen Oberherrn“ zu danken.¹⁰³ Es war vor allem die klare Abweisung der natürlichen Theologie, wie sie in der Barmer Erklärung deutlich formuliert wird, die in gewisser Weise treffsicher attackiert wird, weil sie jeder Berufung auf das besondere Gebot der geschichtlichen Stunde ein radikale Absage erteilt und damit dem deutlichen Vermittlungsinteresse der Gegner entgegentritt.

Zugleich und durchaus bedeutsamer war die Barmer Erklärung der kirchenpolitischen Bewährung gegenüber der anhaltenden Gleichschaltungspolitik der Reichskirchenregierung ausgesetzt, ging es doch nun darum, den Widerstand gegen den aufgebauten Gleichschaltungsdruck zu konkretisieren. Indem mit der Abweisung der natürlichen Theologie theologisch implizit das konsequente Ernstnehmen des ersten Gebots unterstrichen wurde, stand zugleich die Frage zur Debatte, ob das Bekenntnis nicht auch über die Kirchenpolitik hinausgreife und unter den Bedingungen eines totalitären Staates per se auch eine politische Positionierung einschließe. Indem dieses Problem aber nicht diskutiert wurde, obwohl es offenkundig allseits präsent war, tauchten verbreitet Ersatzkonflikte auf, mit denen wohl daraufgesetzt wurde, den eigentlichen Konflikt mit seiner offensichtlichen Brisanz unbearbeitet lassen zu können. Um die kirchenpolitischen Konsequenzen aus der ersten Bekenntnissynode zu erörtern, wurde im Oktober in Berlin eine zweite Bekenntnissynode einberufen. Kurz vorher traf sich zur Vorbereitung der Synode in Oeynhausen eine Vorbereitungsgruppe, an der auch Barth beteiligt war. Barth schildert die sensiblen Umstände, unter denen es überhaupt nur möglich war, sich auf eine gemeinsame Linie zu einigen bzw. einen gemeinsamen Text zu formulieren:

[Das] immer wieder so uneinige Deutschland – auch das der Bekenntnissynode – zu einer solchen Sache zusammen zu bekommen, ist wirklich eine Aufgabe, der gegenüber Flöhe zu hüten einem wohl als leichter erscheinen könnte. Immer wieder galt es, hier gegen Ängstlichkeit, hier gegen Übermut, hier gegen pastorale Fülle, dort gegen sonstige Geschwätzigkeit, hier gegen politische, hier gegen klerikale Überbetonungen auf der Hut zu sein und Unglück zu verhindern und darüber zu wachen, daß nun wirklich etwas gesagt werde, mit dem auch etwas getan sei.¹⁰⁴

Die Synode selbst, die nicht zuletzt infolge eines Hilferufes von Bischof Meiser (Bayern) nach Berlin-Dahlem einberufen wurde, war an sich ein Erfolg. Es wird beschlossen, sich unter Inanspruchnahme des Notrechts offiziell von der Reichskirche zu trennen und somit allein die Bekennende Kirche als rechtmäßige Kirche anzusehen. Doch unversehens nach der Synode begann die in Barmen konstituierte und Berlin bekräftigte Einmütigkeit zu erodieren. Als nach der Synode und gewiss im Wissen um die Beschlusslage der Synode staatlicherseits der Druck auf Meiser und Wurm (Württemberg) zurückgenommen wurde, distanzierten sich beide zusammen mit Marahrens (Hannover) nach einer Privataudienz bei Hitler von den Dahlemer Beschlüssen und desavouierten damit faktisch die Autorität des Reichsbruderrates. Für die Rettung der ‚Volkskirche‘ gelte es eine erkennbare Nähe zum Staat zu wahren – ein Argument, dem sich dann auch so entschiedene Gestalten wie Koch oder Joachim Beckmann nicht mehr entgegenstellten. Barth beklagte, dass die oberen Repräsentanten der Kirchen den in Sinne des Barmer Bekenntnisses Kämpfenden immer wieder in den Rücken fallen. Nach schwierigen Verhandlungen wurde schließlich unter dem Druck der Bischöfe eine „Vorläufige Kirchenleitung“ mit Marahrens an der Spitze und Koch als seinem Stellvertreter vonseiten des Reichsbruderrates gebildet, was dazu führte, dass Barth, Hermann Albert Hesse (Direktor des reformierten Predigerseminars in Wuppertal-Elberfeld und Moderator des Reformierten Bundes), Karl Immanuel Immer (Pfarrer in Wuppertal-Barmen) und Niemöller unter Protest dem Reichsbruderrat den Rücken kehrten, der sich dann von der damit verbundenen Schwächung nicht wieder tatsächlich erholt hat.

Zugleich nahm der Widerwillen gegenüber Barth – auch innerhalb der BK – zu, indem er zunehmend als „Störenfried“ gefürchtet wurde. Bischof Meiser machte dann auch ganz unverhohlen die Nicht-Teilnahme Barths zur Bedingung für seine Zustimmung zur Durchführung der dritten Bekenntnissynode im Juni 1935 in Augsburg. In einem Brief an Hesse vom 30. Juni sah Barth nun seine „wirklich nicht angenehme Funktion in diesem kirchlichen Raum als beendigt“¹⁰⁵ an. Zwar blieb die BK weiter ein Faktor, der nicht einfach ignoriert werden konnte, aber sie blieb nun deutlich hinter den Ansprüchen zurück, für welche die Barmer Theologische Erklärung stand, so dass Barth zwar weiter mit einzelnen Vertretern der BK in Verbindung blieb, von ihr als ganzer aber kaum noch bemerkenswerte Impulse erwartete. Die kirchenleitenden Kreise waren vor allem an einer Vermittlung mit der Reichskirche interessiert, so dass Barth ihnen natürlich ein Dorn im Auge war. Schon in einem Brief vom 23. Nov. 1934 an Thurneysen verschaffte Barth seiner tiefen Enttäuschung über die jüngste Entwicklung in der BK Luft und zitierte Marahrens mit den Worten: „Sie werden doch auch der Meinung sein, daß die größte Gefahr für die D.E.K. augenblicklich Karl Barth ist“.¹⁰⁶

Barths noch in diesem Jahr erfolgender Wechsel in die Schweiz nach Basel (vgl. Kap. II.4, S. 72f) wird von nicht wenigen Repräsentanten der Kirche mit einer deutlichen Erleichterung registriert worden sein. Zunehmend traf ihn der Unmut von kirchlichen Verantwortungsträgern, die seine theologische Entschlossenheit als eine Verhinderung des so dringend herbeigesehnten Arrangements mit dem Staat fürchteten. Dass sich die Kritik an Barth vor allem entweder auf konfessionalistische (er dränge die deutsche Kirche in calvinistisches Fahrwasser) oder nationalistische (als Schweizer habe er keine Beziehung zum deutschen Volkstum) Argumente verlegte, gibt zu erkennen, dass es offensichtlich nicht so leicht war, ihm substanziell theologisch entgegentreten zu können. Darin zeigte sich die recht unbequeme Verlegenheit, dass sich einerseits Barths theologische Positionen nicht einfach abweisen ließen, wenngleich andererseits die mit ihnen verbundenen Konsequenzen gescheut wurden, weil sie mit – teilweise durchaus überschätzten – Konflikten verbunden waren, die, soweit es irgend ging, vermieden werden sollten. Und so wurde in Barth vor allem ein theologisch rechthaberischer Unruhestifter gesehen, der ohne Rücksicht auf Verluste nur seinen dogmatischen Fixierungen folge und damit das Verhältnis von Kirche und Staat in eine schwer zu kalkulierende Unruhe versetze, welche von den Kirchenrepräsentanten als bedrohlich empfunden wurde. Im Rückblick wird man nicht zu weit gehen mit der Feststellung, dass es nicht zuletzt die Abkehr großer Teile der BK von Barth gewesen ist, die dann auch den staatlichen Behörden den Weg geebnet hat, ihre bisherige Zurückhaltung aufzugeben und Barth des Landes zu verweisen, ohne allzu großes Aufsehen befürchten zu müssen. Im Verweis auf zahlreiche Quellen kann Hans Prolingheuer pointiert von einer „Vertreibung“ Barths sprechen, an der Mitglieder der BK auch aktiv beteiligt gewesen waren.¹⁰⁷ Obwohl ihn tatsächlich eine große Aufmerksamkeit begleitete, empfand Barth im Blick auf seine theologischen Anliegen eine zunehmende Einsamkeit, die sich dann auch in Schweiz wider Erwarten sogar noch verstärken sollte. Barth seinerseits kommentiert die BK kurz nach seinem Wechsel nach Basel:

Die uralte Bindung des Evangeliums an die menschliche Vernunft, der Kirche an den Staat hat sich auch in der Bekennenden Kirche in ihrer ganzen Gefährlichkeit erwiesen. Man kann und muß wohl dieser Bekennenden Kirche vorhalten, daß sie den Feind von ferne nicht in seiner eigentlichen Gefährlichkeit erkannt und ihm das die menschliche Lüge und Ungerechtigkeit richtende Wort Gottes von ferne nicht in der Unzweideutigkeit und Kraft entgegengehalten habe, wie es ihr als der Kirche Jesu Christis zukam. […] Wie ihr Kampf endigen wird? Es ist, auf das Menschliche gesehen, nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern sehr wahrscheinlich, daß er mit einem faulen Kompromiß endigen wird.¹⁰⁸

Im Grunde beschreibt der Schluss des Zitats den Zustand, in dem sich die BK längst befand und von dem sie sich auch nicht mehr erholt hat. Deutlicher und für Barth seit seiner Rückkehr in die Schweiz ganz und gar charakteristisch formuliert er 1939:

Um was ging und geht es? Sehr einfach darum, daran festzuhalten und das ganz neu zu verstehen und zu praktizieren: daß Gott über allen Göttern ist und daß die Kirche in Volk und Gesellschaft und gegenüber dem Staat auf alle Fälle ihre eigene, durch die heilige Schrift bestimmte Aufgabe, Verkündigung und Ordnung hat. Aber es konnte nicht anders sein – obwohl viele in der Bekennenden Kirche dies bis heute nicht einsehen und wahrhaben wollen –, als daß eben dies im Raume des Nationalsozialismus nicht nur eine „religiöse“, nicht nur eine kirchenpolitische, sondern ipso facto auch eine politische Entscheidung bedeutet: die Entscheidung gegen einen Staat, der als totaler Staat eine andere Aufgabe, Verkündigung und Ordnung als seine eigene, einen anderen Gott als sich selbst nicht anerkennen kann und der darum, je mehr er sich entfaltete, um so mehr auch zur Unterdrückung der Kirche als solcher, um so mehr auch zur Beseitigung alles menschlichen Rechtes und aller menschlichen Freiheit auf allen Gebieten übergehen mußte.¹⁰⁹

Freilich ließ Barth in Deutschland auch Freunde zurück, die weiter entschieden für die Optionen eintraten, für welche die sich formierende Bekennende Kirche in Barmen ihre Stimme erhoben hatte. Viele von ihnen fanden sich ein, als Barth bei seinem letzten Besuch in Deutschland vor dem Zusammenbruch 1945 sich in Wuppertal der Diskussion um den wegen des Redeverbots von Karl Immer verlesenen Vortrag „Evangelium und Gesetz“ stellte. Wie in kaum einem anderen Vortrag bringt Barth hier die für seine Position im Kirchenkampf grundlegenden systematischen Entscheidungen in einen prägnanten Zusammenhang, indem er pointiert die insbesondere für das Luthertum zentrale Grundunterscheidung von Gesetz und Evangelium umkehrt. Die Vorordnung des Gesetzes hatte in den Auseinandersetzungen der letzten Jahre die theologische Urteilskraft in einem Ausmaß desorientiert, dass Barth ganz grundsätzlich die Reihenfolge von Gesetz und Evangelium in Frage stellt, weil sie nicht sicherstellen kann, dass es sich bei dem zuerst thematisierten Gesetz um das Gesetz Gottes handelt, so dass auch mit einer entstellenden Perspektive auf das Evangelium zu rechnen sein wird, womit dann schließlich das Ganze in Frage steht:

Es verhält sich nämlich so, daß, wer wirklich und ernstlich zuerst Gesetz und dann erst und unter Voraussetzung dieses zuerst Gesagten, Evangelium sagen würde, beim besten Willen nicht vom Gesetz Gottes und darum dann sicher auch nicht von seinem Evangelium reden würde.¹¹⁰

Barth fasst in gewisser Weise die zentrale Pointe der von ihm noch und noch eingeforderten theologischen Existenz in dieser sachlich ernst zu nehmenden Umstellung von Gesetz und Evangelium zusammen. „Das Gesetz wäre nicht das Gesetz, wenn es nicht geborgen und verschlossen wäre in der Lade des Bundes.“ (1) Für eine theologische Perspektive bleibt es konstitutiv, dass sie auf das Wort Gottes ausgerichtet ist, wie es in der ersten Wahrheit des Barmer Bekenntnisses ausgesprochen wird. Dieses Wort Gottes hat das Evangelium zu seinem Inhalt und das Gebot Gottes zu seiner Form, wobei sich das eine nicht vom anderen trennen lässt, wie es in der zweiten Barmer Einsicht unterstrichen wird. Barth gibt in diesem Vortrag den in Barmen verabschiedeten Wahrheiten noch einmal einen fundamentaltheologischen Horizont, den er nicht zuletzt für das nötige Stehvermögen der BK in den weiterhin zu erwartenden Auseinandersetzungen für grundlegend hält. Die Ethik wird ganz und gar an die Zuwendung Gottes in der Gnade seines Evangeliums gebunden (vgl. Kap. I.11). Es ist der hier benannte, aber nicht weiter vertiefte bundestheologische Horizont, der in seiner christologischen Interpretation als die Mitte der Selbstoffenbarung Gottes zu verstehen ist (vgl. Kap. I.7). Allein in dem Eintreten Gottes für uns können wir erkennen, „was Gott mit uns und von uns will“ (7). Die Ethik rückt konsequent in den Horizont der Bezeugung der Gnade Gottes:

Es geht immer um den Glauben an Jesus Christus, den Gekreuzigten und Auferstandenen. Es kann also nie Ansprüche und Anforderungen geben, die anderswoher oder die in sich selber Gesetzeskraft hätten: es kann nur Zeugnisse geben. […] Und das Gesetz und alle seine Gebote werden von uns gehalten und erfüllt, wenn sie bei uns Glauben finden, den Glauben an Jesus Christus, das heißt den Glauben, der sich an ihn hält und bei ihm bleibt, einfach darum, weil er das ewige Wort im Fleische ist, das alles vollbracht hat. In diesem Glauben ist aller Gehorsam beschlossen. (12 f)

In der Ethik geht es um nicht mehr, aber eben auch um nicht weniger als um die Konformität unseres Handelns mit dem Handeln Gottes. Es entspricht der hier von Barth angeschlagenen Grundsätzlichkeit, wenn der vorgeschlagene Perspektivenwechsel bis in die 1960er Jahre immer wieder diskutiert worden ist.¹¹¹

So gut es irgend ging, versuchte Barth auch von Basel aus unter immer schwerer werdenden Bedingungen die Verbindungen nach Deutschland zu halten, aber von allen Möglichkeiten einer direkten Einflussnahme war er jetzt abgeschnitten. Durch das 1938 ergangene Verbot aller seiner Schriften in Deutschland bekam diese Isolation eine zusätzliche Deutlichkeit. Immerhin nahmen eine gewisse Anzahl von Studierenden aus Deutschland die Möglichkeit wahr, für einige Semester zum Studium nach Basel zu gehen, bis schließlich ab 1939 diese in Deutschland nicht mehr anerkannt wurden.

Nun kam es zudem in der Schweiz dazu, dass Barth, nachdem er nicht ohne Zurückhaltung zunächst willkommen geheißen wurde, auch hier bald seinen Weg weithin allein und unter einem wachsenden Argwohn insbesondere der Schweizer Administration zu gehen hatte, die darum fürchtete, dass der durch ihre Neutralität gesicherte Friede in der Schweiz gefährdet sein könnte, wenn die radikale Kritik von Barth als die Position der Schweiz angesehen werde. Es kann durchaus davon gesprochen werden, dass Barth nun auch in der Schweiz einen eigenen Kirchenkampf zu führen hatte, in dem er ebenso wenig wie in Deutschland die Kirchen auf seiner Seite wissen konnte.

Bezogen auf seinen Einfluss in Deutschland bleiben schließlich zwei Begebenheiten zu erwähnen, in denen deutlich wird, dass die inzwischen eingetretene Distanz mehr das Missverstehen als das Verstehen beförderte:

1. Unmittelbar nach dem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich im Frühjahr 1938 hielten es die Kirchenleitungen der meisten Landeskirchen – wie sich später herausstellte ohne jede staatliche Veranlassung – für opportun, ihren Pfarrern nach dem aktuellen Vorbild der evangelischen Kirche in Österreich nun auch ausdrücklich den Treueid zum Führer abzuverlangen in expliziter Bezugnahme auf die beeidete Treuepflicht der staatlichen Beamten. In diesem Zusammenhang sollte auch die noch unvollendete Einführung des Arierparagraphen in die Kirche komplettiert werden. Für die DC und die sogenannten ‚intakten Kirchen‘ schien beides kein Problem zu sein, während sich in den ‚zerstörten‘ Kirchen der altpreußischen Union deutlicher Widerstand regte. In einem nach Deutschland übermittelten Ratschlag vom 18. Mai 1938, der in hektographierter Form in der BK verbreitet wurde, lehnte Barth jede Eidesleistung ab, weil es in der aktuellen Situation nur noch darum gehen könne, die Staatsgewalt „an ihre Würde als die von Gott eingesetzte Obrigkeit zu erinnern“¹¹². Auf der ersten Tagung der sechsten Bekenntnissynode der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union in Berlin machte sich die BK den Ratschlag Barths nicht zu eigen. Als dann auf der zweiten Tagung der Synode Präses Koch den Präsidenten des Evangelischen Oberkirchenrates mit der Auskunft zitierte, dass der Eid ausdrücklich vom Staat erwartet werde, schwand der Widerstand und 60 % der Pfarrer folgten der Eideserwartung. Unmittelbar nachdem die Eide geleistet wurden, teilte der NS-Reichsleiter Martin Bormann mit, dass der Staat keinerlei Veranlassung für diesen Eid gegeben habe. Deshalb spiele für die Partei „der Unterschied zwischen den Geistlichen, die den Eid auf den Führer nach 5 Jahren nationalsozialistischer Erhebung geleistet haben und solchen Pfarrern, die ihn nicht leisten, keine Rolle.“¹¹³ Die Folge war eine schwere Vertrauenskrise, die auf die Selbstkompromittierung hinwies, unter welcher offenkundig zahlreiche Pfarrer die Eidesleistung vollzogen hatten. Die längst geschwächte BK verlor weiter an ernstzunehmender Bedeutung.

2. Eine besonders einschneidende Irritation ist mit dem berühmt-berüchtigten Brief verbunden, den Barth angesichts der Tschechen- bzw. Sudetenkrise und der mit ihr verbundenen akuten Kriegsgefahr am 19. Sept. 1938 an seinen Prager Freund Josef Hromádka schrieb. Die exzessive Kriegsrhetorik Hitlers brachte die Westmächte dazu, Deutschland weitere Konzessionen einräumen, um nicht in den Krieg gezwungen werden. Für Barth bedeutete dieses Zurückweichen eine politische Resignation, welche leichtfertig die Augen vor den weiterreichenden Absichten Hitlers verschloss. Für ihn war klar, dass es nun an der Zeit sei, dem deutschen Unrechtssystem entgegenzutreten, so dass er u. a. folgende Sätze an Hromádka schrieb, die sich dann am 25. Sept. auch in der deutschsprachigen „Prager Presse“ wiederfanden:

Das eigentlich Furchtbare ist ja nicht der Strom von Lüge und Brutalität, der von dem hitlerischen Deutschland ausgeht, sondern die Möglichkeit, daß in England, Frankreich, Amerika – auch bei uns in der Schweiz – vergessen werden könnte: mit der Freiheit Ihres Volkes steht und fällt heute nach menschlichem Ermessen die von Europa und vielleicht nicht nur von Europa. Ist denn die ganze Welt unter den Bann des bösen Blickes der Riesenschlange geraten? […] Jeder tschechische Soldat, der dann streitet und leidet, wird es auch für uns – und, ich sage es heute ohne Vorbehalt: er wird es auch für die Kirche Jesu Christi tun, die in dem Dunstkreis der Hitler und Mussolini nur entweder der Lächerlichkeit oder der Ausrottung verfallen kann. Merkwürdige Zeiten, lieber Herr Kollege, in denen man bei gesunden Sinnen unmöglich etwas Anderes sagen kann, als daß es um des Glaubens willen geboten ist, die Furcht vor der Gewalt und die Liebe zum Frieden entschlossen an die zweite und die Furcht vor dem Unrecht, die Liebe zur Freiheit ebenso entschlossen an die erste Stelle zu rücken!¹¹⁴

Auf dem Umweg über die Niederlande kam der Inhalt des Briefes nach Deutschland. Er war nicht nur das gefundene Fressen für das Propagandaministerium, sondern löste bis tief in die Reihen der BK Unverständnis und Empörung aus. Die BK wurde bedrängt, sich nun endlich öffentlich von Barth loszusagen.¹¹⁵ Es wurde gefragt, ob Barth ein „Wahnsinniger“ oder ein „Verbrecher“ sei. Nur wenige Mitglieder der Bruderräte hatten Verständnis für Barths Zuspitzungen. Martin Rade kritisierte vor allem die Veröffentlichung. Auch in der Schweiz galt der Brief als „schwere Abirrung“. Es wurde ihm vorgeworfen, dass er nun genau das mache, was er in Deutschland so energisch bekämpft habe, indem er Politik und Theologie vermische und damit den Boden von Barmen I verlasse. Genau dies habe Barth selbst stets abgewiesen und unterstrichen, es sei ihm um das in der jeweiligen Situation aus christlicher Perspektive zu Sagende und nicht um eine politische Option mit theologischer Überhöhung gegangen. In einem Brief an seinen Freund Pierre Maury in Paris schrieb er am 12. Okt. 1938 zu diesem Vorwurf: „Habe ich immer vertreten, daß alle menschlichen Entscheidungen dem göttlichen Urteil und der göttlichen Revision unterliegen, so habe ich doch nie vertreten, daß es deshalb menschliche Entscheidungen gar nicht geben dürfe oder daß wenigstens wir Theologen solchen Entscheidungen möglichst auszuweichen oder sie möglichst zu verheimlichen hätten.“ (126) Die Auswirkungen dieses Briefes reichten bis weit in die Nachkriegszeit hinein, wo der inzwischen berühmte „tschechische Soldat“ – wie Barth in der Auseinandersetzung immer wieder formulierte – 1950 in der Debatte um die Wiederaufrüstung Deutschlands¹¹⁶ und über Barth hinaus in den heftigen Auseinandersetzungen um den Nato-Nachrüstungsbeschluss präsent blieb, als über die Legitimität und Dringlichkeit des gebotenen Widerstandes gestritten wurde. In der konkreten Situation 1938 sollte Barth darin Recht behalten, dass durch die Duldung Hitlers der Konflikt nur vertagt werde und somit zu befürchten sei, dass er später ungleich schwieriger sein werde, weil zur Zeit der Sudetenkrise Hitler noch nicht wirklich zum Krieg bereit gewesen sei, was aber nichts daran ändere, dass seine Politik früher oder später auf einen Krieg zulaufe. Und im Blick auf diesen Krieg war sich Barth in aller Deutlichkeit klar darüber, dass er um des Rechts und um der Freiheit willen unvermeidlich zu führen sei, was er auch in alle Himmelrichtungen mit Nachdruck aussprach, ohne damit die Mentalität eines Rachefeldzuges beflügeln zu wollen. Charakteristisch für die vielen Äußerungen, die Barth in dieser Sache wiederholt hat, mag die Passage aus einem Brief vom 7. Sept. 1939 stehen:

Es hat wohl schon lange keinen Krieg mehr gegeben, in dem man jedenfalls auf der einen Seite wußte, daß man Alles um einer guten Sache willen auf sich nahm und daß sich jedes Opfer lohnen werde. Aber eben: da ist die andere Seite, die das nicht wissen kann und … nun doch Alles an Opfer und Leiden auch auf sich nehmen muß: für eine in jeder Hinsicht verlorene Sache. So muß man mit den armen Deutschen bestimmt am Meisten Erbarmen haben.¹¹⁷

Der Krieg sei gleichsam als Polizeimaßnahme in Wahrheit auch für Deutschland zu führen und nicht als ein wie auch immer gearteter heiliger Krieg mit der entsprechenden religiösen Begleitmusik.¹¹⁸ Wurde Barth im Zusammenhang mit seiner sozialistischen Option gern „Pazifismus“ zum Vorwurf gemacht, so wurden ihm nun seine Appelle zur Verteidigungsbereitschaft der Schweiz als „Militarismus“ vorgeworfen. In besonderer Weise stand für ihn die Schweiz für das, was es gegen den Nationalsozialismus zu verteidigen galt und um dessen willen dem Konflikt mit dem Nationalsozialismus nicht mit faulen Kompromissen ausgewichen werden könne, wie er sie allerdings die Schweizer Politik – in der Regel auch wieder im vorauslaufenden Gehorsam – immer wieder eingehen sah.¹¹⁹ Das genau ist der Hintergrund, weshalb Barth nun auch von der Schweiz als Sicherheitsrisiko und somit als staatsgefährdend eingestuft und entsprechend beobachtet, abgehört und sogar bis hin zum Redeverbot reglementiert wurde.¹²⁰ Er appellierte an die Kirchen, dass sie ihrer Verantwortung gegenüber dem Staat nachkommen sollten, indem sie diesen vor einem Einknicken gegenüber dem Nationalsozialismus warnen sollten. Es wurde ihm vorgeworfen, die Theologie zur Verbrämung seiner problematischen politischen Ansichten zu instrumentalisieren, und verbat sich vonseiten der Administration die Einmischung der Theologie in die Politik. Theologisch dürfe er freilich reden, aber er solle sich ganz der Politik enthalten. Barth, der sich energisch gegen diese Vorwürfe verwahrte, die er als Angriff auf das reformierte Bekenntnis verstand, war dagegen davon überzeugt, mit seinem Engagement nichts anderes zu tun, als eben die Schweiz gegen ihre Selbstaufgabe zu verteidigen und damit die dem Christen im Staat zugewiesene Verantwortung wahrzunehmen. Die aus Berlin zu vernehmenden Verstimmungen über seine Beurteilung Deutschlands konnte er nur als Bestätigung seiner Einschätzungen registrieren. Als Konsequenz seines Plädoyers für eine wehrhafte Verteidigungsbereitschaft meldete er sich im April 1940 zum bewaffneten Hilfsdienst, was konkret bedeutete, dass er nun bis zum Kriegsende immer wieder für ein paar Wochen (insgesamt 104 Tage) als Soldat für militärische Wachdienste zur Verfügung stehen musste. Die gleiche nachdrückliche Ermutigung zu standfester Verteidigung richtete er auch beinahe an alle Kriegsgegner Deutschlands, insbesondere an die Kirchen und ihre Verantwortungsträger. Um nach dem Krieg zu erwartenden Legendenbildungen von vornherein das Wasser abzugraben, sorgte Barth gleich 1945 für eine Veröffentlichung seiner wichtigsten Texte zu dem Konflikt um Deutschland, die er mit einem prägnanten Vorwort versah.¹²¹

Diese Dokumentation wird eröffnet mit dem bereits veröffentlichten Vortrag „Rechtfertigung und Recht“, den Barth 1938 an verschiedenen Orten gehalten und in dem er die theologischen Voraussetzungen für seine entschiedenen Positionierungen formuliert hat. Die göttliche Gerechtigkeit und die menschliche Gerechtigkeit haben nicht nur – wie auch die Reformatoren sagten – je ihr eigenes Recht und bestehen daher nebeneinander, sondern – und das ist Neue, was es heute klar ins Auge zu fassen gelte – es besteht auch ein innerer und notwendiger Zusammenhang zwischen beiden, den es zu bedenken und dann auch zu bezeugen gilt.¹²² Während für die Reformatoren vor allem Joh 18,36 (Mein Reich ist nicht von dieser Welt) der Ausgangspunkt gewesen sei, lenkt Barth die Aufmerksamkeit auf Joh 19,11, wo Jesus Pilatus darauf hinweist, dass er auch nur die Macht über Jesus habe, die ihm ‚von oben‘ gegeben sei (10). Auch im Staat befinden sich daher die Christen im soteriologischen Bereich, d. h. er hat nicht nur als eine aus den wie auch immer zu verstehenden Abgründen der menschlichen Geschichte entstandene Größe in Gott seine dann auch im Auge zu haltende Grenze, sondern in ihm begegnet uns – freilich in indirekter Weise – auch die Herrschaft Christi (20 f). Insofern rückt der Staat in die Perspektive der allein von Gott ausgehenden Rechtfertigung, womit zugleich das prophetische Mandat der Gemeinde gegenüber den jeweiligen realpolitischen Verhältnissen begründet ist (25 f), in dem sie durch ihr Gebet für die Machthabenden und im öffentlichen Engagement den Staat darin begleitet, dass die von ihm geschützte Freiheit und das von ihm geschützte Recht nicht schon in ihm selbst bestehen. Der Staat muss es offenlassen, wie der Mensch jenseits der Freiheit und des Rechts, die durch seine Gewalt geschützt werden, sein Heil erlangt. Er darf nicht zur Kirche werden, die nur zu einer Götzenkirche werden könnte, so wie die Kirche sich nicht auch noch die Rolle des Staates zuzumessen darf, was sie zu einem in jeder Hinsicht unzulänglichen Pfaffenstaat verkehren würde (31). Die hier gebotene Bescheidenheit darf aber keine Trübung der Entschlossenheit bedeuten, mit der die Kirche, welche die Rechtfertigung verkündigt, zugleich für das Recht eintritt, das unter den irdisch-geschichtlichen Bedingungen dieser Verkündigung den nötigen Raum sichert. Barth kann sagen, dass der Staat heimlich davon lebt, dass die Kirche die ihr hier gebotene Verantwortung tatsächlich wahrnimmt (40). Diese Argumentation setzt konsequent die weltanschauliche Neutralität des Staates voraus – er sorgt für die äußeren Lebensbedingungen, ohne die Menschen innerlich an sich zu binden (42). Ebenso wie es absurd wäre, für einen Staat zu beten, welcher der Kirche die Freiheit ihrer Verkündigung bestreitet (38), so wäre ebenfalls unsinnig, sich an Gott mit einer Fürbitte für den Staat zu wenden, ohne sich auch selbst mit den eigenen Möglichkeiten politisch für diesen Staat einzusetzen. Man kann nicht „beten, daß der Staat uns erhalten, und zwar als Rechtsstaat erhalten bleiben oder zum Rechtsstaat wieder werden möge, ohne sich in eigener Person, in eigener Besinnung und mit eigener Tat dafür einzusetzen, daß dies geschehe“ (44). Es ist für Barth ausdrücklich kein Zufall, „daß es gerade im Bereich der christlichen Kirche im Laufe der Zeit gerade zu ‚demokratischen‘, d. h. auf der verantwortlichen Betätigung aller Bürger sich aufbauender Staaten gekommen ist.“ (43) In dem Widerstand gegen die Usurpation des Nationalsozialismus geht es um den in seiner Einleitung erwähnten „politischen Gottesdienst“ (3), zu dem die Kirchen in Wahrnehmung und zur Verteidigung der sie konstituierenden und zu bezeugenden Freiheit aufgerufen sind.

Dieses Kapitel kann nicht abgeschlossen werden, ohne noch ausdrücklich auf ein Thema hinzuweisen, das Barth in seiner Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus stets mit im Blick gehabt hat, auch wenn er es in seinem öffentlichen Auftreten nur selten besonders exponiert hat.¹²³ Nach den Pogromen gegen die Juden und ihre Synagogen im November 1938 war endgültig der Zeitpunkt gekommen, von dem an definitiv nicht weiter mit geheimer Diplomatie und persönlichem Engagement auszukommen war. Vor dem „Schweizerischen Evangelischen Hilfswerk für die Bekennende Kirche in Deutschland“ hielt Barth am 5. Dezember 1938 in Wipkingen einen Vortrag mit dem Thema „Die Kirche und die politische Frage von heute“, in dem er die Kirche dazu aufruft, sich als Zeugin Jesu Christi entschiedener und eindeutiger zu positionieren, weil inzwischen der Charakter und die Ambitionen des Nationalsozialismus unmissverständlich vor Augen stünden, die es verböten, sich auf eine neutrale Position zurückzuziehen.

Es hat heute keinen Sinn mehr, sich die Augen davor zu verschließen und zu leugnen: daß der Sinn und Charakter des Nationalsozialismus schon als politisches Experiment die totale, die prinzipielle, die den Menschen und die Menschen in schlechthinniger Ganzheit nach Leib und Seele nicht nur umfassende und bestimmende, sondern in ihrer Humanität aufhebende, die menschliche Freiheit nicht nur begrenzende und ordnende, sondern vernichtende Diktatur ist […]: diese Staatsform, die totale, die prinzipielle Diktatur, stellt uns vor die Gottesfrage und also vor die Glaubensfrage.¹²⁴

Dann kommt Barth auf den prinzipiellen Antisemitismus als den eigentlich biblisch-theologisch durchschlagenden Grund für die Wahrnehmung des Nationalsozialismus als „grundsätzlich antichristliche Gegenkirche“ (90, 93) zu sprechen:

Wenn das geschieht, was in dieser Sache in Deutschland jetzt offenkundig beschlossen und schon ins Werk gesetzt ist: die „physische Ausrottung“ gerade des Volkes Israel, der Verbrennung gerade der Synagogen und Thorarollen, die Perhorreszierung gerade des „Judengottes“ und der „Judenbibel“ als Inbegriff alles dessen, was dem deutschen Menschen ein Greuel sein soll – dann ist damit, allein schon damit darüber entschieden: da wird die christliche Kirche in ihrer Wurzel angegriffen und abzutöten versucht. […] Was wären, was sind wir denn ohne Israel? Wer den Juden verwirft und verfolgt, der verwirft und verfolgt doch den, der für die Sünden der Juden und dann und damit erst auch für unsere Sünden gestorben ist. Wer ein prinzipieller Judenfeind ist, der gibt sich als solcher, und wenn er im übrigen ein Engel des Lichtes wäre, als prinzipieller Feind Jesu Christi zu erkennen. Antisemitismus ist Sünde gegen den Heiligen Geist. Denn Antisemitismus heißt Verwerfung der Gnade Gottes. Der Nationalsozialismus aber lebt und webt eben im Antisemitismus. […] Was für Zeichen müssen eigentlich noch geschehen, wenn gerade dieses Zeichen der Kirche nicht sagt, daß sie mit dem Nationalsozialismus positiv nichts, gar nichts zu tun haben, daß sie erwachen und ihm auf der ganzen Linie ein entschlossenes Nein entgegenzustellen hat? (90)

Barth sieht die Kirche hier in den status confessionis, in die Entscheidung zwischen Kirche und Gegenkirche versetzt, die als solche unausweichlich auch eine politische Entscheidung ist: „Was ist denn eine Glaubensentscheidung, wenn sie nie, wenn sie gerade heute, gerade in dieser Sache nicht eine politische, diese politische Entscheidung wird.“ (93 f) Es geht nicht um eine politische Einschätzung, sondern um ein klares Bekenntnis, das sich als solches nicht mit der Rezitation von Glaubenseinsichten zufriedengeben kann, sondern sich erst in der konkreten politischen Positionierung bewährt. Im Dezember 1941 kam es auf der vierten Wipkinger Tagung beinahe zum Bruch, weil Emil Brunner mit der Mehrheit der Versammlung die präsentische Relevanz des Satzes Joh 4, 22 „das Heil kommt von den Juden“ in Abrede stellte und damit in Harmonie mit der verbreiteten antisemitischen Stimmung die von Barth als konstitutiv erkannte theologische Bedeutung Israels für die Kirche bestritt.¹²⁵ Damit wird eine fundamentale Dimension der Theologie Barths angesprochen, von der er später bedauert hat, sie nicht auch schon in Barmen und all den späteren Auseinandersetzungen deutlicher angesprochen zu haben:

Ich empfinde es längst als eine Schuld meinerseits, daß ich sie [sc. die Judenfrage] im Kirchenkampf jedenfalls öffentlich (z. B. in den beiden von mir verfaßten Barmer Erklärungen von 1934) nicht ebenfalls als entscheidend geltend gemacht habe. Ein Text, in dem ich das getan hätte, wäre freilich 1934 bei der damaligen Geistesverfassung auch der „Bekenner“ weder in der reformierten noch in der allgemeinen Synode akzeptabel geworden. Aber das entschuldigt nicht, daß ich damals […] in dieser Sache nicht wenigstens in aller Form gekämpft habe.¹²⁶

Algner, Kirchliche Dogmatik im Vollzug.

6.Die Ökumene

Der Hromádkabrief ist nicht zuletzt auch ein Beispiel dafür, dass Barth sich aufgrund seiner Isolation von Deutschland mehr und mehr an die Christen der Deutschland umgebenden Länder, aber auch an die der übrigen Welt wandte. Unmittelbar nach seinem Umzug von Bonn nach Basel intensivierte sich seine Zuwendung zur Ökumene und – wenn auch eher zögerlich – zu den Bemühungen insbesondere in Genf, ihr nun auch in einem Weltkirchenrat einen institutionellen Rahmen für die Bündelung und die Organisation der ökumenischen Aktivitäten zu geben. Noch im Juli 1935 hielt er in Genf auf Einladung von Adolf Keller, seinem ehemaligen Genfer Vikariatsleiter, im Namen des ‚Ökumenischen Rates für Praktisches Christentum‘ vier Vorlesungen zum Thema „Die Kirche und die Kirchen“, verbunden mit Seminarveranstaltungen zu Calvins Katechismus. Barth plädiert für eine aus dem Bekenntnis des Glaubens perspektivierte Einheit der Kirchen und stellt sich damit gegen die in Genf favorisierte Option, die unterschiedlichen ekklesiologischen Profile miteinander ins Gespräch zu bringen. Es kann von vornherein „nicht um das moralisch-soziologische Ideal der Einheitlichkeit, Einmütigkeit und Eintracht“ gehen, sondern allein „um den zwingenden Inhalt der Erkenntnis, daß der Herr, der Glaube, die Taufe, Gott Eines, ein Einziges sind über Allen, für Alle, in Allen (Eph.4,5).“¹²⁷ Einheit könne als solche nicht gemacht, „sondern nur im Gehorsam gegen die in Christus schon vollzogene Einheit gefunden und anerkannt werden“ (225).

Barth verwies auch in den kommenden Jahren immer wieder auf die Barmer Theologische Erklärung als ein ökumenisches Ereignis, als ein die Kirchen verbindendes öffentliches Tatzeugnis, in dem nicht erst die unterschiedlichen Bekenntnistraditionen abgestimmt wurden, sondern von den unterschiedlichen Bekenntnissen aus „nach der von Christus gebotenen praktischen Entscheidung gefragt“ (230) wurde in einer Situation, in der sich die Kirche als Kirche zu bewähren hatte, wenn sie sich nicht weltanschaulich untermischen lassen wollte.

Ökumene ist in den Augen Barths in erster Linie eine Frage der Verbindlichkeit des Lebens der Kirche und nur in zweiter Linie eine Angelegenheit zu formulierender Übereinstimmungen und Lehren. Allerdings ging es für Barth nicht wie Nathan Söderblom¹²⁸ um eine praktisch-diakonische Betätigung der Kirche, durch die sich Erfahrungen ergeben würden, die dann auch die Kirchen näher zusammenrücken ließen, wodurch sich ihre dogmatischen Differenzen gleichsam von selbst relativieren würden. Barth setzte dagegen auf den lebendigen Wesenserweis der Kirche, in dem die Kirche sich nicht um ihre konfessionelle Selbstdefinition sorge, sondern sich als Kirche in einer konfessorischen Existenz tatsächlich lebendig erweise. Anstatt sich sorgenvoll um ihre Selbstbeschreibung zu kümmern, solle sie lieber schlicht und ohne besondere eigene Ambitionen einfach Kirche sein, d. h. lebendig und pünktlich unter den jeweils gegebenen Umständen tätig für den sie tragenden Glauben einstehen. Der dabei mitschwingende kritische Akzent hatte die in den Kirchen gern gepflegte Neigung vor Augen, sich vor allem mit sich selbst zu beschäftigen und vor allem die eigene Konfession gegen die anderen zu verteidigen.

Barths Skepsis galt aber nicht vor allem der Bewegung für „Praktisches Christentum“, an deren Stockholmer Weltkirchenkonferenz von 1925 Adolf Keller maßgeblich beteiligt war, sondern ebenso der 1927 in Lausanne weltweit angestoßenen Bewegung „Glauben und Kirchenverfassung“ – „Faith and Order“ – und ihrer vorrangigen Fokussierung auf die Ekklesiologie. Nach seinem Eindruck werde hier die Frage nach der Identität der Kirche vor die von ihnen heute wahrzunehmende konkrete Verantwortung geschoben und damit wirksam dafür gesorgt, gegenseitig vorläufig erst einmal auf Abstand zu bleiben. Beiden Richtungen gegenüber berief er sich auf das „Wunder“ von Barmen, weil es dort gelungen war, in der konkreten Situation und jenseits der unterschiedlichen konfessionellen Bindungen in der Abweisung der die Kirche bedrohenden Irrlehren die eine christliche Kirche wahrnehmbar zu machen. Insofern galt Barmen für Barth zeitlebens – ich folge hier der These von Thomas Herwig – als Paradigma für sein Verständnis von Ökumene, um dessen Wahrnehmung, Zustimmung und Rezeption er sich in seinem ökumenischen Engagement vorrangig verwandt hat.¹²⁹ Dem rein äußerlichen Zusammenrücken der Kirchen allein vermochte Barth noch nichts abzugewinnen, weshalb er der von Keller hervorgehobenen Nähe zwischen dem Streben nach kirchlicher Einheit und dem Anliegen der dialektischen Theologie,¹³⁰ mit der dieser Barth für die Ökumene zu gewinnen versuchte, skeptisch gegenüberstand. Diesem mehr quantitativen Aspekt stellte er betont die qualitative Perspektive gegenüber, die auf das zeichenhafte und dann eben repräsentative Ereignis ausgerichtet ist, in dem sich die Wahrheit der christlichen Kirche in ihrer konkreten Bedrängnis die ihr angemessene universale Geltung verschafft. In diesem Sinne wehrte er sich gegen eine hinter der partikularkirchlichen Wirklichkeit stehende abstrakte Universalität, um die Universalität gerade in der lokalen Wirklichkeit der Kirche zu erkennen und zum Leuchten zu bringen. Genau dafür steht auch das Barmer Bekenntnis, und zwar ganz unabhängig davon, ob ihm seine Protagonisten später treu geblieben sind oder nicht.

Bereits im August 1934 hob Barth auf einer internationalen ökumenischen Konferenz für Studierende in La Châtaigneraie in seinem Vortrag „Der Christ als Zeuge“ gewissermaßen die Unzuständigkeit der Kirche für ihre Einheit hervor, um gleichzeitig den Zeugendienst der Christen auf die Assistenz am Selbstzeugnis Gottes zu bescheiden:

Die Kirche steht nicht in der Welt mit einer Botschaft von gewissen Ideen und Weisungen über den Zustand der Welt, sondern wir stehen in der Welt im Grunde nur mit einem Buch in der Hand und haben keine andere Möglichkeit, Zeugnis abzulegen, als die, dieses Buch zu erklären. […] Ein Zeuge im Sinne der Heiligen Schrift ist nur ein Ausleger, ein Erklärer, ein Hermeneut, ein Mann, der dahin zeigt, wo die Propheten und Apostel gesprochen haben.¹³¹

Es könne grundsätzlich nicht um die Selbstpräsentation der Kirche gehen, sondern immer nur um den Dienst der Kirche an der Selbstpräsentation Gottes in seinem auch heute ergehenden lebendigen Wort. In der damit ins Bewusstsein gehobenen Alternative findet sich bereits die Alternative der beiden für die Ökumene ins Auge zu fassenden Möglichkeiten. Für Barth kann nur der Weg der Einordnung der Kirche in die Assistentinnenrolle der Zeugin in Frage kommen, auf dem die Kirche sich nicht anmaßt, eine nicht bestehende Einheit herstellen zu wollen. Ihre Perspektive kann vielmehr nur darin bestehen, sich in die bestehende Einheit einzufügen. Barths Versuch, seinem Publikum den engen Zusammenhang von Kirchenkampf und Ökumene vor Augen zu stellen, stieß aber weithin auf Unverständnis und Widerwillen. Barth gewann den enttäuschenden Eindruck, einem Publikum gegenübergestanden zu haben, das sich in seiner gutwilligen Berufung auf die Erfahrung auf der teils neuprotestantischen und teils pietistischen Linie bewegte, auf die sich auch die Gegner der BK in Deutschland beriefen. Er sah sich in seiner Skepsis bekräftigt und begegnete den Versuchen, ihn in Genf mehr oder ganz in die ökumenische Arbeit einzubeziehen, mit deutlicher Zurückhaltung, so dass er schließlich 1935 von Bonn nach Basel gezogen und nicht den mehrfach ausgesendeten Einladungen nach Genf gefolgt ist.

An dem bereits erwähnten bespitzelten Meinungsaustausch, der nach dem in Berlin gehaltenen Vortrag „Reformation als Entscheidung“ am 30. Oktober 1934 im Hause von Gerhard Jacobi stattfand und schließlich bei der Entlassung Barths eine wesentliche Rolle spielte, hatte der Präsident des ‚Federal Council of the Churches of Christ in America‘ Charles S. McFarland teilgenommen. Barth hatte ihn bedrängt, dass die Ökumene nicht weiter nur Zuschauer in dem Konflikt bleiben dürfe, sondern sich dringend dazu durchringen solle, nicht nur die BK anzuerkennen, sondern eben auch den Kirchen die Anerkennung zu entziehen, die mit der Übernahme des Arierparagraphen rassistischen Bedingungen Eingang in ihr Selbstverständnis gewährt hatten. Barth hatte damit die auch von Bonhoeffer ausgesprochene Einschätzung zum Ausdruck gebracht, dass die Anerkennung der BK sich nicht vertrage mit einer gleichzeitigen Aufrechterhaltung normaler Beziehungen zur Deutschen Evangelischen Kirche (DEK). Das Sowohl-als-auch, das dann von der erst vorläufig in Genf konstituierten ökumenischen Bewegung zu vernehmen war, war für Barth ein deutliches Zeichen, dass von der Ökumene (noch) keine wirkliche Hilfe zu erwarten war. Für ihn war damit erwiesen, dass von der hier auf die Einheit der Kirche gerichteten Aufmerksamkeit nichts ausgehen werde, was für den Kampf um die wahre Kirche in Deutschland von irgendeiner besonderen Bedeutung sein könne. Damit sah er die ökumenische Bewegung insgesamt diskreditiert, zumal ihm bekanntlich durch die Glaubensbewegung der DC oder die ‚Jungreformatorische Bewegung‘ der Begriff der Bewegung ohnehin überaus suspekt war und blieb. In den verschiedenen partikularisierenden Selbstbezeichnungen dieser Bewegungen klinge immer ein eigenwilliger Ton mit, der sich mit den von der Kirche anzuschlagenden Tönen gerade nicht harmonisieren lasse. In aller Deutlichkeit konnte Barth sagen:

Wo das Bekenntnis ist, da ist die eine heilige Kirche im Kampf mit dem Irrtum, in welchem sie nicht unterliegen wird. Wo dagegen „Bewegungen“ sind, auch in bester Meinung und Absicht, da ist selber schon Irrtum und Sekte mindestens in größter Nähe. Der heilige Geist braucht keine „Bewegungen“. Und die allermeisten „Bewegungen“ hat wahrscheinlich der Teufel erfunden.¹³²

Auch seinem Freund Adolf Willem Visser‘t Hooft gegenüber hielt Barth seine Vorbehalte gegenüber der Ökumene nicht zurück, wenn er beispielsweise von einem ‚christlichen Cirkus‘ sprach, bei dem eigentlich nichts herauskomme.¹³³ Es war vor allem die Unverbindlichkeit sowohl des Zusammenschlusses als auch seiner Entschließungen, von denen er sich angesichts der tatsächlichen Bedrängnisse der Kirche, die in Deutschland ja nur in besonderer Deutlichkeit zutage traten, seine Zeit so wenig wie irgend möglich stehlen lassen wollte. Seine eigene Option für die Ökumene wird er in seinen bereits erwähnten Vorträgen im Juli 1935 in Genf erkennbar, in denen er den Ton auf eine überkonfessionelle Bekenntnisgemeinschaft legt, deren Beteiligte selbst durchaus ein unterschiedliches konfessionelles Profil haben können, die aber nach dem Vorbild von Barmen gemeinsam den Finger auf die notwendigen Unterscheidungen, Scheidungen und Entscheidungen legen. Mit den Trennungen und Spaltungen sei im Übrigen umzugehen, „wie man mit der eigenen und fremden Sünde umgeht. […] Man soll sie als Schuld verstehen, die wir selbst auf uns nehmen müssen, ohne uns selbst von ihr befreien zu können.“¹³⁴ Eine Ökumene, die nicht selbst einen kirchlichen Anspruch erhebt, sondern sich lediglich als Moderatorin eines sich gegenseitig wahrnehmenden Gesprächs versteht, war in den Augen Barth ein Widerspruch in sich selbst, in dem keine belastbare theologische Perspektive zu finden sei. Der „heute notwendige und rechte Ausdruck des christlichen Glaubens“ könne allein in der Bekräftigung der Bekenntnisfront bestehen, in der in Deutschland das Sein der Kirche auf dem Spiel stehe.¹³⁵

Nach dem Einmarsch der deutschen Truppen in die nach der Sudetenkrise noch verbliebene Tschechei im März 1939, durch den sich Barths bereits angesichts des Münchener Abkommens geäußerte Prognose bestätigte, rief der Erzbischof von Canterbury Cosmo Gordon Lang zu entschlossenem Widerstand gegen Deutschland auf und wandte sich dabei auch an die internationale Christenheit. In einer daraufhin von führenden deutschen Kirchenrepräsentanten verlautbarten sogenannten Godesberger Erklärung vom 26. März 1939 wurde im Verweis auf die mit den Schöpfungsordnungen gegebenen Bindungen der Internationalismus der Kirchen gegeißelt, womit natürlich auch der inzwischen vorläufig konstituierte Ökumenische Rat der Kirchen attackiert werden sollte. Von mehreren Seiten – eben auch von Karl Barth – wurde Visser’t Hooft bedrängt, vernehmbar auf diesen Angriff zu reagieren, was dann auch im Mai nach der Überwindung von allerlei Hindernissen in einer konzertierten Aktion von Barth, William Temple, dem Erzbischof von York, und Visser’t Hooft geschah und den erwartbaren weiteren Protest der DEK – unerträgliche Einmischung in innerdeutsche Angelegenheiten – hervorrief. Dies Dokument entsprach mit all den in ihm verbliebenen Unschärfen der von Barth für die Ökumene eingeforderten Wahrnehmung des kirchlichen Wächteramtes in der Perspektive des Barmer Bekenntnisses, blieb aber ein von Einzelpersonen verantwortetes Dokument, während sich der ‚Vorläufige Ausschuss‘ des ÖRK weiterhin an seine bisher vertretene Linie hielt, alle Kräfte auf die Erhaltung des Friedens zu konzentrieren. Hier zeigte sich deutlich, was sich dann auch weiterhin bestätigen sollte, dass der ÖRK als ganzer über keine ausgewiesene und belastbare Wahrnehmung der politischen Verhältnisse in Europa verfügte. Innerhalb des Vorläufigen Ausschusses des ÖRK, der im Übrigen nicht autorisiert war, im Namen der Kirchen zu sprechen, herrschte keineswegs Einigkeit, was zusätzlich die Handlungsfähigkeit auf ein Minimum reduzierte. Es war das nicht beneidenswerte Los des Generalssekretärs, einerseits inhaltlich die Erwartungen Barths häufig durchaus nachvollziehen zu können und andererseits kein Mandat von den Instanzen zu bekommen, vor denen er sein Handeln zu verantworten hatte. Soweit es ging, folgte er dem Rat Barths, den Bereich seiner Kompetenz auch eigenständig zu definieren, aber immer wieder stieß er dabei schnell auf die ihm gesetzten Grenzen. Ihm war durchaus klar, dass der Krieg nun die Christen in all den betroffenen Ländern vor genau die Entscheidungsfrage stellt, die der BK in Barmen 1934 gestellt war. In einem Memorandum vom April 1940 schreibt er:

Genauso wie die Bekennende Kirche in Deutschland deutlich Stellung beziehen mußte, als der Nationalsozialismus ein nationales Problem wurde, so muß die Ökumenische Bewegung jetzt deutlich aussprechen, daß diese aggressive ‚Gegen-Kirche‘ ganz offensichtlich ein internationales Problem geworden ist.¹³⁶

Doch alle Versuche, den Vorläufigen Ausschuss zu motivieren, in diese Richtung öffentlich tätig zu werden, scheiterten an der Mehrheit des Ausschusses – insbesondere den Skandinaviern –, die sich die immer noch für möglich gehaltene Option eines Arrangements mit Hitler unter keinen Umständen verbauen lassen wollten.

Das heißt allerdings nicht, dass Visser’t Hooft stets mit Barth übereinstimmte. In zwei Punkten gingen ihre Meinungen besonders weit auseinander. Einmal im Blick auf die von Barth ausgehende Anregung einer an Deutschland gerichteten Radiosendung für den absehbaren Fall des Ausbruchs des „eindeutig von Deutschland und Italien gewollten Krieges“ mit der Kernaussage,

daß der Krieg im Sinn der Christen aller Länder nicht gegen das deutsche Volk, sondern gegen dessen gemeingefährlich gewordenen Usurpatoren sich richte und daß wir die Frage an das Gewissen aller Christen in Deutschland zu stellen hätten, ob es nicht ihre Sache sei, zur Verhinderung dieses Krieges bzw. eines Sieges der Usurpatoren ihrerseits alles in ihren Kräften Stehende zu tun.¹³⁷

Was Barth hier als eine ökumenische Konsequenz aus seiner Forderung des politischen Gottesdienstes der christlichen Gemeinde einforderte, stieß vor allem hinsichtlich der impliziten Aufforderung zur Sabotage auch bei Visser’t Hooft und dem gemeinsamen Freund Maury auf deutliche Ablehnung. Was für Barth schlicht ein konsequent zu Ende gedachter Zusammenhang war, der darauf ausgerichtet war, den Krieg so kurz wie irgend möglich zu halten, war für die Freunde ein zweiter Schritt, den sie allein den Deutschen selbst überlassen wollten. Für Barth war es dagegen ein halbherziges Unternehmen, wenn den Christen in Deutschland nicht deutlich gemacht werde, „daß sie nach unsrer ernstlichen Meinung nicht wohl Krieg für Hitler führen dürften.“ (95) Auch Helmut Gollwitzer hatte sich gegen diese Konsequenz ausgesprochen, auch wenn er seine Haltung später „als allzu taktisch“ bezeichnete, denn „die ohnehin schwer kämpfende Bekennende Kirche in Deutschland gerate damit in die unheilvolle Alternative, entweder als landesverräterisch verfolgt zu werden, oder sich gegen das Wort der Oekumene erklären zu müssen.“¹³⁸ Es zeigt sich eine nicht einfach ausräumbare Verlegenheit, in der beide Seiten nachvollziehbare Gründe für ihre Haltung anführen konnten, die sich nicht mit dem Hinweis auf eine allzu kompromisslose Radikalität oder eine zaudernde Ängstlichkeit entkräften lassen.

Da sich die Genfer Ökumene immer wieder in der Situation befand, sich nicht eindeutig positionieren zu können – die jeweiligen Gründe waren nicht immer so plausibel wie in dem zuletzt skizzierten Fall –, sah sich Barth gedrängt, nun persönlich an die Stelle zu treten, an welcher er gern die Kirche – in diesem Fall eine sich als Kirche verstehende Ökumene – gesehen hätte. Er entschloss sich im Sinne der Visser’t Hooft nahegelegten Kompetenzanmaßung, nun „gewissermaßen auf eigene Faust meine ‚ökumenische Bewegung‘“ zu vollziehen.¹³⁹ Und so wandte er sich in von ihm selbst als ökumenische Sendschreiben verstandenen Briefen an die Christen in Holland, Frankreich, England, Norwegen und die USA, um sie in der Blickrichtung des ökumenischen Bekenntnisses von Barmen in ihrem möglichst konsequent zu gestaltenden Widerstand gegen Deutschland zu ermutigen, was konkret hieß, den Krieg gegen Deutschland als einen gerechten Krieg (Verteidigungskrieg) nach Kräften zu unterstützen. Theologisch ging es ihm um die Durchsetzung einer politischen Ordnung, die sich mit einem Staat verträgt, der sich nicht über die nach Gottes Anordnung ihm zugewiesene Aufgabe, „nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen“ (Barmer Theologische Erklärung, 5. These), hinwegsetzt. Barth stand dabei die ökumenische Perspektive des politischen Gottesdienstes vor Augen, der sich unter den gegebenen Umständen jetzt zu konkretisieren habe.

Indem sich diese Sendschreiben an unterschiedliche Adressaten wandten, bemühte sich Barth, den unterschiedlichen Orientierungen und Umständen seiner Adressaten nach bestem Ermessen gerecht zu werden, was natürlich niemals vollkommen gelingen konnte. Die mit Barmen verbundene kategorische Abweisung aller natürlichen Theologie musste in England mit Widerspruch rechnen, wie sie von William Temple bereits 1934 in durchaus schroffer Form vorgetragen worden war,¹⁴⁰ so dass sich Barth hier in seinem entscheidenden Punkt nicht wirklich verstanden wissen konnte. Bis heute wirken die Vorbehalte gegenüber Barth in der Church of England nach. Die Verständigung mit den reformierten Christen in den Niederlanden stand unter deutlich günstigeren Voraussetzungen. Sowohl in seinem Brief nach Frankreich als auch dem in die USA äußerte Barth auch freimütig seine Bedenken hinsichtlich der anhaltenden Enttäuschung über die Passivität der ökumenischen Bewegung, die nicht über die nötige kirchliche Autorisierung verfüge, um mit entsprechender Vollmacht öffentlich auftreten zu können – er verglich den ÖRK mit dem ebenfalls in Ohnmacht gehaltenen Völkerbund und erhoffte sich eine Aufwertung mit handlungsfähiger „geistlicher Macht“, die nicht zuletzt von Amerika ausgehen könnte.¹⁴¹

Zu dieser Auseinandersetzung im Zusammenhang mit dem Ausbruch des Krieges kam dann ein sehr grundsätzlicher zweiter Konflikt dazu zu einem Zeitpunkt, in dem dieser insofern in seine entscheidende Phase trat, als die Alliierten die Oberhand gewannen, so dass sich für Barth bereits das Ende des Krieges abzuzeichnen begann. Hier geriet Barth – diesmal überaus ernsthaft – in Konflikt mit Visser’t Hooft im Zusammenhang mit seinem 1943 im Blick auf die Neuordnung der Kirche nach dem Ende des Krieges ein erstes Mal artikulierten Vorstoß, die mit der Volkskirche genuin verknüpfte Säuglingstaufe zugunsten einer der Bekenntniskirche entsprechenden Entscheidungstaufe zu problematisieren.¹⁴² Für ihn hatte es sich erwiesen, dass es vor allem die volkskirchlichen Strukturen waren, die sich als unfähig erwiesen hatten, sich dem gesamtgesellschaftlichen Gleichschaltungssog wirksam entgegenzustellen. Barth startete seinen Angriff auf die überkommene Taufpraxis auf einer Studententagung der Schweizer theologischen Fakultäten in Gwatt. Er warf erbost Visser’t Hooft vor, in der von ihm geleiteten Diskussion eine unangemessene vermittelnde Position eingenommen zu haben, indem er besonders den Gegnern Gelegenheit zur Entfaltung gegeben habe, wodurch sich Visser’t Hooft mit einem „Abgrund von Mißtrauen“ konfrontiert und in seiner Integrität angriffen sah, was Barth wiederum nicht dazu brachte, mildere Töne anzuschlagen. Erst eine vermittelnde Intervention von Henriette Visser’t Hooft konnte verhindern, dass es zu einem offenen Zerwürfnis kam.¹⁴³ Es wird durchaus deutlich, dass sich in diesem Konflikt bei Barth auch eine generelle Enttäuschung gegenüber der Ökumene Luft verschaffte, was in gewisser Weise den Falschen traf.

Jenseits dieses sehr persönlich ausgetragenen Konfliktes, in dem sich auch die Explosionskraft von Barths selbst eingestandenen ‚Lotzenzorns‘ zeigt (vgl. Kap. II.1, S. 45), begann mit der Wende im Krieg seit dem Herbst 1942 für Barth eine neue Herausforderung auch für die Ökumene in das Blickfeld zu rücken. Barth reagierte auf die deutlicher werdenden Erfolge der Alliierten mit einer sofortigen Veränderung der inhaltlichen Ausrichtung seiner Stellungnahmen. Ging es ihm bisher in seinen Briefen an die Christen in den von Deutschland bedrohten oder bereits unterworfenen Ländern um die Stärkung des Widerstandswillens gegen die Destruktionsmacht des Nationalsozialismus, so rückt nun bereits deutlich vor dem tatsächlichen Ende des Krieges die Frage des Neuaufbaus nach dem Krieg in das Zentrum seiner Äußerungen. Der eben angesprochene Vorstoß zur Revision der Taufpraxis gehört bereits in diesen Orientierungszusammenhang. Ohne eine monokausale Erklärung für sinnvoll zu halten, stand Barth vor Augen, dass es zwischen dem Ende des Ersten Weltkrieges und dem Ausbruch des zweiten zumindest eine verhängnisvolle Verbindungslinie gab, deren Hypothek einer sinnvollen politischen Entwicklung und Demokratisierung in Deutschland entgegengerichtet war. Es galt zu verhindern, dass nach dem Krieg wiederum ein heilloses Aufrechnen von unbezahlten und teilweise auch unbezahlbaren Rechnungen jeden vernünftigen Neuanfang unmöglich machte. Und so wandte sich Barth nicht nur an die Kirchen, sondern ebenso an die politischen Akteure hinsichtlich der von ihnen wahrzunehmenden Verantwortung. Sowohl einer Rachementalität der Alliierten galt es rechtzeitig entgegenzutreten wie auch allen Selbstentschuldigungsversuchen Deutschlands durch den gern angestrengten Versuch, sich durch den Verweis auf diese oder jene widrigen Umstände die Wahrnehmung der eigenen Verantwortung und Schuld möglichst vom Leib zu halten. Beides sollte sich als höchst notwendig erweisen. Dass er zugleich weiterhin nachhaltig tief enttäuscht war von der mangelhaften Wachsamkeit und dem ebenso geringen wie unentschlossenen Engagement der Ökumene, wird aus dem Vorwort der 1945 publizierten „Schweizer Stimme“ deutlich:

Sie haben geschlafen mit den Schlafenden. Sie haben geltend gemacht, daß der in Genf residierende Ökumenische Rat der nicht-römischen Kirchen erst „im Prozeß der Bildung“ begriffen sei und also noch keine Stimme habe. Und in dem allem waren sie noch zu Ende des Krieges nicht weiter als zur Zeit seines Anfangs. So haben sie nicht wiederkehrende geschichtliche Stunden, in denen sie priesterlich und prophetisch hätten reden müssen, versäumt. […] ich muß die Tatsache, daß diese Spitzen [sc. der Kirchen] jedenfalls diesmal gänzlich versagt haben, darum erwähnen, weil sie die Erklärung bildet für die auffallende und tief unbefriedigende Tatsache meines isolierten und durch keinen amtlichen Auftrag gedeckten Hervortretens.¹⁴⁴

So bewusst Barth bisher die von ihm wahrgenommene Rolle ausdrücklich als die eines Stellvertreters für die Ökumene wahrgenommen hatte, so vorbehaltlos – wenn auch mit geschärfter Wachsamkeit – ließ er sich nach dem Krieg in die nun von der Ökumene ausgehenden Aktivitäten einbinden, einmal für ihre nicht konfliktfreie Zuwendung zu den deutschen Kirchen in der Gestalt der im August 1945 in Treysa begründeten EKD und zum anderen hinsichtlich der Vorbereitung der wegen des Krieges verschobenen Gründungsvollversammlung des ÖRK 1948 in Amsterdam.

Für Deutschland standen zwei Aspekte im Vordergrund. Im Blick auf die Siegermächte lag es Barth vor allem daran, dass Deutschland nun ein tragfähiger Weg in die Demokratie ermöglicht werde, der es wirksam gegenüber solchen Verirrungen wie dem Nationalsozialismus schützen sollte. Unmittelbar vor Kriegsende schreibt Barth für ein britisches Publikationsorgan:

Es wird nun […] alles darauf ankommen, daß die Sieger – bei denen ich angesichts des russischen Rätsels hier zunächst an die westlichen Sieger denke – den Besiegten durch die Art, in der sie ihre Gewalt in Deutschland ausüben, durch das Verhalten ihres Militärs, ihrer Verwaltungsbeamten und Gerichtspersonen, durch ihre Maßnahmen zur Durchführung der öffentlichen Ordnung und zur allmählichen Wiederherstellung des Verkehrs, der Wirtschaft, der Schulen und Kirchen, der sozialen und kulturellen Organisationen einen praktischen Anschauungsunterricht bieten hinsichtlich dessen, was man außerhalb Deutschlands und besonders im Westen unter Demokratie, Freiheit, Loyalität, Menschlichkeit, Weisheit, fair play, savoir vivre und unter männlicher Gerechtigkeit und Festigkeit versteht. Man kann sich darüber nicht klar genug sein, daß die übergroße Mehrzahl der deutschen Menschen das alles noch nie aus der Nähe gesehen, sondern, solange sie denken können, immer nur in unbeholfenen deutschen Nachahmungen oder in den feindseligen Verzerrungen der deutschen Propaganda kennen gelernt haben. (372)

Mit dem zweiten Aspekt wandte sich Barth an die Deutschen. Ihre Fähigkeit zu einem wirklichen Neuanfang sei in weitem Maße davon abhängig, inwieweit es nun gelingen werde, sich der ihnen zukommenden Verantwortung für die Katastrophe der jüngsten Geschichte zu stellen, indem sie sich möglichst genau die verschiedenen Aspekte ihres Versagens, ihrer Schuld und Desorientierung vor Augen führten, um dann auch die Chance zu haben, den bisher so blauäugig gegangenen abgründigen Weg verlassen und bewusst einen neuen verheißungsvolleren Weg einschlagen zu können. In diesem Aspekt konnte er sich nun auch mit der Ökumene verbunden wissen, die ein Zugehen auf die deutschen Kirchen von einem Eingeständnis ihrer Mitschuld bzw. einem Zeichen der Reue im Blick auf ihr Verhalten abhängig machte, was sie den deutschen Kirchenvertretern, die sich in dieser Frage bis in die Reihen der Bekennenden Kirche hinein sehr schwer taten, auch ausdrücklich zur Kenntnis brachte. Es ging Barth um eine nüchterne und augenöffnende Rechenschaftsablage über die eigene Beteiligung bzw. Blindheit, die nur erreicht werden konnte, wenn die Schuld nicht auf unbeeinflussbare Faktoren oder gar auf irgendwelche eigenmächtig agierende Dämonen abgeschoben wurde. Es kam schlicht darauf an, dass der eigene Anteil am Irrweg Deutschlands eingestanden wurde. Barth befand sich ganz und gar im Einvernehmen mit Visser’t Hooft, der seinerseits entsprechend appelliert hatte, als er am 28. September 1945 wohl bewusst niedrigschwellig an Niemöller schrieb, dass es nicht um solennes ‚Schuldbekenntnis‘ gehe, ebensowenig wie um eine theologische Erklärung,

aber bitte auch kein Hinweis auf Teufel und Dämonen, auf die allgemeine Erbsünde, auf die Schuld der Andern usf., nur klipp und klar und ohne Zutat und Einschränkung die Feststellung: wir Deutschen haben uns geirrt, daher das heutige Chaos, und wir Christen in Deutschland waren eben auch Deutsche! – Es bedarf heute einer Entgiftung und Reinigung, wenn die Teilnahme und Hilfe des christlichen Auslandes freudig, ernstlich und kräftig werden soll. […] Die Andern müssen zu hören bekommen, daß die Deutschen sich selber gegenüber distanziert haben.¹⁴⁵

Dies hatte dann auch seine Bedeutung für den Neuanfang selbst: Ohne das Eingeständnis der eigenen Beteiligung an dem Versagen konnte es keine wirkliche Erneuerung geben. Alle Versuche der Selbstrechtfertigung standen in der Gefahr, als ein unbelehrtes Verharren in den alten Orientierungen verstanden zu werden, das dann auch unversehens die Schritte wieder in die alten Wege zurücklenken konnte. Unermüdlich warb Barth auf der einen Seite für eine entschlossene Zuwendung zu den Menschen in Deutschland, und ebenso unermüdlich wiederholte er in den verschiedensten Variationen, dass sich die Menschen in Deutschland ihrer Geschichte selbstkritisch zu stellen hätten. Schließlich verschloss sich die EKD der Bitte der Ökumene nicht und äußerte sich – wenn auch sehr zurückhaltend – am 18./19. Oktober 1945 in der Stuttgarter Schulderklärung (102). Damit machte sie den Weg für eine Rehabilitation in der Ökumene frei. Deutlicher als die Erklärung selbst waren in Stuttgart allerdings die Worte Niemöllers, die er den anwesenden Gästen aus der Ökumene als eine klar formulierte Verstehenshilfe für den Geist der Erklärung mitzugeben versuchte (97 f). Da jedoch die Vertreter der Ökumene dem problematischen Eindruck aufgesessen waren, dass die BK als solche in Deutschland für den Widerstand stehe, wurden diese selbstkritischen Töne wohl eher überhört. Weil die BK als Sprecherin der Schulderklärung aufs Ganze gesehen als integer galt, ist es auch einem so auffallend vorsichtigen Wort wie der Stuttgarter Schulderklärung geschenkt worden, die Barrieren zwischen der Ökumene und der EKD ausräumen zu können.

Im Februar 1946 beschloss der Vorläufige Ausschuss des ÖRK in seiner ersten Nachkriegstagung, im August 1948 in Amsterdam die verschobene Vollversammlung abzuhalten, auf der es dann endlich zur offiziellen Etablierung des ÖRK kommen sollte. Es mag mit den Resonanzen zusammenhängen, die Barth nach Kriegsende in diesem Bereich nun mit der Genfer Ökumene registrieren konnte, dass er sich nun auch in die Vorbereitung der Gründungsvollversammlung und dann auch – nach erneutem Zögern – zur Teilnahme und zur Übernahme des in das Generalthema einführenden Eröffnungsvortrags einbinden ließ.¹⁴⁶ Er beteiligte sich an der Vorbereitungskommission I und sorgte dafür, dass in dem Vorbereitungsmaterial den Delegierten möglichst viel von der Ekklesiologie und den Erfahrungen der BK einschließlich ihrer bibeltheologischen Begründung an die Hand gegeben wurde. Auf einer Vorbereitungstagung im Château de Bossey bei Genf kam es zu einer anregenden Begegnung mit dem schwedischen Lutheraner Anders Nygren, in dem Barth erfreut ein anderes Luthertum traf, als es ihm von Deutschland in bedrückender Weise bekannt war:

Da wurde mir ein ganz anderer Luther vorgetragen. Da habe ich gesagt: das wäre ja fabelhaft, wenn das Luther wäre, aber was werden denn die in Deutschland dazu sagen? Seid ihr sicher, daß das der historische Luther ist? Und da hat man mir geantwortet, die deutsche Lutherforschung sei eine verirrte Angelegenheit, die hätten den richtigen Luther.¹⁴⁷

Barth konnte sich überraschend mit Nygren sowohl auf eine angemessene Rezeption der Zwei-Reiche-Lehre als auch auf eine die Konfessionen relativierende und zugleich nicht überspringende Perspektive auf die Einheit der Kirche verständigen, auch wenn ihn der schriftliche Niederschlag dieser Verständigung dann schon wieder unbefriedigend erschien. Es war wohl insbesondere diese Erfahrung, die Barths Wahrnehmung der Ökumene positiv veränderte, so dass er sie nun auch als ein brauchbares Instrument für eine sinnvolle interkonfessionelle Verständigung anerkennen konnte. Freilich blieb Barths Urteil über die Ökumene weiterhin überaus schwankend, deutlich abhängig von den Möglichkeiten, die er gerade von ihr ausgehen sah bzw. denen sie an anderer Stelle im Wege stand. Ohne die besondere Beziehung, die Barth zu Visser’t Hooft hatte, wäre Barth mit seiner gewiss nicht besonders ausgeprägten Geduld wohl längst am Ende gewesen.

In seinem Eröffnungsreferat am 23. August 1948 zum Generalthema der Vollversammlung „Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan“ beschränkt sich Barth darauf, „einige Anmerkungen zum Ganzen“ zu machen.¹⁴⁸ Dass er damit beginnt, erst einmal die Themenstellung gleichsam umzudrehen, weil die Unordnung der Welt allein von dem Heilsplan Gottes aus angemessen wahrgenommen genommen werden könne, gehört zu dem, womit für alle zu rechnen war, die auch nur ein wenig von Barths Theologie wussten. In einer nachträglichen Auseinandersetzung mit Richard Niebuhr über die fundamentaltheologische Differenz zwischen der angelsächsischen und der kontinentalen Theologie hebt er genau dies hervor, dass sich allein von Gottes Heilsplan aus überhaupt erst ermessen lasse, „in was die ‚Unordnung der Welt‘ eigentlich bestehen und was allenfalls gegen sie getan werden könne.“¹⁴⁹ Barth liegt daran, möglichst gründlich den Weg zu versperren, auf dem der Eindruck hätte entstehen können, als stünde die Kirche mit dem Wissen um den Heilsplan Gottes der Unordnung der Welt gegenüber. Bei den von der Ökumene zu treffenden Verabredungen könne es in keinem Fall um einen ‚christlichen Marshall-Plan‘ gehen (138), sondern allein um die Bekräftigung des von der Kirche als dem Leib Christi zu erwartenden Zeugnisses, dass in Christus der Heilsplan Gottes bereits eine präsente Wirklichkeit ist, so dass sie der Welt die Freiheit anempfehlen könne, die der Psalm 37 in die Worte fasst: „Befiel dem Herrn deine Wege und hoffe auf ihn, er wird’s wohl machen!“ (140)

Wir sollten den Gedanken gleich an diesem ersten Tag unserer Beratungen gänzlich fahren lassen, als ob die Sorge für die Kirche und die Welt unsere Sorge sein müsse. Beladen mit diesem Gedanken, würden wir nichts ausrichten, würden wir die Unordnung der Kirche und Welt nur noch vermehren können. Denn eben das ist schließlich die Wurzel und der Grund aller menschlichen Unordnung: die schreckliche, die gottlose, die lächerliche Meinung, als sei der Mensch der Atlas, dem das Himmelgewölbe zu tragen verordnet sei. (140)

Es liegt in der Konsequenz dieser Fundamentalaussage, wenn Barth die Mission möglichst deutlich von der Konkurrenz mit dem angeblich erst die Moderne beeinträchtigenden Säkularismus abrückt und damit jedem „Quantitätsdenken“, das sich von messbaren Erfolgen leiten lässt, eine grundsätzliche Absage erteilt (144).

Im Zusammenhang mit dem ökumenischen Aufbruch, der in dieser Versammlung angestoßen werden sollte, empfand Barth es als inkonsequent, für das Abendmahl auseinanderzugehen, um es getrennt zu feiern, anstatt in diesem Stadium „einer nicht mehr ganz bestehenden Trennung und einer noch nicht recht erreichten Einheit unserer Kirchen“ auf die Feier des Abendmahls zu verzichten, was dann gerade im Zusammenstehen den provisorischen und allemal unbefriedigenden Zustand des Verhältnisses der Kirchen zueinander tatsächlich hätte spürbar werden lassen (141).

Barth beschließt seinen Vortrag mit einer konkreten zeitgenössische Aufgabenzuweisung an die Ökumene, indem er den Zeugendienst der Kirche als einer bekennenden Kirche mit dem von ihr wahrzunehmenden politischen Wächteramt und dem sozialen Samariterdienst verknüpft, die sich als solche grundsätzlich nicht in den Dienst irgendeines Systems stellen – eine vergleichsweise milde Anspielung auf den Ost-West-Konflikt –, sondern allein als praktischer Ausdruck der zu bezeugenden christlichen Hoffnung recht verstanden werden können.

Neben der Mitarbeit in der Sektion I „Die Kirche in Gottes Heilsplan“ und – zusammen mit Martin Niemöller und Richard Niebuhr – in der Arbeitsgruppe „Leben und Arbeit der Frauen in der Kirche“, in der er sich aus unterschiedlichen Gründen nicht recht wohl fühlte, hielt Barth im Konvent der reformierten Delegierten ein zweites durchaus beachtenswertes Referat, in dem er den Reformierten in der Ökumene aufgrund ihrer Positionierung etwa in der Mitte des ökumenischen Spektrums zwischen den Orthodoxen auf der rechten und der Heilsarmee auf der linken Seite eine besondere integrative Rolle zumisst:

Ich erläutere ganz kurz: wir [sc. die Reformierten] haben es zur Rechten mit der Betonung der geschichtlichen Kontinuität der Kirche zu tun. Darum Bischofsamt mit apostolischer Sukzession, darum Tradition, Sakrament und Liturgie. Und wir haben es zur Linken zu tun mit dem Prinzip der souveränen Freiheit und Bewegung des Wortes und des Geistes. Wir Reformierten müssen notwendig um Beides wissen: um das „katholische“ und um das „protestantische“ (wir sagen lieber: das „evangelische“) Prinzip. Wir sind gewissermaßen von Haus aus katholische Protestanten und protestantische Katholiken, nicht das eine oder das andere. […] Gott schafft seine Kirche immer wieder neu. Daß wir, indem beides Wahrheit ist, die Leute zur Rechten und die zur Linken, jedenfalls die in unserer nächsten Nachbarschaft nicht mehr loslassen können, das versetzt uns ganz von selbst in die ökumenische Situation.¹⁵⁰

Zugleich hebt er – wohl ein wenig überpointiert und allzu offenherzig – hervor, dass es keinen Grund gäbe, über die abwesende römische Kirche irgendwelche „sentimentalen Tränen“ (15) zu vergießen, da sie ihrem Selbstverständnis nach tatsächlich nicht dazu gehöre (die französische Originalfassung sei gegenüber der bereits geglätteten deutschen Übersetzung noch angriffiger wesen). Der Ton mag dabei gewiss auf „sentimental“ gelegen haben, weil es Barth schlicht um die nüchterne Wahrnehmung des offiziellen Ist-Zustandes ging. Die Bemerkung hatte aber zugleich einen recht provokativen Charakter, der dann im Nachhinein für einen bitteren Nachgeschmack der Vollversammlung gesorgt hat, weil der römisch-katholische Gast Jean Daniélou SJ seiner tiefen Enttäuschung über Barths ‚unchristliche‘ Behandlung dieses Umstandes eine deutliche Rückmeldung widmete (16 f). Barth spitzte daraufhin in der Sache die Differenz auf die seines Erachtens überfordernde Paradoxie zu, „daß wir Ihren unbedingten Superioritätsanspruch ernstnehmen und uns doch nach Ihrer Anwesenheit hätten sehnen sollen“ (19). Aus heutiger Sicht wird man sagen müssen, dass eine Feststellung dieser Art wohl kaum das letzte Wort zu dieser zweifellos gegebenen Spannung sein kann; aber man wird auch kaum überschätzen können, wie sehr sich zwischen 1948 und heute die ökumenische Gesprächslage verändert hat. In Amsterdam hatte Barth seine kurze Ansprache vor dem reformierten Konvent mit einer kritischen Bemerkung zu der andauernden Selbstfeier der Ökumene und ihrer Akteure (15) beschlossen, die bis heute leider kaum etwas an Relevanz eingebüßt hat.

Nach der Vollversammlung bekannte Barth in Basel in seinem öffentlichen Bericht, dass er als „neubekehrter Ökumeniker“ zurückgekehrt sei.¹⁵¹ Als bereits zwei Jahre später die Vorbereitungen für die nächste Vollversammlung in Evanston 1954 begannen, ließ sich Barth spontan für Mitarbeit an dem vorläufig formulierten Hauptthema ‚Die christliche Hoffnung‘ gewinnen. Die drei Vorbereitungstagungen nahmen nach inhaltlichen Startschwierigkeiten und erneuter Müdigkeit Barths insbesondere über die „Anglosachsen, das ökumenische Lächeln, […] das ewige Ausgleichen der verschiedenen points“ (198) in Barths Wahrnehmung einen erfreulichen Verlauf, weil es trotz der heterogenen Zusammensetzung der Kommission gelungen war, in wichtigen Fragen zu gemeinsamen Positionierungen durchzudringen, in welchen die Kirchen zur Wahrnehmung ihres Wächteramtes angehalten und an ihre bekennende Dimension erinnert werden. Indem das Vorbereitungsdokument sich auf die Umkehr der Kirchen konzentrierte und nicht einfach irgendwelche Forderungen nach außen annoncierte, entsprach es in seiner erstaunlichen Einvernehmlichkeit in einem unerwarteten Ausmaß den Erwartungen, die Barth an eine kirchliche Verlautbarung stellte. Dennoch sagte er dann doch ohne irgendwelche Selbstdistanzierungen seine Teilnahme an der Vollversammlung ab, weil er seine Dogmatik, die er als seinen eigentlichen Beitrag zur gegenwärtigen theologischen Selbstbesinnung der Kirche ansah, nicht so lange liegen lassen wolle. Immerhin hat sich Barth weiter in einem Seminar intensiv mit dem Vorbereitungsdokument beschäftigt, was dann zu einem vom Seminar ausgearbeiteten Ergänzungsvorschlag zu dem vorliegenden Dokument führte, der dann auch den Delegierten der Vollversammlung zur Abstimmung vorgelegt wurde.

Dieser Ergänzungschorschlag greift das bereits von Visser’t Hooft registrierte Fehlen der Hoffnung für die Juden in grundsätzlicher Weise auf und hebt die ökumenisch grundlegende Bedeutung Israels nicht nur für die Eschatologie, sondern auch für das Selbstverständnis der Kirche in ihrem Streben nach Einheit hervor. Im Anschluss an Röm 11,1 f wird die bleibende Erwählung Israels infolge der Treue Gottes in ihrer ekklesiologischen Bedeutung zur Geltung gebracht. Damit wird ein emotional hoch aufgeladenes Thema in die Aufmerksamkeit der Ökumene gerückt, das dazu geeignet war, tiefe Gräben aufzureißen. In diesem Ergänzungsvorschlag findet sich ein Satz, der für Barths spätere Bestimmungsversuche des ökumenischen Problems ein grundlegendes Gewicht behalten sollte: „Das Problem der Einheit der Kirche mit Israel ist das erste Problem der ökumenischen Einigung.“ (221) In Evanston konnte sich die Vollversammlung dem Vorschlag aus Basel nicht anschließen, und bis heute hat der ÖRK dies Desiderat nicht mit der nötigen theologischen Sorgfalt aufgegriffen. Auch im Blick auf das Zweite Vatikanische Konzil kritisierte Barth das Israel-Defizit, und ausgerechnet angesichts der besonderen Herausforderungen, denen er sich bei seinem Besuch in Rom 1966 ausgesetzt sah, hob er genau diesen Fundamentalaspekt erneut hervor und regte damit eine Neuorientierung für das Ökumeneverständnis an, deren systematische Reichweite bis heute im besten Fall geahnt wird:

Es gibt viele gute Beziehungen zwischen der römisch-katholischen Kirche und vielen protestantischen Kirchen […] Aber wir sollten nicht vergessen, daß es schließlich nur eine tatsächlich große ökumenische Frage gibt: unsere Beziehung zum Judentum.¹⁵²

Barth deklarierte seine Entscheidung gegen Evanston als eine Prioritätenentscheidung und nicht als eine Entscheidung gegen die Ökumene. Tatsächlich hielt er sich von diesem Zeitpunkt an konsequent gegenüber der Ökumene im Hintergrund. Immerhin zeigen die Hinweise in den in dieser Zeit erscheinenden Bänden der Versöhnungslehre, daß Barth unter weitgehender Zurückstellung seiner gebliebenen Vorbehalte in den von der Ökumene ausgehenden Impulsen einen verheißungsvollen Aufbruch zu würdigen wusste. Beiden Hauptwurzeln der Genfer Ökumene konnte Barth nun etwas abgewinnen: Die Bewegung für Praktisches Christentum („Life and Work“) erinnert die Ökumene daran, dass die Einheit für die Kirche kein Selbstzweck sein darf, und „Glaube und Kirchenverfassung“ („Faith and Order“) sorgt sich um die Herstellung und Bewahrung des notwendigen Zusammenhangs zwischen der kirchlichen Einheit und der christlichen Botschaft an die Welt. Zudem würdigte Barth die sich weiter entwickelnde politische Rolle der Ökumene, in der sie als internationales Organ beispielgebend für die Verständigung im Ost-West-Antagonismus auftrat (KD IV/3, 37–39).

Seit dem Ende der 1950er Jahre galt Barths Aufmerksamkeit allerdings mehr dem Verhältnis zur römisch-katholischen Kirche. Dies hat einerseits seinen Grund darin, dass diese im Zuge der Vorbereitung des Zweiten Vatikanischen Konzils in unerwarteter Weise in Bewegung geriet, und zum anderen schlicht darin, dass seine Theologie zu den wenigen protestantischen Stimmen gehörte, die in der katholischen Theologie wahrgenommen und diskutiert wurden. Barth beteiligte sich nicht an den vor allem in Genf gepflegten Mutmaßungen, wie sich die in Rom vollziehende Erneuerung („aggiornamento“) auf das Gespräch mit Genf auswirken werde, oder an der kirchenpolitischen Mutmaßung, ob Rom nun versuche werde, in der Frage nach der Einheit der Kirche das Heft des Handelns auf seine Seite zu ziehen und damit Genf früher oder später das Wasser abzugraben. Was Barth faszinierte, war ein Erneuerungsimpuls, der auch die in die Genf versammelten Kirchen zu eigener Erneuerung anregen möge, weil er „nicht nur in der Bewahrung des vielberufenen ‚Erbes der Reformation‘, nicht nur in der Pflege unserer eigenen Konventionen und Traditionen, nicht nur […] in allerlei zeitgemäßen Auseinandersetzungen, Geschäftigkeiten, Korrekturen, Neuansätzen, sondern in der Erfahrung und im Fruchtbarwerden einer Grundlagenkrisis bestehen würde“.¹⁵³ Das vitale Bewusstsein um die eigene Erneuerungsbedürftigkeit steht für Barth im Vordergrund, das vor allem durch die problematische Selbsteinschätzung gefährdet werde, dass man sich bereits auf dem richtigen Weg befinde. Es könnte „eine christlich gesunde Regel sein […], sich selbst gegenüber immer ein bißchen bedenklicher zu sein als dem Anderen gegenüber“ (17). Schließlich ist für Barth die Zielperspektive nicht in einer interkonfessionellen Vereinigung zu suchen, sondern in der Ausgießung des Heiligen Geistes auf die gespaltene Kirche, die in all ihren Teilen dieser Bitte bedürftig bleiben werde. Das spiegelt sich auch deutlich in Barths Formulierung wieder, die sich als sein fundamentales ökumenisches Credo bezeichnen lässt:

Der Weg zur Einheit der Kirche kann von dort, kann aber auch von hier aus nur der ihrer Erneuerung sein. Erneuerung heißt aber Buße. Und Buße heißt Umkehr: nicht der Anderen, sondern eigene Umkehr. (18)

Sachlich ist Barth seinen Überlegungen von 1935 treu geblieben, als er in Genf das erste Mal im Rahmen einer von der Ökumene organisierten Veranstaltung aufgetreten war. Seinerzeit hielt Barth die Abwesenheit Roms in der ökumenischen Bewegung „nicht für ein Unglück“¹⁵⁴, weil er in der katholischen Kirche die nötige kritische Selbstdistanz nicht erkennen konnte. Jetzt aber räumte er mit anhaltender Vorsicht und zugleich ermutigender Zuversicht ein, dass natürlich auch für die katholische Kirche gelte, was es an Hoffnungsvollem für die Einheit der im ÖRK versammelten Kirchen zu sagen gäbe. In den Interviews und Gesprächen, die uns aus den Jahren zwischen 1963 und 1968 erhalten sind, spielt die vom Konzil ausgehende Herausforderung an die ganze Ökumene eine große Rolle.

Da Barth aus gesundheitlichen Gründen 1963 die Einladung des im Juni 1960 eingerichteten „Sekretariats für die Förderung der Einheit der Christen“ zur Teilnahme als Beobachter an den beiden letzten Sessionen des Konzils nicht annehmen konnte, fragte er im Mai 1966 den Präsidenten des Einheitsrates Augustin Kardinal Bea, ob er seinen Besuch nachholen könne, um sich genauer über die Bedeutung des Konzils informieren zu können. Er trat gut vorbereitet¹⁵⁵ zusammen mit seiner Frau und seinem vierzig Jahre jüngeren katholischen Arzt und Freund Alfred Briellmann Ende September seine einwöchige Reise nach Rom an, wo er Gelegenheit zu zahlreichen Gesprächen fand und auch von Papst Paul VI zu einem Gespräch empfangen wurde.

Im Wintersemester 1966/67 setzte sich Barth intensiv in einem Kolloquium mit der von ihm besonders geschätzten Konstitution des zweiten Vatikanums „Dei Verbum“ auseinander – mit einer Sondersitzung über die Offenbarungskonstitution am 25. Feb. 1967, in welcher der seinerzeit in Tübingen lehrende Joseph Ratzinger zu Gast war. Im Winter 1967/68 stand dann die Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ auf dem Plan¹⁵⁶ – aus gesundheitlichen Gründen konnte Barth diese Lehrveranstaltung nicht bis zum Semesterschluss durchführen. Wenn er sich dazwischen im Sommersemester 1967 Calvin zuwandte, so hatte auch dies eine von Barth immer wieder betonte ökumenische Dimension, denn für ihn war Calvin gleichsam der Vater ökumenischer Theologie.¹⁵⁷

Die letzten – unabgeschlossen gebliebenen – Überlegungen, die Barth vor seinem Sterben in der Nacht vom 9. auf den 10. Dezember 1968 niederschrieb, galten auch der Ökumene. Gewiss hat dies etwas Zufälliges, aber es zeigt immerhin, dass er sich angesichts der Tatsache, dass er mehr oder weniger allen an ihn herangetragenen Bitten eine Absage erteilen musste, dieser Anfrage öffnete, weil er glaubte, zu dem angefragten Thema noch etwas sagen zu sollen. Er hatte für den Januar 1969 einen Vortrag über die Einheit der Kirche und die gegenwärtige ökumenische Situation zugesagt, der im Rahmen der ökumenischen Gebetswoche in der Paulusakademie in Zürich vor einem katholischen und evangelischen Publikum gehalten werden sollte – Barth spricht in seinem Vortragskonzept präziser von „petrinisch-katholischen“ und „evangelisch-katholischen“ Christen.¹⁵⁸ Seine Überlegungen sollten in drei Schritten erfolgen, die er unter die ebenso programmatisch wie dynamisch zu verstehende Überschrift stellte: Aufbrechen – Umkehren – Bekennen. Es sind die Verben, die in besonderer Weise für die Bewegung stehen, in der sich Kirche ökumenisch ereignet, und zwar jenseits der nicht einfach zu überwindenden konfessionellen Trennungen.

7.Die Kirchliche Dogmatik

Das theologische Hauptwerk Barths ist die Kirchliche Dogmatik. Sie hat seit den 1930er Jahren bis beinahe zu seinem Lebensende einen großen Teil seiner Schaffenskraft in Anspruch genommen. Bereits 1927 hatte Barth mit einem ersten Band ein umfassendes dogmatisches Werk angekündigt. Doch den vorgelegten Prolegomena zu einer Christlichen Dogmatik im Entwurf folgten nicht die vorgesehenen zwei Folgebände mit den inhaltlichen Darlegungen, sondern Barth entschloss sich, seinen Anlauf noch einmal ganz neu zu konzipieren. Dafür führte er neu erschlossene Einsichten, aber auch „die inzwischen eingetretenen Verschiebungen in der theologischen, kirchlichen und allgemeinen Lage“ (KD I/1, VI) an. Nachdem er sich vom Verlag aufgefordert fand, die ausgehende erste Auflage der Prolegomena seiner Christlichen Dogmatik für eine Neuauflage durchzusehen, wiederholte sich der Umstand, mit dem er sich auch zwölf Jahre vorher angesichts der geplanten zweiten Auflage seines Römerbriefkommentars schon einmal konfrontiert sah:

[Ich] konnte und wollte dasselbe sagen wie einst; aber so wie ich es einst gesagt, konnte ich es jetzt nicht mehr sagen. Was blieb mir übrig, als von vorn anzufangen, und zwar noch einmal dasselbe, aber dasselbe noch einmal ganz anders zu sagen? […] Alle Probleme haben sich mir eben in den fünf Jahren noch sehr viel reicher, bewegter und schwieriger dargestellt. Ich mußte weiter ausholen und breiter begründen. (KD I/1, VI f)

Der Ersetzung des Wortes „christlich“ durch „kirchlich“ im Titel beschreibt Barth als eine Abkehr von einer grundsätzlich zu groß dimensionierten Vokabel und als die gebotene Konzentration auf den konkreten Raum, in dem die Dogmatik allein eine „mögliche und sinnvolle Wissenschaft“ (KD I/1, VIII) ist. Dem Vorwurf, dass er der überlebten Scholastik wieder Eingang die Theologie verschaffe, begegnet er gelassen mit einem Gegenangriff auf

das Banausentum, das überall, wo es seinen Ethizismus nicht wiedererkennt, über „Spekulation“ meint jammern zu dürfen […] Oder soll ich lachen über das schon phonetisch so komische Gerede von fides quae und fides qua, mit dem sich etliche offenbar aller scholastischen Sorgen auf einen Hieb meinen entschlagen, mit dem sie auch mit mir eiligst meinen fertig werden zu können? Oder soll ich vielmehr weinen über die immer noch zunehmende Verwilderung, Langweiligkeit und Bedeutungslosigkeit des modernen Protestantismus, dem […] eine ganze dritte Dimension (sagen wir einmal: die Dimension des […] Geheimnisses) abhanden gekommen ist: damit er mit allem möglichen nichtsnutzigen Ersatz gestraft werden, damit er auf Hochkirche, Deutschkirche, Christengemeinschaft, religiösen Sozialismus und ähnliche betrübte Rotten und Sekten um so hemmungsloser hereinfallen, damit so oder so mancher seiner Prediger und Gläubigen schließlich im Rauschen seines nordischen Blutes und beim politischen „Führer“ religiösen Tiefsinn entdecken lernen möchte. (KD I/1, IX f)

Barth ist sich durchaus bewusst, dass es die Kirche, zu der er sich mit seiner Dogmatik bekennt, nicht einfach so gibt – vielmehr registriert er eine verbreitete Theologieabstinenz –, aber nur derjenige könne „auf eine sich selbst ernst nehmende evangelische Kirche […] warten“, der selbst versucht, „an seinem Ort und so gut er es versteht, solche Kirche zu sein.“ (KD I/1, XI)

Im Vorwort des 1932 erschienenen ersten Halbbandes der Prolegomena notiert Barth die vorgesehene Gliederung des ganzen Werkes, das dann in den mehr als dreißig Jahren der Bearbeitung schließlich nicht zum Abschluss gebracht werden konnte. Im Wissen um die unterschiedlichen Möglichkeiten, den Weg der Dogmatik zu gestalten, hält sich Barth an die ebenso traditionelle wie schlichte Konzeption, die der inneren Struktur des christlichen Gottesverständnisses folgt, indem sie zunächst den trinitarischen Zugang zu Gott und dann die drei Erscheinungsweisen Gottes in Vater, Sohn und Heiligem Geist bedenkt. Neben den Prolegomena (Bd. I, zwei Teilbände) liegen die Gotteslehre (Bd. II, zwei Teilbände), die Schöpfungslehre (Bd. III, vier Teilbände) und die Versöhnungslehre (Bd. IV, fünf Teilbände und ein posthum erschienener Band mit Fragmenten der nicht mehr fertiggestellten Versöhnungsethik¹⁵⁹) vor = 13 Teilbände mit insgesamt 9720 zum Teil überaus engbedruckten Seiten. Die Lehre vom Heiligen Geist, die Erlösungslehre, die für den fünften Band vorgesehen war, hat Barth nicht mehr in Angriff nehmen können.

Er bekannte sich bei seinem Neuanfang ausdrücklich zu der Ausführlichkeit, in der er sich gedrängt sah, seine theologische Perspektive entfalten zu müssen, und zugleich konnte er in dem für ihn so charakteristischen Humor, der die Selbstdistanz belegt, die er sich zeitlebens bewahrt hat, im Nov. 1949 an seinen Sohn Christoph schreiben, dass er sich manchmal die Frage stelle: „Salomonischer Tempelbau oder babylonischer Turmbau?“; unabhängig von dieser nicht zu entscheidenden Alternative sei er sich sicher, „daß die Engel manchmal kichern über mein Unternehmen; aber wir wollen einmal vermuten, es könnte auch ein wohlwollendes Kichern sein.“¹⁶⁰

Auch wenn Barth die Gliederung der KD fest vor Augen stand, so blieb sie doch ein Unternehmen, in dem sich Barth immer wieder durch neue Einsichten auf vorher kaum geahnte Wege gewiesen fand, so dass er sich auch nicht scheute, früher gemachte Überlegungen neu zu akzentuieren bzw. in eine veränderte Perspektive zu bringen. Es wäre ein gründliches Missverständnis, von der auf den ersten Blick traditionellen Form auf einen ebenso traditionellen Inhalt zu schließen. Der Inhalt ist allein insofern traditionell, als Barth sich wie kaum jemand vor ihm darum bemüht, die Tradition – einschließlich die der alten Kirche – zu Worte kommen zu lassen und sie auf diese Weise zu vergegenwärtigen. Seine eigenen Pointierungen sind jedoch alles andere als traditionell, weil Barth im Horizont seiner biblischen Orientierungen durchgängig zu Neuakzentuierungen durchdringt. Das eine gehört essenziell mit dem anderen zusammen. Die intensive Beschäftigung mit der Tradition zeigt, dass Barth seine eigenen Vorschläge auf der einen Seite nicht einfach unvermittelt und freihändig in den Raum stellt, sondern sich konsequent im Gespräch mit den Entscheidungen der Lehrauseinandersetzungen der Kirche befindet und sich somit ausdrücklich in ihre Geschichte hineinstellt. Es kann grundsätzlich nicht darum gehen, nun etwa eine neue Kirche anfangen zu wollen. Auf der anderen Seite geht er durchgängig davon aus, dass die Tradition nicht um ihrer selbst willen bemüht wird, sondern erst darin recht verstanden und in Anspruch genommen wird, dass sie uns dazu befähigt und ermächtigt, heute auch über das von ihr Gesagte hinaus unser eigenes Wort zu sagen. Erst wenn wir selber – an unserem konkreten Ort und in unserer konkreten Zeit – sagen können, was wir die Kirche in ihrer bisherigen Geschichte zu sagen versuchen hören, wenn wir also für uns weiter zu verdeutlichen versuchen, was die Kirche in ihrem bisherigen Bemühen um rechtes Verstehen unterschiedlich deutlich und überzeugend formuliert hat, stellt sich die Kirche der von ihr zu erwartenden Verantwortung, der sie nicht einfach im Verweis auf die Tradition gerecht werden kann. Und so bleibt die KD bei aller Stringenz der Gesamtarchitektur kontinuierlich und spürbar im Gespräch mit dem Kontext ihrer sich auch verändernden Zeit, auch wenn Barth dies nur selten explizit macht.

Die Bekenntnisse der Kirche und ihre Tradition fungieren als ernst zu nehmende Verstehenshilfen, in der je konkreten Situation auf die Fragen, welche die Kirche sowohl aus der Bibel wie auch der Zeitung vernimmt, nun ihre heute zu sprechende Antwort zu formulieren und ihre heute wahrzunehmende Verantwortung zu erkennen – das hat Barth bis zu seiner letzten Vorlesung immer wieder betont. Im Zusammentreffen von Bibel und Zeitung – das berühmte, möglicherweise auf Christoph Blumhardt anspielende Zitat findet sich in einem Brief von Barth an Thurneysen vom 11. Nov. 1018, wo er davon spricht, dass er „abwechselnd über der Zeitung und dem N. T.“ brüte¹⁶¹ – wird die Kirche in den Zusammenhang gestellt, in dem die theologische Aufgabe erst ihre spezifische Brisanz bekommt. Ganz schlicht kann Barth im Gespräch mit einem Journalisten formulieren:

Die Bibel lehrt uns, die menschlichen Dinge in ihrem Zentrum, in ihrer Höhe, in ihrer Tiefe zu sehen. Die Zeitung ist der tägliche Bericht über das, was sich in der Menschheit zuträgt. Und die Bibel lehrt uns, daß eben diese Menschheit von Gott geliebt ist.¹⁶²

Es sind die konkreten gegenwärtigen Herausforderungen, die nicht nur mit der Bibel, sondern auch mit der theologischen Tradition zusammenstoßen, und Barth geht sehr grundsätzlich davon aus, dass die gesuchte Lösung weder allein in der Inanspruchnahme einer überkommenen Lösung bestehen noch ohne deren Konsultation zuverlässig gefunden werden könne. Darüber hinaus unterscheidet er auch ausdrücklich zwischen regulärer und irregulärer Dogmatik, die beide ihr eigenes Recht haben, ohne aber vollkommen voneinander getrennt zu werden:

Unter regulärer Dogmatik ist ein solches Fragen nach dem Dogma zu verstehen, bei dem es auf diejenige Vollständigkeit abgesehen ist, die der besonderen Aufgabe der Schule, des theologischen Unterrichts, angemessen ist. […] Unter irregulärer Dogmatik ist demgegenüber ein solches Fragen nach dem Dogma zu verstehen, bei dem die Aufgabe der Schule zunächst nicht ins Auge gefasst und bei dem es darum auf die bewusste Vollständigkeit zunächst nicht abgesehen ist. […] Sie wird vielleicht aus bestimmtem geschichtlichem Anlaß nur ein bestimmtes Thema herausgreifen und in den Mittelpunkt rücken. (KD I/1, 292–294)

Im Unterschied zu Melanchthon und Calvin sei beispielsweise Luther „ein geradezu charakteristisch irregulärer Dogmatiker“ (294). Auch Barths Bonner Assistent, der spätere Berliner Theologieprofessor Berlin Helmut Gollwitzer (1908–1993), der sich unter anderem engagiert an den von der 1968er Studentenbewegung auf die Tagesordnung gesetzten gesellschaftspolitischen Debatten beteiligte, oder Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) waren unter dem Druck der jeweiligen geschichtlichen Umstände eindrucksvolle und auch einflussreiche irreguläre Dogmatiker. Wenn Barth für die KD aber den Weg einer regulären Dogmatik ins Auge fasst, verwies er darauf, dass auch der Protestantismus eine schulmäßige, d. h. systematische Gesamtorientierung benötige. Über weite Strecken habe er sich mit irregulärer Dogmatik zufriedengegeben, was ihm nicht immer gutgetan habe (295). Diese Entscheidung wäre aber zutiefst missverstanden, wenn sie als eine Absage an kontextuelle Bezugnahmen verstanden würde. Auch die reguläre Dogmatik wird immer an einem konkreten Ort und in einer konkreten Zeit vollzogen, auch wenn diese nicht die vorrangig treibenden Kräfte für ihre Systematik darstellen.

Neben der benannten christologischen Konzentration, die nicht nur das Wahrheitskriterium der KD, sondern mit dem gleichen Nachdruck auch das Wirklichkeitskriterium bezeichnet, ist vor allem die durchgängige biblische Orientierung hervorzuheben, die auch da ihren explorativen Charakter behält, wo Barth sich mit auf den ersten Blick unstrittigen Aspekten der Lehrtradition beschäftigt. Pointierter noch als im Leitsatz zu § 1 in KD I/1 hat Barth die Aufgabe der Dogmatik in seiner Bonner Vorlesung von 1947 „Dogmatik im Grundriß“ bestimmt:

Dogmatik ist die Wissenschaft, in der sich die Kirche entsprechend dem jeweiligen Stand ihrer Erkenntnis über den Inhalt ihrer Verkündigung kritisch, d. h. am Maßstab der hl. Schrift und nach Anleitung ihrer Bekenntnisse Rechenschaft gibt.¹⁶³

Die Bibel als das „Dokument der Epiphanie des Wortes Gottes in der Person Jesu Christi“ (KD I/1, 13) muss die Quelle unserer Einsicht bleiben, weil sie das „maßgebende Zeugnis von Gottes Selbstbezeugung“ (14) bleibt. Und die dem biblischen Zeugnis nachgeordneten Bekenntnisse stehen für Barth im Zeichen des fünften Gebots, Vater und Mutter zu ehren, d. h. für die relative Autorität der überkommenen Lehre, die uns daran erinnert, dass wir nicht die ersten sind, die sich um eine angemessene Rechenschaftsablage über ein angemessenes Verständnis des in Christus ergangenen Wortes Gottes bemühen. Für Barth ist ein Dogma schlicht das, „was in der Kirche gelten sollte als Wiedergabe des Wortes Gottes“ (14). Die Dogmatik zielt aber nicht auf die Fixierung von Lehrstandpunkten oder den Bau eines Lehrgebäudes, sondern hält Ausschau nach einer „Anleitung zu einem Weg, der zu gehen ist, als Darstellung der Bewegung, als eine Sache, die überhaupt nur in dynamischen Begriffen beschrieben werden kann und nicht in statischen.“¹⁶⁴

Auch wenn die erwähnte Kontextualität der KD keineswegs nur auf ihren ethischen Gehalt verweist, bleibt besonders darauf aufmerksam zu machen, dass sie natürlich auch eine ethische Seite hat. Für Barth stellt die Ethik kein eigenes theologisches Gebiet dar, das neben der Dogmatik auch noch zu behandeln wäre. Vielmehr gehören Dogmatik und Ethik unauslöslich zusammen, d. h. die Dogmatik hat selbst ethische Relevanz, die auch jeweils zu reflektieren ist (genau das ist Ethik), so wie umgekehrt die Ethik sich allein in ihrer Verbindung zur Dogmatik als theologische Ethik zu qualifizieren vermag. Dieser Aspekt wurde oben bereits bei Barths Neubestimmung des Verhältnisses von Evangelium und Gesetz angesprochen (vgl. Kap. II.5, S. 87 f). Es gehört zu den charakteristischen Besonderheiten KD, dass sie die Ethik konsequent als einen unverzichtbaren integrativen Bestandteil der Dogmatik behandelt, zielt doch das Verstehen des Inhalts des Glaubens nicht auf eine abstrakte Erkenntnis, sondern auf das Leben im Glauben, dem die Ethik ihre besondere Aufmerksamkeit widmet (vgl. Kap. I.11). Der Ethik liegt kein abstraktes Gesetz zugrunde, sondern sie ist auf den Willen und das Gebot des gnädigen Gottes ausgerichtet und fragt nach unseren Entsprechungen zur Gnade Gottes (KD II/2, 640). So wie Gottes gnädige Anrede und Aufrichtung des Menschen den tragenden Aspekt der menschlichen Selbsterkenntnis ausmachen, bleiben sie auch die Befähigung und Ermutigung zu einem dieser Konstitution entsprechenden Leben, das sich als zustimmende Antwort auf die besondere Zuwendung Gottes gestaltet. Die Ethik hat entschieden kein eigenes Thema, sondern reflektiert einen besonderen Aspekt der Dogmatik, der in all ihren Hauptthemen mit zu bedenken ist. Nur so bleibt der unauflösliche Zusammenhang von Rechtfertigung und Heiligung, von Glauben und Leben gewahrt.

Gewiss wird damit ein Aspekt angesprochen, der in der reformierten Tradition eine besondere Aufmerksamkeit erfahren und auch zu kontroverstheologischen Debatten geführt hat, aber er hat inzwischen in allen konfessionellen Traditionen seine eigene Anerkennung gefunden. Allerdings hat sich Barth in der Konsequenz der soeben benannten Gründe stets geweigert, die Ethik – wie es insbesondere in der reformierten Tradition üblich war – als eine Auslegung der zehn Gebote oder auch nur einzelner Gebote zu präsentieren. Gewiss konnte er sich auch grundlegend auf den Dekalog berufen, aber er wollte unter allen Umständen vermeiden, die Ethik als eine Lehre von Verhaltensmaßregeln zu verstehen. Im Zentrum steht das vom Bund Gottes eröffnete und von ihm gehaltene Leben des Menschen mit Gott in der von ihm geschaffenen Schöpfung, das seine Orientierung vor allem in dem konsequenten Eintreten Gottes für seinen Bund findet. Die Versöhnungsethik (KD IV/4 unvollendet) rückt das christliche Leben in den Horizont von Taufe (der mit der Wassertaufe öffentlich vollzogene Eintritt in die Gemeinde als Antwort auf den vom Heiligen Geist geweckten Glauben), Gebet (Vaterunser: Geheiligt werde dein Name!) und Abendmahl (als Danksagung für die Gegenwart Jesu Christi).

In seiner Konzeption hatte Barth einen fünften großen Band für die Eschatologie vorgesehen: die „Lehre von der Erlösung“. Neben den Anspielungen, die sich verstreut in den vorliegenden Bänden finden, skizzierte Barth 1961 in einem Brief den Fokus seiner Aufmerksamkeit für diesen dann nicht mehr geschriebenen Band, der erkennbar werden lässt, dass auch hier noch einmal eine markante Revision der bisherigen Lehrtradition zu erwarten gewesen wäre:

Das „ewige“ Leben ist kein anderes, zweites hinter unserem jetzigen Leben, sondern eben dieses, aber in seiner uns jetzt und hier verborgenen Kehrseite, so wie Gott es sieht: in seinem Verhältnis zu dem, was er in Jesus Christus für die ganze Welt und so auch für uns getan hat. Wir warten und hoffen also – auch im Blick auf unseren Tod – darauf, mit ihm (dem von den Toten auferstandenen Jesus Christus) offenbar zu werden in der Herrlichkeit des Gerichts, aber auch der Gnade Gottes. Das wird das Neue sein: daß die Decke, die jetzt über der ganzen Welt und so auch über unserem Leben liegt (Tränen, Tod, Leid, Geschrei, Schmerz) weggenommen sein, Gottes (in Jesus Christus schon vollzogener) Ratschluß uns vor Augen stehen, der Gegenstand unserer tiefsten Beschämung, aber auch unsres freudigen Dankes und Lobes sein wird.¹⁶⁵

Barth hat seine KD konsequent in einem unmittelbaren Zusammenhang mit seiner Tätigkeit als Lehrer seiner Studierenden erarbeitet, was nicht zuletzt auch der Grund dafür ist, dass sie nach seiner letzten Vorlesung 1962 keine entschlossene Fortführung mehr erfahren hat. Stück für Stück wurden die ausformulieren Entwürfe in seiner Vorlesung vorgetragen und in dazugehörigen Seminaren und Übungen diskutiert, um dann für den Druck entsprechend überarbeitet zu werden. Neben dem weggefallenen Antrieb durch die Studierenden traf ihn mehr noch die Erkrankung von Charlotte von Kirschbaum, die 1964 mit einer voranschreitenden Demenz einem Pflegeheim anvertraut werden musste, so dass auch die enge Teamarbeit zwischen Karl und ‚Lollo‘ an ihr schmerzlich empfundenes Ende kam. Ohne ihre ebenso treue wie verständnisvolle unermüdliche Hilfe sah sich Barth spätestens 1964/65 nicht mehr im Stande, sein opus magnum weiter zu bearbeiten. Es wird sich nicht recht ermessen lassen, wie groß der Anteil ist, den Charlotte von Kirschbaum insbesondere an diesem Hauptwerk Barths hat, aber es ist davon auszugehen, dass Barth kaum übertreibt, wenn er ihr attestiert, in ihr eine für sein Projekt unverzichtbare und unermessliche Hilfe zu haben, ohne die es niemals die Gestalt angenommen hätte, in der es nun tatsächlich vorliegt (vgl. Kap. II.4, S. 68).¹⁶⁶

Was die Wahrnehmung und die Rezeption der KD anlangt, so hatte Barth den Eindruck, dass sie insbesondere von Pfarrern, aber auch von Nicht-Theologen und dann bemerkenswerter Weise auch von Katholiken, weniger allerdings von der Zunft der systematischen Theologen insbesondere in Deutschland gelesen werde, was er bisweilen mit einem gewissen Unmut registrierte. Im Blick auf die von ihm vertretenen Akzentsetzungen hielt er es weiterhin so, wie schon in der ersten Fassung seines Römerbriefs, dass seine Bücher warten könnten und die Zeit ihrer Beachtung möglicherweise erst noch kommen werde. Zu dem eher ungewöhnlichen Umstand, dass seine Theologie schon zu seinen Lebzeiten zu einem Gegenstand zahlreicher theologischer Untersuchungen und entsprechender Diagnosen geworden ist, bemerkte Barth in gelassener Distanz 1963 im Vorwort zum Wiedererscheinen seines ersten Römerbriefs von 1919:

Gelegentlich kommt es mir auch vor, als läge ich als Träger einer besonders interessanten Krankheit, umgeben von zahlreichen älteren und jüngeren Feierlichen in Weiß, auf dem Operationstisch und habe nun mitanzuhören, was jetzt Dieser, jetzt Jener nach dem Maß seiner Sachverständigkeit über die Beschaffenheit und Zustände meiner verschiedenen Organe und deren Ursprünge in meiner früheren Geschichte entdeckt und mitzuteilen hat.¹⁶⁷

Wie bereits erwähnt (vgl. Kap. I.6), wird verbreitet die Ansicht vertreten, Barth habe sich im Zuge der Ausarbeitung seiner KD immer weiter von der für seine dialektische Theologie charakteristischen Betonung der Andersartigkeit und Fremdheit Gottes distanziert und betone nun zunehmend die wesentliche Menschlichkeit Gottes, wie sie sich in aller Konsequenz in Jesus Christus gezeigt habe. Es handele sich um eine Abkehr von der Dialektik ohne Synthese, von der Diastase zwischen Gott und Mensch, und um eine Hinwendung zur Analogie, freilich nicht einer analogia entis, die Barth als der entscheidende Grund galt, nicht katholisch sein zu können (KD I/1, VIII f), wohl aber zu einer analogia fidei, zu deren Wahrnehmung Barth sich insbesondere durch Anselm von Canterbury animiert gesehen habe.¹⁶⁸ Diese Diagnose kann durchaus viele Indizien für sich reklamieren bis hin zu diversen Selbstzeugnissen von Barth. Sie trifft aber nur einen hinzugewonnenen fundamentalen Aspekt, der nun der weiterhin mit Respekt zu wahrenden Dialektik zu einer Balance verhilft, in der es auch ausreichend Raum für die Entfaltung der vom Glauben bezeugten Selbsterschließung Gottes gibt (vgl. Kap. IV.5.3, S. 369 f).

Es sind insbesondere zwei Vorträge, an denen gern die Differenz des späteren Barth gegenüber dem dialektischen etwa des Tambacher Vortrages verdeutlicht wird, und die zugleich auch als eine Leseanleitung zum rechten Verständnis der KD gelten können. Es handelt um den 1953 vor 1000 Hörerinnen und Hörern in Bielefeld gehaltenen Vortrag „Das Geschenk der Freiheit“, in dem er den für ihn charakteristischen unauflöslichen Zusammenhang von Dogmatik und Ethik am Zentralbegriff der Freiheit herausstellt. Die Essenz dieses Vortrags versammelt sich in dem so schlicht daherkommenden und zugleich überaus voraussetzungsreichen Leitsatz zum zweiten Teil seines Vortrags: „Die dem Menschen geschenkte Freiheit ist die Freudigkeit, in der er Gottes Erwählung nachvollziehen und also als Mensch Gottes sein Geschöpf, sein Bundesgenosse, sein Kind sein darf.“¹⁶⁹ Die Freiheit als Geschenk Gottes kann ihrem Wesen nach mit der Freiheit Gottes nicht in einem Widerspruch stehen (10). Sie entspricht dem Wesen der Freiheit Gottes als einer Freiheit für sein Gegenüber, die nur als solche auch eine Freiheit von etwas, eben von allen Behinderungen dieses Für-Seins ist.

Gott sagt Ja. Nur in und mit diesem Ja verneint er dann auch, erklärt und erweist er sich also auch „frei von“ allem ihm Fremden und Feindseligen. Und wieder nur in und mit seinem Ja ist er dann auch frei für sich selbst, zu seiner eigenen Ehre. Die dem Menschen geschenkte Freiheit ist Freiheit in dem so, in dem durch Gottes eigene Freiheit abgesteckten Raum, nicht anders. (10 f)

Der andere ebenfalls sehr beachtete Vortrag trägt den Titel „Die Menschlichkeit Gottes“ und wurde 1956 in Aarau vor dem Schweizerischen Pfarrverein gehalten. Er galt insbesondere als das Dokument des von Barth vollzogenen Wandels, das dann auch auf die KD noch einmal ein neues Licht geworfen hat. „Für mich war das nur ein Rückblick, aber für viele ist das eine Entdeckung gewesen.“¹⁷⁰ Barth stellt den Menschen in das Licht Gottes, dessen Göttlichkeit sich nicht deutlicher erkennen lässt als eben in seiner Menschlichkeit. Und so gerät auch der Mensch ganz und gar in die Aufmerksamkeit, wie es Barth in seiner Anthropologie (KD III/2) bereits eingehend dargelegt und damit den immer wieder vernehmenden Vorwurf entkräftet hatte, dass seine Theologie Gott auf Kosten des Menschen groß mache – ein bei genauerem Hinsehen in jeder Hinsicht nur als abwegig zu bezeichnender Vorwurf (vgl. Kap. I.8), der aber bis heute nicht verstummt ist.¹⁷¹ Es ist der Blick auf Jesus Christus, der uns das wahre Verhältnis Gottes zu uns und zugleich auch das wahre Verhältnis des Menschen zu Gott erschließt.

In Jesus Christus ist wie keine Verschlossenheit vom Menschen her nach oben so auch keine von Gott her nach unten. Eben in ihm handelt es sich vielmehr um die Geschichte, um den Dialog, in welchem Gott und der Mensch zusammentreffen und zusammen sind, um die Wirklichkeit des von ihnen beiderseitig geschlossenen, gehaltenen und vollendeten Bundes.¹⁷²

Barth nimmt durchaus offensiv den Begriff des Humanismus auf, nicht ohne darauf zu verweisen, damit auch einem limitierten Wahrheitsmoment der anthropologisch orientierten Theologie des 19. Jahrhunderts die Gültigkeit zu erhalten (10). Aber die Theologie hat sich an den Humanismus Gottes zu orientieren, der nicht einfach als eine Spielart der vom Menschen aus möglichen Humanismen betrachtet werden kann (23). Die Humanität wird ganz und gar in die sich zwischen Gott und Mensch ereignende Beziehungswirklichkeit gestellt, in der sich die spezifische Herausgehobenheit des Menschen und damit die spezifische Menschlichkeit in der Blickrichtung des biblischen Zeugnisses erkennen lässt.

Sie hat sich, da Gott in seiner Göttlichkeit menschlich ist, weder mit Gott an sich, noch mit dem Menschen an sich, sondern mit dem dem Menschen begegnenden Gott und mit dem Gott begegnenden Menschen zu beschäftigen: mit ihrer Zwiesprache und Geschichte, in der ihre Gemeinschaft Ereignis wird und zu ihrem Ziele kommt. Eben darum kann sie nur im Blick auf Jesus Christus und von ihm her denken und reden. (18)

Die von Barth ausdrücklich als Selbstpräzisierung charakterisierte theologische Veränderung hat durchaus eine tiefgreifende Dimension. Aber sie wäre zutiefst missverstanden – wozu es ebenfalls zahlreiche Selbstzeugnisse Barths gibt –, wenn von zwei in Spannung zueinanderstehenden Schaffensphasen Barths gesprochen würde, in deren Abfolge die spätere die vorauslaufende überwindet und somit gleichsam nachträglich reklamiert. Barth zitiert vielmehr den Vers aus dem bekannten Abendlied „Siehst du den Mond dort stehen? Er ist nur halb zu sehen“ (7) und erläutert die Veränderung mit dem hinzugekommenen Versuch, nun auch die zweite Hälfte in den Blick zu bekommen, allerdings ausdrücklich ohne den Anspruch zu erheben, damit nun das Ganze vor Augen zu haben und übersehen zu können. Es ist vor allem das Wahrnehmungsgefälle, dem Barth treu bleibt. Es geht ja auch in der KD nicht darum, dass wir in Jesus unsere Menschlichkeit wiedererkennen oder Gott als einen besonderen Exponenten unserer Menschlichkeit betrachten, so als könnte der Mensch bereits von sich aus ein allgemein evidentes Verständnis seiner selbst erlangen, das dann auch auf das Handeln Gottes in irgendeiner Steigerungsform in Anwendung gebracht werden könnte. Vielmehr wird uns in Jesus überhaupt erst ein rechtes Verständnis unserer Menschlichkeit vor Augen gestellt, denn es gibt sonst keinen Menschen, an dem die von Gott gemeinte Menschlichkeit ohne fundamentale Trübungen erkannt werden könnte – das ist der Grund, weshalb Jesus der „wahre Mensch“ genannt wird. Und zudem wäre auch der Begriff der Analogie nicht im Sinne Barths verwendet, wollte man in seinem Verständnis den Ton auf die Gleichheit und eben nicht auf die Entsprechung legen, die immer auch von ebenso zu bedenkenden Unterschieden geprägt bleibt, was im Verständnis eines Begriffs wie dem der Gottebenbildlichkeit in aller Deutlichkeit evident wird.

Anstatt von zwei unterschiedlichen Schaffensperioden ist besser von einem weiteren Voranschreiten zu sprechen, das dann gewiss auch mit Akzentverschiebungen und Kehrtwendungen verbunden ist, im Ganzen aber als eine Präzisierung und weiterführende Klärung zu verstehen ist, die ihren Aufbruch von der Entdeckung der radikalen Andersartigkeit Gottes keineswegs vergessen machen will.

War das, was wir damals entdeckt zu haben meinten und vorbrachten, kein letztes, sondern ein retraktionsbedürftiges, so war es doch ein wahres Wort, das als solches stehenbleiben muß, an dem es noch heute kein Vorbeikommen gibt, das vielmehr die Voraussetzung bildet, was heute weiter zu bedenken ist. Wer jene frühe Wendung nicht mitgemacht haben, wem es etwa noch immer nicht eindrücklich geworden sein sollte, daß Gott Gott ist, der würde, was nun als wahres Wort seiner Menschlichkeit weiter zu sagen ist, sicher auch nicht in Sicht bekommen. (7)

Keine Revision, sondern ein Weiterschreiten ist gemeint, das als solches nicht einfach schnurgeradeaus, sondern immer auch – wie Barth es formuliert – mit Wendungen verbunden ist.¹⁷³ In Barths Zurückhaltung gegenüber dem Begriff ‚Systematische Theologie‘ kommt seine grundsätzliche Abneigung gegenüber theologischen Systembildungen und methodologischen Fixierungen zum Ausdruck (vgl. Kap. III.3). Auch die Architektur der KD folgt keiner systematischen Konzeption, sondern schlicht aus den Gegenständen, die durch die Frage nach einer angemessenen theologischen Erkenntnis unweigerlich in den Blick kommen, denn die Erkenntnis fragt nach dem Subjekt, dem Objekt und dem Prädikat des Wortes Gottes, folgt also konsequent der Anerkenntnis des Umstands, dass Gott in bestimmter Weise geredet hat und als solcher auch heute redet (vgl. Kap. IV.1). Über die trinitarische Grundstruktur hinaus sollte sich die Theologie vor systematisierenden Regulierungen weitgehend hüten, um nicht zu einer abstrakten Lehre zu erstarren. Auch wenn es – insbesondere für die Versöhnungslehre – gewiss ein wenig überpointiert tönt, bleibt das Selbstzeugnis Barths zu beachten:

Es gab nach meiner Erinnerung kein Stadium meines theologischen Weges, auf dem ich mehr als die allernächsten Schritte nach vorwärts im Auge gehabt und geplant hätte. Sie ergaben sich jeweils von selber aus denen, die ich schon hinter mir hatte, und unter den Eindrücken meines Bildes von den sich mir an einem neuen Tag und [in] einer neuen Lage darbietenden Notwendigkeiten und Möglichkeiten. […] Ich habe kaum je so etwas wie ein Programm gehabt und dann ausgeführt, sondern meine Arbeit verlief in meinen Begegnungen mit den auf mich zukommenden Menschen, Dingen, Ereignissen, Fragen, Rätseln. […] So geht es mir […] auch gerade bei der Ausarbeitung der Kirchlichen Dogmatik: von einem Semester zum anderen, von einer Woche in die andere hinein. […] Es waren lauter kleine und große Bäume, die gewissermaßen vor mir aufschossen, wuchsen, sich ausbreiteten, deren Leben nicht von mir abhing, das ich vielmehr nur mit gesammelter Aufmerksamkeit zu begleiten hatte.¹⁷⁴

In diesem Zusammenhang soll auf eine Begebenheit hingewiesen werden, die gewiss nicht überschätzt werden sollte, die aber doch ein bezeichnendes Licht auf Barths Umgang mit der Dogmatik wirft. Ein ehemaliger Bonner Student von Barth aus Schottland, George L.B. Sloan, mit dem Barth seinerzeit regelmäßig seine Englischkenntnisse vertiefte und der darum wusste, dass Barth besonders den Kriminalromanen von Dorothy L. Sayers zugetan war, die ihn nicht nur sprachlich erfreuten, schickte ihm 1938 einen Essay eben dieser Autorin „The Greatest Drama Ever Staged“, in dem sich diese in ebenso unbefangener wie ernsthafter Weise theologisch zu Worte meldete. Sie schrieb:

Die offizielle kirchliche Verkündigung hat seit einiger Zeit eine „schlechte Presse“. Man versichert uns dauernd, die Kirchen seien darum so leer, weil die Prediger zu viel Gewicht auf die Lehre legten: auf das „langweilige Dogma“, wie man zu sagen pflegt. Man lasse mich einmal sagen, daß genau das Gegenteil wahr ist; es ist die Vernachlässigung des Dogmas, die die Predigten so langweilig macht. Der christliche Glaube ist das aufregendste Drama, das der menschlichen Einbildungskraft je geboten wurde. Und gerade im Dogma ist er als dieses Drama verstanden und dargestellt!¹⁷⁵

Barth wäre es kaum in den Sinn gekommen, einen theologischen Text eines englischsprachigen Kollegen zu übersetzen, in diesem Fall aber gefiel es ihm, in seinem Urlaub schlicht in die Rolle des Übersetzers zu schlüpfen, um den Essay auch mit all seinen wohl wahrgenommenen Stolpersteinen zu übersetzen, um ihn dann auch für das deutschsprachige Publikum zu veröffentlichen (es ist dem dann ausbrechenden Krieg geschuldet, dass dies dann erst 1959 zusammen mit dem Essay „Der Triumph von Ostern“ geschah). In dem dieser Publikation vorangestellten Vorwort Barths heißt es:

Einige flotte Saloppheiten der Sprache und auch einen gewissen dem Einfluß des Erasmus auf die englische Christenheit entsprechende[n] Semipelagianismus […] werden ihr verständige Leser nicht übel nehmen. Daß sie sich die Aussage des Evangeliums in atemlosen Erstaunen über ihren zentralen Gehalt schwungvoll zu eigen gemacht und daß sie weltoffen, aber unerschrocken und ohne alles apologetische Gerüchlein schlagfertig – vor allem aber: freudig und zur Freude anregend wiedergegeben hat, dafür darf man ihr, wie man sich auch im einzelnen zu ihren Darlegungen stellen möge, dankbar sein. (14 f)

Barth verweist hier auf die Blickrichtung der Dogmatik, die wichtiger ist als die ohnehin nicht ganz kontrollierbare Sorge um die rechte Lehre.

Barths theologischer Neuaufbruch ging grosso modo seit 1914 in die dann auch von der KD weiter festgehaltene Richtung, indem auch bereits in der Zeit der sogenannten dialektischen Theologie – einige Beispiele wurden genannt – jedes auszusprechende Nein allein von dem ihm überlegenen Ja legitimiert war. Die grundsätzliche Kritik am Neuprotestantismus wurde – auch wenn die Freiheit wächst, den einen oder anderen Aspekt positiv zu würdigen – ebenso wenig zurückgenommen wie das vitale Wissen um die prinzipielle Vorbehaltlichkeit aller theologischen Einsichten. Letztere verschafft sich in der KD immer wieder darin Ausdruck, dass Barth sich am Ende einer entschlossen vorangetriebenen Argumentation selbst ins Wort fällt und andere Beleuchtungsweisen oder Fragestellungen in Bezug auf den gerade verhandelten Aspekt als eine gleichberechtigte Wahrnehmungsweise in Erwägung zieht, die dann auch damit rechnen lassen, am Ende möglicherweise an einer durchaus anderen Stelle herauszukommen. Bereits im ersten Band der Prolegomena äußert er für das eigene Unternehmen die Befürchtung, in der theologischen Rückgewinnung der großen Begriffe „Gott, Wort, Geist, Offenbarung, Glaube, Kirche, Sakrament usw. […] viel zu positiv zu werden.“ (I/1, 168) Es hängt gewiss mit der lebendigen Diskutierfreudigkeit seiner eifrigen Bonner Studierenden zusammen, die er durchaus erfreut in dem von ihm erschlossenen Raum sich tummeln sieht, wenn er eine gerade in die eigene Richtung blickende Warnung ausspricht:

Ich denke an eine gewisse Sicherheit der Stimmung, Sprache und Haltung, mit der wir, wie es scheint, auf dem neuen bzw. alten Feld meinen arbeiten zu können, an eine gewisse Getrostheit, mit der wir jene großen Begriffe meinen in den Mund […] nehmen zu können […], als redeten wir darum von ihnen, weil wir relativ so hemmungslos über sie zu reden wissen. Eine Sicherheit, Getrostheit und Munterkeit, die vielleicht nur noch größer wird, indem wir auch noch das Moment der Unsicherheit oder gar der „getrosten Verzweiflung“ oder gar eine „Todeslinie“ oder dgl. in unsere mehr oder weniger geistreichen Rechnungen einzubeziehen verstehen. Ist unserem Geschlecht auch lebensmäßig (nicht nur gedanklich) klar, daß das „Ernsthafte“ ernsthafter theologischer Arbeit darin begründet ist, daß ihrer Gegenstand nie und in keinem Sinn uns zu Gebote steht […] Inwiefern ist unser theologisches Gespräch kein Gerede? (I/1, 168 f.)

Damit ist nun freilich in der kritischen Selbstreflexion eine unüberschreitbare Grenze der Argumentation erreicht, die nicht selbst zum Habitus werden darf. Und zugleich wird auch für den theologischen Streit festgehalten, dass es grundsätzlich nicht um die Fixierung von alternativlosen Optionen gehen kann, auch wenn jede ins Auge gefasste Option unter durchaus hoch gesteckten Erwartungen und Ansprüchen steht, denen nicht zuletzt durch die konsultierte theologische Tradition ein nicht zu unterschreitendes Niveau vorgegeben wird.

8.Der unbequeme Zeitgenosse

Barths ausgeprägtes historisches Interesse, das ihm zu einem umfänglichen Wissen über geschichtliche Zusammenhänge und politische Entwicklungen verholfen hat, brachte es mit sich, dass er sich zeitlebens sorgfältig politisch informiert und engagiert hat. Immer wieder hat er sich deutlich und pointiert zu Worte gemeldet, wobei er seine jeweiligen politischen Optionen in einen engen Zusammenhang mit seinen theologischen Einsichten sah. Mehrfach betonte er, dass, wer ihm politisch grundsätzlich widerspreche, ihn auch theologisch nicht angemessenen verstanden haben könne. Um auf diesem mit Stolpersteinen übersäten Feld nicht zu Fall zu kommen, bietet es sich an, grundsätzlich zwei Aspekte zu unterscheiden und zugleich im Auge zu halten: Einerseits ist mit Günther van Norden festzustellen, dass es besonders provozierende geschichtlich Umstände waren, die Barth theologisch herausgefordert und zu einer Neujustierung seiner Theologie gebracht haben.¹⁷⁶ Andererseits ist Barth – und hier können wir Michael Beintker folgen¹⁷⁷ – in seinem Umgang mit den jeweiligen Herausforderungen weder einfach den jeweiligen politischen Dynamiken gefolgt noch hat er sich irgendwelchen gesellschaftspolitischen Zielperspektiven verschrieben, sondern er sah sich als ein Theologe gefordert, der – wie er es später formulierte – ‚in erster Linie Zeitgenosse Christi‘ (KD IV/3, 419), d. h. Zeitgenosse des auferstandenen und zur Rechten Gottes sitzenden Versöhners ist und nur als solcher auch ein Zeitgenosse der aktuellen geschichtlichen Umstände. Barth hatte – jedenfalls nach 1914 – sehr genau die Versuchung vor Augen gehabt, in der sich die Theologie den jeweils gerade wirksamen geschichtsphilosophischen oder auch nur zeitgeistigen Prämissen unterwarf, um ihnen dann willfährig mit einer zusätzlichen religiösen Weihe so oder so unterstützend zur Seite zu springen. Um dieser Versuchung, die im Wesentlichen das ausmacht, was Barth die „natürliche Theologie“ genannt hat, nicht zu erliegen, kam es entscheidend darauf an, die jeweiligen geschichtlichen Umstände in den Horizont des je neu zu vernehmenden Wortes Gottes zu stellen, der sich nicht unmittelbar in diesen Umständen zeigt, sondern in Auseinandersetzung mit dem biblischen Zeugnis immer wieder neu zu suchen ist. So sehr also die „Zeitung“ oder auch das von Barth gern benutzte Radio die aktuelle Tagesordnung bestimmen vermag, so wenig kann es ihnen überlassen bleiben, wie sie zu beurteilen und dann zu bearbeiten ist. Man muss wohl sogar noch einen Schritt weiter gehen: So sehr die jeweilige Lage auch die Tagesordnung der Theologie beeinflussen und diese auch entscheidend verändern kann, so wenig enthält sie zugleich auch schon die Kriterien dafür, wie mit den jeweiligen Konstellationen angemessen umzugehen ist.

Barths sozialpolitisches Engagement in seiner Gemeinde in Safenwil, seine differenzierte Stellung zu den religiösen Sozialisten und dann – nach einer später von ihm selbst als zu lang bewerteten bewussten Zurückhaltung – besonders seine Stellungnahme gegenüber dem Nationalsozialismus sowie dessen verharmlosende und abwartende Wahrnehmung auch durch die Deutschland umgebende Welt sind bereits zur Sprache gekommen. Jetzt soll der Blick auf die Zeit nach 1945 geworfen werden, in der Barth den seit 1938 eingeschlagenen Weg fortsetzte, den Charlotte von Kirschbaum mit der durchaus treffenden Bemerkung kommentiert hatte, dass Barth jetzt in sein „prophetisches Stadium“ gewechselt habe.¹⁷⁸ Bevor am Ende dieses Absatzes nach den besonderen Bestimmungen des Prophetischen bei Barth gefragt wird, sollen zunächst einige exemplarische Begebenheiten und Überlegungen skizziert werden, in denen Barth mit teilweise sehr zugespitzten Voten die kirchliche und auch die öffentliche Diskussion beschäftigte.

Barth lag entschieden an einem möglichst gründlichen, aber keineswegs utopischen Neuanfang, der wenigstens in ein paar entschlossenen Schritten erkennbar macht, dass aus den Fehlern der Vergangenheit gelernt wurde.¹⁷⁹ Es ging – wie er am 8. Juli 1945 in einem Brief an die deutschen Theologen in der Kriegsgefangenschaft unterstrich – um die „Theologische Existenz 1945“, die nicht bei der „Theologischen Existenz heute“ von 1933 stehen bleibt, sondern sich entschlossen auf die Höhe der Zeit mit ihren heutigen Herausforderungen vorwagt.¹⁸⁰ Darin galt es nun Deutschland und eben auch die Kirchen nach Kräften zu unterstützen, witterte er doch vor allem in den Kirchen die Macht der Beharrungskräfte, denen nur an einer Restauration der alten Verhältnisse gelegen war. In der Schweiz, aber auch den Siegermächten gegenüber betonte er, dass nun der im Zuge der scharfen Bekämpfung des nationalsozialistischen Deutschland gewachsenen allgemeinen Verbitterung und dem angestauten Hass entschlossen entgegenzutreten sei, um die Deutschen nicht zu isolieren, sondern sie ebenso fürsorglich wie kritisch in ihrem Neuanfang zu ermutigen. Mit diesem Plädoyer stand Barth wiederum nicht auf der Seite der Mehrheit. Schon vor dem Kriegsende betonte Barth in einem Vortrag:

Wir mußten uns an unserem Ort verwahren und wehren gegen die Übergriffe, die im Namen dieses Volkes und nicht ohne seine Zustimmung und Mitwirkung begangen wurden. Aber wenn wir das recht getan haben, dann haben wir es doch nicht gegen, sondern auch für dieses Volk, zu seinem eigenen wohlverstandenen Besten getan. Und wenn diese Abwehr nun in absehbarer Zeit überflüssig werden, wenn der deutsche Kriegerstaat unschädlich gemacht am Boden liegen wird, dann wird es unsere Sache nicht sein können, wo Gott gerichtet hat, nochmals zu richten.¹⁸¹

Auch die Deutschen stieß er auf ihre eigene Verantwortung und wehrte sich gegen die auf eine Selbstentschuldigung hinauslaufende Ansicht, dass sich Deutschland in den Händen von Dämonen befunden habe. Da diese vermeintlichen Dämonen nun erledigt seien, stand zu befürchten – und das wurde ja auch ganz offen so gesagt –, dass es heißen werde, wieder da anzuknüpfen, wo es diese Fremdbestimmung noch nicht gegeben habe. Barths Hinweise darauf, dass doch die Kirche selbst dieser Fremdbestimmung hinterhergelaufen sei und sie nach Kräften ihrerseits ermächtigt habe, stieß weithin auf einen unbußfertigen Selbstbehauptungswillen, der kaum von ferne erkennen ließ, dass auch nur ansatzweise die größeren Zusammenhänge der deutschen Geschichte wahrgenommen wurden, die Barth bis zurück zu Friedrich dem Großen für ausdrücklich bedenkenswert hielt.¹⁸²

Schon kurz nach der bedingungslosen Kapitulation Deutschlands konnte Barth als einer der ersten Ausländer mit amerikanischer Genehmigung nach Deutschland reisen, wo er in Frankfurt am Main an einer Versammlung der Bruderräte der Bekennenden Kirche teilnahm. Dort traf er nach mehr als zehn Jahren wieder mit Martin Niemöller zusammen, der zum Kriegsende aus dem KZ in Dachau befreit worden war. Es ging um eine Vorbereitung auf die gleich anschließend tagende Kirchenführerkonferenz in Treysa, an der eine zehnköpfige Delegation der Bruderräte mit Barth und Niemöller an der Spitze teilnahm. Wie Barth vermutete bzw. mehr befürchtete, war die große Frage, ob eine Neuordnung der Kirche nach den theologischen Vorstellungen der BK oder lediglich eine Normalisierung im Sinne einer Wiederherstellung der Verhältnisse von vor 1933 angestrebt werden solle. Eindeutig dominierte die Neigung, auf einer theologisch eher neutralen Linie möglichst schnell die alten Strukturen wiederherzustellen. Auch unter den Vertretern der BK gab es hinsichtlich einer bruderrätlichen Verfassung vor allem von denjenigen Bedenken, die nun gerade erst in kirchleitende Positionen aufgerückt waren, die von Deutschen Christen nach Kriegsende geräumt werden mussten, so dass der Eindruck entstand, dass die „zerstörten“ Kirchen bereits wieder auf dem Wege waren, zu „intakten“ Kirchen zu werden. Der entschlossene Wille, an der Volkskirche festzuhalten, stellte mehr oder weniger alle Weichenstellungen in Richtung Restauration, die zudem auch alle pragmatischen Argumente auf ihrer Seite hatte. Nicht zuletzt konnte sich diese Lösung auch auf die Praxis in den meisten anderen europäischen Ländern berufen. Barth beklagte vor allem die Zähigkeit und Behäbigkeit der Vertreter der Kirchenleitungen, „einen verstärkten Konfessionalismus und Klerikalismus vor allem, und daneben […] einen in allen Spielarten florierenden Liturgismus.“ (195) Er sah genau das konservative Luthertum den Ton angeben, welches er auch für die katastrophale Unterwürfigkeit der Kirche unter den Nationalsozialismus verantwortlich sah. Unversehens zog er sich mit Äußerungen solchen Inhalts wieder den Unmut vieler Kirchenrepräsentanten zu, so dass er erneut mit dem ihm bereits bekannten Vorwurf konfrontiert wurde, als Schweizer die deutsche Situation nicht verstehen zu können, um es einmal bei der mildesten Form der Ablehnung zu belassen. Es war für Barth schnell absehbar, dass seine Option für eine „Grundsätzliche Neubesinnung über die von der Schrift und vom Glauben her gebotene Gestalt der christlichen Gemeinden und ihres gesamtkirchlichen Zusammenschlusses (Aufbau von unten!)“¹⁸³ keine wirkliche Chance auf Verwirklichung hatte.

Zwar folgte er nicht dem ihm von verschiedenen Seiten angetragenen Wunsch, wieder an seine alte Wirkungsstätte in Bonn zurückzukehren und dort gar das Amt des Rektors zu übernehmen, aber er übernahm dort mit erwartungsvollem Elan und zugleich einer abwartenden Neugier im Sommersemester 1946 und 1947 eine Gastprofessur, zu welcher er von Basel unter Weiterzahlung seiner Bezüge beurlaubt wurde. Er stieß dort nach einer eindrucksvollen Reise auf einem Rheinfrachter wieder auf eine große Resonanz, ebenso wie bei den zahlreichen Vorträgen, die er im ganzen Land während dieser Zeit hielt. Durch die Vermittlung eines kulturbeauftragten sowjetrussischen Offiziers, Oberst Tulpanow, gab es auch in Berlin Gelegenheit, mit den Verantwortlichen der Sozialistischen Einheitspartei in einen mehrstündigen Austausch zu treten. Damit ist die von Barth erzählte schöne Anekdote verbunden, dass Wilhelm Pieck Barth gesagt habe: „‚Herr Professor, was wir in Deutschland nötig haben, das sind die Zehn Gebote!‘ Da habe ich gesagt: ‚Ja, Herr Präsident, insbesondere auch das erste!‘“¹⁸⁴ Es gab auch Gelegenheit, vertraulich die Engländer zu bitten, sich ausdrücklicher der Förderung der den Deutschen so fremden Demokratie zu widmen, was durchaus aufmerksam gehört wurde.

Einerseits war Barth zutiefst berührt von all den auf ihn gerichteten Erwartungen und der Offenheit, in der er von verschiedenen Seiten empfangen wurde, und andererseits spürte er eine latente, als solche aber durchaus lähmende Unbußfertigkeit, durch welche er all die Zustimmung konterkariert sah, die seinen theologischen Beiträgen erwiesen wurde. Am 24. Mai 1946 schreibt er während seines Semesters in Bonn an seinen Freund Arthur Frey, Leiter des späteren TVZ Verlages und Herausgeber des Schweizerischen Evangelischen Pressedienstes:

[Es] sind noch viel Nebel über Szene. Man muß hierzulande immer wieder an den Blocksberg denken, wo einst Goethe ebenfalls viel Nebel und darin alle möglichen geistigen und geistlichen Spukgeister wahrgenommen hat.¹⁸⁵

Nur zu gut hatte Barth aus eigener Erfahrung die Dominanz der demokratiefeindlichen Einstellungen der durch und durch nationalistisch geprägten Kollegenschaft an den deutschen Universität in Erinnerung, so dass nicht damit zu rechnen war, dass es nun ohne eine entschiedene Abkehr von der Vergangenheit und einen bewusst vollzogenen Neuanfang zu der erwarteten Demokratisierung der Gesellschaft kommen könne. Er wies ausdrücklich auf die Gefahr hin, die dieser Neuanfang durch die ältere Generation ausgesetzt sei:

Es gibt auch unter dieser älteren Generation ehrenvolle Ausnahmen. Und es ist klar, daß die Wenigen, die hier zu nennen wären, viele Andere aufwiegen. Aber es sind zu viel dieser Anderen, die viel zu wenig gelernt und viel zu wenig vergessen haben, als daß sie der akademischen Jugend gerade bei der für ihre Zukunft so dringend nötigen Klärung des Verhältnisses von deutscher Vergangenheit und Gegenwart und zu einer wirklichen Aufgeschlossenheit für neue Fragestellungen hilfreich sein könnten: keine Bösewichte, keine Nazis, nur unverbesserliche Nationalisten in der Art derer, die das zum ersten Mail frei gewordene Deutschland 1918–1933 dem neuen Verderben entgegengeführt, es schließlich ans Schlachtmesser geliefert, dann sich als „anständige Leute“ aufs Grollen und wohl auch aufs Komplottieren gegen Hitler verlegt haben und nun längst wieder zu mehr oder weniger vernehmlichem Grollen gegen die letztlich nicht ohne ihre ganz besondere Mitschuld entstandene Lage übergegangen sind. Es ist fatal, daß so viele deutsche Studenten dem Unterricht, der Erziehung, dem Vorbild gerade dieses Professorentypus ausgeliefert sind. In dieser Schule werden sie keine freien Menschen werden. (122)