Read the book: «De la deconstrucción a la confección de lo humano»

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La oscura marcha de las sociedades actuales hacia un mundo sin verdad. Crítica a la noción de posverdad

Mauricio Urrea Carrillo

INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA

Con paso taciturno se dirige el hombre contemporáneo hacia un mundo incierto y riesgoso. Ello se constata en el voluntario e insistente tornar la espalda a la luz de la verdad, y en la obstinada marcha hacia la tenebrosa región de las afirmaciones, las acciones y las decisiones ciegas, realizadas en la penumbra cada vez más oscura de un mundo sin verdad.

Como se ve, esta decisión se hace en nombre de la libertad de acción que con ello se ganaría, ya que, según se cree, no pesando sobre los propios hombros la fastidiosa carga de la verdad del mundo, uno podría moverse con toda libertad prácticamente hacia donde mejor convenga, siendo libre y soberano de la propia vida y sus impulsos. Una situación ‘privilegiada’ que ha sacado el oleaje de los nuevos tiempos y sus desarrollos a las costas de nuestra cultura.

Es común oír en las conversaciones que giran en torno a temas epistémicos y normativos, en general, expresiones como “lo dice ¿quién?”, o en inglés, “says who?”, desafiando la credibilidad de cual fuere la fuente epistémica o moral, en nombre de la propia convicción o experiencia. Estos enfoques se listan dentro del mismo grupo de todas aquellas visiones actuales que buscan descartar la verdad por inconveniente y poco práctica, y se lanzan tras la búsqueda de nuevos recursos para la resolución de problemas; recursos, se cree, más incluyentes, menos ofensivos o políticamente más correctos y, sobre todo, más realistas, sencillos y prácticos. Por ese derrotero va la actual noción de posverdad en muchas de las sociedades del presente.

Ahora bien, es interesante no sólo advertir cómo tantas personas con esas y otras expresiones encarnan este tipo de actitudes, y más aún, preguntarnos ¿cuándo comenzó el hombre contemporáneo a otorgarse la autoridad para cuestionar radicalmente la verdad de las tradiciones morales en las que fue criado? O también, ¿cuáles han sido los factores históricos, sociales o culturales que han hecho girar la mentalidad actual hacia esas posturas ‘soberanas’ respecto de la verdad y el mundo normativo?

Los candidatos comunes a respuestas para estas preguntas son: a) la falta de un razonamiento moral correspondiente a cada norma, en orden a hacer patente su fundamentación, importancia y obligatoriedad en la vida diaria; b) la falta de testimonios creíbles en la vida concreta de los adultos, la generación transmisora de verdades e instructora de leyes morales; c) las formas violentas, y hasta crueles, con las que la generación instructora impuso sus tradiciones morales a la generación que los iba a suceder; d) la convicción, de cara a la propia vida y sus experiencias, de que es imposible vivir a la altura de las verdades morales que se nos transmitieron; e) el prejuicio de que todo lo que proviene del pasado es, por lo mismo, vetusto e ineficiente para las nuevas condiciones de vida de las sociedades actuales; f) la convicción, con determinados y variables fundamentos históricos, de que las verdades de la tradición han sido formas de dominación social perpetradas por las clases dominantes, instituciones o grupos de poder; g) la completa ignorancia de los principios de las tradiciones morales debido a la falta de instrucción en el hogar (por la ausencia de padres o tutores) o en la escuela (por no asistir, o por el tipo de instrucción de las nuevas orientaciones escolares); h) la conveniencia, y urgencia, de despacharse las tradiciones a causa de particulares estilos de vida de las sociedades actuales que chocan con determinados principios; i) la total disparidad, y desconexión, entre el mundo cognitivo y el mundo ético de las acciones.

Sea uno de estos factores en especial, sea la suma de todos ellos, lo cierto es que han ido perfilando la cosmovisión, y la correspondiente actitud ante sus decisiones, de muchas de las personas con las que se convive a diario. Esta situación cultural hace que muchos se ubiquen, acaso sin saberlo, en la región de la posverdad, esto es, en ese territorio humano entregado a la sola libertad y arbitrio de cada cual, en ese “más allá de la verdad” donde ésta se ha dejado atrás, por decisión o por desconocimiento, pero se ensaya a vivir sin ella. Puesto como lugar, se habla del “mundo de la posverdad”; visto como tiempo, se dice estar en la “era de la posverdad”.

NOCIÓN Y USOS DEL NEOLOGISMO POSVERDAD (POST-TRUTH)

En el año 2016, el término más utilizado en los medios de comunicación y en las publicaciones fue el de posverdad, por lo que en la edición del año correspondiente se incluyó en el Oxford English Dictionary como “palabra del año”.¹ Posverdad se definió como un adjetivo concerniente a “circunstancias en las cuales los datos objetivos son menos influyentes, a la hora de dar forma a la opinión pública, que las apelaciones emocionales y personales”.² En su momento, el editor del Diccionario (Casper Grathwohl) dijo que el término bien podría ser una de las palabras clave para definir nuestro tiempo. Al margen de afirmaciones tan comprehensivas, lo cierto es que posverdad se ha usado en asuntos acaecidos en los ámbitos sociales, culturales, políticos, económicos y hasta tecnológicos.

Asimismo, se informó que, aunque el término había aparecido ya a principios de la década de 1990, en el año 2016 su uso se incrementó un 2000%. La explicación a este aumento es el desmedido manejo de los hechos por parte de los medios, lo cual fue generando la desconfianza en torno a los mismos, que hoy por hoy priva en muchos. En una, la idea de posverdad se alcanza cuando se observa cómo en la actualidad se toman aquellos aspectos de los hechos que sirvan para presentar una idea que se quiere transmitir y, eventualmente, imponer en el entramado social. Se sabe que las mejores mentiras son las más verosímiles, y éstas serán aquellas que en su confección contengan ciertos datos objetivos, aunque interpretados o presentados de manera distorsionada.

Y aquí se llega al núcleo de lo que en sí es la posverdad y la aplicación que se le da al método que está detrás de dicha noción, ya que en el prefijo “pos” se incluyen las interpretaciones, giros y matices que puede soportar un grupo de hechos objetivos para lograr torcerlos hacia otra significación. En las “Anotaciones a nuevas palabras”, correspondiente al año 2017, el Oxford English Dictionary señala que el término posverdad evidencia un uso emergente del prefijo pos (post), formando palabras que denotan que un concepto específico se ha vuelto intrascendente o irrelevante”.³

Con la emergencia de este nuevo adjetivo se manifiesta que nuestro mundo, en una nueva versión del “mundo administrado” del que hablaba la Escuela de Frankfurt a fines de la década de 1940,⁴ es ahora un “mundo interpretado”, esto es, un mundo en el que lo que se nos ofrece como información, especialmente información relevante, viene previamente interpretada de manera sagaz, maquillada con ciertos tonos atenuantes o agravantes que hacen que la mente se precipite —diría Descartes, siguiendo a Bacon— y llegue pronto a una conclusión programada.

Ahora bien, aunque el asunto de la posverdad sea presentado como novedoso, sólo lo es en la medida en que, en esta ocasión, ha impactado en las masas por causa del uso desmedido de su método por parte de los medios. Pero en realidad pertenece a esos casos, numerosos, pero del mismo género, en los que la verdad de las cosas es tomada desde este u otro aspecto y, visto un tema en términos generales, termina significando realmente otra cosa. Por lo mismo, dicha cuestión tiene que ver con esa especial prerrogativa que posee el ser humano respecto de la verdad: plantarse ante ella, reconocerla y asumirla como pauta de vida, o ignorarla supinamente, cuando no dedicarse por todo medio a negar su contenido, trastocarla y combatirla por sentirla enemiga de la vida y de su desarrollo pleno.

En el mundo de la filosofía académica ya había aparecido desde tiempo atrás esta temática, bajo la forma del uso que se le da a la verdad en las diferentes esferas de la vida humana: histórica, social, política, económica, moral y religiosa. Por ello mismo, tres pensadores servirán aquí como pretexto para repensar las condiciones generales de la verdad respecto de la vida humana, y para poner en relevancia la posibilidad de despacharla realmente por inconveniente o de aferrarse a ella como ruta de escape a una situación peligrosa.

TRES CASOS PARADIGMÁTICOS

Se tratan aquí las ideas al respecto de F. Nietzsche (1844-1900), M. Heidegger (1889-1976) y R. Rorty (1931-2007). Una de las razones de esta elección específica se debe a la clara unidad de programas filosóficos presentes en los tres pensadores, a saber: desarrollar un modo de pensar y de vivir concebido, en general, como anti-platonismo; otra razón es que en los tres aparece una nomenclatura y enfoques muy similares que permiten ver con claridad la evolución de una misma temática; por último, hay una acusada influencia de Nietzsche en Heidegger, y de ambos en Rorty. Por lo mismo, tomar de ellos ciertos textos concernientes a este tema, compararlos y hacer un análisis crítico permitirá descubrir no sólo la temática común, sino principalmente el alcance que tengan sus propuestas para representar una tentativa de solución al anti-platonismo del que se tilda en todos ellos a toda postura tradicional de la verdad, entendida como verdad del mundo.

Nietzsche

a) Ya desde un texto proveniente de su juventud, el primero de sus Cinco prólogos para cinco libros no escritos, titulado “Sobre el pathos de la verdad”, escrito en diciembre de 1872, Nietzsche conecta el deseo de verdad de los filósofos con la intención, siempre frustrada, de perdurar y superar así la finitud; en pocas palabras, con el deseo de fama, un tema típico de Schopenhauer. El autor comienza afirmando: “con la exigencia de que la grandeza debe ser eterna, se enciende la terrible lucha de la cultura”.⁵ Y tratándose de este deseo de perdurar después de la muerte, esto es, de esta avidez de fama, dice Nietzsche: “Los filósofos son los más temerarios, ya que no sabiendo dónde apoyarse en el escarpado camino, se valen de las alas desplegadas de todas las épocas, ya que ‘el desprecio por lo presente y momentáneo reside en la naturaleza de la contemplación filosófica’”.

Por esto mismo, Nietzsche concluye: “El filósofo tiene la verdad; la rueda del tiempo puede rodar hacia donde quiera, pero nunca podrá escapar de la verdad”.⁶

Se advierte aquí la oposición entre verdad cognitiva y dinamismo real; para Nietzsche, esta oposición genera una disparidad entre verdad y realidad, que es ahondada en escritos posteriores.

Además, Heráclito es presentado aquí como el modelo del filósofo que en su autoestima, que no es sino estima por la verdad, desprecia la fama del mundo. Pero, “puesto que el mundo necesita eternamente la verdad tiene eterna necesidad de Heráclito, aunque Heráclito no necesite del mundo”. Con todo, concluye Nietzsche: “¡La verdad! ¡Ilusión apasionada de un dios! ¿Qué importa a los hombres la verdad? ¡Y qué era la ‘verdad’ de Heráclito! Y ¿dónde fue a parar? ¡Un sueño fugaz, borrado del semblante de la humanidad, junto con otros sueños! —¡Y no fue el primero!”⁷

Y asumiendo conscientemente la figura de “un demon sin sensibilidad”,⁸ Nietzsche remata con la fábula del “apartado Rincón del universo centelleante” (que inicia también el texto de 1873), aunque ampliada con lo siguiente: aquellos hombres que creyeron inventar el conocimiento, “finalmente se dieron cuenta con gran malhumor de que todo lo que habían conocido era falso. Perecieron, y al morir maldijeron la verdad”.⁹

Hacia el final de este texto de juventud, Nietzsche describe la condición del ser humano en este mundo material:

Al hombre, sin embargo, sólo le conviene la fe en la verdad que se puede alcanzar, la fe en la ilusión, la fe en la ilusión a la que se acerca confiado. ¿No vive en realidad mediante un continuo ser engañado? ¿No le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, más aún, lo que precisamente le es más cercano, por ejemplo su propio cuerpo, del que solamente tiene una ‘conciencia’ engañosa?¹⁰

Metafóricamente, presenta al hombre “montado en sueños sobre los lomos de un tigre”.¹¹ Y justo en esta condición aparecen las dos opciones que Nietzsche presentará siempre en torno a la temática de la verdad: el arte y la filosofía. En esta disyuntiva aparecen dos gritos: “‘Dejadle que siga montado’, exclama el arte. ‘Despertadle’, exclama el filósofo, en el pathos de la verdad”. El final del texto presenta la continua convicción de Nietzsche ante estas dos “actitudes” humanas: “El arte es más poderoso que el conocimiento, porque quiere la vida, mientras que el conocimiento alcanza como última meta sólo la aniquilación”.¹²

b) Al año siguiente, en verano de 1873, Nietzsche prosigue estas reflexiones en el escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,¹³ en el que delineó los trazos de su particular teoría del conocimiento, y sostuvo que la verdad es una mera imposición generacional en la especie humana, nada que ver con la presunta relación de adecuación entre el entendimiento humano y el mundo real que sostenía la tradición. En sus propias palabras, dice en torno a la supuesta “percepción correcta” de un objeto por parte del sujeto:

Me parece un absurdo lleno de contradicciones: porque entre dos esferas absolutamente diferentes, como son el sujeto y el objeto, no hay causalidad, exactitud ni expresión, sino, a lo sumo, una relación estética, quiero decir una extrapolación indicativa, una traducción balbuciente a un lenguaje completamente extraño.¹⁴

De lleno en esa particular acentuación subjetiva, el joven Nietzsche se pregunta: “¿qué es para nosotros, en suma, una ley de la naturaleza?… en realidad, de ellas tan sólo conocemos lo que nosotros aportamos, el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números”.¹⁵ Como puede notarse, la influencia de Schopenhauer y, por ende, de Kant, es notoria y consistente en el futuro pensador de la “voluntad de poder”.

Más aún, para Nietzsche, el impulso humano hacia la verdad no tiene mayor origen que ese “tratado de paz” que los hombres celebraron alguna vez en aras de evitar la soledad y el hastío: “en ese momento se fija lo que desde entonces deberá ser ‘verdad’, esto es, se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y la legislación del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí aparece por primera vez el contraste entre verdad y mentira”.¹⁶ Así pues, aparece lo que Nietzsche ve como el origen del uso que se le da a la verdad, creada ésta por los hombres como una especie de plataforma, meramente convencional, sobre la cual fluyen las conversaciones y acciones humanas.

Adentrándose en la misma dirección, Nietzsche pasa a describir lo que sucede en realidad con las esencias, el material presuntamente más abstracto y espiritual del conocimiento humano: “creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencialidades originarias”.¹⁷ No se necesita mucha sagacidad para preguntarse de inmediato: si así de incapaces son las potencias del entendimiento, ¿cómo podría entonces saberse eso mismo que Nietzsche afirma?, es decir, ¿quién de nosotros sustentaría esa pretendida “God’s-Eye-View” (Quine) que nos pudiera garantizar que en verdad los conceptos y las abstracciones humanas no se corresponden con la cosa en sí?

Pero volvamos al texto, ya que Nietzsche está listo para concluir. Llegado a este punto, y habiendo asentado las bases de una crítica de la sensibilidad y de la abstracción, en tanto formación de conceptos, se pregunta:

¿Qué es, pues, la verdad? Un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos en movimiento, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, tras un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han quedado gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal.¹⁸

Para muchos es patente que Nietzsche presenta una idea muy desencantada de la esencia humana y de las capacidades trascendentales del entendimiento. En su definición, la verdad queda reducida a un “sentimiento de la verdad”, esto es, aquel que surge en el individuo cuando cumple con “emplear las metáforas usuales… cuando miente según una convención fija… borreguilmente, en un estilo obligatorio para todos”.¹⁹

De hecho, en la segunda parte del mismo escrito de 1873 se percibe un evidente descreimiento de las capacidades del entendimiento humano respecto de la realidad, proponiendo como complemento al “hombre intuitivo” frente al tradicional “hombre racional”;²⁰ este último produce el “gran columbarium de los conceptos, necrópolis de la intuición”,²¹ esto es, esa especie de fosilización del fluir de la vida humana que sólo la intuición logra seguir en adecuada sintonía. A fin de cuentas, concluye Nietzsche, ambos modos humanos de existir, el racional y el intuitivo, “desean dominar la vida”; el racional “sabiendo afrontar las necesidades más esenciales mediante previsión, prudencia y regularidad”; mientras que el intuitivo lo hace “sin ver esas necesidades, como un ‘héroe súper alegre’, tomando como real solamente la vida fingida en apariencia y en belleza”.²²

c) En agosto de 1888, año que sería el último en el que gozaría de lucidez mental, Nietzsche redacta una síntesis apurada de lo que él consideraba como sus más originales e importantes pensamientos. Sin descartar aún la posibilidad de redactar una obra definitiva que desarrollara la intuición que mejor compendiaría todo su sistema, la voluntad de poder, se da prisa en esquematizar una pequeña obra anticipadora. Ése es el origen del libro Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo.²³

De importancia para nuestro tema es la sección: “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error”, ya que ahí Nietzsche resume claramente, hacia el final de su producción filosófica, lo que a lo largo de su vida fueron sus convicciones en torno a la verdad, el conocimiento y el Ser. De los seis breves temas que el escrito incluye, convendría destacar los aspectos más representativos, por ejemplo, el primero que afirma: “El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso —él vive en ese mundo, él es ese mundo”.²⁴ En este mismo sentido avanza la segunda proposición: “El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (‘al pecador que hace penitencia’)”. Acto seguido de declararlo “inalcanzable”, Nietzsche le añade nuevas caracterizaciones en la tercera proposición: “El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo”.²⁵ Más grave es la reflexión de la cuarta proposición, pues ahí se tilda ese “mundo verdadero” de inalcanzado, de desconocido pero, sobre todo, “tampoco consolador, redentor, generador de obligaciones: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?”.²⁶

Sin embargo, destructivas y declarando la guerra a toda la metafísica occidental y al cristianismo son las últimas dos proposiciones. En la penúltima de ellas concluye diciendo: “el mundo verdadero —una idea que ya no sirve para nada, que ni siquiera ya obliga—, una idea que se ha hecho inútil, superflua, por consiguiente, una idea refutada: ¡eliminémosla!”²⁷ Así que por este derrotero Nietzsche ya está listo para rematar con la sexta proposición: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿quizá el aparente?… ¡No, de ningún modo!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más duradero; punto culminante de la humanidad)”.²⁸

El espíritu de estas afirmaciones contundentes rezuma superación y gozo, inicio de lo verdadero mediante el descarte total de lo equivocado, liberación definitiva de los antiguos vínculos de la tradición filosófica, moral y religiosa. Pero antes de precipitarse a afirmar tales veredictos, es necesario conocer otros comentarios que se han hecho sobre sus posturas en torno a este tema. Basten por ahora estos tres textos como ejemplo de su doctrina sobre la verdad. En la obra, planeada y hasta esquematizada, pero nunca del todo realizada, La voluntad de poder, Nietzsche pretendía llegar a una mejor expresión de sus doctrinas. Heidegger la comenta en la edición que hicieron la hermana de Nietzsche, E. Förster-Nietzsche y P. Gast, discípulo del filósofo (1901 y 1906); edición que hoy por hoy se considera probadamente alterada y manipulada.

Heidegger

Influidos por Nietzsche, muchos otros pensadores en el siglo XX tomaron el sendero de una concepción de verdad, cuya dinámica interna ofrecía un modelo diferente al de la tradición antigua, escolástica y moderna. Heidegger es quizás el siguiente pensador que desarrolla un modelo epistemológico que, al igual que Nietzsche, va en rumbo distinto a los tradicionales. Así pues, para esclarecer las controversiales cuestiones que saltan de las ideas de Nietzsche, hay que recurrir a Heidegger quien se ocupó ampliamente durante el curso de su vida académica y, después como escritor, hasta su edad madura, de las ideas del primero.

a) Desde 1930, Heidegger dictó cursos sobre la filosofía de Nietzsche en la Universidad de Friburgo. Todos esos cursos fueron recogidos hasta 1961 en la obra general Nietzsche. La intención de Heidegger en estos años académicos era ubicarse en confrontación con el pensamiento de Nietzsche o, como lo expresa él mismo, “con la causa de Nietzsche”,²⁹ para esclarecer el propio camino de pensamiento. En el semestre de verano de 1939, Heidegger dictó un curso con el título “La voluntad de poder como conocimiento”,³⁰ en el que se detiene minuciosamente a analizar los diversos aforismos nietzscheanos en torno al tema de la esencia de la verdad.

Heidegger inició su curso afirmando que “Nietzsche es la transición desde el periodo preparatorio de la modernidad —calculado historiográficamente, la época entre 1600 y 1900— al comienzo de su acabamiento. La extensión temporal de este acabamiento nos es desconocida”.³¹ La razón de esta afirmación, y que es desarrollada por Heidegger a lo largo de un lapso que va de 1936 hasta 1943, es que, según el profesor de Friburgo, Nietzsche representa el inicio del acabamiento de la metafísica, esto es, del pensamiento metafísico de occidente que, desde los presocráticos, y principalmente en Platón, dividió este mundo en “realidad” y “apariencia”, categorizando al primero como el verdadero y más digno mundo, y al segundo como el irreal y caduco. De ahí que el proyecto entero de Nietzsche pueda verse como un poderoso intento de superar el dualismo interno al pensar occidental bajo la problemática que plantean los temas de la esencia del conocimiento, la esencia de la verdad y la esencia del hombre mismo. Como se verá, esta triada de problemas se resolverán en Nietzsche a la luz de su gran tema metafísico: la voluntad de poder.³²

Contrastando continuamente la obra póstuma de Nietzsche (La voluntad de poder, ediciones de 1901 y 1906) con la obra completa del pensador, Heidegger va citando las sentencias de Nietzsche y va entresacando su contenido en orden a exponer el particular sistema metafísico del filósofo de Röcken.

En las lecciones de Heidegger, la comprensión del anti-platonismo de Nietzsche se inicia con la frase de éste: “la veneración de la verdad es ya la consecuencia de una ilusión”.³³ En consonancia con sus ideas juveniles antes expuestas, Nietzsche da por sentado el carácter irreal de la verdad y afirma, en contra, que “el arte tiene más valor que la verdad”.³⁴ En su comentario, Heidegger abunda que la objeción inmediata que se antoja referir a Nietzsche, rezaría: “también la frase de Nietzsche sobre la verdad es una ilusión y, por lo tanto, no precisamos seguir ocupándonos de él”; pues bien, prosigue Heidegger, a dicha frase “los artificios refutativos de la mera sagacidad no sólo no la conmueven, sino que ni siquiera la tocan”,³⁵ antes bien, remite a un fundamento que “exige que se ahonde en él de manera más profunda”,³⁶ y que pone a la metafísica de Nietzsche en conexión de prosecución y liquidación de la metafísica que se inició con Heráclito.

Dicho fundamento secreto, oculto en el pensar de Nietzsche, se va mostrando cuando se mira a otras sentencias similares del filósofo: “la verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir”.³⁷ Con esta última frase, abunda Heidegger, se entra de lleno en la temática nietzscheana de la verdad como valor. Y es aquí justamente, en el ámbito del tener por verdadero algo, donde se halla la respuesta de Nietzsche a la pregunta por la esencia de la verdad. A continuación, el texto que Heidegger cita:

La estimación de valor ‘creo que esto y esto es así’ como esencia de la “verdad”. En las estimaciones de valor se expresan condiciones de conservación y crecimiento. Todos nuestros sentidos y órganos de conocimiento están desarrollados exclusivamente en referencia a condiciones de conservación y crecimiento. La confianza en la razón y sus categorías, en la dialéctica, o sea la estimación de valor de la lógica, sólo demuestra su utilidad para la vida demostrada por la experiencia: no su “verdad”.

Que tenga que haber una serie de creencias; que esté permitido juzgar; que falte la duda respecto de todos los valores esenciales: esto es presupuesto de todo lo viviente y de su vida. O sea que es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero.³⁸

Heidegger explica el párrafo haciendo hincapié en que el giro de lo epistémico a lo volitivo lo da aquí el pensamiento occidental, al asumir la problemática de la esencia de la verdad dentro del tema de la voluntad de poder.³⁹ Y el núcleo de la convicción de Nietzsche se halla en la dislocación existente entre “tener por verdadero” y “mundo en devenir”. Y precisamente porque, según Nietzsche, el mundo real es un mundo en devenir, la verdad es un error, una ilusión y, a fin de cuentas, un saber aparente. Justo, pues, lo contrario de lo que la metafísica occidental siempre quiso. De esta manera, la pretendida adaequatio medieval o la ομοιωσις clásica quedan aquí rebasadas por el flujo continuo del devenir del mundo. De cara a la inestabilidad superante del devenir del mundo, el hombre hace una estimación de valor y establece una creencia: “tener a esto y esto por algo que es de tal y cual modo”.⁴⁰ El conocer es un creer, tener por verdadero algo.⁴¹

Ahora bien, en el texto antes citado, Nietzsche aclara que dicha estimación de valor la realiza el ser humano en función de la conservación y aumento de la vida misma; eso que él llama entonces verdad es, más que verdad objetiva pura o meramente epistémica, una verdad-para la vida. Heidegger lo dice así:

La verdad y la captación de la verdad no sólo están al servicio de la ‘vida’ en cuanto a su uso y su aplicación, sino que su propia esencia y el modo en que surgen, y por consiguiente también el modo en que se llevan a cabo, son impulsados y dirigidos desde la ‘vida’.⁴²

Entonces, lo que aquí Nietzsche está defendiendo es la concepción del ser mismo del conocimiento, y de su ejercicio concreto, como un acto interesado que la vida despliega a través de las facultades del sujeto. Aparece, pues, una primera versión del binomio activo conocimiento e interés. Aunque en la perspectiva de Nietzsche no son sino una y la misma cosa, todo conocimiento es en sí mismo interesado o, el interés de la vida por auto-conservarse y auto-incrementarse es cognitivo.

Prosiguiendo este desarrollo, el párrafo de Nietzsche, citado anteriormente, añade que precisamente porque requerimos “ser estables en nuestras creencias para poder prosperar, lo hemos convertido en que el mundo ‘verdadero’ no es un mundo cambiante y en devenir, sino un mundo que es”.⁴³ Y por esta necesidad básica, la vida misma pone valores o, con más exactitud, dispone valores en orden a la conservación y aumento de sí misma. Por esta razón, Heidegger comenta que a eso se debe que la vida “implante una creencia de ese tipo en algo a lo que se atendrá, de manera estable y en toda ocasión”.⁴⁴ Como se ve, la vida, que es en sí cognitiva, parcializa la realidad y toma a cuenta partes de la misma que le interesan. En suma, lo que la tradición llamó ente, como exterior y objetivo, asume aquí otro matiz radical: “ente quiere decir lo tomado como consistente y fijo… y así asegurar la existencia consistente de la vida misma.”⁴⁵

Al final de este recorrido puede comprenderse el enfoque de Nietzsche: la “verdad” es la ilusión de que algo es consistente y fijo en el continuo devenir del mundo. Importa resaltar cómo Nietzsche siempre pone la palabra verdad entre comillas, ya que con ello quiere destacar que “no puede ser lo más elevado de la vida porque niega el carácter vital de la misma, su querer ir más allá de sí, su devenir”.⁴⁶ Abundando en este aspecto, Heidegger añade una aclaración medular:

Nietzsche expresa con frecuencia este pensamiento de un modo extremo y exagerado en forma sumamente equívoca: «no hay verdad» (n. 616). Pero también aquí escribe verdad entre comillas. Esta ‘verdad’ es, por su esencia, una ‘ilusión’, más en cuanto tal ilusión es una condición necesaria de la ‘vida’. ¿Pero entonces hay «verdad»? Ciertamente, y Nietzsche sería el último en querer negarlo. Con ello, su sentencia de que no hay «verdad» dice algo más esencial: que la verdad no puede ser lo primaria y propiamente determinante.⁴⁷

Así pues, toda esta meditación conduce a la conclusión nietzscheana, muy presente en sus últimos años de lucidez, de que “lo verdadero no puede ser el valor supremo”,⁴⁸ ya que dicho sitio lo ocupa, por primacía, la vida misma del sujeto cognoscente. De ahí la frase de Nietzsche: “no ‘conocer’, sino esquematizar, imponer al caos regularidad y formas suficientes de manera que satisfaga nuestra necesidad práctica”.⁴⁹ Aparece aquí con claridad un criterio pragmático de verdad que conecta al conocimiento con la satisfacción y conservación de la propia vida.⁵⁰ Por su parte, Heidegger destaca también que Nietzsche ha vuelto a entrecomillar el término conocimiento,⁵¹ al igual que lo ha hecho con el término verdad, indicando así que lo que el conocimiento enfrenta es el caos real, mismo al que le pone orden bajo la forma de verdad, y así puede regular el hombre su comportamiento práctico.

Ahora bien, Nietzsche ha declarado que, de cara a la vida, la verdad no es el valor supremo, sino sólo aquello que fomente, cuide y aumente la vida: el arte. La razón de esta sustitución está, en opinión de Heidegger, en que: “El arte no copia lo que está allí delante ni lo explica desde otra cosa que esté allí delante, sino que transfigura la vida, la eleva a posibilidades superiores, aún no vividas, que no están suspendidas ‘por encima’ de la vida, sino que, por el contrario, la despiertan nuevamente desde ella misma a su estado de vigilia.”⁵²

Inspirado por estos textos, Heidegger completa por su cuenta: “El arte es así el experimentar creador de lo que deviene, de la vida misma, y también la filosofía —pensada de modo metafísico, no estético— no es, en cuanto pensar pensante, otra cosa que ‘arte’”. Y la razón de este ensalzamiento del arte estriba en que éste “llega más cerca de lo real, de lo que deviene, de la ‘vida’, que lo verdadero, lo que ha sido fijado e inmovilizado.”⁵³

Al respecto, aclara más adelante Heidegger, se ha prejuzgado a menudo que Nietzsche lucha contra la ciencia en favor de la vida, “mientras que, en verdad, lucha en favor del saber en honor de la ‘vida’ originariamente comprendida y de su meditación… (y esto sólo se entenderá cuando logremos) una captación más originaria del conocer en su unidad esencial con la vida”.⁵⁴

Ahora bien, estas ideas tienen a la base una particular doctrina sobre el ente y la realidad, que Nietzsche elaboró a lo largo de los años. Hacia el final de su vida lúcida, en el cuaderno de otoño de 1887 presenta su revolucionaria doctrina de “la suposición del ente”, según la cual el principio de no contradicción de Aristóteles es puesto copernicanamente, esto es, en una forma completamente distinta a como lo entendió siempre la tradición. Nietzsche inicia el tema asentando que “la suposición del ente es necesaria para poder pensar e inferir: la lógica maneja sólo fórmulas para lo que permanece igual”.⁵⁵ Teniendo como trasfondo la convicción de la permanente fluidez de lo real, Nietzsche completa: “hay en nosotros un poder que ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente. ‘Verdad’ —voluntad de dominar la multiplicidad de las sensaciones… crear la ilusión del ente”.⁵⁶

En este sentido, el tema de la verdad asume de igual manera una caracterización totalmente distinta a la tradicional; y justo por su carácter parcial, el mundo moral construido sobre ella es falso:

La voluntad de verdad es un hacer-fijo, un hacer-verdadero-permanente, un quitar-de-la-vista aquel carácter falso, una reinterpretación del mismo como ente. La verdad no es, por lo tanto, algo que estaría allí y que habría que encontrar, que descubrir, sino algo que hay que crear y que da el nombre a un proceso, mejor aún, a una voluntad de subyugar que en sí no tiene fin: introducir verdad como un processus in infinitum, un determinar activo, no un volverse consciente de algo que fuera en sí fijo y determinado. Es una palabra para la “voluntad de poder”.⁵⁷

Más adelante, aparece un fragmento que Heidegger también comenta, y que incluye la presentación de la inversión del principio de no contradicción:

La lógica sería en todo caso un imperativo, no para el conocimiento de lo verdadero, sino para poner y arreglar un mundo que debe llamarse verdadero para nosotros. En resumen, queda abierta la pregunta: ¿los axiomas lógicos son adecuados a lo real, o son criterios y medios para crear previamente para nosotros lo real, el concepto de ‘realidad’?… Por lo tanto, el principio no contiene un criterio de verdad, sino un imperativo acerca de lo que DEBE valer como verdadero.⁵⁸

En opinión de Heidegger, aquí el principio de no contradicción implica la: “posición (Setzung) de una medida… La posición del criterio para lo que debe poder valer como ente, que se encuentra en el principio de no contradicción, es un ‘imperativo’, o sea una orden. De este modo, nos vemos trasladados a una región completamente diferente”.⁵⁹

El texto de Nietzsche, muy proclive a ser interpretado de subjetivismo radical, es presentado por Heidegger en conexión con las ideas vitalistas y pragmáticas del pensador de la “voluntad de poder”, en estos términos:

El conocer, sin embargo, en cuanto re-presentar del ente, de lo consistente, es, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente, una constitución esencial necesaria de la vida misma. Por lo tanto, la vida tiene, en sí, en su vitalidad, el rasgo esencial de ordenar. El aseguramiento de la existencia consistente de la vida humana se lleva a cabo, por consiguiente, en una decisión sobre lo que deba valer en general como ente, sobre lo que quiera decir ser.⁶⁰

La idea general del párrafo, en la visión de Heidegger, es echar luz sobre la urgencia que tiene la vida humana de controlar el flujo real y de avenirse exitosamente en toda situación hipotética, mediante el recurso darwinistamente presentado, del concepto básico del ente como dato inmediato que se presenta ante la sensibilidad y el entendimiento con aspecto desafiante y apremiante. La vida no puede esperar y tiene que resolverse ante el reclamo real, y así el ser humano echa mano de sus habilidades de supervivencia como especie. Ahora bien, más que un simple y llano “conocer para vivir”, el de Nietzsche es, según Heidegger, “una consecuencia de una constitución esencial”.⁶¹ Con ello, Heidegger desmarca las ideas nietzscheanas sobre el conocimiento de las doctrinas meramente pragmatistas de la verdad. Aquí, el ordenar del conocimiento es “esencial, y es el primero en poner el hacia dónde y el para qué”.⁶² En su comentario, Heidegger añade que de fondo yace aquí una doctrina sobre la libertad, la cual asume ahora el profundo sentido del verbo inventar.

Ahora bien, aclara Heidegger, cuando Nietzsche habla de no poder contradecir el principio, y usa expresamente el término “incapacidad”,⁶³ expresión ciertamente equívoca, en realidad “ello se explica por la intención de conseguir la contraposición más extrema al concepto tradicional de verdad, para que de este modo su interpretación del conocer y del tener-por-verdadero sea tan llamativo que se vuelva casi un escándalo… El peso de la contraposición radica en destacar el carácter de posición, invención y orden, a diferencia de la copia que reproduce algo que está allí delante.”⁶⁴ En una, se trata de destacar suficientemente el papel activo del sujeto cognoscente en el entero proceso del conocer.

Cuando en las lecciones de este semestre de 1939 llega Heidegger al nuevo tema, “La verdad y la diferencia entre mundo verdadero y mundo aparente”, parte de una explicación sucinta de todo el pensamiento nietzscheano desde la frase que afirma que la verdad es un valor necesario en el proceso vital, pero no es el valor supremo. Y lo hace en estos términos:

La interpretación que hace Nietzsche de la esencia de la verdad resulta, por cierto, una disminución de su rango, lo que puede evidentemente resultar sorprendente si se mira el anterior predominio metafísico de lo verdadero como lo que es y vale en sí y eternamente. Sin embargo, el proyecto metafísico de Nietzsche está ante nosotros con claridad y de modo no forzado: la verdad, en cuanto volver consistente, forma parte de la vida. La vida misma, integrada en el caos, le pertenece propiamente a éste, en cuanto sobrepujante devenir, en el modo del arte. Aquello de lo que no es capaz la verdad, lo lleva a cabo el arte: la transfiguración de lo viviente hacia posibilidades más altas y, por su intermedio, la realización y el ejercicio de la vida en medio de lo propiamente real, del caos.⁶⁵

Se incorpora ahora la temática de la contraposición o complementación entre verdad y arte que, a fin de cuentas, es la distinción entre mundo aparente y mundo verdadero. Y ya que la verdad fija con su esquematismo el caos, mientras que el arte lo sigue en su fluidez libre, se introduce entonces la inversión del platonismo: “el mundo verdadero es lo que deviene, el mundo aparente es lo fijo y consistente”.⁶⁶ Sólo por este camino es posible entender cabalmente la “ambigüedad” que aparece en Nietzsche cuando habla sobre la esencia de la verdad, pues al calificarla como “esa especie de error”, no hace sino alusión a lo que Heidegger aclara:

En la inequívoca determinación de la esencia de la verdad como error se piensa necesariamente la verdad dos veces, y en cada caso de modo diferente, es decir, se la piensa de manera ambigua: por un lado como fijación de lo consistente, y por otro como conformidad con lo real.⁶⁷

Consecuentemente, y aludiendo Nietzsche claramente al tema de la ομοιωσις o adaequatio, se entiende ahora a qué se refiere con la atribución del término “error” a la esencia de la verdad: “Sólo sobre la base de esta esencia de la verdad como conformidad puede ser un error la verdad como consistencia… (así pues), la conformidad no tiene que interpretarse necesariamente en el sentido de una concordancia que copia y reproduce”.⁶⁸

Más interesante aún, para los fines de nuestra temática, es la siguiente observación de Heidegger:

Cuando Nietzsche rechaza, y con razón, el concepto de verdad en el sentido de una adecuación reproductiva, no necesita por ello repudiar también la verdad en el sentido de conformidad con lo real. Y, efectivamente, no repudia de ningún modo esta determinación tradicional, que pareciera ser la más natural, de la esencia de la verdad. Ésta sigue siendo, por el contrario, el criterio para poner la esencia de la verdad como fijación en oposición al arte que, en cuanto transfiguración, es una conformidad con lo que deviene y sus posibilidades y, precisamente en base a esa conformidad con lo que deviene, constituye un valor superior.⁶⁹

Ahora bien, estrictamente hablando, ni siquiera el arte logra fijar o aprehender del todo el flujo real, pues en la visión de Nietzsche las creaciones artísticas no son “verdad”, sino apariencia. En conclusión, y poniendo claridad en toda esta inversión, Heidegger explica: “La verdad en cuanto tener-por-verdadero es error, aunque un error necesario. La verdad en cuanto a conformidad con el devenir, el arte, es apariencia, pero una apariencia transfiguradora. No hay un ‘mundo verdadero’ en el sentido de algo que permanezca igual.”⁷⁰

Por este camino, el punto que resta enfrentar es el de la oposición, real o ficticia, de mundo verdadero y mundo aparente. Siguiendo a Nietzsche, Heidegger acepta que dicho pensamiento: “Tiene que ser abolido; entonces sólo queda como resto el mundo aparente, el mundo como una apariencia en parte necesaria y en parte transfiguradora: verdad y arte como formas fundamentales en las que hace aparición el aparecer del mundo aparente… ¿No es entonces el mundo aparente por sí sólo el único mundo?”⁷¹

Con este giro radical no desaparecen verdad y apariencia, conocimiento y arte, pero sí que se ha transformado la esencia de la verdad. Ingresan aquí “los inmoralistas”, entre los que Nietzsche se cuenta. Heidegger se refiere al siguiente párrafo:

Los príncipes europeos tendrían que meditar realmente acerca de si pueden prescindir de nuestro apoyo. Nosotros, inmoralistas, somos hoy el único poder que no necesita aliados para llegar a la victoria: por eso somos, con mucho, los más fuertes entre los fuertes. Ni siquiera necesitamos la mentira: ¿qué otro poder podría prescindir de ella? Una fuerte seducción lucha por nosotros, quizá la más fuerte que haya: la seducción de la verdad… ¿de la “verdad”? ¿Quién me ha puesto esta palabra en la boca? Pero ya la vuelvo a sacar, desdeño la orgullosa palabra: no, tampoco la necesitamos a ella, llegaríamos al poder y a la victoria también sin la verdad. El encanto que lucha por nosotros, el ojo de Venus que cautiva y enceguece hasta a nuestros enemigos, es la magia del extremo, la seducción que ejerce todo extremo: nosotros, inmoralistas, somos los extremos.⁷²

La hermenéutica de Heidegger en este texto es inmejorable, ya que ubica con claridad los elementos, los protagonistas y los destinatarios del texto. Aquí “los inmoralistas” son ahora los que ya han descubierto esta “verdad” que ha dejado atrás la ομοιωσις, y muy diferente a lo que puedan parecer como gente sin buenas costumbres o sin moral, son quienes han abandonado lo suprasensible como medida de lo sensible. Por eso añade Heidegger:

En la medida en que toda metafísica se funda en la distinción del mundo suprasensible como mundo verdadero y el mundo sensible como mundo aparente, toda metafísica es ‘moral’. El inmoralista se opone a la distinción ‘moral’ que funda toda metafísica, niega la distinción de un mundo verdadero y de un mundo aparente y el orden jerárquico puesto en ella.⁷³

Por ello, el “inmoralista”, o propiamente “extremista”, es aquel que se ha orillado al extremo de ya no permitirse ir en busca de criterios y fines para este mundo tomados de “otro mundo”. De ahí la razón de los aludidos en el texto, “los príncipes europeos”, ya que siendo responsables del destino de sus pueblos deberían juzgar si pueden prescindir del apoyo de los primeros. Dice Heidegger:

Esto quiere decir: deberían tener claro si las metas que proponen o admiten como válidas para sus naciones son aún verdaderas metas, si las hipócritas apelaciones a la moral, a los valores culturales, a la civilización y el progreso, no tienen como fondo una metafísica hace tiempo derrumbada.⁷⁴

Volviendo al núcleo de interés de esta temática, vale la pregunta que más adelante en sus lecciones se plantea Heidegger: “Pero si se derrumba el “mundo verdadero” de lo en sí ente, y con él también la distinción respecto de un mundo sólo aparente, ¿no es arrastrada por ese derrumbe también la esencia más general de la verdad en el sentido de la ομοιωσις? La respuesta de Heidegger: “De ninguna manera, antes bien sólo ahora llega esta esencia de la verdad a una exclusividad sin obstáculos”.⁷⁵ De manera gradual, y complementaria, son necesarios conocimiento y arte en esta dinámica:

El arte y el conocimiento se necesitan recíprocamente en su esencia. Sólo en su relación recíproca, el arte y el conocimiento proporcionan el total aseguramiento de lo viviente como tal. Ambos son, en esencia, una sola cosa: “asimilación y ordenación de la vida humana al caos: ομοιωσις. Esta asimilación no es una igualación a lo allí presente que lo imita y lo reproduce, sino transfiguración que fija, ordenante-inventiva, perspectivista-horizontal.⁷⁶

Finalmente, llega para Nietzsche la hora de hablar, con propiedad, de “justicia”. Esta palabra, explica Heidegger, es “el nombre metafísico para referirse a la esencia de la verdad, al modo en el que en el final de la metafísica occidental tiene que pensarse la esencia de la verdad”.⁷⁷ A partir de entonces, concuerdan ambos pensadores, la ομοιωσις es pensada en su justa manera, luego de años de dogmatismo epistémico que se había olvidado del ente mismo. En 1886, Nietzsche dice que al respecto estaba “profundamente desconfiado frente a los dogmas de la teoría del conocimiento”,⁷⁸ y Heidegger, por su parte, ve el entero proceso de una nueva visión de la esencia de la verdad como parte medular de la historia occidental del olvido del ser. Así pues, y explicando la dinámica de estos nuevos ajustes, la “justicia es la esencia de la verdad, entendiendo ‘esencia’ de modo metafísico como fundamento de posibilidad”;⁷⁹ según esto, la posibilidad de la verdad radica en el fundamento que le da la nueva relación existente entre arte y conocimiento.

Abundando sobre el concepto de “justicia” de Nietzsche, Heidegger afirma que: “es un modo de pensar ‘a partir de las estimaciones de valor’”, y éstas no son sino un “poner condiciones de la vida”. Así pues, lejos de tratarse aquí de meras decisiones arbitrarias, “valor” es aquí “el nombre que designa las condiciones esenciales de lo viviente… equivale aquí a esencia en el sentido de posibilitación, de posibilitas… no significan las valoraciones llevadas a cabo en el dominio del cálculo cotidiano de las cosas… sino aquellas decisiones que se toman en el fondo de lo viviente”.⁸⁰

Ahora bien, “justicia” alude aquí no sólo a la nueva estructuración de conocimiento y arte que Nietzsche ubica a la base o esencia de la verdad, sino también a su funcionalidad o dinamismo. Pues el pensar es enjuiciador, en el sentido de que hace estimaciones de valor que se abren paso, por decirlo así, en medio del caos del mundo. Dicho pensar es constructivo, ya que levanta lo que aún no está constituido; es eliminador, porque se abre paso por medio de decisiones sobre qué poner y quitar; y es aniquilador, pues aparta todo lo que estorbe a dicha constitución.

Junto a lo anterior, en el pensamiento de Nietzsche —prosigue Heidegger— el concepto “poder” es unido al de “justicia”, ya que aquel dinamismo de conocimiento y arte que constituye la justicia, se vuelve además “un mirar lejos en torno… un ver más allá de las pequeñas perspectivas, y por lo mismo es también él mismo, y con más razón, un mirar perspectivista, es decir, un mirar que abre perspectivas”.⁸¹

La justicia implica, pues, un mirar empoderado frente al caos del mundo. Consecuentemente, esta justicia empoderada mira más allá del bien y del mal, metafísicamente entendidos, ya que eliminada la distinción mundo verdadero y mundo aparente, elimina frente a sí las antiguas distinciones de la moral, y abre para sí una nueva perspectiva, un nuevo orden de prioridades, de valores.

Hacia el final de su curso de 1939, Heidegger avizora la llegada al núcleo sintético de toda la doctrina de Nietzsche en torno a la esencia de la verdad; dicho núcleo sintético estaría conformado por el sintagma “voluntad de poder”. Encaminándose hacia la explicación de dicho asunto, Heidegger se pregunta primero si la justicia empoderada, de la que se habla antes, no corre el riesgo de lanzarnos a una mera arbitrariedad que no garantice la captación y consecución de lo recto (das Rechte).⁸² En coherencia con los propósitos de Nietzsche al pretender desbancar la metafísica tradicional, Heidegger reconoce: “ya no podemos preguntar de ese modo, pero al mismo tiempo tampoco tiene que volver todo a degenerar en la arbitrariedad”.⁸³

Para lograr una respuesta, Heidegger inicia especificando y subrayando que “el poder al que aquí se alude, es la voluntad de poder”.⁸⁴ E inmediatamente hay que aclarar, continúa, que ni es el simple tomar la voluntad como poder ni el poder como voluntad, ya que por ese rumbo han ido “interpretaciones políticas… que alimentan el odio hacia lo alemán o estén al ‘servicio’ del amor por lo alemán”. Antes bien, lo decisivo aquí es, al enfocar el sintagma como “voluntad de poder [Wille zur Macht], el ‘de’ [zur]”.⁸⁵ El impulso que pretende reflejarse detrás de este sintagma es el de una “sobreelevación, llevar a mayor altura la propia esencia, de tal manera que la propia esencia consiste en esa sobreelevación”. De este modo, se percibe cómo “voluntad y poder son lo mismo en el sentido metafísico de que se copertenecen en la esencia, originariamente una de la voluntad de poder… (así que) dar poder (quiere decir aquí) dar poder [Ermächtigung] para la sobreelevación de sí mismo”.⁸⁶

Al realizar una síntesis para la conclusión del curso, Heidegger asienta que la voluntad de poder debe ser, pues, pensada “como justicia, a la justicia como fundamento de la verdad en el sentido de la ομοιωσις, y a ésta como el fundamento de la relación recíproca entre conocimiento y arte”. Por este camino, prosigue Heidegger, Nietzsche “lleva a su acabamiento la metafísica occidental”.⁸⁷ Ahora bien, lo que se impone al final del recorrido es plantearse las preguntas: “¿Qué sucede, sin embargo, con la verdad de este proyecto? ¿Qué sucede con la verdad de los proyectos metafísicos y de todos los proyectos pensantes en general?”⁸⁸

Heidegger reconoce que no se está en el momento histórico para responder con cabalidad, ya que todavía faltan los presupuestos esenciales; aún más, no pueden plantearse estas preguntas de manera suficiente ni dentro de la metafísica ni dentro del sistema de Nietzsche. Antes bien, todo aquí suena aún a proyecto. De ahí que Heidegger cite la siguiente frase de Nietzsche, en la que se advierte su propósito fundamental: “Humanizar el mundo, es decir, sentirnos en él cada vez más como señores” (Voluntad de poder, n. 614). Con este giro, el pensamiento de Nietzsche renuncia al ser y su tendencia permanente a la fijación, en nombre del devenir. Por esto último, Heidegger percibe que más que acabamiento de la metafísica, la propuesta de Nietzsche sea su negación más determinada, su superación mediante la preponderancia del devenir. En esta nueva visión, el devenir es visto ahora “como lo que permanece, como lo propiamente ente”.⁸⁹ De ahí, la sentencia final de este curso de 1939: “Imprimir al devenir el carácter del ser, ésta es la suprema voluntad de poder”.⁹⁰

La última lección del semestre, interrumpido por el inicio de la Segunda Gran Guerra, incluye una anotación importante de Heidegger. La metafísica toca aquí su acabamiento, que es un final; depende de las generaciones futuras que dicho final sea visto como necesario; eso sí, cierra Heidegger: “No nos está permitido explotar a Nietzsche para cualquier tipo de falsificación espiritual contemporánea, ni tampoco podemos, supuestamente en posesión de la verdad eterna, dejarlo de lado”.⁹¹ En pocas palabras, no es posible servirse superficialmente de este pensar pensante, y tampoco obviarlo en nombre de antiguas posesiones que con él han quedado removidas en sus cimientos.

b) A lo largo de cinco semestres, de 1936 a 1940, Heidegger siguió ocupándose de la obra de Nietzsche; esa fue la base para que, en 1943, pronunciara en círculos reducidos las ideas que terminaron en el texto “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”, publicado en la obra Caminos de bosque, de 1950. En dicho libro, cada tema es tratado con la profundidad de quien se ha ocupado de él por años; además, la concatenación continua de temas y el remate final hacen que este texto se valore, no tenga desperdicio.

El propósito del texto es averiguar qué lugar ocupa Nietzsche en toda la historia de la metafísica occidental, y cómo enfocó el camino para una revolución de lo suprasensible (νοητον) en favor del mundo sensible (αισθητον).⁹² De fondo, sigue siendo el tema de la esencia de la verdad el que yace bajo el discurso de Nietzsche. La historia de la metafísica es presentada como historia del ser y la tensión entre éste y su dominio sobre el ente; de ahí que diga que en cada parte del camino histórico “el destino del ser va ganando sobre lo ente en bruscas épocas de la verdad”.⁹³ En opinión de Heidegger, la metafísica de Nietzsche concierne a “la situación y el lugar del hombre actual, cuyo destino, en lo tocante a la verdad, ha sido escasamente entendido”.⁹⁴

Así pues, y para iniciar la comprensión de la particular metafísica de Nietzsche, hay que recordar que ésta se halla bajo el signo del nihilismo que él compendió dentro de la frase “Dios ha muerto”. Según Heidegger, esta frase de Nietzsche “nombra el destino de dos milenios de historia occidental”.⁹⁵ Consignada por vez primera en La gaya ciencia,⁹⁶ y alusiva al Dios cristiano, hay que aclarar, no obstante, que en Nietzsche: “los nombres Dios y dios cristiano se usan para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y de los ideales… y desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real… mientras que el mundo sensible es el aparente, irreal”.⁹⁷

Asumiendo la realidad de dicho veredicto, se mantiene en el aire la pregunta sobre aquello que vinculaba las acciones, sobre lo que despertaba y construía en los hombres todo tipo de proyectos. Éste es el estado primero del nihilismo, una nada que se extiende e inquieta a todos. Más aún, agrega Heidegger: “el nihilismo, pensado en su esencia, es el movimiento fundamental de la historia de occidente. Muestra tal profundidad, que su despliegue sólo puede tener como consecuencia catástrofes mundiales.”⁹⁸ Y es que, mucho más allá de ser la expresión de un ateísmo vulgar, el nihilismo “reflexiona sobre lo que ha ocurrido ya con la verdad del mundo suprasensible y su relación con la esencia del hombre”.⁹⁹

En este proceso histórico ha habido una sustitución de lo divino, lo cristiano, lo eclesiástico en nombre de la propia conciencia y la razón; y la huida del mundo sensible se vuelve ahora de interés por el progreso histórico, asumiendo el hombre la acción creadora, propia del Dios bíblico. Y lo que importa para los fines de este escrito es notar lo que Heidegger afirma al respecto: “La metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulen”.¹⁰⁰

Para Heidegger, todo esto está a la base del término “nihilismo”, y toda visión superficial del mismo, a favor o en contra, pierde la profundidad y el impacto que el fenómeno histórico ha tenido en Occidente. De ahí que, en su opinión, haya que preguntarle a Nietzsche mismo qué entiende por “nihilismo”: “que los valores supremos se desvalorizan… falta la meta; falta la respuesta al ‘¿por qué?’”.¹⁰¹ Al respecto, el comentario de Heidegger es que “los valores supremos ya se desvalorizan por el hecho de que va penetrando la idea de que el mundo ideal no puede llegar a realizarse nunca dentro del mundo real. El carácter vinculante de los valores supremos empieza a vacilar. Surge la pregunta: ¿para qué esos valores supremos si no son capaces de garantizar los caminos y medios para una realización efectiva de las metas planteadas en ellos?”.¹⁰²

Desde esta perspectiva, se ve cómo en Nietzsche el nihilismo no es sólo una decadencia, sino también una legitimación de dicha decadencia, la cual busca una “transvaloración de todos los valores”. Esta versión activa del nihilismo lo presenta no ya como destructor, sino como constructor de una nueva valorización del mundo. La dinámica de este proceso histórico se origina cuando se observa que “la realización efectiva de los valores hasta ahora supremos no se cumple. El mundo parece carente de valores. Por otro lado, en virtud de esta concienciación, la mirada escudriñadora se orienta hacia la fuente de la nueva instauración de valores, sin que el mundo recupere por eso su valor”.¹⁰³

Ahora bien, es precisa aquí una aclaración: no se trata sólo de quitar de su sitio los antiguos valores y sustituirlos por unos nuevos que, suplanten, por así llamarlo, el sitio de los antiguos; más aún, el nihilismo busca eliminar también ese antiguo sitio valorador de toda la vida humana y del mundo, el lugar suprasensible desde el que se regía y juzgaba al mundo sensible. Íntimamente ligado al concepto de “vida”, el nuevo concepto de “valor” desplaza la importancia, y hasta aniquila (reduce “ad nihil”), el anterior sitio de las ideas antiguas, sustituyendo de manera positiva el mundo metafísico o suprasensible.¹⁰⁴

Centrándose en la frase de Nietzsche, de que el valor supone un “punto de vista de las condiciones de conservación y de aumento con respecto a formaciones complejas de relativa duración de la vida en el seno del devenir”,¹⁰⁵ Heidegger observa cómo en lugar de las ideas rectoras del viejo platonismo, ahora aparece “un mirar” que es, a la vez, sujeto valorador y beneficiario mismo de sus valoraciones.¹⁰⁶ El valor es, entonces, un nuevo ordenamiento “dispuesto” por ese “mirar”, o por ese punto de vista. La que está detrás de ese mirar es la vida misma, que quiere crecer y conservarse. Frente al embate del devenir, la vida pone valores en orden a su conservación y aumento. En esta dinámica aparece patente cómo la vida es, en sí misma, voluntad de poder; voluntad de conservarse y crecer, “ser señor”, “dar órdenes, ordenar”, “la voluntad se reúne consigo misma”, se pliega en un “autorrecogimiento”, “se quiere a sí misma”.¹⁰⁷ Este movimiento incesante es el eterno retorno de lo mismo, pues en ese querer de aspiración infinita “la voluntad quiere la superación de su propio poder, no descansa por muy rica que sea su vida”.¹⁰⁸

Dentro de este marco doctrinal en torno al tema del valor, la antigua concepción de verdad tiene un nuevo lugar, ingresa ahora como condición dispuesta por la voluntad de poder; por lo tanto, “la verdad es, en cuanto tal condición, un valor… el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma”.¹⁰⁹ Más allá de la manifestación, más allá de la adecuación, y también más allá del deseo de certeza, la verdad es una afirmación, un poner en firme algo: para, a partir de ahí, comenzar a crear (arte).

Ahora bien, como ya lo había dicho en el curso de 1939, esta nueva cualidad de la verdad no basta para las necesidades todas de la vida, ya que ésta precisa, en medio del caos del devenir, abrir posibilidades y proveerse con ellas. Como sabemos, esta “creación de posibilidades de la voluntad, las únicas a partir de las cuales la voluntad de poder se libera hacia sí misma, es la esencia del arte”. Por eso la frase de Nietzsche: “el arte como el gran estimulante de la vida”.¹¹⁰ He aquí de nuevo la razón por la que, para Nietzsche, el arte tiene más valor que la verdad, como se dijo antes.

De esta manera, tanto el tema de la verdad como el del arte identifican a Nietzsche como un pensador plenamente moderno, ya que de esta manera la vida aparece como aquella que muestra una “exigencia de seguridad” y que, en la forma de instaurar valores, “se hace justicia constantemente a sí misma y en este devenir es justicia”.¹¹¹ En este nuevo ritmo, los antiguos valores sufren una desvalorización y aparece una transvaloración de todos los valores reflejada en la frase “Dios ha muerto”. Ello indica la aurora de una nueva época en la que la voluntad de poder es incondicionada y en la que “la decadencia de los valores normativos toca a su fin… y una figura esencial del hombre pasa por encima del hombre anterior… el nombre para esta figura esencial es el ‘transhombre’”.¹¹²

Heidegger desarrolla ahora el tema del transhombre o Übermensch, y afirma que este término “nombra la esencia de la humanidad que, en tanto que moderna, empieza a penetrar en la consumación esencial de su época. ‘El transhombre’ es el hombre que es hombre a partir de la realidad efectiva determinada por la voluntad de poder y para dicha realidad”. De ahí la conclusión de Heidegger: “El hombre cuya esencia es la esencia querida a partir de la voluntad de poder, es el transhombre”.¹¹³ La consecuencia de dicha autoafirmación del hombre al final de la modernidad es que, “sin previo aviso y, sobre todo, sin estar precavido, el hombre se encuentra situado, a partir del ser de lo ente, ante la tarea de asumir el dominio de la tierra.”¹¹⁴

Adivinando todo posible desbande del arbitrio humano ante semejantes afirmaciones, Heidegger hace una aclaración pertinente:

La esencia del transhombre no es la licencia para el dominio desordenado de lo arbitrario. Es la ley, fundada en el propio yo, de una larga cadena de las mayores autosuperaciones, que son las que hacen madurar al hombre para lo ente, el cual en cuanto tal ente pertenece al ser, un ser que hace aparecer su esencia volitiva en cuanto voluntad de poder, y por medio de esa aparición hace época, concretamente la última época de la metafísica.¹¹⁵

Ahora bien, la razón de semejante afirmación por parte de Heidegger se debe a que

Lo que antes condicionaba y determinaba al modo de meta y medida la esencia del hombre, ha perdido su poder operativo incondicionado e inmediato y, sobre todo, infaliblemente efectivo en todas partes. Ese mundo suprasensible de las metas y medidas ya no despierta ni soporta la vida. Ese mundo ha perdido a su vez la vida: ha muerto. Habrá aquí y allá algo de fe cristiana, pero el amor que reina en ese mundo no es el principio eficiente y efectivo de lo que ahora ocurre… ese es el sentido metafísico de la frase metafísica: ‘Dios ha muerto’.¹¹⁶

Ante esta constatación, Heidegger pregunta si seguiremos evadiendo la verdad que contiene dicha frase; si podrá el hombre de hoy y de mañana hacer frente al “destino que surge de su esencia en vez de recurrir a toda suerte de medidas aparentes”. He aquí la razón, prosigue Heidegger, de la frase de Nietzsche que cierra la primera parte de su Zaratustra: “Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre”.¹¹⁷

Central se vuelve aquí una aclaración más; dice Heidegger: sería muy superficial creer que simplemente el hombre está asumiendo por usurpación el lugar de Dios. La verdad es que dicho sitio puede quedarse vacío, ya que el punto aquí es asumir plenamente la propia subjetividad, como el ámbito efectivamente real. En esta revolución, “el sujeto es sujeto para sí mismo. La esencia de la conciencia es la autoconciencia. Por eso, todo ente es objeto del sujeto, o bien sujeto del sujeto. En todas partes, el ser de lo ente reside en el poner-se-ante-sí-mismo y, de esta manera, im-ponerse… El hombre accede a la subversión”.¹¹⁸

De mayores vuelos es la siguiente consecuencia:

El mundo se convierte en objeto. En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposición del representar y el producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda posición y controversia humana.

De ahí que Heidegger traiga aquí a colación la conocida frase de Nietzsche: “Vendrá el tiempo en que se conducirá la lucha por el dominio de la tierra en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales”.¹¹⁹ Heidegger precisa que:

Dichas doctrinas “no aluden a las doctrinas de los eruditos, sino al lenguaje de la verdad de lo ente como tal, verdad que es la propia metafísica bajo la figura de la metafísica de la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder… Con el inicio de la lucha por el dominio de la tierra la era de la subjetividad se encamina hacia su consumación.¹²⁰

De ahí que Nietzsche hable continuamente del “gran mediodía”¹²¹ o del “desencadenarse enormes poderes”,¹²² pues desde su perspectiva “el ‘gran mediodía’ es el tiempo de la claridad más clara, la de la conciencia, que se ha vuelto consciente de sí misma de manera incondicionada”.¹²³

Pero el proceso histórico de la “muerte de Dios” no termina aquí, se agudiza aún más, ya que afecta incluso al ser mismo, pues también se ha degradado y “se ha convertido en valor”. Y aquí radica el último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible, pues desde una óptica luterana, Heidegger comenta la frase de Nietzsche con estos términos: Ya no importa si Dios pueda ser conocido o si su existencia pueda ser pensada, pues “Dios, lo ente de lo ente, ha sido rebajado a la calidad de valor supremo”. Y curiosamente, dicho golpe ha sido asestado no por los increyentes, sino por “los creyentes y sus teólogos, que hablan de lo más ente entre todos los entes sin que jamás se les ocurra pensar en el propio ser, con el fin de darse cuenta de que ese pensar y ese hablar, vistos desde la fe, son la blasfemia por excelencia en cuanto se mezclan con la teología de la fe”.¹²⁴

Entrando en la categoría de un valor, tanto Dios como el ser quedan al arbitrio no de una demostración, sino al de la afirmación o negación de una determinada valorización. Han quedado atrás las viejas disputas sobre si hay Dios; ahora permanece el hecho de que “han matado a Dios”, “nosotros lo hemos matado”, “todo el horizonte (normativo) ha sido borrado”, ha comenzado el tiempo de “pensar según valores”,¹²⁵ esto es, de pensar según lo que se decide como importante o valioso; el verdadero aniquilar de la metafísica de la voluntad de poder es que “no deja en absoluto que el propio ser haga su aparición… impide que se presente en su verdad”.¹²⁶

En opinión de Heidegger, esto ha sucedido porque la metafísica de las eras anteriores a Nietzsche no pensó al propio ser en su verdad: y en toda la historia anterior “no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo… (esto es) no se piensa la presencia (del ser) como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser… y esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto metafísica”.¹²⁷

A la luz de esta incapacidad de captar el ser mismo, propia de la metafísica, Heidegger explica la razón que originó al nihilismo:

En la manifestación de lo ente como tal en su totalidad, no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de tal modo que la verdad de lo ente como tal vale para el ser porque falta la verdad del ser.

En resumidas cuentas, prosigue Heidegger, el “nihil” del término “nihilismo” implica simple y llanamente “que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la luz de su propia esencia. En la manifestación de lo ente como tal, el propio ser queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada… Y es que lo propio del ser es sustraerse. El ser mismo se sustrae en su verdad. Se oculta en ella y se cobija en ese refugio”.¹²⁸

Con esto se llega al núcleo más íntimo y sorprendente del nihilismo de Nietzsche presentado por Heidegger, ya que la presencia misma de este fenómeno histórico de la metafísica occidental no nos ha puesto a pensar en algo muy escondido, “sino en algo muy próximo, lo más próximo, y que, precisamente por ser sólo eso, pasamos siempre por alto. Al pasar por encima de ello damos constantemente muerte, sin darnos cuenta, al ser de lo ente”. No en balde, prosigue Heidegger, en la “Historia del loco” que presentó Nietzsche en La gaya ciencia, el loco gritaba incesantemente: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”¹²⁹

En una conclusión sorprendente, Heidegger comenta que ese hombre trastornado:

No tiene nada que ver con ese tipo de maleantes públicos ‘que no creen en Dios’. En efecto, esos hombres no son no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan. Los maleantes públicos han suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera frente al verdadero nihilismo, que sigue predominando, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar. Pero ese miedo es el miedo al miedo.¹³⁰

En clara interpelación a sus lectores y a su época, Heidegger cierra diciendo: el loco termina siendo manifiestamente “aquel que busca a Dios clamando por Dios. ¿Tal vez un pensador ha clamado ahí verdaderamente de profundis? ¿Y el oído de nuestro pensar? ¿No oye todavía el clamor? Seguirá sin oírlo durante tanto tiempo como no comience a pensar”; acto que se inicia cuando se sabe que “la razón es la más tenaz adversaria del pensar”.¹³¹

RORTY

a) En uno más de sus embates destinados a desbancar la verdad y la objetividad de su milenario trono, Richard Rorty sostuvo en el año de 2002, en La Sorbona de París, un debate con Pascal Engel en torno al “uso” que hoy por hoy pudiera asumir el término “verdad”. Los textos que ambos presentaron entonces fueron compilados en el libro What’s the Use of Truth?¹³²

Rorty inicia su ponencia, muy a su estilo, con un reto a Pascal Engel, filósofo analítico, al compartirle que también él alguna vez pensó que la filosofía analítica era “la ola del futuro, pero ahora me parece poco atractiva y sin objeto”.¹³³ Más bien, Rorty mismo se posiciona como un pensador que tiene “una visión del lenguaje un tanto más suave e indiferenciada”; en una, es “una red suave que puede ser entendida de un modo mejor si abandonamos las distinciones tradicionales”.¹³⁴ Junto a ello, hay que decir que “no hay discurso, debate, teoría o vocabulario que esté desprovisto de significado… Cualquier expresión lingüística tiene un significado si se lo das… y ello se consigue si usas una expresión de una manera más o menos predecible”.¹³⁵

Pero mejor aún, según Rorty, los pragmatistas se interesan sólo en saber si la solución de un debate tendrá un efecto en la práctica, si será útil. Por lo mismo, el punto que Rorty quiere objetar al debate “realismo vs anti-realismo” es que la solución a estos debates no tendrá apoyo alguno en la práctica. Más bien, dice, “veo los debates de este tipo como ejemplos de un estéril escolasticismo… y ya es hora de dejar atrás dichas cuestiones”.¹³⁶ De ahí que el propio Rorty se adscriba a la tradición de pensadores como Dewey, Davidson y Brandom, o Nietzsche, Heidegger, Sartre y Derrida; la razón es que son pensadores menos expuestos al escolasticismo.

En la visión de Rorty, estos pensadores, especialmente Davidson y Brandom, rechazan “que haya discursos, o algunas partes de nuestra cultura, que están en contacto más cercano con el mundo, o se ajustan mejor al mundo, que otros discursos”; antes bien, “si un discurso tiene la capacidad de representar el mundo, entonces todos los discursos tienen esa capacidad; si algún discurso se ajusta al mundo, entonces todos los demás lo hacen también”.¹³⁷

Por esto mismo, Rorty se pregunta por la utilidad de alguna parte de nuestra cultura que, en vez de explicar su utilidad social o de determinar el grado de consenso que se obtiene con ella, se aboca a considerar su relación con la realidad. Justamente ésta es la razón por la que, dice Rorty, para filósofos “posmodernos”, entre los cuales se cuenta él mismo, “los problemas tradicionales de metafísica y epistemología pueden ser abandonados porque no tienen utilidad social… sus vocabularios no tienen uso práctico”.¹³⁸

Igualmente, y ahora en lo concerniente a los cambios que, por ejemplo, pensadores como Kant y los demás ilustrados introdujeron en las ideas, “la única cuestión que hay que preguntarnos es: ¿fue dicho cambio útil socialmente, o no? De esta manera, se le pondría final a debates puramente escolásticos, y hasta el momento bastante aburridos, entre los filósofos. El beneficio social de dichos cambios es obvio”.¹³⁹

Ahora bien, por este camino, el punto central es aquel que versa sobre nuestras responsabilidades: “los pragmatistas piensan que es hora de dejar de creer que tenemos obligaciones, ya sea con Dios o con algún subrogado divino. El pragmatismo de James, como el existencialismo de Sartre, es un intento por convencernos en orden a dejar de inventar dichos subrogados”.¹⁴⁰

Pasando ahora al escabroso tema de la diferencia entre verdad y justificación, Rorty reconoce que le hacen justicia cuando presentan su doctrina entre verdad y creencias que nos parecen justificadas, en términos de audiencias futuras y audiencias actuales. En teoría, una audiencia futura tendrá a su disposición “más datos, explicaciones alternativas, o simplemente mayor sofisticación intelectual. Y esta forma de enfocar el asunto entona con mi convicción de que nuestras responsabilidades son exclusivamente hacia otros seres humanos, no hacia la ‘realidad’”.¹⁴¹

Ahora bien, dice Rorty, Engel recomienda virtudes morales como la “sinceridad”, la “exactitud” o la “confianza”, pero ello puede lograrse “de cara a nuestras prácticas de justificación, en vez de seguir insistiendo en la importancia de la verdad”. Y contra todo temor infundado asegura: “yo no creo que la gente vaya a volverse menos sincera o les interese menos el ser precisos sólo porque se hagan pragmatistas… por lo mismo no veo por qué la separación de la noción de ‘verdad’ de aquella otra de ‘realidad en sí misma’ produzca una mayor falta de sinceridad o un deseo de ser engañado”.¹⁴²

Finalmente, Rorty se ocupa del sintagma “verdad normativa”: si por ello se entiende que simplemente hay que tener convicciones verdaderas, no hay problema; pero si se piensa, en cambio, “que la verdad es un bien intrínseco que posee un valor intrínseco, entonces la cuestión parece que es imposible de disputar, porque yo no tengo la más pálida idea de cómo determinar qué bienes son intrínsecos y cuáles son sólo instrumentales… para los pragmatistas, ‘intrínseco’ es una palabra de la que se puede prescindir fácilmente”.¹⁴³

El ideal pragmatista es, pues, “simplemente hacer nuestro mejor esfuerzo para justificar nuestras convicciones ante nosotros o ante los otros”. A fin de cuentas, “la distinción filosófica entre justificación y verdad parece no tener consecuencias prácticas”. Y en orden a concluir, Rorty sostiene que “desde Platón, los términos bueno, justo y verdadero han sido problemas sólo para los filósofos”. Y que, aunque los conceptos de verdad y justificación no se identifiquen, “ello no es razón suficiente para concluir que la naturaleza de la verdad sea una cuestión importante o interesante”.¹⁴⁴

b) En el año de 2004, Rorty tuvo a cargo las conferencias universitarias “Page-Barbour” de la Universidad de Virginia, publicadas póstumamente bajo el título de Philosophy as Poetry en 2016. De ahí proviene el texto siguiente, que él tituló “Deshaciéndose de la distinción apariencia-realidad”.¹⁴⁵

Como se ve ya desde el título, en ésta, que fue la primera de tres conferencias, Rorty se ocupó del tema que aquí nos interesa. Su punto de partida es reconocer que, “al margen de la utilidad que pueda haber tenido, la distinción platónica entre Realidad (con R mayúscula) y Apariencia (con A mayúscula) ha sobrevivido, y es asunto que sólo los filósofos se toman en serio. Y debemos hacer cuanto podamos para deshacernos de ella”.¹⁴⁶ La promesa a cumplirse si esto se logra será, en opinión de Rorty, que:

Ya no deberemos preguntarnos si la mente o el lenguaje representan la realidad de manera adecuada. Dejaremos de pensar que unas partes de nuestra cultura están más en contacto con la realidad que otras. Expresaremos nuestro sentido de finitud no mediante la comparación de nuestra humanidad con algo no-humano, sino comparando nuestro modo de ser humanos con otros modos, mejores, que puedan ser adoptados por nuestros descendientes. Y al acercarnos a nuestros antepasados, no diremos que ellos estaban menos en contacto con la realidad que nosotros, sino sólo que su imaginación era más limitada que la nuestra. Presumiríamos el poder hablar sobre más cosas que ellos.¹⁴⁷

Pues bien, en la historia occidental, prosigue Rorty, fue Parménides el primero que introdujo la noción de Realidad, con R mayúscula. Después, Platón enseñó que sólo unos cuantos mortales lograrían acceder a lo “realmente real” si sustituían la opinión común por el conocimiento. Y desde entonces hay quienes se preocupan por saber si es posible acceder a la Realidad o si nuestras facultades cognitivas nos impiden tal acceso.

Lo irónico de todo esto, comenta Rorty, es que nadie en absoluto se preocupa en saber “si tenemos acceso cognitivo a los árboles, las estrellas, la crema o los relojes de pulsera. Ello porque al respecto sabemos distinguir una convicción justificada de otra que no lo sea. Si la palabra ‘realidad’ se usara simplemente como nombre para la suma de todas esas cosas, no se habría armado problema alguno en torno al acceso a ella, y la palabra nunca se habría puesto en mayúscula”.¹⁴⁸

La sustitución que Rorty propone consiste en advertir que, de manera práctica, cuando aprendemos a usar la palabra “árbol”, “automáticamente adquirimos una gran cantidad de convicciones verdaderas sobre los árboles”. En este sentido, lo que se denomina sentido común nos hace ver que antes de que aparezca un error en lo que sabemos en torno a, un árbol por ejemplo, ya hemos adquirido una gran cantidad de convicciones verdaderas; antes de que se genere un error, ya le preceden muchas verdades comúnmente aceptadas.

Pero cuando se trata de Realidad, dice Rorty, no hay algo así como el sentido común, pues no hay plataformas comúnmente aceptadas por el vulgo y los instruidos: “y la razón por la cual los debates entre los metafísicos son tan ridículos se debe a que cada uno se siente libre para elegir algunas de sus cualidades favoritas y reclamar para ellas un privilegio ontológico… y a pesar de los mejores esfuerzos de los positivistas, los pragmatistas y los deconstruccionistas, la ontología es tan popular como lo fue en tiempos de Demócrito y Anaxágoras”.¹⁴⁹

Según Rorty, la razón de esta popularidad estriba en el rechazo de los filósofos a reconocer que la imaginación poética le establece los límites al pensamiento humano. Los filósofos siguen buscando un “acceso directo” a la realidad, esto es, sin la mediación del lenguaje. Y antes de deshacernos de la ontología, hay que deshacernos de la idea de un acceso no-lingüístico a la realidad. Y el camino para llegar será asumiendo que, “más que una buscadora de verdad, la razón es una práctica social”:¹⁵⁰ usar palabras, en lugar de golpes, para conseguir lo que se quiere.

De este modo, se ve cómo la imaginación, que es una combinación de novedad y suerte, permite “hacer algo nuevo y ser lo suficientemente afortunado como para hacer que esa novedad sea adoptada por nuestros semejantes, incorporada a sus prácticas sociales”.¹⁵¹ Esta última capacidad hace que se distinga imaginación de fantasía. Y el criterio para lograr introducir novedades no se halla en la distinción entre lo concreto y lo abstracto, sino en la distinción existente entre “palabras usadas para hacer reportes perceptivos y aquellas no aptas para ese uso”.¹⁵² Rorty sintetiza su postura en el siguiente párrafo:

Lo que nosotros llamamos ‘conocimiento acrecentado’ no debe pensarse como acceso acrecentado a lo Real, sino como una acrecentada habilidad para hacer cosas —tomar parte en prácticas sociales que posibilitan vidas humanas más ricas y plenas. Esta riqueza acrecentada no es el resultado de una atracción magnética ejercida sobre la mente humana por lo real verdadero, ni por la habilidad innata de la mente para penetrar el velo de la apariencia. Es una relación entre el presente humano y el pasado humano, no una relación entre lo humano y lo no-humano.¹⁵³

Así pues, por el camino de Emerson y James, Rorty llega a Nietzsche, quien, haciendo eco de Schiller y Shelley, enuncia la sentencia: convertirse en “los poetas de nuestras vidas”.¹⁵⁴ Fundamental considera Rorty la doctrina nietzscheana sobre la imaginación: “Nietzsche dijo una y otra vez que no sólo las vidas humanas, sino incluso el mundo en el que esas vidas humanas viven, son una creación de la imaginación humana”. Acto seguido cita la frase: “nosotros los pensantes-sintientes, somos los que hacemos real y continuamente algo que aún no existe: todo el mundo”.¹⁵⁵ En este pasaje, junto con otros que cita de los Fragmentos póstumos,¹⁵⁶ halla Rorty la fundamentación para afirmar que Nietzsche nos enseñó a deshacernos de la distinción apariencia-realidad, ya que fuera de “nuestro mundo”, no hay otro mundo.

Con estas bases, Rorty puede expresar su visión del mundo: “la naturaleza en sí misma es un poema que nosotros los seres humanos hemos escrito, y la imaginación es el vehículo principal para el progreso humano”.¹⁵⁷ A esto le añade: “la imaginación es la fuente de la libertad porque es la fuente del lenguaje”.¹⁵⁸ Y fuera de éste, no hay otro acceso a la realidad.¹⁵⁹ Con estos recursos puede optarse, dice Rorty, por la visión de Nietzsche, según la cual el mundo es nuestro poema, en lugar de aquella otra, según la que el mundo es algo que de alguna manera nos comunica cómo es en sí mismo. Y en dicha opción, el progreso humano es visto en relación directa con el expandir nuestra imaginación, y no con una acrecentada habilidad de representar la realidad de modo preciso. El progreso consiste, pues, en “logros poéticos”.¹⁶⁰

En una conclusión que acusa claramente la enseñanza de Nietzsche sobre la verdad y el arte, sobre la vis contemplativa y la vis creativa, Rorty asegura que filosofía y poesía pueden coexistir pacíficamente si renuncian a la presunción de trascender la finitud humana.¹⁶¹

REUNIENDO LOS ELEMENTOS

A juzgar por el calado de las reflexiones de Nietzsche, Heidegger y Rorty, y del tema mismo en cuestión, puede verse con claridad que el argumento actual en torno a la naturaleza, uso y validez de la verdad no es algo en absoluto sencillo de resolver. Precisamente por el talante representacional del conocimiento, por lo cambiante de la realidad, por la libertad a la que está entregada en lo humano el tema de la verdad, y por la presencia continua del error y la mentira, la cuestión actual de la posverdad exige reflexiones que van más allá de una simple apelación al sentido común; y requieren un mínimo de conocimientos sobre los alcances y los límites del saber humano para, a partir de ahí, enfocar la cuestión de la posverdad desde un grupo de exigencias que, si se quebrantan, indican claramente un desconocimiento de la verdad o, en el peor de los casos, una manipulación deliberada de su contenido.

Los textos de Nietzsche, Heidegger y Rorty que se han analizado contienen una serie de núcleos temáticos que pueden suministrar elementos útiles para enfocar el controvertido tema de la verdad en el enclave social contemporáneo. A continuación, un resumen apurado sobre sus aportes para después aspirar a realizar una serie de reflexiones en orden a examinar qué tanto hallan eco las actuales posturas de la posverdad en las ideas de dichos pensadores.

Nietzsche

El primer elemento que resalta de su aportación es la voluntad de verdad, presente en todas las épocas humanas; según dicha voluntad, el ser humano, hombre y mujer, aspira —porque lo necesita— a captar con éxito y permanencia cualidades y situaciones que le presenta, desafiante, el mundo en devenir permanente. De la mano con esta temática, aparece aquella otra que podríamos designar como la historicidad de la verdad, ya que este mismo saber que el ser humano consigue en su trato con el mundo, es amenazado con ser dejado atrás, por así decir, por la continua marcha del mundo en devenir. Un elemento más es aquel de la participación activa del sujeto humano en la consecución de la verdad, esto es, no se presenta al ser de la realidad solamente como el guía de la mente hacia su verdad, sino que también la mente humana asume aquí plenamente su papel configurador en la consecución de conocimientos. Otra nota característica de la doctrina de Nietzsche es aquella de la finitud humana, presente en todo momento en el proceso, misma que redimensiona la antigua estatura que asumía el entendimiento del hombre. Crucial es, además, la introducción de la relación entre verdad y arte, como una forma de defender la libertad humana que, sobre la base “real” que le brinda la verdad, construye activamente “su mundo humano”. Igualmente notoria es la importancia que asume la relación de la verdad con el lenguaje y el mundo social, destacando cómo los contenidos verdaderos se anidan en la red tejida por el lenguaje y sirven para la interacción humana. Un asunto final aparece en la convicción de Nietzsche de la inexistencia de otro mundo, el “mundo verdadero”, demostrada ésta por los adjetivos: inalcanzable, inalcanzado, indemostrable, desconocido y refutado.

Heidegger

Según este pensador, Nietzsche es el comienzo del acabamiento de la modernidad, esto es, el inicio de un nuevo modo de ser y de concebirnos como seres humanos. Además, dicho acabamiento tiene como eje central la superación del dualismo de mundos propagado y defendido por el platonismo y su versión popularizante, el cristianismo. Una tercera contribución: lo que está en juego es el dar nuevas respuestas a las profundas preguntas sobre la esencia del conocimiento, la esencia de la verdad y la esencia del hombre. Otra aportación: basándose en Nietzsche,¹⁶² se reconoce que la verdad es un valor que la vida establece para su propia conservación y aumento. Un elemento capital es decir que la verdad, presentada como “ilusión”, no implica un descarte de la verdad objetiva, aunque dicha verdad se presente ahora “humanizada”. Igualmente pertinente es la explicación de Heidegger en torno a la complementación —no oposición— entre verdad y arte, en orden a conseguir una adaptación de la vida al flujo del devenir. Asimismo, importa rescatar la complementación de una teoría de la verdad como simple adecuación que Heidegger ve en el concepto nietzscheano de “justicia”: que “pone”, “inventa” y “ordena”. Otra doctrina importante a retomar de Heidegger es la atribución del término “Dios” al mundo suprasensible y su relación con el hombre, así que el “Dios ha muerto” no es llanamente la expresión de un ateísmo vulgar, sino la no realización de dichos ideales. En conexión con esto, comenta que la frase “asumir el dominio de la tierra” no es licencia para todo tipo de arbitrariedad, sino un “madurar para lo ente” en este mundo. Finalmente, destaca la designación de maleantes públicos a los que no creen en Dios porque no pueden buscar a Dios, y no lo buscan porque no piensan.

Rorty

En primer lugar, resalta de él la insistencia pragmática reflejada en la pregunta por el uso de la verdad en los contextos sociales. En continuidad con ello, se establece un criterio pragmático-social para determinar si un debate merece la pena realizarse, de lo contrario merece dejarse atrás con la historia. Un tercer elemento a tener presente es la afirmación de que todo discurso está en contacto con el mundo, sin excepción. También: los cambios propuestos por los diversos pensadores son aceptados por causa de su beneficio social. Por otra parte, las obligaciones no se tienen con Dios ni con otra entidad divina, sino con uno mismo y los demás. Otro asunto es que el progreso epistémico está garantizado por el futuro a las nuevas generaciones, pues contarán con mejores recursos de resolución que nosotros. La sinceridad y la confianza son virtudes propias de las prácticas de justificación, no de una doctrina sobre la verdad. Otro tema es la negación de verdades normativas en tanto verdades con contenidos intrínsecos. En consecuencia, la distinción Realidad-Apariencia debe desaparecer, ya que todas las partes de nuestra cultura están en contacto con la realidad. Además, hay una apuesta ciega al valor del sentido común y de la imaginación para resolver nuestros problemas filosóficos y sociales. Central en su pensamiento es la negación de accesos no-lingüísticos a la realidad. Asimismo, la imaginación es una combinación de novedad y suerte para salir airosos en nuestros proyectos: acrecentada habilidad para hacer cosas. Finalmente, la convicción de que fuera de “nuestro mundo” no hay otro mundo.

VERDAD HUMANA, VERDAD DEL MUNDO. REFLEXIÓN CRÍTICA

Llegados a este punto de la temática, es posible echar a andar algunas reflexiones críticas de cara a la relación actual de la verdad con cada ser humano, y con la sociedad en su conjunto. El objetivo es ver la posibilidad de presentar un concepto más dinámico y adecuado de verdad para el mundo de hoy y, a la vez, a partir del mismo, buscar fundamentos que sostengan nuestra interacción desde una plataforma firme y común a todos.

Mundo cognitivo y mundo en devenir. Lo primero que hay que asentar es que la satisfacción o el éxito que la voluntad humana de verdad consigue, presente en tantos logros humanos en el mundo y la cultura, origina en el ser humano la “creación de un mundo”, el mundo cognitivo, la esfera del saber que, naturalmente, se ubica por su fijación, en oposición con el mundo en devenir. Y no obstante tener este carácter de consolidado, y hasta de incompleto, ello no es indicador directo de su completa inadecuación real ni de un reiterado carácter desechable en lo tocante a sus contenidos. Lo cual nos conduce al siguiente punto.

La historicidad del saber. Ciertamente, el nuestro es un mundo en continuo movimiento, y dicha movilidad hace que el ser humano sienta siempre amenazada de caducidad la vigencia de su saber. Por ello mismo, hay que entender bien el punto de Nietzsche cuando dice que el entendimiento quita de su vista el carácter “falso” de lo real, esto es, el carácter episódico de los conceptos, los juicios y los razonamientos, ya que si en todo momento estuviera pensando en su provisoriedad, respecto del verdadero flujo de lo real, se quedaría catatónico, algo así como aquella célebre suspensión de todo juicio que pretendió Descartes en el capítulo III de su Discurso. Pero esta limitación interna del saber humano tiene que ser redimensionada de cara a un nuevo realismo.

El problema del realismo de nuestro saber. Que su doctrina se refiera a un aspecto del entero proceso de verdad del conocimiento, el propio Nietzsche lo aclara cuando dice que verdad es el nombre de un “proceso”.¹⁶³ En dicho proceso, no hay, pues, que diluir en el carácter participativo del sujeto, todo el contenido que recaba el proceso; porque así, la verdad termina siendo enteramente una creación humana, y no sólo el proceso, las categorías y esquemas que el hombre pone, sino también todo aquello que concibe sustantivamente como verdadero, se vuelve creación. A fin de cuentas, ese “hervidero de sensaciones” del que Heidegger habla citando a Kant,¹⁶⁴ ha sido provocado en la sensibilidad por “algo distinto” a ella misma. De hecho, Nietzsche muestra su conformidad con esta doctrina clásica al aducir, como prueba del realismo, el éxito pragmático del proceso cognitivo: “la apariencia (Scheinbarkeit) es un mundo arreglado y simplificado en el que han trabajado nuestros instintos prácticos: para nosotros es perfectamente correcto: es decir, vivimos en él, podemos vivir en él: prueba de su verdad para nosotros”.¹⁶⁵ Que haya que ajustar el alcance de este realismo, es asunto siguiente.

Realismo “con rostro humano”. En el enfoque de los tres pensadores aquí presentados, aparece siempre la intención de trazarle un límite humano a las pretensiones o aspiraciones infinitas del entendimiento. Como se sabe, esas pretensiones se sobrepasaron en la Modernidad y se tornaron autosuficientes y dominadoras. Ahora bien, desde una perspectiva antropológica, dicha aspiración al infinito, presente en el ejercicio del entendimiento y de la voluntad libre, se corresponde con el estatuto de la esencia humana, marcada por la infinitud. Así que, en esa su infinita aspiración, el entendimiento debe a la vez reconocer su finitud, su límite. No hay espacio aquí para extenderse al respecto, pero el camino de un realismo que reconoce en sí mismo su finitud ha sido recorrido por la filosofía del siglo XX, y ha encontrado formas actuales y convincentes en los modelos de, por ejemplo, H. Putnam o J. Habermas,¹⁶⁶ bajo la forma de un “realismo con rostro humano” o con “r” minúscula. La razón de estas expresiones aparece a continuación.

El grado de objetividad de las percepciones. Aunque con acentos diferentes, en los tres pensadores expuestos aparece la propuesta firme de una disolución de la antítesis entre Apariencia y Realidad, y la conclusión de que sólo hay un mundo: el mundo humano. Desde este enfoque, se ve muy pronto el riesgo de la aparición de un subjetivismo enclaustrado dentro de los límites del individuo que conoce, y surge el peligro de perder el mundo como plataforma común de las afirmaciones y las acciones. Nietzsche tiene varias críticas a Darwin,¹⁶⁷ pero no deja de exhibir su influencia al presentar el dinamismo del entendimiento como una habilidad para ajustarse con el desafío real, justamente en la forma en la que cualquier otra especie viva lo ha hecho al propio modo. Siguiendo con este enfoque darwinista para el entendimiento, habría que suponer que en millones de años la evolución, así como lo muestra en otras especies, ha perfeccionado este potente “órgano” de la especie “hombre” de modo que logre su cometido, y no se vea permanentemente envuelto en un processus in infinitum, condenado a jamás atinar en su propósito. Ello nos conduce al tema siguiente.

El mundo objetivo. Este antiguo tema de la filosofía del conocimiento está a la base de todo el saber y el actuar humano. Pero su relación con los mismos ha sido siempre objeto de debate. El tema de la doctrina de la verdad como “error” de Nietzsche implica, a final de cuentas, el tema del realismo posible o esperable para los contenidos del saber. Y de nuevo, por la vía evolucionista tendría que hacerse patente que, ubicado al final de la cadena evolutiva, sería un contrasentido, contestado por todos los éxitos evolutivos del mundo natural, que el ser humano fuera el único poseedor de un órgano erróneamente desarrollado: sus potencias cognitivas.¹⁶⁸ Por lo mismo, hay que comprender que el punto de Nietzsche tiene que ver más bien con la afirmación de una “no-totalidad real” del contenido a recabar en los actos cognitivos, pero no con una total inadecuación; a la vez, dicho saber no es tampoco una total creación humana; existe pues, independiente de nosotros un mundo real. Como alguna vez lo puso Peirce, un contemporáneo de Nietzsche: hay “flores en el desierto que nadie cruzó… y presencia de gemas en el fondo del mar”.¹⁶⁹

Hacia un realismo pragmático. La fenomenología de la percepción y las neurociencias actuales han estudiado profusamente el tema del umbral percepcional de nuestros sentidos. Según esto, fuera del límite perceptivo mínimo y máximo de cada sentido, “sigue habiendo mundo” por percibir, mismo que, por ejemplo, otros animales sí perciben, u otros instrumentos de medición creados por el hombre. Más que optar por un derrotismo respecto de las capacidades de la sensibilidad humana, el tema sugiere que el hombre puede conocer de las cosas aquello que necesita saber para determinarse a la acción: un color, un sabor y un olor, p. ej., le indican si un alimento parece o no saludable. Sus sentidos no ven la actividad y presencia de microorganismos, ni la íntima constitución molecular del tejido de algo comestible, pero sí que perciben aquello que es necesario para decidirse. Desde una perspectiva práctica, como en la que insiste Rorty, más no se necesita. Si se quisiera, por algún motivo, saber más, se sirve de un animal (como los perros en las aduanas) o de algún instrumento (como los rayos X) para averiguarlo. Esta versión del realismo ingresa en la antropología con ímpetu enriquecedor, como se verá en seguida.

El dinamismo humano en el mundo. La doctrina de Nietzsche sobre una nueva “justicia” —que Heidegger suscribe—, entendida como una presentación dinámica y sincrónica entre hombre y mundo, surge como antítesis a todo platonismo, y se presenta como un nuevo modelo en el que se piensa lo humano en su unidad indisoluble consigo mismo y con el mundo. A fin de cuentas, el análisis extremo que, por mor de la intelección, practicó siempre la metafísica occidental separó tanto, y “congeló” tanto los elementos en juego, que terminó no sólo atomizando el conjunto, sino fosilizándolo y presentándolo falto de dinamismo; y así resultó una imagen dislocada de mundo y hombre, que tanto Nietzsche como Heidegger, y a su modo Rorty, ven como el fin de la metafísica occidental. La aurora de una “nueva metafísica” está en relación directa con el modelo antropológico que en ella se presente. En ella habrá de aparecer, con igual claridad, el papel del hombre en la historia, explicado a continuación.

El nuevo hombre y la visión de la historia. Superando el esquematismo antropológico, los tres pensadores apuestan por un modelo humano implicado completamente en el mundo; el mundo es sólo punto de arranque de lo que el hombre hace de él, pues su dinamismo epistémico pone en acto procesos que consiguen la verdad; mas, sobre esta base, apenas se inicia la vida humana, ya que la creación que permite el “arte”, abre y eleva la vida a posibilidades siempre nuevas que se sintetizan en la palabra “libertad”. Con este empoderamiento sobre el mundo y su verdad, el hombre construye de manera creativa (imaginativamente) su tiempo y hace historia. El mundo se le abre ahora como inmenso ámbito de posibilidad y realización. Ahora todo apunta a una vida sin límites: “se desencadenan enormes poderes” (Nietzsche).

Muertos están todos los dioses. Con este canto de guerra, el Zaratustra de Nietzsche vislumbra la aurora de una nueva era humana, aquella en la que fuera del “mundo del hombre” no hay nada no-humano, ni sobre-humano, que dirija la acción. La idea de la frase alberga la convicción de que la tradición (religiosa, moral y metafísica) ha sojuzgado al hombre con productos anti-humanos obtenidos de cualquier fuente, menos del mundo del hombre. El tema pone a pensar en la razonabilidad de lo moral y de lo religioso, y desafía a las tradiciones a mostrar con claridad su “logos explicativo” en lo tocante a sus contenidos. Si la nuestra es la época del sentido, las tradiciones religiosas y morales han de saber exponer, clara y convincentemente, la familiaridad y humanidad que incluyen sus mejores contenidos, esto es, mostrar claramente el sentido que tienen dentro de la vida humana.

La vida, un universo complejo. Hacia el final de estas reflexiones, no puede obviarse el dato de que toda esta problemática, más que una manía propia de las escuelas de filosofía en toda la historia, como afirma Rorty, se origina en la enorme complejidad ontológica de la relación mundo y hombre. Al decir de G. Scholem, “hay un misterio en el mundo”,¹⁷⁰ esto es, el estatuto de lo ente (Heidegger) rebasa continuamente la captación completa y perfecta a la que aspira la mente del hombre. Por ello mismo, proyectos como el de Rorty, de fomentar “prácticas sociales que posibiliten vidas humanas más ricas y plenas”, no dejan de verse como hermosos ideales emprendidos con pobres recursos; representando un cierto pragmatismo estadounidense,¹⁷¹ Rorty cree resolver mucho al despacharse, por su acusada inutilidad práctica, temas y vocabularios filosóficos. Ello no restará, sin embargo, complejidad a la vida humana, que siempre dará más de sí para la reflexión y la creatividad.

CONCLUSIÓN: LA AFIRMACIÓN Y NEGACIÓN DE LA VERDAD

Los temas que han aparecido en este recorrido han involucrado una gran cantidad de elementos que entran en juego al explicar y examinar la dinámica cognitiva del entendimiento humano. A partir de ellos se alza la enorme complejidad que el proceso presenta, y que muchos toman de pretexto para justificar una invitación a deshacerse de todo por inútil y confuso o, en el peor de los casos, aprovechan para confundir a las mayorías, esgrimiendo argumentos como la incapacidad del entendimiento humano respecto de su propósito, o la relatividad de cada perspectiva individual, o la permanente caducidad de todo lo que aspira a presentarse como verdadero y bueno en la cultura humana.

Esta situación trae ante nosotros el tema de la verdad como una oferta que el mundo y el saber humano hacen al individuo racional. Como bien asentaron Nietzsche y Heidegger, ello apenas es el inicio o plataforma de la creatividad posterior que realiza la vida. No obstante, dicha creatividad, a la manera de las piruetas que ejecutan los acróbatas, requiere siempre de puntos de apoyo que ofrezcan resistencia y firmeza, so pena de precipitarse vertiginosamente al vacío.

Por lo mismo, en cierto sentido, la verdad quedará siempre a merced del hombre, aunque también éste quede siempre a merced de la verdad. Con esto se quiere decir que la verdad se ofrece en su objetividad y conveniencia a la libertad del individuo, que puede o no aceptarla como conveniente o inconveniente. Y aquí entra la temática adyacente de la posverdad. “Es cierto que el mundo es de esta y aquella manera —se dice petulante el practicante de la posverdad— pero yo decido qué hacer con esa información y qué tanto de ella asumir como verdadero”. Pues sí, dicha negación de la verdad es una posibilidad que la libertad concede, de forma que el individuo sea, y se sienta, siempre autónomo. El único costo es que ello tiene repercusiones prácticas, justamente de esas en las que tanto se interesaba Rorty.

Y precisamente porque el hombre es del mundo, de él procede y en él se desarrolla, nada más práctico que ajustarse a los datos que nuestro entendimiento en su ejercicio reporta sobre ese mundo. Naturalmente, se puede vivir como se quiera —eso es enteramente otra cuestión— pero la adaptación del individuo a los datos del mundo produce directamente éxito o frustración en sus acciones. Uno podría beber gasolina, en vez de agua, y nadie se metería a una discusión en torno a que no le dejan a ese tal hacer como mejor le plazca, pero lo cierto es que las consecuencias prácticas de esa acción muy pronto se verán reflejadas en la humanidad de esa persona. Pues lo mismo sucede con el resto del universo de información que el entendimiento recaba del mundo y que ha quedado plasmado en la tradición: se ofrece al individuo racional como poderoso e importante recurso, pero siempre queda a merced de su libertad, esto es, de su afirmación o negación libre.

Ahora bien, este margen humano que siempre deja la verdad, en orden a ser afirmada o negada, da pie al uso que de la verdad muchos hacen en las sociedades actuales, tan complejas por los recursos de difusión y diseño que afectan siempre a la verdad. Esto nos introduce en la temática de la verdad y el uso político-mercantil de la misma. Ya desde Nietzsche, el uso político de la verdad, en la forma de su declaración o encubrimiento, aparece desde el célebre fragmento “Los príncipes europeos tendrían que meditar si pueden prescindir de nuestro apoyo”;¹⁷² es manifiesta la convicción de lo útil que puede ser el “difundir conocimiento”, indistintamente de que sea verdadero o no, pues importa especialmente el “conocimiento conveniente”. Con ello queda abierta la posibilidad de que la verdad entre en la agenda política para diseñar espacios públicos y crear mentalidad, especialmente mentalidad clientelar que prepare la recepción de los diversos productos a ofrecer.

Sobre el “uso de la verdad” habría de decirse que, al ver las proclamas de las pancartas que la gente porta en las marchas ciudadanas en pro de sus derechos inalienables como mujeres o personas con preferencias sexuales diferentes, por ejemplo, lo que queda manifiesto es el prejuicio generalizado contra la religión y las tradiciones, presentadas en la forma de poderes que buscan colonizar al individuo y su libertad, sin advertir que quienes por eso luchan, ya han sido colonizados previamente por otros poderes, y que éstos no son en modo alguno poderes que buscan samaritanamente la emancipación del individuo, sino su estatuto clientelar.

Desafortunadamente, detrás de la ideología (“verdades convenientes” propaladas) hay negocios globales a la espera, mismos que una vez conquistados sus territorios en el mundo de la vida de las personas, desatarán sus poderes y, con ello, sus infinitas ganancias. Cada vez sabemos más, y con más detalle, del negocio planetario de todo lo que se llama anticoncepción, clínicas abortivas, suplementos hormonales de las grandes farmacéuticas; y, por el contrario, rara vez se echan a andar programas para educar con la verdad a los jóvenes en su sexualidad, para fortalecer los lazos de la familia nuclear o para buscar darle sentido a la vida de tantos individuos que se sienten perdidos en su mundo. Esto nos lleva a ahondar lo más posible en la expresión de Nietzsche, que Heidegger presenta en todo su dramatismo: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”

Esta frase se presenta, a menudo, como el grito de guerra del hombre de hoy, externado por aquí y por allá con diferentes tonos, de lo dramático a lo satírico, y con diferentes formulaciones. Sin embargo, dicho grito de guerra es, primero y más profundamente, un grito de llanto. Llanto del hombre por lo que le ha pasado de malo, llanto porque no ha podido superarlo, llanto porque se siente solo en la titánica tarea de ser mejor. Desconocer que esto se halla a la base de los gritos actuales es tanto como estar atendiendo los síntomas de una enfermedad que ni se conoce; por lo mismo, los remedios aducidos serán siempre analgésicos o paliativos, pero nunca terapéuticos. Así, la verdadera pregunta a plantear es si en sí mismos son inalcanzables los antiguos valores, o si ha sido el hombre moderno el que se ha minimizado en su autoconcepción como sujeto de valores.

Esto último nos conduce a una reflexión sobre la convicción de Nietzsche, Heidegger y Rorty en torno a la imposibilidad de una vida según la moral de antaño. Se trata, pues, del tema de la verdad y el correspondiente descreimiento del hombre contemporáneo en torno a sí mismo. Vistas de cerca, la crítica a la metafísica y la lucha anti-platónica de muchos se debe al auto-convencimiento de la incapacidad de ser mejores personas que priva en ellos. Y es que el problema se halla en que, presentada la vida humana como gimnasio moral, al estilo de los Cínicos de la antigüedad, a cualquiera se le antoja imposible una superación personal que logre vencer, a base de disciplina personal, las pasiones, las inclinaciones y las tendencias. Y es por ello que la religión, por lo menos la cristiana, presenta la gracia como la ayuda justamente sobre-humana, adecuada y oportuna, para las luchas humanas contra la maldad que nos habita.

Bibliografía

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