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Matthias Haudel
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Matthias Haudel

Gotteslehre

Die Bedeutung der Trinitätslehre für Theologie,

Kirche und Welt

Vandenhoeck & Ruprecht

Dr. theol. Matthias Haudel lehrt als Professor für Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster und hat einen Lehrauftrag für Systematische Theologie an der Universität Bielefeld. Ferner arbeitet er für die Evangelische Kirche von Westfalen im Bereich Ökumene. Für sein Werk „Die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes“ erhielt er als erster Theologe zum zweiten Mal den Theologie- und Ökumenepreis der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Regensburg. Der Preis für hervorragende wissenschaftliche Arbeit auf dem Gebiet der Ökumenischen Theologie wurde ihm 1993 bereits für seine Dissertation „Die Bibel und die Einheit der Kirchen“ verliehen.

Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind

im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: Darstellung der Dreieinigkeit auf einem Hostienteller aus der belgischen Provinz Namur.

© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A.

www.v-r.de

Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages.

Umschlaggestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

Satz: Ruhrstadt Medien AG, Castrop-Rauxel

Druck und Bindung: CPI books GmbH, Ulm

UTB-Band-Nr. 4292

eISBN: 978-3-8463-4292-3

ISBN: 978-3-8252-4292-3 (UTB)

Inhalt

Vorwort

I. Einführung

1. Gotteslehre und die Grundfragen des Lebens

2. Gotteslehre als Grundlage christlicher Theologie

3. Aufbau

II. Religionsgeschichtliche, philosophische und theologische Dimensionen der Gotteslehre

1. Horizonte des Gottesbegriffs

2. Die Transzendenz von Welt und Kosmos

3. Die Transzendenz des Menschen

4. Implikationen des Gottesbegriffs

5. Hermeneutische Bedingungen für die Erkenntnis Gottes

6. Glaube und Vernunft

III. Die Grundlagen christlicher Gotteslehre in ihrem philosophischen und religiösen Kontext

1. Das biblische Zeugnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist

1.1 Altes Testament

1.2 Neues Testament

2. Die Entfaltung der christlichen Gotteslehre im Kontext von Philosophie und Religion

3. Das Bekenntnis zum dreieinigen Gott als Grundlage des christlichen Glaubens

3.1 Die zur neunizänischen Theologie führenden ost- und westkirchlichen Entwicklungen

3.1.1 Irenäus und Tertullian

3.1.2 Origenes

3.1.3 Der arianische Streit und das Erste Ökumenische Konzil (Nizäa 325)

3.1.4 Athanasius

3.2 Der Glaube an den dreieinigen Gott als philosophische und religiöse Revolution

3.2.1 Die drei großen Kappadozier

3.2.2 Augustin

3.3 Das Ökumenische Bekenntnis von Nizäa-Konstantinopel (381) als Grundlage des christlichen Gottesbegriffs

4. Jesus Christus: Wahrer Gott und wahrer Mensch (Chalcedon 451)

IV. Spätere trinitätstheologische Engführungen in West- und Ostkirche

1. Westkirchliche Engführungen (Das Filioque-Problem)

2. Ostkirchliche Engführungen (Aspekte der Energienlehre)

3. Die Lösung des Filioque-Problems

V. Die Bedeutung der Trinitätslehre für die Reformation

1. Luthers Trinitätslehre und der reformatorische Durchbruch

2. Trinitätslehre bei Zwingli und Calvin

VI. Gotteslehre im Kontext der Aufklärung

1. Bedeutende Konzeptionen der Aufklärung (Descartes, Kant, Hegel)

2. Gotteslehre im Horizont der Religionskritik

3. Gottesbeweise

VII. Die Besinnung auf die altkirchliche Trinitätslehre im 19. und 20. Jahrhundert

1. Protestantische Konzeptionen

1.1 Entwicklungen im 19. Jahrhundert

1.2 Karl Barth

1.3 Eberhard Jüngel

1.4 Jürgen Moltmann

1.5 Weitere Entwürfe (W. Pannenberg u.a.)

2. Römisch-katholische Konzeptionen

2.1 Entwicklungen im 19. Jahrhundert

2.2 Zweites Vatikanisches Konzil

2.3 Karl Rahner

2.4 Weitere Entwürfe (H.U. von Balthasar u.a.)

3. Orthodoxe Konzeptionen

3.1 Entwicklungen im 19. Jahrhundert

3.2 Dumitru Staniloae u.a.

VIII. Der dreieinige Gott als die vollkommene Gemeinschaft der Liebe

1. Gottes dreieiniges Wesen und sein diesem Wesen entsprechendes Handeln

2. Gottes Eigenschaften

IX. Der dreieinige Gott als Lebenshorizont

1. Gott als offenbares Geheimnis: seine verborgene und offenbare Anwesenheit

2. Der Mensch als Ebenbild Gottes und der Sinn des Lebens

X. Die drei Artikel des Glaubensbekenntnisses: Schöpfer, Erlöser, Vollender

1. Gott, der Schöpfer

1.1 Gottes Wirken: Schöpfung und Weltregierung

1.2 Theologie und Naturwissenschaft

1.2.1 Die Notwendigkeit des Dialogs

1.2.2 Ursachen der Trennung

1.2.3 Grundlegende naturwissenschaftliche Umbrüche als neue Öffnung

1.2.4 Aktuelle naturwissenschaftliche Spekulationen

1.2.5 Zum Wesen von Theologie und Naturwissenschaft

1.2.6 Schöpfungstheologie im Licht aktueller Naturwissenschaft

1.2.7 Der Zusammenhang von Theologie und Naturwissenschaft

2. Gott, der Erlöser

2.1 Wahre Gottes- und Menschenerkenntnis in Jesus Christus (Heil des Menschen)

2.2 Kreuzestheologie, Auferstehung und Theodizee-Frage: Allmacht und Leidensfähigkeit Gottes

2.2.1 Kreuzestheologie und Gottes Allmacht und Leidensfähigkeit

2.2.2 Zum Verständnis von Opfer, Sühne und Stellvertretung

2.2.3 Zur Bedeutung und zum Verständnis der Auferstehung

2.2.4 Die Theodizee-Frage

2.3 Sünde und Freiheit, Rechtfertigung des Sünders, Glaube und Prädestination

2.4 Ethik und Weltverantwortung (Gesetz und Evangelium, trinitarischer Kontext)

3. Gott, der Vollender

3.1 Die Gemeinschaft der Glaubenden (Kirche) und ihre Maßstäbe

3.2 Mensch und Kosmos in eschatologischer Perspektive

3.3 Tod und ewiges Leben

3.3.1 Zum Verständnis des Todes, des ewigen Lebens und des Verhältnisses von persönlichem Tod und allgemeiner Auferstehung

3.3.2 Leibliche Auferstehung und Jüngstes Gericht

XI. Die Bedeutung der Trinitätslehre für das Kirchenverständnis – in ökumenischer Perspektive

1. Der wesensmäßige Zusammenhang von Trinitäts- und Kirchenverständnis

2. Der Zusammenhang von Einseitigkeiten im Trinitäts- und Kirchenverständnis

2.1 Römisch-katholisches Beispiel: Joseph Ratzinger

2.2 Protestantisches Beispiel: Miroslav Volf

2.3 Orthodoxes Beispiel: Ioannis D. Zizioulas

3. Zur Überwindung der jeweiligen Einseitigkeiten

XII. Die Trinitätslehre im Dialog mit anderen Religionen

1. Christlich-jüdischer Dialog

2. Interreligiöser Dialog mit weiteren Weltreligionen

Literaturverzeichnis

Bibelstellenregister

Personenregister

Sachregister

Vorwort

Mit der „Gotteslehre“ verbinden sich unmittelbar alle Aspekte der Theologie und damit die Grundfragen des menschlichen Lebens nach Ursprung, Sinn und Ziel von Mensch und Kosmos. Denn THEO-LOGIE ist die Lehre bzw. Rede (griech. logos) von Gott (griech. theos), die sich mit den vielfältigen Dimensionen des Wesens und Handelns Gottes und mit der gesamten – von ihm bestimmten – Wirklichkeit befasst. Da sich die Gotteslehre so als grundlegend für alle Bereiche der Theologie erweist, beinhaltet sie unweigerlich die Einführung in die Grundlagen von Theologie und Dogmatik sowie in deren zentrale Gegenstände. Entsprechend kann die Gotteslehre einem Anliegen dienen, das nicht nur von Theologiestudierenden immer wieder vorgebracht wird, sondern auch von allen, die sich mit den existentiellen Grundfragen auseinandersetzen: Es handelt sich um die Frage nach dem Zusammenhang der verschiedenen Dimensionen des Lebens bzw. des Glaubens, was in der Theologie mit der Frage nach der gemeinsamen Orientierungsgrundlage der unterschiedlichen theologischen Disziplinen einhergeht.

Im Kontext der verschiedenen religiösen und weltanschaulichen Gottesvorstellungen erweist sich der dreieinige Gott durch seine in Wort und Tat erfolgte Selbsterschließung als alles umfassende und bestimmende Wirklichkeit: Der dreieinige Gott erschließt sich im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist als die vollkommene Gemeinschaft der Liebe. Als Schöpfer, Erlöser und Vollender möchte er den Menschen und der gesamten Schöpfung dauerhaft Anteil an seiner Liebe gewähren. Vor diesem Hintergrund eröffnet die Erkenntnis des Wesens und Handelns des dreieinigen Gottes die Erkenntnis der Bestimmung des Menschen und des universalen Sinnes der Geschichte. Als Summe des christlichen Heilsmysteriums erschließt die trinitarische Gotteslehre nicht nur die übrigen Traktate der Dogmatik, sondern auch alle anderen theologischen Disziplinen. Die somit vorgegebene Bedeutung der Trinitätslehre für alle theologischen Bemühungen und für alle Lebensbereiche spiegelt sich in der Kirche unter anderem darin wider, dass sich gut die Hälfte der Sonntage des Kirchenjahres auf den Sonntag Trinitatis bezieht. (Dieses Vorwort entstand am 20. Sonntag nach Trinitatis.) Doch in der Kirche und im Glaubensleben findet das oft keine angemessene Resonanz, was die häufig zu beobachtende geringe Sprach- und Erklärungsfähigkeit in Bezug auf den dreieinigen Gott zeigt – auch in Theologie und Verkündigung. Aufgrund der konstitutiven Bedeutung der Trinitätslehre können aber weder kirchliche Verkündigung noch religionspädagogische Vermittlung in der Schule auf die Verankerung in der trinitarischen Gotteslehre verzichten, wenn sie die Gegenstände der Theologie in ihrer Bedeutung für die Herausforderungen des Lebens verstehen und vermitteln wollen. Gleiches gilt für die Ermöglichung eines angemessenen Dialogs mit anderen Religionen und Weltanschauungen. Die vorgelegte Gotteslehre soll dazu befähigen, diesen Aufgaben gerecht zu werden sowie Antworten auf die existentiellen Grundfragen zu finden, indem sie die Bedeutung der Trinitätslehre für Theologie, Kirche und Welt erschließt.

Dafür bedarf es zunächst des Aufweises der unverzichtbaren Relevanz der trinitarischen Gotteslehre für Theologie, Kirche und Glauben. Ferner sind sowohl die verschiedenen religionsgeschichtlichen und philosophischen Zugänge zum Gottesbegriff als auch die kosmologischen und anthropologischen Bedingungsmöglichkeiten der Erkenntnis Gottes zu beachten, bevor fundamentaltheologisch die Voraussetzungen tragfähiger Gotteserkenntnis dargelegt werden können, was auch die Zuordnung von Glaube und Vernunft betrifft. Ein dogmen- und theologiegeschichtlicher Überblick von den biblischen Grundlagen bis zu den Konzeptionen der Gegenwart stellt anschließend die Basis für ein fundiertes Verständnis der vielfältigen Zusammenhänge und für eine eigene Urteilsbildung bereit. Der Überblick erfolgt im Dialog mit anderen Religionen, der Philosophie und der Naturwissenschaft sowie in ökumenischer Weite und kann sich so den Herausforderungen der Moderne stellen. Auf dieser Grundlage ist die materiale dogmatische Entfaltung des christlichen bzw. trinitarischen Gottesbegriffs in seiner Bedeutung für die zentralen theologischen Lehrstücke und die Grundfragen des Lebens möglich, was besonders in Orientierung an den drei Artikeln des Glaubensbekenntnisses vollzogen wird und die Relevanz des christlichen Glaubens für die heutige Lebenswelt transparent werden lässt. So stellt die Gotteslehre unwillkürlich auch ein Kompendium der Dogmatik dar. (Siehe zum Aufbau der Gotteslehre Kap. I,3.)

Insgesamt bietet die Gotteslehre also neben dogmen-, theologie- und philosophiegeschichtlichem sowie systematisch-theologischem Examenswissen die Basis für eigene theologische Urteilsbildung angesichts der Grundfragen des Lebens und aktueller theologischer Herausforderungen. Sie ist deshalb für Theologiestudierende der Pfarramts- und Lehramtsstudiengänge aller Konfessionen ebenso gedacht wie für Lehrende der Theologie, Pfarrer und Pfarrerinnen, Lehrer und Lehrerinnen sowie alle an der Gottesfrage und den Grundfragen des Lebens Interessierte.

Zur Förderung des beabsichtigten Zweckes sollen die Register beitragen: Bibelstellenregister, Personenregister, Sachregister. Ferner wurden die grau unterlegten Texte als Hilfestellung eingefügt: Sie sind jedem Hauptabschnitt arabischer Zählung vorgeordnet und führen zusammenfassend in die jeweilige Themenstellung ein. Nach jedem Kapitel (römische Zählung) folgen einige Literaturempfehlungen zur weiteren Vertiefung.

Zur visuellen Unterstützung dient das Bild auf der vorderen Umschlagseite des Bandes. Es zeigt die Darstellung der Dreieinigkeit auf einem Hostienteller aus der belgischen Provinz Namur: Die Taube als Symbol des Heiligen Geistes berührt mit ihren Flügeln den Mund des Vaters und des Sohnes am Kreuz. Somit bezeugt der vom Vater gehauchte Geist den eingeborenen Sohn als das Wort (griech. logos) Gottes, das Fleisch wurde und sich als der menschgewordene Logos bzw. Sohn Gottes für die Menschen am Kreuz hingibt.


Münster, 20. Sonntag nach Trinitatis 2014 Matthias Haudel

I. Einführung

1. Gotteslehre und die Grundfragen des Lebens

Die Gotteslehre beinhaltet nicht nur die Grundlage der Theologie, sondern sie umfasst auch alle Grundfragen des menschlichen Lebens. Erst die Einsicht in das liebende Wesen des dreieinigen Gottes offenbart die Bestimmung des Menschen und den universalen Sinn der Geschichte von Mensch und Kosmos. Deshalb bedarf jegliche theologische Vermittlung der Verankerung in der trinitarischen Gotteslehre.

Mit der Frage nach Gott – ob in Annahme oder Bestreitung Gottes – verbinden sich die umfassenden Perspektiven des Lebens, die Ursprung, Ziel und Sinn des eigenen Lebens sowie des gesamten Kosmos betreffen. „Antworten auf die Frage nach Gott haben weitreichende Konsequenzen bis in das Weltverständnis und in die Lebensführung von Menschen hinein, denn eine Welt ohne Gott ist eine andere Welt als eine Welt mit Gott.“1 Hinzu kommen die Fragen, wer Gott gegebenenfalls ist und wie er sich zum Kosmos, der Welt und den Menschen verhält – und was das wiederum für das Verständnis unserer eigenen Existenz und der uns umgebenden Wirklichkeit bedeutet. Die „Gottesfrage“ ist „eine alles Seiende umgreifende Frage […] und eine Frage, die die Bedingung der Möglichkeit aller anderen Fragen und Antworten betrifft“2. Deshalb wird mit der Gotteslehre nicht nur das grundlegende Thema der Theologie berührt, das für alle Bereiche der Theologie maßgeblich ist, sondern es geht auch insgesamt um die Grundfragen des menschlichen Lebens in ihrem universalen Kontext.

Das gilt zunächst für die Dimension der Endlichkeit des menschlichen Lebens und für die damit aufkommenden Fragen nach dem Ursprung des Lebens und nach einer möglichen Perspektive über die wahrnehmbare Endlichkeit hinaus. Denn sobald der Mensch über sein Leben nachdenkt und nach einem letzten Sinn und einer letzten Geborgenheit fragt, spürt er unweigerlich, dass er über sich selbst hinausgewiesen ist, weil er weder seine Herkunft noch seine Zukunft über den Tod hinaus selbst in der Hand hat. Ebenso wenig kann er den Verlauf seines zukünftigen Lebensweges und der gesamten Geschichte übersehen. Mit alledem verbinden sich die Fragen nach dem Grund des Daseins sowie nach einem bleibenden Sinn und Ziel des Lebens, und damit die Fragen nach dem Sinn und Ziel der Weltgeschichte bzw. des Kosmos. Mit diesen Fragestellungen ging in der Menschheitsgeschichte von Anfang an die Gottesidee einher. (Siehe Kap. II,2 u. 3).

Von der fundamentaltheologisch zu erörternden Möglichkeit tragfähiger Gotteserkenntnis hängt das Spektrum der Antworten auf diese Fragen ab, ebenso wie vom dogmatisch zu erörternden Inhalt der Gotteserkenntnis, also dem Wesen des zu erkennenden Gottes und seiner Beziehung zum Menschen. Die Erkenntnis Gottes vollzieht sich im existentiellen Akt des Glaubens und kann im erfahrbaren Zusammenspiel von Glaubensakt und Glaubensinhalt zur Glaubensgewissheit der Wahrheit führen, wenn sich Gott selbst als vertrauenswürdiger Grund des Lebens erschließt und dem Menschen ermöglicht, sich auf diesen tragfähigen Grund einzulassen und ihn als vertrauenswürdig zu erfahren.3 Im Horizont solcher Gotteserkenntnis eröffnet sich dann auch das Verständnis von Mensch, Natur und Geschichte sowie von der Gemeinschaft der Glaubenden und ihrer Weltverantwortung. Wird Gott nämlich als „das Geheimnis der Welt“ (E. Jüngel) bzw. als „die Alles bestimmende Wirklichkeit“ (R. Bultmann) erkannt und wahr-genommen, eröffnen sich in seinem Licht die Antworten auf die Grundfragen des Lebens. Von daher ist die Gotteslehre für alle Lebensbereiche von grundlegender Bedeutung.

Wie umfassend und tiefgreifend dieser Bedeutungszusammenhang ist, erweist sich im Kontext der verschiedenen religiösen und weltanschaulichen Gottesvorstellungen erst angesichts der Selbsterschließung Gottes in seiner biblisch bezeugten Heilsgeschichte mit den Menschen. Hier hat sich Gott nicht nur als Vater, Sohn und Heiliger Geist bzw. als vollkommene Gemeinschaft der Liebe offenbart, sondern auch als Schöpfer, Erlöser und Vollender, der den Menschen und dem Kosmos dauerhaft Anteil an seiner Liebe gewähren möchte. Weil so die aus der Heilsgeschichte Gottes erwachsene Trinitätslehre „die unüberbietbare Lösung der Gottes- und Wahrheitsfrage“4 beinhaltet, eröffnet erst die Einsicht in das liebende Wesen des dreieinigen Gottes die Einsicht in das Wesen und die Bestimmung des Menschen sowie in den universalen Sinn der Geschichte. Des halb ist die leider oft zu beobachtende geringe Sprach- und Erklärungsfähigkeit in Bezug auf den dreieinigen Gott verhängnisvoll für Theologie, Kirche und Verkündigung, welche ihrem Auftrag dann nicht angemessen gerecht werden können. Die Kirche „verlöre […] ihr Sein als Kirche Jesu Christi, wenn sie die in dem Dogma formulierte Sache, die spezifisch christliche Gotteslehre, nicht mehr akzeptierte und überzeugend zur Darstellung brächte. Dafür ist die gelebte kirchliche Praxis mindestens genauso entscheidend wie die formale Rezeption der Symbola“5. Denn christlicher Glaube „ist ganzheitliche Bestimmtheit durch die Sanctissima Trinitatis“6. „Wir wissen daher für den Rest der Theologie nicht, worüber wir reden, bis das trinitarische Denken die ihm zukommende Stelle einnimmt.“7

Daraus folgt, dass weder kirchliche Verkündigung noch religionspädagogische Vermittlung in der Schule auf die Verankerung in der trinitarischen Gotteslehre verzichten können, wenn sie die theologischen Themenstellungen in ihrer Bedeutung für die Herausforderungen des Lebens verstehen und vermitteln wollen sowie zum Dialog mit anderen Religionen und Weltanschauungen befähigen wollen. Dieser Band soll dazu beitragen, das zu ermöglichen.

2. Gotteslehre als Grundlage christlicher Theologie

Weil sich THEO-LOGIE als Lehre von Gott mit dem Wesen und Handeln Gottes und der von ihm bestimmten Wirklichkeit befasst, ist die Gotteslehre für alle Gegenstände der Theologie grundlegend. Die Fundamentaltheologie klärt die Möglichkeiten angemessener und tragfähiger Gotteserkenntnis, während die Dogmatik das trinitarische Wesen Gottes mit seinen Implikationen für die Menschen, den Glauben, die Kirche und die Welt darlegt. Als Summe des christlichen Heilsmysteriums erschließt die trinitarische Gotteslehre so nicht nur die übrigen Traktate der Dogmatik, sondern auch alle anderen theologischen Disziplinen.

Eine Darlegung der Gotteslehre wird unweigerlich zur grundsätzlichen Einführung in die gesamte Theologie. Denn ihrem Wortsinn entsprechend ist THEO-LOGIE die Lehre bzw. Rede (griech. logos) von Gott (griech. theos), die sich mit den vielfältigen Dimensionen des Wesens und Handelns Gottes und mit der gesamten – von ihm bestimmten – Wirklichkeit befasst. Das vollzieht sich im Zusammenspiel von Glaubensakt und Glaubensinhalt sowie im Kontext universal relevanter Erkenntnis. Weil „Gott […] das eine und das einende Thema der Theologie“8 ist, bleiben alle theologischen Bemühungen vom Verständnis Gottes und seines Verhältnisses zu den Menschen bzw. zur Welt abhängig, seien es etwa die Lehren von der Schöpfung, vom Glauben, vom Heil, von der Kirche und von der Weltverantwortung der Glaubenden, oder sei es der Dialog mit anderen Religionen und Weltanschauungen. Die Gotteslehre ist für alle Bereiche der Theologie grundlegend. Deshalb ist sie in besonderer Weise mit der Fundamentaltheologie und der Dogmatik verbunden.

Die Fundamentaltheologie hat zu klären, ob und wie tragfähige Erkenntnis Gottes möglich ist, und auf welche Weise sich die im Glauben vorfindlichen Phänomene angemessen mit der Erkenntnis Gottes verbinden lassen. Dabei geht es sowohl um die im Menschen angelegten Möglichkeiten der Gotteserkenntnis und der Gemeinschaft mit Gott (Anthropologie, Glaube und Vernunft) als auch um die Frage, ob und wie sich Gott in der Welt und der Geschichte selbst erschließt – und zwar in seiner Bedeutung für diese Welt. Erst vor diesem Hintergrund kann der Zusammenhang von Glaubensakt und -inhalt in seiner universalen Relevanz transparent werden.

Angesichts der Einsicht, dass der Mensch aus sich selbst heraus Gott letztlich nicht erfassen kann, wenn Gott nicht ein Konstrukt der menschlichen Vernunft sein soll (L. Feuerbach: Projektion der eigenen Wünsche), bildet das biblische Zeugnis der Selbsterschließung Gottes die Grundlage der christlichen Gotteslehre. Das bedeutet nicht, dass die gegenwärtig in der Theologie vielfach gestellte Frage nach dem Wesen des Glaubens und dem Glaubensakt als Phänomen des menschlichen Subjekts (oft im Anschluss an F.D.E. Schleiermacher) unbedeutend wäre. Denn hier kann im Kontext der Rede von Gott das Bewusstsein des Menschen um sein Bedingtsein und seine Abhängigkeit zur Sprache gebracht werden – und damit die existentielle Verankerung des Glaubensaktes.9 Doch weil der Mensch weder sein Woher noch sein Wohin letztgültig in der Hand hat, stoßen menschliches Bewusstsein und menschliche Vernunft bei den Fragen nach einem letzten Sinn und Ziel und so auch bei der Frage nach Gott an ihre Grenzen. Deshalb kann sich begründete und tragfähige Gotteserkenntnis nur einstellen, wenn sich Gott den Menschen selbst erschließt (siehe Kap. II). Mit den alt- und neutestamentlichen Büchern existiert diesbezüglich ein einmaliges Zeugnis der Menschheitsgeschichte, das mit der mündlichen Tradition einen Zeitraum von Jahrtausenden umspannt, in dem sich Gott zu unterschiedlichsten Zeiten verschiedensten Menschen erfahrbar macht – und dennoch erweist es sich als die eine Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Von daher gilt: „Der ‚dreieinige Gott‘ ist der christliche Gottesbegriff.“10 Im Kontext anderer religiöser und philosophischer Gottesvorstellungen oder Existenzbegründungen mit ihren jeweiligen erkenntnistheoretischen Ansätzen hat die Fundamentaltheologie den christlichen Gottesbegriff mit seinen spezifischen Erkenntnisbedingungen zu erörtern, damit die hermeneutischen Kriterien christlicher Gotteslehre und christlichen Glaubens in ihrer universalen Relevanz hervortreten. Diese fundamentaltheologische Aufgabe soll der vorliegende Band ebenso erfüllen wie die dogmatische Aufgabe der materialen Darlegung des trinitarischen Wesens Gottes und seiner Implikationen für den Menschen, den Glauben, die Kirche und die Welt.

Die Dogmatik erschließt durch die Lehre vom Wesen und Handeln des dreieinigen Gottes auch die anderen dogmatischen Traktate, die unmittelbar von dieser Lehre bestimmt sind, weil die Trinitätslehre als „Summe des ganzen christlichen Heilsmysteriums […] zugleich dessen Grammatik“11 ist und somit „das Urgeschehen“ bezeichnet, „auf das hin erst die Welt christlich zur Erfahrung kommen kann“12. Anhand der Zusammenfassung der biblischen Gotteslehre und Heilsgeschichte in den altkirchlichen Bekenntnissen wird ersichtlich, wie der Glaube an den dreieinigen Gott das Handeln Gottes als Schöpfer, Erlöser und Vollender differenziert zusammenführt, weshalb die Trinitätslehre „als Integral des Wirklichkeitsverständnisses des christlichen Glaubens“13 bezeichnet werden kann und so „der Schlüssel zum Verstehen der ganzen Wirklichkeit wird“14. Das gilt nicht nur für das mit dem ersten Glaubensartikel gegebene Verständnis von Gott als Schöpfer, welches im Zusammenspiel mit den anderen beiden Glaubensartikeln zum Dialog mit den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen herausfordert (Kosmologie, Anthropologie). Es gilt im Horizont des Zweiten Artikels auch für das nur trinitarisch zu verstehende Heilswerk Gottes in Jesus Christus mit seiner Bedeutung für die Erlösung und das Heil der Menschen bzw. der gesamten Kreatur (Soteriologie). Nicht zuletzt ist auch im Dritten Artikel die vom Heiligen Geist begleitete Zeit der Kirche (Ekklesiologie) mit ihrer Perspektive auf die Vollendung des Heilswerkes (Eschatologie) nur im Zusammenspiel der drei Glaubensartikel über das Handeln des dreieinigen Gottes zu verstehen. So bleibt beispielsweise hinsichtlich des Kirchenverständnisses bzw. der Ekklesiologie (Lehre von der Kirche) zu beachten, dass die Gemeinschaft der Glaubenden (Kirche) durch die Struktur ihrer vielfältigen Beziehungen zu Vater, Sohn und Heiligem Geist konstituiert ist. Das lässt durch die entsprechend differenzierte Einheit in Vielfalt mannigfaltige ökumenische Implikationen transparent werden (siehe Kap. XI, zum Glaubensbekenntnis insgesamt siehe Kap. X).15

Insgesamt erweist sich die trinitarische Gotteslehre also nicht nur als ein einzelner Traktat der Dogmatik, sondern sie führt zugleich grundsätzlich in die übrigen Traktate und Topoi der Dogmatik ein: „Dogmatik will als ganze als Entfaltung und Darstellung der Trinitätslehre angesehen werden“16. „Von Gott handelt die Dog matik in allen ihren Teilen. Es gibt kein dogmatisches Problem, das unabhängig von der Gotteslehre zu erörtern wäre und dessen Klärung nicht auch zur Gotteserkenntnis beitrüge.“ „Die Wahrheit des Glaubens hängt an der Wahrheit Gottes. […] Dann ist also der eigentliche Gegenstand der Dogmatik, gerade weil es in ihr um den Gehalt des Glaubens geht, Gott selbst in seiner Zusage.“17 Denn „das eine Geheimnis des Glaubens in den vielen Glaubensgeheimnissen“18 besteht in der heilsgeschichtlichen Mitteilung des dreieinigen Gottes: Gott, der als Vater, Sohn und Heiliger Geist das lebendige Leben der Liebe verkörpert, erschuf den Menschen als geliebtes Gegenüber, um ihm an seiner Liebe Anteil zu geben. Die Abwendung des Menschen beantwortete Gott durch seine bis in den Tod führende Selbsthingabe im Sohn, um seine Geschöpfe im Heiligen Geist erneut in die Gemeinschaft seiner Liebe zu führen. Diese Glaubensgrundlage, die alle dogmatischen Traktate durchwaltet, legt es nahe, die Trinitätslehre als präludierenden Traktat bzw. als Formalobjekt an den Anfang der Dogmatik zu stellen. Dadurch ist der Zusammenhang der materialen Aussagen der übrigen dogmatischen Traktate gegeben, die dann als Ausführung der Trinitätslehre zu gelten haben.19 So entfaltete etwa Karl Barth die Trinitätslehre am Anfang seiner Kirchlichen Dogmatik, und zwar im Kontext der Offenbarungslehre, weil sich der dreieinige Gott in der Heilsgeschichte als solcher offenbart hat. Damit wollte Barth auch zur Überwindung der seit Thomas von Aquin vielfach vollzogenen Unterscheidung der Traktate „De Deo uno“ und „De Deo trino“ beitragen.20 Denn diese unangemessene Trennung hatte zur Vorordnung der – als natürlich erkennbar behaupteten – Einheit Gottes geführt, welcher dann das – zu offenbarende – trinitarische Gottesverständnis nachgeordnet wurde. Wie Barth und viele andere theologische Entwürfe aus den verschiedenen Konfessionen verankerte auch Wolfhart Pannenberg die Trinitätslehre in der Offenbarungslehre, um die Bestimmung der gesamten Dogmatik durch die trinitarische Gotteslehre umsetzen zu können.21

Darüber hinaus ist die trinitarische Gotteslehre insgesamt als „‚Summe und Inbegriff‘ der christlichen Theologie“22 zu bezeichnen, da sie auch alle anderen theologischen Disziplinen bestimmt. Das gilt für die Ethik ebenso wie für die Praktische Theologie oder den Dialog mit anderen Religionen. Hinsichtlich der Ethik ergeben sich für den Menschen als Ebenbild Gottes (lat. imago Dei) aus dem gemeinschaftlichen, relationalen und partizipatorischen Wesen Gottes sowohl individualethische als auch sozialethische Implikationen. Ferner verweist das Zusammenspiel der drei Glaubensartikel auf eine angemessene Zuordnung schöpfungsethischer und versöhnungsethischer Perspektiven, was besonders die Verhältnisbestimmung von natürlichen Voraussetzungen und soteriologischen Kriterien betrifft und damit das Verhältnis von Kirche und Welt. In der Praktischen Theologie sind die Implikationen der trinitarischen Gotteslehre für die Homiletik, Katechetik, Sakramentslehre (Taufe, Abendmahl) oder Liturgik ebenfalls offensichtlich. Denn Gott wird in allen Konfessionen in Gebet und Lobpreis trinitarisch angeredet sowie im Bekenntnis entsprechend bekannt, weil sich Gemeinschaft mit dem Vater im Gottesdienst durch den Heiligen Geist im Sohn vollzieht, und zwar in Antwort auf die heilsgeschichtliche Zusage von Vater, Sohn und Heiligem Geist. „Die Offenbarung […] ‚trägt das trinitarische Siegel in ihrer Bewegung hin zum Menschen und in der Antwort der Menschheit an Gott‘.“23 Aus der trinitarischen Doxologie im Gottesdienst erwächst eine entsprechende Orthopraxie im Glaubensleben.24 Im Blick auf den interreligiösen Dialog bieten die verschiedenen Dimensionen des Wesens des dreieinigen Gottes vielfältige Aspekte von Anknüpfung und Differenz, nicht zuletzt in Bezug auf das Wirken des Heiligen Geistes (siehe Kap. XII).

Die hier nur angedeutete umfassende Relevanz der christlichen bzw. trinitarischen Gotteslehre für alle Bereiche von Theologie, Kirche, Mensch und Welt soll in dem vorliegenden Band erschlossen werden.

3. Aufbau

Vor dem Hintergrund der ersten beiden Abschnitte empfiehlt sich der gewählte Aufbau der Gotteslehre. Nachdem in der Einführung (I. Kap.) die konstitutive Bedeutung der trinitarischen Gotteslehre für sämtliche Grundfragen des Lebens sowie für die gesamte Theologie aufgezeigt wurde (Gotteslehre als Einführung in die gesamte Theologie) und damit ihre unverzichtbare Relevanz für die Weitergabe des christlichen Glaubens in „Gemeinde“ und „Schule“ hervortrat, soll anschließend das Spektrum der religionsgeschichtlichen, philosophischen und theologischen Dimensionen der Gotteslehre erörtert werden (II. Kap.). Es geht darum, zunächst allgemein die verschiedenen religionsgeschichtlichen und philosophischen „Zugänge zum Gottesbegriff“ darzulegen, um daran anknüpfend die „Transzendenz von Welt und Mensch“ aufzuzeigen, welche jeweils über sich selbst hinausweisen. So lassen sich die kosmologischen und anthropologischen Bedingungsmöglichkeiten von Gottesahnung und Gotteserkenntnis verdeutlichen. Dann sollen die dem Gottesbegriff „angemessenen Erkenntnisvoraussetzungen“ dargelegt werden, die den christlichen Gottesbegriff im Kontext anderer hermeneutischer Zugänge als trinitarische Selbsterschließung Gottes erkennen lassen, welche sich in der Geschichte durch Wort und Tat vollzieht. Aufgrund dieser Voraussetzungen ist anschließend das Verhältnis von „Glaube und Vernunft“ angemessen zu analysieren.

Die gewonnenen Erkenntnisse ermöglichen es, die Grundlagen christlicher bzw. trinitarischer Gotteslehre in ih rem philosophischen und religiösen Kontext (III. Kap.) transparent werden zu lassen. Hierbei tritt auf „biblischer Basis“ hervor, wie die christliche Gotteslehre im Kontext von Philosophie und Religion durch die Kirchenväter in West und Ost entfaltet wurde. So lässt sich zeigen, auf welche Weise die altkirchliche neunizänische Theologie als Vorlage für das Ökumenische Bekenntnis von Konstantinopel (381) eine „philosophi sche und religiöse Revolution“ vollzog – sowohl im Blick auf den Gottesbegriff als auch im Blick auf den anthropologischen Personbegriff. Dadurch wurde allgemein nachvollziehbar, was die Dreieinigkeit Gottes bedeutet und dass durch den „trinitarischen Gottesbegriff“ ein Verhältnis freier Gemeinschaft der Liebe zwischen Gott und Mensch möglich ist, wie es vorher in der Weise in anderen Religionen und philosophischen Konzeptionen nicht gegeben war. Zugleich kommen die Implikationen der aufgezeigten Entwicklung für die „Christologie“ zum Tragen: Jesus Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch.

Auf dieser für alle christlichen Kirchen bis heute gültigen Grundlage des 4. und 5. Jahrhunderts werden dann die – auch ökumenisch relevanten – trinitätstheologischen Entwicklungen in Ost- und Westkirche mit ihren ekklesiologischen Implikationen untersucht (IV. Kap.). Die von den unterschiedlichen hermeneutischen Mentalitäten bzw. Denkvoraussetzungen im Abend- und Morgenland geprägten Weiterentwicklungen führten zu offenbarungs- und trinitätstheologischen „Einseitigkeiten in Ost- und Westkirche“, welche wiederum Einseitigkeiten im Kirchenverständnis nach sich zogen. Diese Entwicklungen wirken sich bis heute aus, wofür die Filioque-Kontroverse als Beispiel genannt werden kann: Die westlichen Kirchen haben später einseitig in das Ökumenische Bekenntnis von 381 eingefügt, dass der Heilige Geist von Vater „und Sohn“ (lat. filioque) ausgeht. Bis in die Gegenwart besteht hierin ein zentraler Streitpunkt zwischen Ost- und Westkirchen, der auch immer wieder für Unterschiede im Kirchenverständnis verantwortlich gemacht wird. Deshalb wird ein „Lösungsvorschlag für das Filioque-Problem“ entfaltet.25

Vor dem Hintergrund dieser Entwicklungen lässt sich die Bedeutung der Trinitätslehre für die Reformation differenziert analysieren (V. Kap.). Dabei tritt hervor, welches zentrale Gewicht „Luthers Rückgriff auf die gemeinsame altkirchliche Trinitätslehre“ für seinen reformatorischen Durchbruch und das reformatorische Kirchenverständnis hatte, was von Teilen der bisherigen Lutherforschung vernachlässigt wurde. Ferner soll die „trinitätstheologische Verankerung von Zwingli und Calvin“ in ihrer Bedeutung für die reformatorische Entwicklung zum Tragen kommen.

Anschließend wird die Gotteslehre im Kontext der Aufklärung dargelegt (VI. Kap.). Nach der Erörterung „bedeutender Konzeptionen der Aufklärung“ findet eine Auseinandersetzung mit der Gotteslehre im Horizont der „Religionskritik“ statt sowie eine kritische Betrachtung der „Gottesbeweise“, um sich besser den von der Aufklärung geprägten aktuellen weltanschaulichen Denkvoraussetzungen stellen zu können – auch im Blick auf die jüngsten Formen des Atheismus.

Im Gefolge der Aufklärung kam es neben den jeweiligen konfessionellen trinitätstheologischen Einseitigkeiten vielfach zur Vernachlässigung der Trinitätslehre, woraufhin aber im 19. und 20. Jahrhundert in allen großen konfessionellen Strömungen eine Besinnung auf die altkirchliche Trinitätslehre erfolgte, die anhand „protestantischer, römisch-katholischer und orthodoxer Konzeptionen“ aufgezeigt wird – bis hin zu den aktuellen theologischen Entwürfen (VII. Kap.) Auch dieses Kapitel soll dazu beitragen, einen inhaltlich konsistenten Überblick über die Theologiegeschichte zu gewährleisten und so eine eigenständige Auseinandersetzung und Einordnung zu ermöglichen.

Auf dieser Grundlage lässt sich eine nachvollziehbare materiale Darlegung des trinitarischen „Wesens Gottes“ und seiner „Eigenschaften“ ausführen, die darauf beruht, dass der dreieinige Gott in der Heilsgeschichte seinem innertrinitarischen Wesen gemäß „handelt“ bzw. „wirkt“26 und sich so in seinem Wesen erschließt. Es wird ersichtlich, wie der dreieinige Gott als die vollkommene Gemeinschaft der Liebe zu verstehen ist und welche Implikationen sich daraus für die Beziehung zwischen Gott, Welt und Mensch ergeben (VIII. Kap.).

Diese Einsichten lassen den dreieinigen Gott als Lebenshorizont des Menschen und der Welt transparent werden (IX. Kap.). Im Zusammenspiel von „verborgener und offenbarer Anwesenheit“ erweist sich der dreieinige Gott als offenbares Geheimnis, das die Antwort auf das Geheimnis von Mensch und Welt verkörpert und als das Heilsmysterium in Erscheinung tritt. Es kommt zum Vorschein, wie der „Mensch als Ebenbild des dreieinigen Gottes“ zu verstehen ist und was das für den „Sinn des Lebens und der Geschichte“ bedeutet.

Damit erschließt sich auch die Bedeutung der drei Artikel des Glaubensbekenntnisses, die das Zusammenwirken von Vater, Sohn und Heiligem Geist als Schöpfer, Erlöser und Vollender aufzeigen und damit den Inhalt christlicher Dogmatik und Theologie vorgeben (X. Kap.). So werden in diesem Kapitel automatisch die zentralen Traktate der Dogmatik im Kontext der Gotteslehre verhandelt und in ihrer aktuellen Bedeutung erörtert. Das betrifft im Blick auf „Gottes erschaffendes, erhaltendes und lenkendes Wirken“ zum Beispiel das „Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaft“, wobei die im Ersten Artikel gegebene Zuordnung des schöpferischen Wirkens zum Vater dessen Zusammenwirken mit Sohn und Geist impliziert. Hinsichtlich des Zweiten Artikels wird deutlich, auf welche Weise sich die Christologie erst im trinitarischen Zusammenhang erschließt. Es tritt hervor, wie in Jesus Christus „wahre Gottes- und Menschenerkenntnis sowie Heilserkenntnis“ gegeben sind und was die „Kreuzes theologie im Licht der Auferstehung“ in ihrer Tiefe bedeutet – auch für die immer wieder gestellte „Theodizee-Frage“ nach der Vereinbarkeit von Leid und Bösem mit der Liebe des allmächtigen Gottes. In Verbindung mit diesen Ausführungen lassen sich auch die „Rechtfertigung des Sünders“ und das Verhältnis von „Sünde und Freiheit“ sowie von „Glaube und Prädestination“ aufzeigen. Danach kommen vor dem Hintergrund des Verhältnisses von trinitarischem Gott und Mensch die Grundlagen der „Ethik bzw. der christlichen Weltverantwortung“ zur Sprache. Durch die Verankerung der Kirche im Dritten Artikel wird anschließend das unmittelbare Verhältnis von „Gottes- und Kirchenverständnis“ thematisiert. Denn im Dritten Artikel gehen die Erlösung durch Jesus Christus und ihre Vergegenwärtigung durch den Heiligen Geist im Kontext des Schöpfungswerkes des Vaters ineinander über und bilden so die Grundlage der Gemeinschaft der Glaubenden. Dabei geht es auch um die Vollendung des Heilswerkes und somit um den „eschatologischen Horizont von Mensch und Kosmos“, was unter anderem das Spannungsverhältnis von „Tod und ewigem Leben“ betrifft.

Im Anschluss an den Dritten Artikel wird die Bedeutung der Trinitätslehre für das Kirchenverständnis im Blick auf alle großen konfessionellen Strömungen erörtert, also in ökumenischer Perspektive (XI. Kap.). Anhand „zeitgenössischer theologischer Entwürfe aus den verschiedenen Konfessionen“ wird gezeigt, wie sich aus offenbarungs- und trinitätstheologischen Einseitigkeiten entsprechende Einseitigkeiten im Kirchenverständnis ergeben, weil die Struktur der Gemeinschaft der Glaubenden von der Art ihrer Bezugnahme auf die trinitarische Gemeinschaft Gottes abhängt. Es folgt die Darlegung eines Ansatzes zur Überwindung der trinitätstheologischen Einseitigkeiten und ihrer Folgen für das Kirchenverständnis, so dass die „Lösung der nach wie vor bestehenden ökumenischen Grunddifferenzen“ als möglich erscheint.

Schließlich kommt neben der ökumenischen Perspektive auch der interreligiöse Dialog zur Sprache, indem analysiert wird, welche Anknüpfungspunkte und Differenzen sich für die Trinitätslehre im Dialog mit anderen Religionen ergeben (XII. Kap.). Dabei erweisen sich die durch Vater, Sohn und Heiligen Geist verkörperten Dimensionen des Wesens Gottes als Grundlage für das Gespräch über die Dimensionen des Gottesverständnisses anderer Religionen. Ein besonderer Fall dieses Dialogs liegt durch die heilsgeschichtliche Verbundenheit im „christlichjüdischen Dialog“ vor.

Angesichts der Vielfalt der zu behandelnden Aspekte erschließt sich aus dem dargelegten Aufbau der Gotteslehre von selbst, dass eine Gotteslehre zugleich ein Kompendium der Dogmatik darstellt.

Literatur

Breuning, Wilhelm: Gotteslehre. Bearbeitet von Wolfgang Beinert, in: Beinert, Wolfgang (Hg.): Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik, Bd. 1, Paderborn [u.a.] 1995, S. 199–362.

Härle, Wilfried: Dogmatik, Berlin/Boston 42012.

Haudel, Matthias: Die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Grundlage eines ökumenischen Offenbarungs-, Gottes- und Kirchenverständnisses (= FSÖTh 110), doppelte Aufl., Göttingen 2006.

Joest, Wilfried/Lüpke, Johannes von: Dogmatik I: Die Wirklichkeit Gottes, Göttingen 52010.

Kasper, Walter: Der Gott Jesu Christi (= Das Glaubensbekenntnis der Kirche 1), Mainz 1982.

Schwöbel, Christoph: Trinitätslehre als Rahmentheorie des christlichen Glaubens. Vier Thesen zur Bedeutung der Trinität in der christlichen Dogmatik, in: Härle, Wil fried/Preul, Reiner (Hg.): Marburger Jahrbuch Theologie, Bd. X: Trinität (= MThSt 49), Marburg 1998, S. 129–154.

1 H. Rommel: Mensch, S. 13f.

2 W. Kasper: Gott, S. 16.

3 Vgl. W. Härle: Dogmatik, S. 234f.

4 W.-D. Hauschild: Dogma, S. 39.

5 Ebd., S. 48.

6 G.R. Schmidt: Bedeutung, S. 86.

7 R.W. Jenson: Grundlegung, S. 11. Diese Einsicht hat nach G.R. Schmidt: Bedeutung, S. 97, Konsequenzen für die Predigtlehre: „Wir haben nicht einzelne Texte zu predigen, sondern die Botschaft vom Wirken des Dreieinigen Gottes im Spiegel und aus dem besonderen Blickwinkel einzelner Texte.“ – Vgl. dazu auch M. Haudel: Gott/Lebenshorizont.

8 W. Kasper: Gott, S. 13, wo er Bezug auf Thomas von Aquin nimmt (Summa theologiae), der auf bedeutende Kirchenväter wie Origenes, Gregor von Nyssa oder Augustin zurückgreift.

9 Zum Beispiel betont Philipp Stoellger den Aspekt der Passivität für das Verständnis des religiösen Aktes bzw. des Glaubensaktes (vgl. P. Stoellger: Passivität).

10 J.M. Lochman: Lebensbezug, S. 240.

11 W. Kasper: Gott, S. 378.

12 H. Fritzsche: Gott, Sp. 7. Vgl. I.U. Dalferth: Roots, S. 167: „Therefore the doctrine of the Trinity is not merely the summary grammar of Christian talk and thought about God. It is the regulative framework of the whole Christian life.“

13 C. Schwöbel: Trinitätslehre, S. 152.

14 G. Greshake: Gott, S. 24. Vgl. ebd., S. 15: „Im Herzen des christlichen Glaubens steht das Bekenntnis zum dreieinen Gott und dessen dreifaltigem Heilswirken.“

15 Zur historischen, philosophischen und systematisch-theologischen Analyse dieses Zusammenhangs vgl. M. Haudel: Selbsterschließung (hier auch weitere Literatur). Auf der gemeinsamen biblischen und altkirchlichen Grundlage werden dort Lösungsansätze für ein ökumenisches Verständnis von Offenbarung, Trinität, Mensch und Kirche aufgezeigt, bevor die Implikationen dieser Ansätze für Fragen der Kircheneinheit, Mission, Weltverantwortung und des interreligiösen Dialogs hervortreten. Dabei wird der Zusammenhang von Trinitätslehre und Kirchenverständnis anhand der Kirchengeschichte und aktueller Entwürfe im Blick auf alle großen Konfessionen nachgewiesen. Es kommt zum Vorschein, inwiefern Unterschiede im Trinitätsverständnis für Unterschiede im Kirchenverständnis verantwortlich sind und wie diese Unterschiede überwunden werden können.

16 E. Schlink: Dogmatik, S. 70.

17 W. Joest/J. von Lüpke: Dogmatik I, S. 16 u. 106 (erstes Zitat). Vgl. W. Breuning: Gotteslehre, S. 201, 203.

18 W. Kasper: Gott, S. 378.

19 Vgl. ebd., S. 380.

20 Vgl. K. Barth: Kirchliche Dogmatik I/1, S. 311ff.

21 Vgl. W. Pannenberg: Systematische Theologie 1, S. 325f.

22 J. Werbick: Trinitätslehre, S. 484.

23 G.R. Schmidt: Bedeutung, S. 88.

24 Vgl. ebd., S. 81ff.

25 Vgl. zu dem historischen Problem und den aktuellen Lösungsmöglichkeiten M. Haudel: Grundlagen.

26 Die Anwendung des Begriffs „Handlung“ auf Gott wurde immer wieder problematisiert, weil diese Terminologie anthropologische Bedingungen wie das Vorgegebensein von Handlungsmöglichkeiten auf Gott übertragen könne. Deshalb zieht W. Härle: Dogmatik, S. 287ff., den Begriff des „Wirkens“ Gottes vor, da dieser den Zusammenhang von Wirken und Wirkung impliziert. Werden die anthropologischen Engführungen des Handlungs-Begriffs im Blick auf Gott ausgeschlossen, ist er durchaus auch zu verwenden, was hier in Kapitel VIII geschieht, um bei aller Entsprechung zwischen innertrinitarischem Wesen Gottes und seiner heilsgeschichtlichen Aktivität auch den Unterschied beider Ebenen hervorzuheben (heilsgeschichtliches Handeln erfolgt auch als Reaktion auf menschliches Handeln). Im Blick auf Gottes schöpferische Aktivität wird in Kapitel X,1.1 von Gottes Wirken gesprochen, um die Voraus setzungslosigkeit der schöpferischen Macht und Aktivität Gottes zu betonen.

II. Religionsgeschichtliche, philosophische und theologische Dimensionen der Gotteslehre

1. Horizonte des Gottesbegriffs

Im Allgemeinen verweist der Got tesbegriff auf eine letztgültige Wahrheit und Seinsgrundlage sowie auf ein allumfassendes Geheimnis und eine unverfügbare Eigenwirklichkeit. In der Vielfalt der religiösen und philosophischen Gottesvorstellungen zeigt sich dem personalen Wesen des Menschen gemäß immer wieder das Verlangen nach einem personalen Gott. Als solcher hat sich Gott laut biblischem Zeugnis offenbart. Durch sein dreieiniges Wesen besteht ein Verhältnis von „Gegenüber und Nähe“ zu den Menschen, das die Voraussetzung für ein persönliches Gottesverhältnis in freier und liebender Gemeinschaft bildet.

Das Wort „Gott“ enthält zwar für sich genommen noch keine bestimmte Gottesvorstellung oder eine spezifische Verständlichkeit, aber das menschliche Reden von Gott weist einen gewissen Resonanzboden auf, der das Moment des Letztgültigen und des existentiellen Angegangenseins anklingen lässt, also die Dimension einer unbedingten Bedeutung für das menschliche Leben. Dabei führt der Begriff „Gott“ als „Grenzwort“ an den Horizont der Realitäten von Mensch und Welt.1 In allen bekannten Sprachen gibt es einen Begriff für das Bedeutungsspektrum, das mit dem deutschen Wort „Gott“ verbunden ist. Der ursprüngliche semantische Gehalt des deutschen Begriffs „Gott“ lässt sich nicht mehr eindeutig klären, als wahrscheinlich erscheint es aber, dass der Begriff aus dem substantivierten zweiten Partizip des indogermanischen „ghuto-m“ der Verbalwurzel „gheu“ entstanden ist, wonach Gott als „das angerufene Wesen“ zu verstehen wäre.

Im Blick auf das religionsgeschichtliche Spektrum der Vorstellungen, die sich mit dem Gottesbegriff verbinden, können hier nur einige Hinweise gegeben werden. Insgesamt ist der Entwicklungsgang der verschiedenen Formen von Gottesvorstellungen nicht exakt zu greifen. Nach evolutionistisch geprägten Theorien werden Höherentwicklungen aus primitiv-religiösen Vorstellungen angenommen (N. Söderblom), während sogenannte Dekadenz- oder Depravationstheorien von einem Urmonotheismus ausgehen, der zu niederen – etwa polytheistischen – Formen abgesunken ist (P. W. Schmidt). Im Monotheismus, durch den besonders das Judentum, das Christentum und der Islam gekennzeichnet sind, wird ein Gott verehrt, dessen Allmacht und Ewigkeit Universalität beansprucht. Der in etlichen Kulturen des Altertums oder etwa auch im Hinduismus vorfindliche Polytheismus verteilt die göttlichen Eigenschaften auf mehrere Götter, wobei im Polytheismus häufig Rangordnungen zwischen den Göttern bestehen, die dann wieder zum jeweils subjektiven Eingottglauben führen können, was als Henotheismus oder Monolatrie bezeichnet wird. Der als personalistischer Glaube existierende Theismus geht im Monotheismus von einem transzendenten Gott als Gegenüber zur Welt aus. Dieses Gottesverhältnis kann sowohl dualistisch durch Trennung von Gott und Welt als auch identifizierend durch Gleichsetzung von Gott und Welt beeinträchtigt oder aufgelöst werden. Der nach der Aufklärung aufkommende dualistische Deismus sah Gott nur noch als den Initiator der Welt, der diese dem naturgesetzlichen Ablauf überlässt. Demgegenüber versteht der identifizierende Pantheismus, wie er etwa in der antiken Stoa oder bei dem Aufklärer Baruch Spinoza zu finden ist, die Welt als identisch mit dem Göttlichen, da alles als göttlich bezeichnet wird. So stuft sich das Göttliche zum Beispiel nach der neuplatonischen Emanationstheorie vom Absoluten über das Geistige bis in die Materie ab. Verwandtschaft mit dem Pantheismus weist der bei Naturvölkern verbreitete Animismus auf (lat. anima: die Seele), für den die Materie vom göttlichen Geist beseelt ist. Zu nennen wären ferner Naturgottheiten (z.B. Sonnen- und Mondgötter) und Gottheiten von sozialer Funktion (z.B. Dorfgötter, Kriegsgötter, Götter der Heilung) sowie mythologische Gottesvorstellungen.2

Die Ursprünge des philosophischen Gottesbegriffs lagen in der Abwendung von den zuletzt genannten Gottesvorstellungen, so bei den Griechen durch die großen attischen Philosophen wie Platon (427–347) und Aristoteles (384–322). Nachdem bereits die Vorsokratiker durch die Überwindung mythischer und polytheistischer Gottesbilder der Vorstellung von der Einheit der Gottheit Raum gegeben hatten, kam die Ahnung der Einzigkeit und Einheit des Göttlichen als Urgrund des Seins bei Platon und Aristoteles vollends zur Geltung. In Analogie zum menschlichen Denken ließ sich Gott als sich selbst denkendes Sein verstehen. Der Mensch hat nach Platon durch seine immaterielle und unsterbliche Seele, die vom Leib lediglich eingeengt wird, aufgrund der eingeborenen apriorischen Ideen seines Geistes die Fähigkeit, am höchsten Urgrund zu partizipieren. Entsprechend wird der Mensch als vom Leib-Seele-Dualismus bestimmtes Geistwesen Teil des kosmischen göttlichen Geistes. In gleicher natürlich-theologischer Ausrichtung beschreibt Aristoteles den ewigen Geist als sich selbst denkende Selbstbeziehung, wobei sich der menschliche Geist zum göttlichen Geist aufschwingen kann, so dass das Göttliche in uns das Göttliche an sich berührt (eth. Nic. 1177 b 28). Die Vernunft gilt als das Ewige und Unsterbliche im Menschen. So werden in der Antike bereits religionsphilosophische Vorstellungen abgebildet, die sich in aktualisierter Form in der Aufklärung mit ihren Konzeptionen idealistischer Überschneidung von göttlichem und menschlichem Geist wiederfinden.3

Dennoch hat sich stets aufs Neue das Verlangen nach einem Gott gezeigt, der als persönliches Wesen verstanden werden kann, weil das der personalen Konstitution des Menschen entspricht. Nach dem biblischen Zeugnis hat sich Gott selbst als personales Gegenüber des Menschen erschlossen, das den Menschen als Ebenbild Gottes (lat. imago Dei) transparent werden lässt und ihm ganz nahe ist. Dieses durch das dreieinige Wesen Gottes ermöglichte Verhältnis von „Gegenüber und Nähe“ eröffnet im Unterschied zu dualistischen und identifizierenden Gottesvorstellungen eine freie personale Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. So kann Gott als Vater das Gegenüber der Menschen bleiben, während er ihnen als Sohn und Heiliger Geist ganz nahe ist – ja sogar im Sohn selbst Mensch werden kann.4 Gegenüber der abstrakten Jenseitigkeit Gottes in einem unitarischen Monotheismus und gegenüber polytheistischen sowie emanatorischen Gottesvorstellungen erschließt das biblische Zeugnis also einen konkreten Monotheismus5, der die lebendige dreieinige Liebe in Gott als Voraussetzung einer persönlichen Gottesbeziehung in freier Gemeinschaft und Liebe offenbart.

Im Blick auf seine allgemeine Verwendung haftet dem Gottesbegriff immer wieder der Horizont der letztgültigen Wahrheit und Seinsgrundlage an – und damit die Dimension des Geheimnisses, das sich aus den weltlichen Zusammenhängen nicht greifen lässt. Dahinter vermag sich eine unverfügbare Eigenwirklichkeit (Aseität) zu verbergen, die auf eine selbstursächliche Einzigartigkeit verweist. So scheint der Gottesbegriff verbreitet ein grundloses Sein zu enthalten, das aus sich selbst existiert – und sich deshalb eigentlich auch nur selbst erschließen kann. Der Gottesbegriff transportiert also zum einen ein Geheimnis, das sich dem Menschen als entzogen erweist, das ihn aber zum anderen als definitives „Worauf hin“ seines Lebens unbedingt angeht. Denn dieses Geheimnis verbindet sich mit der Ahnung einer ersten, aus sich existierenden und alles Sein umfassenden Ursache. Deshalb ist „die Rede von Gott [letztlich] nur dann sinnvoll […], wenn sie ‚Gott‘ als ein auf das Ganze gehendes Wort zu verstehen gibt, dessen besonderer Anspruch universale Geltung einschließt“: Was „im sachgemäßen Gebrauch des Wortes ‚Gott‘ zur Sprache kommt, geht jeden Menschen unbedingt an“6.

2. Die Transzendenz von Welt und Kosmos

In ihrer Endlichkeit weisen Welt und Kosmos zwischen ihrem „Woher“ und „Wohin“ über sich selbst hinaus. Diese Transzendenz erlaubt lediglich die Ahnung eines letzten Grundes und Ziels, so dass Gott nicht aus natürlichen Gegebenheiten zu rekonstruieren ist. Zwar finden sich in der Schöpfung Spuren des Schöpfers, doch aufgrund der von menschlicher Selbstbehauptung geprägten Erkenntnis bleiben sie ambivalent, weshalb angemessene Gotteserkenntnis auf die Selbsterschließung Gottes angewiesen ist. Diese bedarf allerdings um der universellen Nachvollziehbarkeit willen der natürlichen Anknüpfungspunkte. Erst die trinitarisch-heilsgeschichtliche Dynamik von Schöpfung, Erlösung und Vollendung erlaubt die sachgemäße Zuordnung von natürlichen Erkennt nisvoraussetzungen und göttlicher Selbsterschließung. Dabei behalten die drei Glaubensartikel die gesamte Schöpfungswirklichkeit von Welt und Kosmos im Blick, die mit der Glaubenswirklichkeit übereinstimmen muss, wenn der Glaube nicht in innere Widersprüche führen soll.

Den aufgezeigten Horizonten des Gottesbegriffs korrespondiert die Transzendenz von Welt und Kosmos, welche über sich selbst hinausweisen (lat. transcendo). Denn sowohl der Wirklichkeit von Welt und Kosmos als auch der Universalhistorie und dem Menschen haften eine Selbsttranszendenz an, die sich zwischen den Dimensionen des „Woher“ und des „Wohin“ bewegt, wobei niemand diese Dimensionen letztgültig kennt oder in der Hand hat. Aufgrund der Kontingenz (Möglichkeit statt Notwendigkeit) und Endlichkeit ist die gesamte Wirklichkeit einer radikalen Fraglichkeit unterworfen, die im Staunen über das Wunder des Seins Frag-Würdigkeit enthält und die die Ahnung eines letzten Grundes beinhaltet. Damit verbunden ist die Frage nach einem letzten Sinn oder Ziel sowie das Phänomen der Gottesidee – alles Dimensionen, die „die Form eines unthematischen Gewahrseins haben“, weil „der Mensch von allem Anfang an in ein ihn übersteigendes ‚Geheimnis‘ hineingestellt ist, und zwar in der Weise, daß sich ihm ‚die unverfügbare […] Unendlichkeit der Wirklichkeit als Geheimnis dauernd zuschickt‘“7.

Weil die Selbsttranszendenz lediglich die Ahnung eines letzten Grundes bzw. eines Gottes ermöglicht, erlaubt sie keine spekulative Rekonstruktion Gottes aus natürlichen Gegebenheiten, seien sie kosmologischer oder anthropologischer Natur. Zwar ist laut alt- und neutestamentlichem Zeugnis die Erkennbarkeit Gottes aus seiner vom Schöpfergeist durchdrungenen Schöpfung gegeben (z.B. Ps 8; 19; 29; 104; 148; Act 14,16f.; 17,22ff.; Röm 1,19f.), weshalb es sich als unentschuldbar erweist, wenn der Mensch Gott die Ehre verweigert (Röm 1,20). Das bezeugt auch das menschliche Gewissen, insofern als das Gesetz Gottes dem Menschen ins Herz geschrieben ist (Röm 2,14f.). Der Mensch, dem sich auf diesen Wegen die Ahnung eröffnet, dass Gott ist, aber noch nicht, wer Gott ist (Luther), neigt jedoch nach Röm 1,18ff. zur Identifikation Gottes mit Geschöpflichem oder mit sich selbst – statt zu einer sich öffnenden Anerkennung Gottes. Denn die in Gen 3 erkennbare Versuchung des Menschen, sein eigener Gott sein zu wollen, zieht notwendig eine Selbstbehauptung und Selbstbegründung (Selbstvergöttlichung) nach sich, die auch das Gottesbild betrifft, weil der Mensch dann auch versucht ist, Gott selbst zu konstruieren bzw. zu rekonstruieren. Deshalb bedarf es zunächst der hermeneutischen Umkehr von selbstbehauptendem und spekulativem Denken zu empfangender Anerkennung der Kreatürlichkeit des Seins, was mit der Einsicht verbunden ist, dass Gott sich nur selbst erschließen kann.

Aufgrund der gezeigten Ambivalenz „natürlicher“ Gotteserkenntnis müssen „Natur und Gnade“ sowie „Vernunft und Glaube“ aufeinander bezogen bleiben, da sich die Gnade die Natur voraussetzt und der Glaube die Vernunft in Dienst nimmt. „Deshalb ist die Natur kein eigenständiger, in sich abgeschlossener und aus sich vollendbarer Wirklichkeitsbereich. Sie ist dynamisch über sich hinaus auf eine Erfüllung ausgerichtet, die sie sich selbst nicht geben kann, die sie vielmehr allein durch die Gnade erhält. Erst durch die Gnade erlangt die Natur ihre eigentliche Bestimmung. Wo sie sich dagegen sündhaft gegen die Gnade versperrt, da gerät sie in Widerspruch mit sich selbst, da wird sie zutiefst verkehrt.“8 Somit ist der Zusammenhang zwischen Schöpfungs- und Heilsordnung bzw. zwischen allen drei Artikeln des Glaubensbekenntnisses gegeben. Entgegen der linear trennenden Stufenordnung von natürlicher (De Deo uno) und übernatürlicher Gotteserkenntnis (De Deo trino) besteht eine trinitarisch-heilsgeschichtliche Dynamik von Schöpfung, Erlösung und Vollendung. In ihr kommt sowohl das jeweils spezifische Handeln von Vater, Sohn und Heiligem Geist in den drei heilsgeschichtlichen Phasen zum Ausdruck als auch deren gemeinsames Handeln in jeder dieser Phasen. Die Trinitätslehre lässt so im Kontext von Gesetz und Evangelium den hermeneutisch relevanten Zusammenhang von Schöpfungs- und Heilsordnung erkennen. In der dynamischen Zuordnung von natürlichen Erkenntnisvoraussetzungen und göttlicher Selbsterschließung ist neben den natürlichen Anknüpfungspunkten der Selbsterschließung auch die mit der Kreuzestheologie hervortretende Krisis zu beachten, welche die sündhafte Verkehrung und Ambivalenz der natürlichen Grundlagen offenlegt. „Die Schöpfung muß daher so interpretiert werden, daß sie von Anfang an auf die Verwirklichung der vollendeten Gemeinschaft des trinitarischen Gottes mit seiner Schöpfung abzielt, die angesichts des Widerspruchs der Sünde nur durch die von Gott gewirkte Versöhnung verwirklicht werden kann. Die Versöhnung muß in dieser Weise als Ausdruck der Treue Gottes zu seiner Schöpfung und in dieser Weise als erneute Einbeziehung des Gott widersprechenden Menschen in die ursprüngliche Zielsetzung der Schöpfung verstanden werden. Die Vollendung der Welt darf darum nicht nach apokalyptischer Manier als radikale Neuschöpfung verstanden werden, sondern muß als Vollendung der versöhnten Schöpfung interpretiert werden, also als neuschöpferisches Handeln Gottes an der ursprünglichen Schöpfung.“9

Als Schöpfung des dreieinigen Gottes enthält die Schöpfung naturgemäß Spuren der Trinität (lat. vestigia trinitatis). Denn das „Geschaffene ist auf Grund seines Ursprungs und seiner Entfaltung vom dreieinen Gott durchwirkt und deshalb dessen Abbild“10. Die vielen Spuren analoger Einheit in Vielfalt im Kosmos und im Menschen haben zwar unter anderem in der Gottebenbildlichkeit des Menschen (imago Dei, Gen 1,26f.) ihre Berechtigung, aber es bleiben aufgrund des Unterschieds zwischen Gott und seiner Schöpfung analoge Spuren. So ist Gott zum Beispiel die Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Struktur (ein Gott und zugleich die Gemeinschaft dreier Personen), während der Mensch beide Aspekte auch hat, aber nur in Gemeinschaft mit anderen Menschen oder mit Gott (siehe Kap. IX,2). Durch die Analogie zwischen geschöpflicher und göttlicher Wirklichkeit ist es allerdings überhaupt erst möglich, die Offenbarung Gottes verstehen zu können und die Universalität der speziellen Offenbarung wahrzunehmen, was durch den Zusammenhang der drei Artikel des Glaubensbekenntnisses gewährleistet wird. Der integrale Zusammenhang von „Schöpfungs- und Heilswirklichkeit“ sowie von „Vernunft und Geist“ besteht, weil die Inkarnation (Zweiter Artikel) sowohl auf die mit der Schöpfungswirklichkeit gegebenen Voraussetzungen (Erster Artikel) verweist als auch auf die eschatologische Vollendung durch den Heiligen Geist (Dritter Artikel). Dieser ist wiederum nicht nur an der Schöpfung beteiligt, sondern vollzieht neben der Vollendung auch die Erhaltung der Schöpfung und die Erlösung in Christus.11

Vor dem gezeigten Hintergrund verbietet sich eine oft zu beobachtende anthropozentrische oder existentialistische Reduktion der Glaubenswirklichkeit, was der Erste Artikel mit seiner Bezugnahme auf den gesamten Kosmos (Glaube an Gott den Schöpfer) ebenso belegt wie der Dritte Artikel mit seiner kosmischen Perspektive der eschatologischen Vollendung. Der neuzeitliche Anthropozentrismus, der sich etwa in rein sittlicher Religiosität neukantianischer Prägung oder in existentialistischer Ausblendung der kosmologischen Dimension äußert, wird der ganzheitlichen Selbsttranszendenz des Menschen und seiner Einbindung in Welt und Geschichte nicht gerecht. Deshalb „würde ein völlig akosmisches Gottesbild, Wirklichkeits- und Selbstverständnis des Menschen […] eine bedenkliche Ausfallerscheinung darstellen“12. Davor bewahrt das trinitarische Bekenntnis, indem es Schöpfung und Erlösung umschließt und sich „für den umfassenden Horizont des Wirklichen“13 öffnet. Es bedarf also der Wahrnehmung der Dimension natürlich-metaphysischer Transzendenz in ihrer ganzheitlichen Perspektive, weil man Gott die Wirklichkeit von Welt und Kosmos nicht entziehen kann und der universale Wahrheitsanspruch der Offenbarung im Erfahrungskontext der Menschen gewährleistet bleiben muss, um zu verhindern, „daß der Glaube auf den Standpunkt eines ‚credo, quia absurdum‘ verwiesen wird“14. Denn der Glaube wird absurd, wenn die Wirklichkeit des Glaubens und die Wirklichkeit der Welt nicht in Übereinstimmung kommen. (Siehe dazu Kap. X,1.2: „Theologie und Naturwissenschaft“.)

Insgesamt behält die natürlich-metaphysische Dimension den Charakter der Ahnung von Gott und des natürlichen Anknüpfungspunktes seiner Selbsterschließung, auf welche die Ahnung wiederum angewiesen bleibt. So verweist die Transzendenz von Welt und Kosmos nicht nur auf die Ahnung von Gott, sondern auch auf die Notwendigkeit seiner Selbsterschließung – und damit zugleich auf die anthropologischen Voraussetzungen der Gotteserkenntnis im Kontext dieser Welt.

3. Die Transzendenz des Menschen

Da der Mensch letztlich weder seine Herkunft noch seine Zukunft selbst in der Hand hat, erfährt er sich als Frage und Geheimnis und weist so über sich selbst hinaus. Diese Transzendenz verbindet sich mit der personalen und sprachlichen Konstitution des Menschen, durch die sich der Mensch als personales Geheimnis selbst mitteilen kann und durch die er auf Anrede angewiesen ist. Indem sich der dreieinige Gott ebenfalls als personal und sprachlich konstituiertes Wesen erschlossen hat, wird der Mensch als Ebenbild Gottes transparent. Lässt sich der Mensch glaubend auf die Anrede Gottes ein, entspricht er also sowohl dem Wesen Gottes als auch seinem eigenen Wesen.

Wie es bereits aus der Transzendenz von Welt und Kosmos hervorging, spürt der Mensch, der die Begrenztheit seines Lebens ernst nimmt, dass er zum einen von Voraussetzungen lebt, die er nicht selbst geschaffen hat. So ist er nicht aufgrund eigener Entscheidung in dieser Welt, sondern er wurde sozusagen „in das Leben hineingeworfen“. Der Mensch hat also keine Verfügungs- und Begründungsmacht im Blick auf seine Herkunft. Zum anderen kann er zwar seine Zukunft im Leben planen und beeinflussen, doch sie bleibt letztlich nicht vorhersehbar. Erst recht steht die Zukunft über das Lebensende hinaus nicht in der Verfügbarkeit des Menschen. Dadurch erfährt sich der Mensch als Frage und als Geheimnis, es existiert eine Unruhe der Unabschließbarkeit und somit das Gefühl, aus sich herausgerufen zu sein. Die sich in solcher „Frag-Würdigkeit des Geheimnisses“15 und im existentiellen Verwiesensein dokumentierende Selbsttranszendenz des Menschen erwartet eine „Antwort auf die mit dem Menschen als Person gegebene Frage nach dem Ganzen der Wirklichkeit“16 und nach deren universalem Sinn. In diesem „Gefordertsein der menschlichen Existenz“17 existiert sowohl das mit menschlicher Personalität und Liebeserfahrung gegebene Grundvertrauen als auch eine unauslotbare Verborgenheit: „Insofern die Erfahrung des Geheimnisses ein unerreichbarer Horizont aller unserer Erfahrung ist, begegnet es uns als das ganz Andere […]. Insofern es uns in allen Dingen nahe ist, erscheint es uns als bergender Grund“18. Durch die Erfahrung beider Dimensionen des Geheimnisses, welche die Frage nach dem universalen Sinn beinhalten, wird das Denken über sich selbst hinausgewiesen. Bereits im antiken griechischen Begriff „Anthropos“ (Mensch) ist das über sich hinausweisende Wesen des Menschen angedeutet, insofern als der Begriff etymologisch mit dem griechischen Wortstamm anatrein (nach oben blicken) in Verbindung steht.

Die gezeigte Transzendenz des Menschen beinhaltet den anthropologischen Aspekt des Herausgerufenseins bzw. des Angewiesenseins auf Anrede, was bereits in der personalen und sprachlichen Konstitution des Menschen angelegt ist. Beide Konstitutionsmerkmale, Personalität und Sprachlichkeit, bedingen sich gegenseitig. Denn die mit selbstreflexiver Subjektivität verbundene Personalität des Menschen verkörpert Selbstsein im Gegenüber- und Mitsein, so dass menschliche Personalität einerseits die Dimension des von außen nicht zugänglichen personalen Geheimnisses beinhaltet, während sie andererseits durch die Dimension der Gemeinschaft und des Angegangenseins von außen geprägt ist. Weil sich der Mensch als personales Geheimnis nur selbst mitteilen kann und zugleich auf personale Gemeinschaft und damit auf Anrede angewiesen ist, bedarf er ontologisch der sprachlichen Konstitution. Die Sprachlichkeit ermöglicht nämlich nicht nur die Handhabung des Aspekts des personalen Geheimnisses, indem sich der Mensch anderen erschließen oder verschließen kann, sondern auch die freie Ansprechbarkeit des Menschen und die freie intersubjektive Gemeinschaft der Menschen untereinander.19

Angesichts dieser Zusammenhänge geben Sprachlichkeit und Personalität die Selbsttranszendenz des Menschen zu erkennen. Denn so wie die Sprachlichkeit des Menschen bewusste Beziehungen in personaler Gemeinschaft voraussetzt und so wie die im personalen Geheimnis gegebene Sinnfrage auf ein personales Gegenüber verweist, das allein die Antwort auf diese Frage erschließen kann, so kann das menschliche Wesen „seine Erfüllung als Person nur in der Gemeinschaft mit einem höheren persönlichen Wesen finden“20. Dabei beinhaltet die Sprache selbst schon eine transzendierende Dimension: „Die Sprache lebt vom Vorgriff auf einen Gesamtsinn der Wirklichkeit und bringt diesen in Metaphern und Gleichnissen zum Ausdruck. So ist die Sprache zugleich Erinnerung an eine unabgegoltene Hoffnung der Menschheit und zugleich Antizipation dieser Hoffnung. Noch bevor die Sprache zur expliziten religiösen Sprache wird, impliziert sie je schon eine religiöse Dimension. Erst die religiöse Sprache bringt die Sprache zu sich selbst. Nicht das Wort Gott ist ein sinnloses Wort, vielmehr ist dort, wo Gott totgeschwiegen wird, das Sprechen selbst gefährdet.“21 Entsprechend meint das Wort „Gott“ laut Gerhard Ebeling „die Tatsache, daß der Mensch in der Ganzheit seines Lebens und damit im Hinblick auf die Wirklichkeit im ganzen in einer letztgültigen Weise sprachlich angegangen ist“22.

Vor dem Hintergrund dieser anthropologischen Voraussetzungen ist es aufschlussreich, dass sich Gott in der trinitarischen Heilsgeschichte als personale Gemeinschaft der Liebe erschlossen hat und die Menschen immer wieder durch sein Wort anredet. Aufgrund des Umstandes, dass sich der Sohn Gottes wesensmäßig als Wort (griech. Logos) Gottes erschließt („Das Wort ward Fleisch“ – Joh 1,14), wird vollends offenbar, dass neben der Personalität auch die Sprachlichkeit zum innersten Wesen Gottes gehört. So wird der Mensch auch diesbezüglich als imago Dei (Ebenbild Gottes) transparent. Von daher kann das Wort Gottes die als Wortsituation bestehende Grundsituation des Menschen treffen, weshalb gilt: Wenn sich der sprachlich konstituierte Mensch glaubend auf die Anrede Gottes einlässt, handelt es sich um „dasjenige Verhalten, in dem der Mensch gleichursprünglich sowohl Gott als auch sich selbst entspricht“23, da er Gott als den von sich aus Redenden gelten lässt und sich das wahre Menschsein zusprechen lässt. „Letztlich geht es um das einzige Wort, ‚das den Menschen menschlich macht, indem es ihn zum Glaubenden macht‘“24. Dabei gewährt die im Sohn Gottes bestehende einmalige Identität von Wort und Sein den Menschen wahre Gotteserkenntnis und Heilsgewissheit, weil sich Gott in seinem Wort selbst entspricht.

So verweist die Transzendenz des Menschen auf das Geheimnis, in das der Mensch gestellt ist und das er selbst nicht erschließen kann, weshalb das Denken über sich hinausgewiesen ist, bis hin zum Grenzbegriff „Gott“, der zu der Einsicht führt: „Vor ihm muß unser Denken verstummen. Soll uns das Unendliche zugänglich werden, dann muß es sich uns selbst erschließen.“25 In dieser empfangenden Hermeneutik kann der Mensch die biblisch bezeugte Selbsterschließung des dreieinigen Gottes in der Heilsgeschichte wahrnehmen, die erkennen lässt, dass der personal und sprachlich geprägte Gott den personal und sprachlich konstituierten Menschen als Adressaten seiner Liebe geschaffen hat. Gott, der die innertrinitarische Beziehung der Liebe verkörpert, nimmt „die Menschen als seine von ihm selbst geschaffenen Kommunikationspartner in diese Beziehung auf […], so daß diese – von der grenzenlosen Beziehungswilligkeit Gottes ergriffen und sich ihr öffnend – den Mitmenschen wie auch ihrem Gott entsprechen und zu ihrem menschlichen Wesen kommen können“26.

4. Implikationen des Gottesbegriffs

Die Implikationen des Gottesbegriffs, die auf Gott als unverfügbare Eigenwirklichkeit hinweisen, korrespondieren mit dem personalen Wesen des dreieinigen Gottes, weil sich Gott als personales Geheimnis nur selbst erschließen kann. Soll Gott nicht depotenziert oder vereinnahmt werden, ist er als sich selbst erschließendes Geheimnis ernst zu nehmen. Der verborgene Gott verweigert sich menschlicher Vereinnahmung und ermöglicht so wahre Gotteserkenntnis durch den offenbaren Gott.

Die beiden Abschnitte über die Transzendenz des Menschen und die Transzendenz von Welt und Kosmos lassen erkennen, dass der Mensch im Kontext des Kosmos über sich selbst hinausgewiesen ist – auf einen letzten Grund und ein letztes Ziel. Diese Dimensionen sind wiederum verbreitet mit dem Gottesbegriff verbunden, wie es im Abschnitt über die Horizonte des Gottesbegriffs deutlich wurde (siehe Kap. II,1). So trat ein gewisser Resonanzboden des Gottesbegriffs hervor, da Gott weitgehend als Ursache aller Wirklichkeit verstanden wird und somit als selbstursächliche und unverfügbare Eigenwirklichkeit, die hinter dem Geheimnis menschlicher Transzendenz steht. Nimmt man diese Implikationen des Gottesbegriffs ernst, kann es keine aus den weltlichen Bedingungen rekonstruierbare Notwendigkeit Gottes geben, wie es falsch verstandene Gottesbeweise scheinbar vorgeben (siehe zu den Gottesbeweisen Kap. VI,3). Denn bei dem göttlichen Horizont der unverfügbaren Eigenwirklichkeit geht es um den grundlosen Grund, der erst über Sein und Nicht-Sein entscheidet. Deshalb kann weder vom Sein noch vom Nicht-Sein die metaphysisch-theistische „Notwendigkeit“ oder die atheistische „Nicht-Notwendigkeit“ Gottes abgeleitet werden („Gott ist mehr als notwendig“ – E. Jüngel).27 Vielmehr lässt die aus menschlicher Selbsttranszendenz resultierende Ahnung von der Existenz Gottes erkennen, dass der diesem Anschein nach aus sich selbst existierende Gott um seiner selbst willen ernst zu nehmen ist: Er muss sich selbst verifizieren, wenn er erkannt werden soll. „Letztlich kann Gott nicht von einer äußeren Instanz her bewiesen werden. Er muß sich selbst erweisen. Man kann den Gottesgedanken nur daran bewähren, daß man ihn an seinen eigenen Implikationen mißt.“28

Das gilt auch für die Implikationen des Gottesbegriffs, die sich aus der personalen Konstitution des Menschen ergeben (siehe Kap. II,3). Als Anknüpfungspunkt und Voraussetzung für den Zugang zu Gott verweist die menschliche Personalität auf ein personales göttliches Gegenüber, das Antwort auf das Geheimnis anthropologischer Personalität und ihres Kontextes geben kann und das sich als personales Geheimnis ebenso erschließen oder verschließen kann wie der Mensch. Wie „schon zur Anwesenheit eines Menschen dessen Entzogensein gehört“, ist „Gottes Anwesenheit […] überhaupt nur mit seiner Abwesenheit zugleich erfahrbar. Deshalb ist seine Anwesenheit auch nur als Offenbarung erfahrbar.“29 Die mit dem Wesen der Personalität verbundenen Aspekte unterstreichen also die Implikationen des von einer unverfügbaren Eigenwirklichkeit ausgehenden Gottesbegriffs, weil sich das personale Geheimnis in seiner Eigenwirklichkeit auch frei entziehen oder erschließen kann. Durch die damit verbundene Kategorie der selbstursächlichen Freiheit drängt sich die personale Dimension für den Gottesbegriff auf, wobei zu unterstreichen ist, dass sich Gott in der Geschichte als personaler Gott erschlossen hat.

Der kommunikative Charakter der Personalität bildet die Voraussetzung für eine freie Gemeinschaft der Liebe und somit die Grundlage für eine derartige Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Im Blick auf die Bedingungen angemessener Gotteserkenntnis, die Gott wirklich Gott sein lässt und ihn nicht eigenen Vorstellungen unterwirft, bleibt deshalb festzuhalten, dass Gott nur in einer empfangenden Hermeneutik ernst genommen wird, die sich seiner Selbsterschließung öffnet, statt ihn selbst rekonstruieren zu wollen. Denn wie der Mensch das personale Geheimnis seiner Mitmenschen vorurteilsfrei zur Kenntnis nehmen sollte, so sollte er auch das Geheimnis Gottes als solches wahrnehmen. „Gott ist um seiner selbst willen interessant […]. Was man Menschen zugesteht, sollte man Gott auch nicht einmal in der Theorie vorenthalten.“30 Wenn man Gott als göttliche Wirklichkeit ernst nimmt, kann er nur als sich offenbarender Gott als Gott gedacht werden: „[…] für Gott als den, über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, kann es nicht nochmals einen größeren und umfassenderen Horizont geben, von dem her und innerhalb dessen wir ihn begreifen können“31. Soll Gott nicht depotenziert oder vereinnahmt werden, muss man ihn als sich selbsterschließendes Geheimnis wahrnehmen. Nur so lässt man ihn als Gott gelten, während man sich selbst unter Berücksichtigung der eigenen Transzendenz als empfangende menschliche Kreatürlichkeit annimmt. Denn „Gott denken heißt: Gott allein als denjenigen denken, der de deo etwas zu sagen hat. […] Gott denken kann nicht heißen, daß die menschliche Vernunft ihm gleichsam vorschreiben könnte, wie er sich ihr zu zeigen hat.“32

„Gott kann deshalb nur durch Gott erkannt werden; er kann nur erkannt werden, wenn er sich selbst zu erkennen gibt.“33 Zu einer solchen empfangenden Hermeneutik fordert schon das Wort „Gott“ selbst heraus, indem es ein „Sprachereignis“ impliziert: „Das Wort Gott bringt die Wirklichkeit so zur Sprache, daß es zugleich an der Welt selbst ‚etwas‘ aufleuchten läßt, was mehr als Welt ist. […] Damit ist die […] Rede von Gott […] immer ein wirksames Wort. In ihm geht es nicht um das, was die Welt immer schon war, um ihr bleibendes Wesen, sondern um ihre offene Zukunft.“34 Von daher hat der Gottesbegriff an sich bereits Begegnungscharakter, weil er den sprachlich konstituierten Menschen schon allein als Begriff auf die Gemeinschaft mit Gott anspricht. 35 Dabei verlangt die in der Gottesrelation gegebene „Antwort auf die Fraglichkeit des Menschen und der Welt“36 Aussagen tragfähiger Erkenntnis- und Heilsgewissheit – im Unterschied zu den immer nur annähernden Aussagen, welche die Weltrelation des Menschen betreffen.37 „Jedenfalls für die Gotteserkenntnis ist es charakteristisch, daß sie – als Erkenntnis der Alles (also auch den Erkennenden selbst) bestimmenden Wirklichkeit – erst dann an ihr Ziel kommt, wenn sie im Menschen daseinsbestimmendes Vertrauen weckt und findet.“38 Das wiederum gelingt nur, wenn Gott sich in seiner Heilsrelevanz selbst tragfähig (erfahrbar) zusagt und nicht Produkt menschlicher Gottesspekulation ist. Diese kann nämlich aufgrund ihrer eigenen Grenzen, die mit der Transzendenz gesetzt sind, keine letzte Gewissheit erlangen. „Die Gottesgewissheit soll uns von sich aus und durch sich selbst vergewissern; sie will und soll uns verbindlich und verantwortlich in Anspruch nehmen“, weil „es hier tatsächlich um alles geht, um Heil und Unheil, um Wahrheit oder Lüge“39. Entsprechend geht es beim Gottesbegriff um „einen Beziehungsbegriff, dessen Maß und Norm Gott selbst in dieser Beziehung“40 setzen muss, wenn solche Gottes-Gewissheit erlangt werden soll.

So wird Gott nur als sich selbsterschließendes offenbares Geheimnis zugänglich, dessen Verborgenheit positiv die Eigenständigkeit von Personalität charakterisiert, wobei sich der verborgene Gott der Versuchung menschlicher Vereinnahmung verweigert und damit die wahre – und definitiv zugesagte – Gotteserkenntnis durch den offenbaren Gott ermöglicht. Gottes Verborgenheit impliziert also weder die Undefinierbarkeit Gottes für menschliche Erkenntnis noch die Möglichkeit der rationalen Ableitbarkeit seines Wesens, sondern die notwendige Öffnung für seine Selbsterschließung. Eine resignative Hermeneutik, die meint, über das Wesen Gottes nur schweigen zu können (L. Wittgenstein), ist gegenüber den aufgezeigten Implikationen des Gottesbegriffs also ebenso unangemessen wie eine spekulativ-rationale Hermeneutik, die die Möglichkeit einer Rekonstruktion des Wesens Gottes aus natürlichen Voraussetzungen postuliert. Vielmehr bedarf es einer empfangenden Hermeneutik der Offenheit.

5. Hermeneutische Bedingungen für die Erkenntnis Gottes

Aus der Transzendenz von Welt und Mensch und den Implikationen des Gottesbegriffs geht hervor, dass der Mensch aus sich selbst keine tragfähige Gotteserkenntnis ableiten kann, sondern sich in empfangender Hermeneutik der Selbsterschließung Gottes zu öffnen hat. Nur so wird er dem Zusammenhang von „Ahnung“ und „Offenbarung“ gerecht. Dieses Begriffspaar kann die geschichtliche Selbsterschließung des dreieinigen Gottes angemessen zum Ausdruck bringen: Die Offenbarungswirklichkeit wäre ohne eine vorläufige Ahnung von der göttlichen Dimension kaum verständlich zu vermitteln, während umgekehrt eine natürlich ableitbare Gotteserkenntnis die Offenbarung in feststehende Kategorien zwängen würde. Entsprechend verweist die aus menschlicher Selbsttranszendenz resultierende Ahnung von Gottes Existenz auf die Notwendigkeit seiner Selbsterschließung, welche um der allgemeinen Verständlichkeit willen wiederum an die natürlichen Voraussetzungen anknüpft. So ermöglicht die sich in Wort und Tat vollziehende heilsgeschichtliche Offenbarung des dreieinigen Gottes authentische Gotteserkenntnis und damit Heilsgewissheit. Im Blick auf das Geheimnis von Mensch, Welt und Geschichte wird offenbar, dass Gott und Mensch in der Liebe dasselbe Geheimnis teilen.

Aus den gezeigten Dimensionen der Transzendenz von Welt und Mensch sowie aus den dargelegten Implikationen des Gottesbegriffs gehen bereits die – in diesen Abschnitten angeklungenen – Bedingungen für eine angemessene Gotteserkenntnis hervor. Demnach erkennt die vernünftige Vernunft, dass sie aufgrund der kosmologischen und anthropologischen Selbsttranszendenz und der Verborgenheit Gottes nur zur Gottesidee als einem Grenzbegriff der Vernunft gelangen kann.41 Bei bewusster Betrachtung gelangt die menschliche Perspektive lediglich zu einer Ahnung von Gott, weil der Mensch aufgrund seiner über sich selbst hinausweisenden Grenzen die alles bestimmende göttliche Wirklichkeit nicht zu erfassen vermag – zumal sich der Grund des Seins als selbstursächliche und unverfügbare Eigenwirklichkeit aufdrängt, die hinter dem Geheimnis menschlicher Transzendenz steht. Werden diese Bedingungen ernst genommen, müsste den Menschen deutlich sein, dass sie Gott weder aus anthropologischen noch aus kosmologischen Voraussetzungen ableiten können. Die Menschen sind nicht in der Lage, sich selbst ein tragfähiges Bild bzw. Bildnis von Gott zu machen, weil sie keine dem Erkenntnisgegenstand angemessene Möglichkeit haben, diesen zu rekonstruieren. Zudem verweist die personale Struktur des Menschen als Bedingung und Anknüpfungspunkt der Got tes idee auf ein personales göttliches Gegenüber, das sich dem Menschen vermitteln kann und Antwort auf das Geheimnis menschlicher Personalität in ihrem universalen Kontext zu geben vermag. Die mit der Charakteristik von Personalität einhergehende unverfügbare Eigenwirklichkeit korrespondiert den entsprechenden Dimensionen der Gottesidee und beinhaltet, dass sich Gott wie der Mensch verschließen und erschließen kann. Wird diese in unterschiedlichen Facetten hervortretende selbstursächliche Freiheit wahrgenommen, die sich mit der für die Menschen nicht greifbaren Dimension Gottes verbindet, kann der Mensch Gott nicht spekulativ konstruieren, sondern muss sich in empfangender Hermeneutik der – möglicherweise erfolgenden bzw. erfolgten – Selbsterschließung Gottes öffnen, wenn er zu tragfähiger und begründeter Gotteserkenntnis gelangen will. Denn nur wenn sich der Mensch in hermeneutischer Offenheit „auf den Ort der (erhofften) Selbsterschließung Gottes“42 ausrichtet, werden die Gottheit Gottes und die Kreatürlichkeit des Menschen ernst genommen.

Vor diesem Hintergrund ist das Verhältnis von „Natürlicher Theologie“ und „Offenbarungstheologie“ bzw. das Verhältnis von „natürlicher und übernatürlicher Offenbarung“ (De Deo uno – De Deo trino) zu modifizieren. Denn schon in der Scholastik wurde die Trinitätslehre durch die natürliche Vorordnung des Traktats „De Deo uno“ zunehmend funktionslos für die Lehre von Gott und die Lehre vom Heil des Menschen (Soteriologie), so dass der christliche Gottesbegriff seine theologische und kirchliche Tragweite zugunsten einer aus natürlichen Grundlagen rekonstruierten Einheit Gottes verlor. Deshalb ist daran zu erinnern, dass bereits der Kirchenvater Gregor von Nazianz (ca. 325–390) aus gutem Grund die Alternative zwischen natürlicher und übernatürlicher Offenbarung überwand, indem er die natürliche bzw. ableitbare rationale Erkenntnis (kataphatisch) mit der übernatürlich orientierten Erkenntnis vermittelte, die das göttliche Geheimnis nicht zu umschreiben vermag (apophatisch). Die Vermittlung geschieht durch die dritte Dimension der existentiellen Erkenntnis (Erfahrung), in der sich kataphatische und apophatische Dimension verbinden (Oratio 28ff.). Wie in der paulinischen Theologie (Röm 1,18–20; 2,14f.) existiert eine natürliche Gottesahnung, die auf Gottes Existenz hinweist, aber aufgrund der Transzendenz von Mensch und Welt sowie der menschlichen Selbstvergöttlichungsneigung (Verkehrung natürlicher Hinweise) ambivalent bleibt (Röm 1,21ff.). So bedarf die natürlich-kataphatische Ahnung von Gott der apophatischen Offenbarungserkenntnis, insofern als das apophatische Moment nicht die Unerkennbarkeit Gottes beinhaltet, sondern auf die trans zendente, personale und somit freie Wirklichkeit Gottes verweist, die nur durch die Selbsterschließung Gottes zugänglich wird. Diese Selbsterschließung vollzieht sich in der Heilsgeschichte – und damit unter den Bedingungen der Welt. Die Selbsterschließung Gottes in der heilsgeschichtlichen Wirklichkeit knüpft also um der Verständlichkeit des Offenbarten willen an die natürliche Ahnung von Gott an, welche wiederum der selbsterschließenden Offenbarung des göttlichen Geheimnisses bedarf. Dadurch ist sowohl die Gottheit Gottes bzw. die Eigenständigkeit der Offenbarung gewährleistet als auch deren Relevanz für die Wirklichkeit des Menschen und der Welt (Universalität).

Um dieses differenzierte Offenbarungsverständnis, das den Bedingungen der Gotteserkenntnis angemessen ist, zum Ausdruck zu bringen und vor bisherigen Einseitigkeiten zu schützen, hat der Verfasser das Begriffspaar „Ahnung – Offenbarung“ eingeführt. So schützt der Begriff Ahnung gegenüber den Begriffen „natürliche Theologie“ oder „natürliche Offenbarung“ besser davor, durch rationale Ableitungen oder metaphysische Rückschlussverfahren aus natürlichen Voraussetzungen einen spekulativen Gottesbegriff zu rekonstruieren. Gleichzeitig beinhaltet der Begriff aber auch die natürlichen Anknüpfungspunkte der Gotteserkenntnis. Er erlaubt also weder eine natürlich-theologische Definition Gottes, die zum Kriterium der übernatürlichen Offenbarung wird (Vorordnung des „De Deo uno“), noch eine Offenbarungstheologie, die natürliche Anknüpfungspunkte als Voraussetzung der Verständlichkeit und Universalität des Offenbarten vernachlässigt. So wird der in den bisherigen Begriffspaaren bestehenden Gefahr einer pauschalen Polarität gewehrt. Der in dem neu gewählten Begriffspaar nur einmal vorkommende Begriff Offenbarung schützt wiederum vor der Gefahr einer undifferenzierten Nivellierung, die bei der Rede von „natürlicher Offenbarung“ und „übernatürlicher Offenbarung“ besteht, weil eine solche Terminologie die Offenbarungsqualität beider Seiten als gleichwertig erscheinen lässt, wodurch natürliche Erkenntnis erneut zum Maßstab heilsgeschichtlicher Offenbarung werden kann (kriteriologische Vorordnung des Traktats „De Deo uno“). So gewährleistet das Begriffspaar „Ahnung – Offenbarung“ die Beachtung des folgenden offenbarungstheologischen Zusammenhangs: Die Offenbarungswirklichkeit wäre ohne eine vorläufige Ahnung von der göttlichen Dimension kaum verständlich zur Sprache zu bringen, während umgekehrt eine natürlich-apriorische Gotteserkenntnis die Offenbarung lediglich unter feststehende Kategorien subsumieren würde, die zudem den Charakter spekulativer Rekonstruktion hätten.43

Die genannten offenbarungstheologischen Zusammenhänge werden auch durch die Implikationen der biblischen Aussage bestätigt, dass niemand den in einem unzugänglichen Licht wohnenden Gott je gesehen hat (Joh 1,18a; 6,46; I Tim 6,16; I Joh 4,12). Denn damit ist nicht die grundsätzliche Unkenntlichkeit Gottes gemeint, sondern der Aspekt seines transzendentalen und personalen Geheimnisses, welches Gott als von sich aus Redender und Handelnder selbst in der menschlichen Geschichte erschließt: „[…] der Eingeborene, der Gott ist und in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt“ (Joh 1,18b). Zugleich deutet sich hier eine weitere zentrale hermeneutische Bedingung angemessener Gotteserkenntnis an, nämlich die Tatsache, dass sich die trinitarische Selbsterschließung Gottes in der gegenseitigen Abhängigkeit bzw. Interdependenz von Wort- und Tatoffenbarung vollzieht. Weil sich die biblisch bezeugte Wort- und Tatoffenbarung Gottes in gegenseitiger Bestätigung zu einer großen Geschichtslinie verbindet, wird die authentische44 personale Selbsterschließung Gottes ermöglicht: Der sich im Heiligen Geist und im Sohn Jesus Christus auch als himmlischer Vater erschließende dreieinige Gott erweist sich nämlich nicht nur als verkündigtes Objekt der Gotteserkenntnis, sondern auch als bleibendes Subjekt dieser in der Heilsgeschichte sich vollziehenden Erkenntnis. Wie Gott im Heiligen Geist den Menschen die im Wort bezeugte Geschichte ihres Heils existentiell erfahrbar werden lässt, so steht in Christus die Tat des von Gottes Liebe erzählenden Wortes vor Augen, wobei der verkündigte Christus als Auferstandener im Heiligen Geist selbst das Werk der Verkündigung weiter vorantreibt (der Verkündigte ist zugleich der Verkündiger).

Da im Kontext dieses biblischen Offenbarungsbegriffs die Dimension des Geheimnisses nicht wie in neuplatonisch oder aufklärerisch geprägten theologischen Traditionen auf Über-Ra tionales oder die Unbegreiflichkeit Gottes verweist, sondern auf das in der personalen Selbsterschließung offenbare Geheimnis, ist Gott weder schweigend als unsagbar zu bejahen (Mystik) noch atheistisch als undenkbar zu negieren oder theistisch im Rückschlussverfahren abzuleiten. Vielmehr ist er als personales Geheimnis in seinen selbsterschließenden Worten und Taten ernst- und wahrzunehmen.

Dann werden auch die heilsrelevanten Inhalte der christologischen und pneumatologischen Selbsterschließung des dreieinigen Gottes erkennbar, was hier zunächst nur grundsätzlich im Blick auf die Erkenntnismöglichkeiten erörtert wird. Die christologische Selbsterschließung lässt erkennen, dass sich Gott der Vater in seinem ewigen Sohn bzw. seinem ewigen Wort (Logos) als sein eigenes innertrinitarisches Bild offenbart (Joh 14,9), in welchem er sich selbst aussagt und selbst Ziel und Gemeinschaft ist. Dabei tritt durch die Identität des Wortes Gottes mit Gott (Joh 1,1) nicht nur die sprachliche Konstitution Gottes hervor, sondern auch die wesensmäßige Voraussetzung dafür, dass sich die Selbstmitteilung Gottes an die ebenfalls sprachlich konstituierten Menschen im Sohn (Logos) vollzieht. Weil der Sohn sowohl das Bild Gottes (Kol 1,15) als auch das Bild des wahren Menschen verkörpert, insofern als die Menschen nach dem Bild des Sohnes geschaffen wurden (Kol 1,16f.), erklärt sich, warum der sprachlich und personal konstituierte Mensch Ebenbild Gottes ist (imago Dei), warum gerade der Sohn Mensch wurde und warum im Sohn Gottes wahre Gottes- und Menschenerkenntnis gegeben ist. Denn in ihm wird sowohl die innergöttliche liebende Antwort des Sohnes an den Vater offenbar als auch die vertrauensvolle Glaubensantwort der Menschen an den himmlischen Vater. Deshalb vermittelt der Sohn das Wort des Angebots und des Lebens, das den Menschen in der Freiheit ihrer Ansprechbarkeit die Freiheit der lebensbejahenden Antwort ermöglicht.

Die Annahme dieses Angebots und die damit verbundene freiheitliche Liebesgemeinschaft der Menschen mit Gott werden durch die pneumatologische Selbsterschließung Gottes gewährt. Denn der Heilige Geist erschließt innertrinitarisch den Vater für den Sohn und umgekehrt, wobei er ermöglicht, dass beide nicht in egoistischer Liebe aufgehen, sondern sich auf einen Dritten beziehen können, den Heiligen Geist. Deshalb gewährt der Geist eine vollkommene heilige Gemeinschaft der Liebe, was sich im Begriff Heiliger Geist widerspiegelt. Weil der Geist das innergöttliche Leben auf die freie Gemeinschaft der Liebe hin öffnet und vollendet, kommt ihm seinem Wesen entsprechend in der Heilsgeschichte die Aufgabe zu, die Gemeinschaft freier personaler Liebe zwischen Gott und Mensch sowie zwischen den Menschen untereinander zu eröffnen und zu vollenden. Die der menschlichen Transzendenz eingepflanzte Hoffnung auf Vollendung gelangt im Heiligen Geist zum Ziel. Insofern als der Heilige Geist der Vollzug der innergöttlichen Gemeinschaft der Liebe in Person ist, verkörpert er nicht nur die Gabe göttlichen Lebens und göttlicher Liebe, sondern auch den personalen Geber dieser Gabe. So wird der Heilige Geist den Menschen einerseits als Gabe zuteil, indem die Menschen die von ihm verliehenen Charismen (Gnadengaben) erhalten, während er andererseits als Geber das personale Gegenüber der Menschen zu bleiben vermag und so die Gleichzeitigkeit von „Gegenüber und Nähe“ Gottes garantiert. Damit realisiert der Heilige Geist selbst noch einmal, was das trinitarische Wesen Gottes ohnehin schon ermöglicht, wenn etwa der unsichtbare Vater als ble i ben des Gegenüber den Menschen in der Inkarnation seines Sohnes ganz nahe kommt. Durch diese Struktur von „Gegenüber und Nähe“ Gottes kann eine freie personale Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch entstehen, die die Personalität der Gottheit Gottes ebenso zulässt wie die Personalität der Menschlichkeit des Menschen („wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ – II Kor 3,17). Auf diese Weise wird die pneumatologische Selbsterschließung Gottes sowohl dem Wesen Gottes als auch dem Wesen des Menschen gerecht, was nicht zuletzt darin begründet liegt, dass der Geist in der Schöpfung waltet (Schöpfergeist), die er in Vergegenwärtigung des Christusheils heiligt, um sie zur eschatologischen Vollendung zu führen.

Soll die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes nicht der Gefahr einer spekulativen Konstruktion des innertrinitarischen Wesens ausgesetzt werden, bedarf es der Orientierung an der biblisch bezeugten heilsgeschichtlichen Selbstmitteilung der trinitarischen Personen. Von daher ist die immanente (Wesens-) Trinität nur durch die ökonomische (heilsgeschichtlich erschlossene) Trinität zu erkennen. Diese Erkenntnisordnung (ökonomisch→immanent) ist allerdings von der das göttliche Wesen betreffenden Seins ordnung (immanent→ökonomisch) zu unterscheiden: Zwar bilden die heilsgeschichtlichen Sendungen erkenntnistheoretisch die Voraussetzung für die Wahrnehmung der ewigen innertrinitarischen Hervorgänge, aber umgekehrt liegt in der innertrinitarischen Seinsstruktur die ontologische Voraussetzung für die heilsgeschichtliche Selbsterschließung: „Gott wird als dreieiniger Gott in der Heilsgeschichte im Glauben erfahren und erkannt, aber er wird nicht erst in dieser Geschichte zum dreieinen Gott. Er ist dieser vielmehr immer schon, ja seine lebendige dreieinige Lebensgemeinschaft ist seinsmäßige Voraussetzung dafür, daß Gott als er selbst über sich selbst hinaustreten und sich uns als er selbst in der Geschichte offenbaren will und kann“45, und zwar in freier und ungeschuldeter Selbsterschließung für das Heil der Menschen, um diesen Anteil an seiner in sich selbst schon vollkommenen Liebe zu geben.

Dabei ist es für die Gottes- und Heilsgewissheit maßgeblich, dass es Gott selbst ist, der sich im Sohn und im Geist erschließt, da sonst keine definitive Gotteserkenntnis und keine definitive Heilszueignung gegeben wären. Entgegen der Annahme Immanuel Kants (1724–1804), die Trinitätslehre enthalte keinerlei praktische Bedeutung,46 erweist sich somit die zentrale hermeneutische Relevanz der trinitarischen Selbsterschließung Gottes. Denn allein die heilsgeschichtlich gewährte Gemeinschaft mit dem trinitarischen Gott entspricht wahrer göttlicher und menschlicher Personalität und offenbart diese, woraus letztgültige Heilsgewissheit erwächst: „Heil ist intensive Gemeinschaft mit Gott […]. Mit dem Kommen des Heiligen Geistes und des Glaubens kommt der dreieinige Gott selbst zum Menschen, um in ihm Wohnung zu nehmen.“47 Selbstgewissheit sowie Gottes- und Heilsgewissheit kann der Mensch aufgrund seiner ambivalenten Selbsttranszendenz nicht aus sich erlangen, sondern nur durch den empfangenden Glauben. Weil der Mensch noch unter den Bedingungen der von Gott entfremdeten Welt erkennen darf, dass Gott und Mensch in der Liebe dasselbe Geheimnis teilen, erweist sich die trinitarische Selbsterschließung Gottes als das Heilsmysterium des Menschen. Dieses wird sowohl im Kontext der natürlichen Anknüpfungspunkte (vestigia trinitatis) als auch in Überwindung der natürlichen Entfremdungen (Krisis) erfahrbar: „Die [trinitarische] Offenbarung ist also die Bestimmung des unbestimmtoffenen Geheimnisses des Menschen, seiner Welt und Geschichte.“48 Um die im Heiligen Geist ermöglichte Gewissheit über die in Christus offenbarte Wahrheit der von Gott geschenkten Schöpfungs- und Heilswirklichkeit zu erlangen, öffnet sich der Glaube der Liebe Gottes und nimmt sie an. Da der – Gottes Heilshandeln gegenüber – passive Glaube sich so zugleich als aktive Glaubensantwort erweist49, ist er weder mit synergistischen Vorstellungen (z.B. Werkgerechtigkeit) noch mit deterministischen Vorstellungen (z.B. doppelte Prädestination) zu vereinbaren (siehe Kap. X,2.3).

Die durch die Offenbarungserkenntnis zuteil gewordene Gewissheit wird erst dann zu einem daseinsbestimmenden Vertrauen, wenn sich der Mensch im Glauben existentiell darauf einlässt.50 Insofern als die Erkenntnisbedingungen dem Erkenntnisgegen stand zu entsprechen haben, verlangt die im Wort vollzogene und sich im Heiligen Geist vergegenwärtigende Selbsterschließung Gottes mit ihrer Heils-Anrede eine empfangende Hermeneutik, welche die Glau bensantwort als personale Selbstübereignung des Menschen an Gott beinhaltet. Denn die men schliche Freiheit der Ansprechbarkeit ist ausgerichtet auf die Freiheit der Antwort auf Gottes Heilszusage, in der die Menschen zu ihrer eigentlichen Entsprechung finden, weil Liebe, Gemeinschaft und Glaube die zerstörerische Selbstbegründung bzw. -behauptung des Menschen überwinden. Auf diese Weise wird das Wesen der auf Gottes Liebe angewiesenen menschlichen Existenz ebenso ernst genommen wie das Wesen Gottes, den man in der Offenheit für seine Selbsterschließung Gott sein lässt.

6. Glaube und Vernunft

Weil der Mensch in seiner Kreatürlichkeit aus Gottes Liebe lebt und Gott ihm diese Liebe immer wieder zusagt, ist der Glaube als vernünftig zu bezeichnen. Denn er kann in empfangender Öffnung die vom verborgenen Gott gegebene Heilszusage als Heilsgewissheit erlangen. Die Vernunft ist vernünftig, wenn sie dem geschenkten Heil „nach-denkt“, in der Einsicht, dass sie Gott aus sich selbst nicht ergreifen bzw. konstruieren kann. Glaube und Vernunft sind aufeinander angewiesen, da nur der Glaube die natürlichen Voraussetzungen auf ihre eigentliche Bestimmung hin befragen kann, während die Vernunft die nachvollziehbare Universalität des Glaubens ermöglicht. So ist weder eine Trennung noch eine Identifizierung von Glaube und Vernunft angemessen.

Es wurde deutlich, dass der empfangende Glaube die einzig angemessene und ursprüngliche Weise ist, auf die der Mensch die im göttlichen Wort angebotene Heilsgemeinschaft annehmen kann. Denn aufgrund der menschlichen Selbsttranszendenz, die den Aspekt des Geheimnisses und die Grenzen menschlicher Erkenntnis beinhaltet, ist der sprachlich und personal konstituierte Mensch auf die Heils-Anrede Gottes angewiesen, der er sich vertrauensvoll im Glauben überlassen darf. Damit entspricht der Mensch sowohl seiner kreatürlichen Angewiesenheit auf die Liebe des Schöpfers als auch dem Angebot der hingebungsvollen Liebe Gottes, der sich als vollkommene Liebesgemeinschaft offenbart. So erkennt die „vernünftige Vernunft“ die Vernünftigkeit des Glaubens, dessen Wesen der trinitarisch erschlossenen Gleichzeitigkeit von Verborgenheit und Sichtbarkeit Gottes entspricht („Ge gen über und Nähe“). Denn nur der Glaube vermag in empfangender Öffnung die vom verborgenen Gott (Gegenüber) definitiv zugesagte Gottes- und Heilsgewissheit (Nähe) zu erlangen.51

Eine dem Glauben entsprechende Vernunft ist vernünftig, wenn sie dem Ergriffen-Sein von dieser Gemeinschaft mit Gott auf reflexe Weise nach-denkt, zumal wenn sie sich eingesteht, dass sie aufgrund der kosmologischen und anthropologischen Selbsttranszendenz und der Verborgenheit Gottes nicht in der Lage ist, Gott selbst zu ergreifen bzw. zu konstruieren. Deshalb hat sich die Vernunft im Glauben der Selbsterschließung Gottes zu öffnen. Damit geht es auch für die Vernunft darum, ob sie als selbstbehauptende Vernunft fungiert und „zuerst bei sich“52 ist, wie es in einigen durch die Aufklärung vertretenen Vorstellungen von der autonomen menschlichen Vernunft zum Tragen kommt (siehe Kap. VI,1), oder ob sie in empfangender Hermeneutik Offenheit für die Anrede von außen zeigt. Erst durch solche Anrede kann die Infragestellung bisheriger „natürlicher“ Vernunfterkenntnis erfolgen (Krisis), indem etwa durch die Heils-Anrede Gottes die selbstbehauptende Verkehrung der eigentlichen menschlichen Bestimmung hervortritt. Umgekehrt vollzieht sich diese Heils-Anrede im Kontext der „natürlichen“ Schöpfungsvoraus setzungen, die der Vernunft direkt zugänglich sind. So partizipiert die Vernunft im heilsgeschichtlich-trinitarischen Zusammenhang von Schöpfung, Erlösung und Vollendung sowohl an den natürlichen Voraussetzungen des protologischen Lebensodems der Schöpfung als auch an der eschatologischen Geist-Gabe Christi. Diese knüpft wiederum an die natürlichen Voraussetzungen an, indem die Gnade sich die Natur voraussetzt und diese kritisch auf ihre Verkehrungen hin befragt, wodurch die Natur auf ihre eigentliche Wahrheit angesprochen wird. Zugleich ist der Glaube auf die Universalität und Vernünftigkeit des in ihm enthaltenen Sinnziels ausgerichtet, weil er Rechenschaft gegenüber allen Menschen geben soll (I Petr 3,15). Deshalb gilt auch: Der Glaube fragt nach der Vernunft (lat. fides quaerens intellectum).

Von daher kann es weder eine dualistische Trennung von Glaube und Vernunft geben, die in rein fideistischer Fixierung auf den Glauben dessen vernünftig nachvollziehbare Relevanz außer Betracht lässt, noch ist eine rationalistische Identifizierung von Glaube und Vernunft angemessen, die den Glauben rein rational natürlichen Prämissen unterwirft. Ein rein rationaler Glaube erweist sich also ebenso wenig als vernünftig wie ein rein fideistischer Glaube. Vernünftig ist vielmehr allein der empfangende Glaube, der sich vor dem Hintergrund der kosmologischen, anthropologischen und theologischen Ahnung von Gott (Anknüpfungspunkte) der Selbsterschließung Gottes öffnet. Denn das vom trinitarischen Gott Geschaffene findet seine „volle Verwirklichung erst dann, wenn es in das Licht des Urbilds, welches Maß und Ziel seines Seins und Wirkens ist, gestellt wird. Deshalb ist es die vom Glauben an den dreieinigen Gott geleitete Vernunft, welche die tiefsten Potentialitäten alles Wirklichen zu entdecken und zu aktuieren vermag.“53 Im Kontext der als Krisis und Integral der Wirklichkeit fungierenden trinitarischen Selbsterschließung erweist sich nicht nur der von seinem Gegenstand bestimmte Glaube als trinitarisch geprägt, sondern auch die Vernunft, die aufgrund ihrer Schöpfungsvoraussetzungen letzt lich trinitarisch ausgerichtet ist. Geschöpfliche Natur und Vernunft bleiben nämlich trotz der Sünde Anknüpfungspunkte für die Erschließung der Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott, weil sie darauf ausgerichtet sind: „Wenn es faktisch keine natürliche Ordnung (im traditionellen Sinn) gibt und ‚Natur‘ (Schöpfung) immer schon Anfang von trinitarischer Offenbarungs- und Heilsgeschichte ist, so gibt es auch keine natürliche Vernunft im Sinne eines ‚neutralen‘ Vermögens als jener geistigen Fähigkeit, mit der der Mensch sich die Wirklichkeit zu eigen macht, seinen eigenen Ort darin bestimmt und allenfalls noch eine unbestimmte Offenheit auf Transzendenz erfährt. Vielmehr ist auch die Vernunft faktisch geprägt von dem und ausgerichtet auf das von Gott in Freiheit eröffnete und geschenkte Ziel des Lebens mit dem dreifaltigen Gott. Und da dieses Ziel sich dem Menschen in einem geschichtlichen Offenbarungsprozeß darbietet, ist die Vernunft nicht indifferent gegenüber den sie an-gehenden geschichtlichen Bestimmungen.“54 Unter diesen Voraussetzungen wird die Offenheit der Vernunft für die Heils-Anrede Gottes transparent.

Schließlich bleibt noch darauf hinzuweisen, dass es sich beim Glauben als existentiell vertrauende Selbstübereignung an die Liebe Gottes um eine die gesamte Existenz betreffende Lebenshaltung handelt. Deshalb spielen für den Glauben neben der Vernunft auch noch das Gefühl und der Wille eine zentrale Rolle. Denn das „Bestimmtwerden durch den Adressaten des Glaubens, Gott, hat […] unmittelbar den Charakter des Sich-bestimmt-Fühlens, mittelbar den Charakter des Sich-bestimmt-Wissens und des Sich-bestimmen-Lassens. Erst in dieser Ganzheit und Einheit ist der Glaube, was er ist.“55 Dabei entspricht das Gebet, das der Haltung des Glaubens angemessen ist, in seiner sich zuwendenden, offenen, hingebenden und empfangenden Haltung der sich frei zuwendenden und hingebenden Liebe Gottes.

Literatur

Härle, Wilfried: Dogmatik, Berlin/Boston 42012.

Haudel, Matthias: Die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Grundlage eines ökumenischen Offenbarungs-, Gottes- und Kirchenverständnisses (= FSÖTh 110), doppelte Aufl., Göttingen 2006.

Jüngel, Eberhard: Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen (= BEv Th 88), München 1980.

Jüngel, Eberhard: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 82010.

Kasper, Walter: Der Gott Jesu Christi (= Das Glaubensbekenntnis der Kirche 1), Mainz 1982.

Lønning, Inge: Art. „Gott VIII: Neuzeit/Systematisch-theologisch“, in: TRE 13, S. 668–708.

1 Vgl. zum Resonanzboden des Gottesbegriffs G. Ebeling: Dogmatik I, S. 182ff.

2 Vgl. zum religionsgeschichtlichen Spektrum G. Lanczkowski: Art. „Gott I“, S. 601ff.

3 Vgl. J. Hirschberger: Geschichte I, S. 14–243.

4 Das wird in den folgenden Kapiteln noch ausgeführt. Vgl. auch M. Haudel: Selbsterschließung, S. 565–585.

5 Vgl. W. Kasper: Gott, S. 358. Kasper wählt diese Formulierung in Anlehnung an J.E. Kuhn und F.A. Staudenmaier. Vgl. auch W. Pannenberg: Systematische Theologie 1, S. 363, der diesen Begriff ebenfalls übernimmt.

6 E. Jüngel: Entsprechungen, S. 195 u. 185. Vgl. I. Lønning: Art. „Gott VIII“, S. 691: „Als Platzhalter eines definitiven Woraufhins ist das Wort ‚Gott‘ für das Gesamtgefüge der sprachlichen Kommunikation von eminenter Wichtigkeit.“

7 W. Pannenberg: Systematische Theologie 1, S. 128, wo er auf K. Rahner zurückgreift.

8 W. Kasper: Gott, S. 101.

9 C. Schwöbel: Trinitätslehre, S. 143 (Hervorhebung v. Vf.).

10 G. Greshake: Gott, S. 41.

11 Vgl. Gemeinschaft, S. 88, und E. Lessing: Art. „Geist V“, S. 229ff.

12 C. Schütz: Tendenzen, S. 281.

13 F. Schmid: Erwägungen, S. 68.

14 C. Schütz: Tendenzen, S. 275.

15 Ebd., S. 283.

16 W. Kasper: Gott, S. 27. Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 541: „Man kann vor der ehernen Tatsache der eigenen Begrenztheit, die angesichts der Todesgrenze und ihres non plus ultra besonders peinlich ist, auch resignieren. Man würde damit aber gegenüber dem Menschsein des Menschen, man würde vor sich selbst resignieren.“

17 I. Lønning: Art. „Gott VIII“, S. 699.

18 W. Kasper: Gott, S. 115.

19 Vgl. D. Staniloae: Dogmatik I, S. 26f. u. 137ff.

20 Ebd., S. 27. Vgl. C. Schütz: Tendenzen, S. 283f.: „Dem […] Zusammenhang von Geschichte und Sinnfrage bzw. Sinnerfahrung wird kein apersonales Erklärungsmodell letztlich gerecht.“

21 W. Kasper: Gott, S. 124.

22 G. Ebeling: Dogmatik I, S. 190.

23 E. Jüngel: Gott, S. 219.

24 M. Haudel: Bibel, S. 73.

25 W. Kasper: Gott, S. 151.

26 J. Werbick: Trinitätslehre, S. 557 (im Original kursiv). Vgl. zu den kosmologischen und anthropologischen Dimensionen der Transzendenz M. Haudel: Selbsterschließung, S. 464ff.

27 Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 29ff.

28 W. Kasper: Gott, S. 143.

29 E. Jüngel: Gott, S. 137.

30 Ders.: Entsprechungen, S. 196.

31 W. Kasper: Gott, S. 158.

32 E. Jüngel: Gott, S. 211. Vgl. P. Siller: Gotteslehre, S. 18: „Es gibt also keine Enthüllung Gottes vom Menschen her, aber ein Sichselbstzeigen Gottes.“ – Auch nach Luther ist darauf zu hören, „was Gott selbs sagt und leret“ (WA 37;45,7).

33 W. Kasper: Gott, S. 147 (im Original kursiv).

34 Ebd., S. 123.

35 Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 12f. u. 208.

36 W. Kasper: Gott, S. 15.

37 Vgl. I. Lønning: Art. „Gott VIII“, S. 701f.

38 W. Härle: Dogmatik, S. 234.

39 J. Werbick: Gott, S. 11f.

40 F. Schmid: Erwägungen, S. 67.

41 Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 211: „Die Vernunft ist vernünftig, wenn sie begreift, daß sie von sich aus keinen Gott konstruieren kann. Die Vernunft ist vernünftig, wenn sie begreift, daß ein Gott überhaupt nur dann als Gott gedacht wird, wenn er als sich offenbarender Gott gedacht ist.“

42 W. Härle: Dogmatik, S. 229.

43 Vgl. insgesamt M. Haudel: Selbsterschließung, S. 485ff. Zu Gregor von Nazianz vgl. ebd., S. 129ff.

44 Auch die Authentizität menschlicher Worte bedarf der Übereinstimmung mit den Taten.

45 B.J. Hilberath: Gott, S. 37.

46 Zu Kant siehe Kap. VI,1.

47 E. Jüngel: Entsprechungen, S. 258f.

48 W. Kasper: Gott, S. 154. Vgl. ebd., S. 167: „Das Bekenntnis vom Offenbarungs- und Heilshandeln Gottes des Vaters durch Jesus Christus im Heiligen Geist ist die Explikation dieses einen Geheimnisses unseres Heils.“

49 Vgl. C. Schwöbel: Human Being, S. 146f. Vgl. insgesamt E. Jüngel: Gott, S. 466f. u. 219, der zeigt, dass der Glaube als die vom redenden Gott ermöglichte und eröffnete existentielle Relation des sich auf den anredenden Gott einlassenden Menschen die „Verschränkung von Aktivität und Passivität des Erkennens im Gottesgedanken“ beinhaltet (ebd., S. 218).

50 Vgl. W. Härle: Dogmatik, S. 234.

51 Vgl. E. Jüngel: Entsprechungen, S. 171ff. u. 242ff.

52 J. Werbick: Gott, S. 43.

53 G. Greshake: Gott, S. 41.

54 Ebd., S. 39.

55 W. Härle: Dogmatik, S. 68f.

III. Die Grundlagen christlicher Gotteslehre in ihrem philosophischen und religiösen Kontext

1. Das biblische Zeugnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist

Mit den biblischen Büchern existiert ein einmaliges Zeugnis der Menschheitsgeschichte, das mit der mündlichen Tradition einen Zeitraum von Jahrtausenden umspannt, in dem sich Gott zu unterschiedlichsten Zeiten verschiedensten Menschen erfahrbar machte – und dennoch erweisen sich diese vielfältigen Erfahrungen als die eine Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Das Alte Testament unterscheidet sich mit seinem spezifischen Verständnis des persönlichen und lebendigen Gottes von seiner religiösen Umwelt. Es lässt eine zunehmende Tendenz der „Personifizierung“ bestimmter Formen des Erscheinens und Wirkens Gottes erkennen, die zu Jahweh ein Verhältnis von Identität und Differenz aufweisen (z.B. Wort und Geist). Das Neue Testament knüpft an das alttestamentliche Zeugnis an, das von der Inkarnation und dem Pfingstereignis her gedeutet wird. Vater, Sohn (Logos: Wort) und Heiliger Geist treten als die in Wort und Tat erfahrbare Selbsterschließung Gottes hervor, wobei sie nicht nur verkündigt werden, sondern das Erschließungsgeschehen selbst vollziehen. Gott zeigt sich einerseits als ein personales Gegenüber der Menschen und andererseits als zwischenpersonale Gemeinschaft der trinitarischen Personen. Deshalb ist die Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Dimension in Gott (Einheit in Dreiheit), durch die Gott als die vollkommene Gemeinschaft der Liebe charakterisiert wird („Gott ist Liebe“ – I Joh 4,8.16), biblisch vorgegeben. So enthält das Neue Testament durchgehend trinitarische Formulierungen und gibt zu erkennen, wie die Gemeinschaft der Glaubenden durch ihre Beziehungen zu Vater, Sohn und Heiligem Geist konstituiert ist und daher der göttlichen Einheit in Vielfalt als Gemeinschaft der Liebe zu entsprechen hat.

1.1 Altes Testament

Die Versuche, eine Vorform der Trinitätslehre in der griechischen Philosophie oder anderen außerchristlichen bzw. außerbiblischen Quellen zu finden, „dürfen heute sämtlich als gescheitert angesehen werden“1. So wird die dogmengeschichtliche Analyse zeigen, wie die Kirchenväter in Auseinandersetzung mit der religiösen und philosophischen Umwelt den christlichen Gottesbegriff auf der Grundlage des biblischen Zeugnisses dargelegt haben (siehe Kap. III,2 u. 3). Dabei tritt hervor, dass die neutestamentlichen Aussagen über Vater, Sohn und Heiligen Geist nur vor dem Hintergrund der alttestamentlichen Schriften zu verstehen sind. Denn es lässt sich „durchaus eine echte geheime Vorgeschichte der Trinitätsoffenbarung im Alten Testament“2 erkennen, und zwar in einer Weise stets wachsender geschichtlicher Selbsterschließung Gottes, „wie sie in anderen Geschichtsräumen und -zeiten nicht gegeben ist“3. Es wurde bereits in Kapitel I,2 darauf hingewiesen, dass mit den alt- und neutestamentlichen Büchern ein einmaliges Zeugnis der Menschheitsgeschichte existiert, welches mit der mündlichen Tradition einen Zeitraum von Jahrtausenden umspannt, in dem sich Gott zu unterschiedlichsten Zeiten verschiedensten Menschen erfahrbar machte, und dass sich diese Erfahrungen dennoch insgesamt als die eine Selbsterschließung des dreieinigen Gottes erweisen.

Vor diesem Hintergrund ist zunächst zu beachten, wie sich die Ausgestaltung des Gottesbegriffs in den alttestamentlichen Schriften im Kontext der damaligen religiösen und philosophischen Umwelt vollzog. Erst dadurch wird der spezifisch alttestamentliche Gottesbegriff wahrnehmbar, der sich von den Gottesvorstellungen der israelitischen Umwelt unterscheidet. So sind deutliche Anzeichen für eine in sich differenzierte Daseins- und Lebensfülle des einen und einzigen Gottes gegeben. Gott verkörpert in Einheit von Transzendenz und Immanenz sowohl den weltüberlegenen und jedem Zugriff entzogenen Gott als auch den beziehungsfähigen und -willigen Gott. In dieser Verhältnisbestimmung von Gegenüber und Nähe des in sich lebendigen Gottes unterscheidet sich der alttestamentliche Gottesbegriff von anderen Gottesbegriffen. Im Alten Testament existieren weder verschiedene Götter, die je nach Bedarf zu gebrauchen sind, noch wird Gott als abstrakte Geistigkeit verstanden, an der die Menschen entweder emanatorisch durch die Entfaltung Gottes in die Welt teilhaben oder dualistisch durch das Aufschwingen zu dem fernen geistigen Gott, der nur durch Leugnung der Leiblichkeit erreichbar ist. Vielmehr erschließt sich Gott im Alten Testament als persönliches Gegenüber, das die Menschen anspricht und zur Verantwortung ruft. Darin unterscheidet sich auch der alttestamentliche Gebrauch der Mythen vom Skopus außerisraelitischer Mythen, die auf der Grundlage von Götterdramen die Folgen schuldhafter Lebensbedingungen der Menschen vornehmlich mit Neid, Missgunst und Angst der Götter erklären. Auf diese Weise ist aber die mit dem Selbstvergöttlichungsdrang verbundene Schuld der Menschen ebenso ausgeblendet wie die sich den Menschen zuwendende Liebe Gottes. Die alttestamentliche Indienstnahme der für universale Religiosität relevanten Mythen4 gibt den Mythen ein anderes Verständnis und ist durchaus mit der Indienstnahme philosophischer Metaphysik durch die Kirchenväter vergleichbar (siehe Kap. III,2).

In der sogenannten Paradiesgeschichte (Gen 2,4b–3,24) kommt gegenüber anderen mythischen Vorstellungen zum Tragen, dass die Versuchung des Menschen, sein Leben nicht dankbar von Gott anzunehmen, sondern selbst sein zu wollen wie Gott, das Grundproblem des Menschen darstellt. Es wird deutlich, dass Gott den Menschen als freies Gegenüber erschuf, das selbstreflexiv über sich nachdenken kann und so sein Leben in Gemeinschaft mit Gott zu bejahen vermag, was aber zugleich bedeutet, dass der Mensch diese Gemeinschaft theoretisch auch verneinen könnte. Gottes Lebensgabe gilt aber bereits laut Gen 1,31 als so gut, dass der Mensch keinen Anlass hatte, sein Leben nicht dankbar von Gott anzunehmen. Doch der Mensch hat die – somit eigentlich nur theoretische – Möglichkeit der Verneinung ergriffen, in der Annahme, sein eigener Gott sein zu können (Gen 3,5: Schlange: „ihr werdet sein wie Gott“). In dem Moment, in welchem der Mensch sein eigener Gott sein will, muss er jedoch alles aus sich selbst heraus begründen: sein Leben, seine Weltanschauung – was auch immer. Aus diesem Zwang zur Selbstbehauptung resultiert automatisch eine egoistische Grundhaltung. Die Paradiesgeschichte zeigt die Konsequenzen: Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch, zwischen Mann und Frau, zwischen Mensch und Tier sowie zwischen Mensch und Natur wird nachhaltig zerrüttet, weil der Mensch jetzt auf seine Selbstbehauptung angewiesen bleibt und letztlich alles für seine Selbstbegründung vereinnahmen muss – ob bewusst oder unbewusst.5 Diesem Selbstbehauptungsdrang unterliegen fortan auch die menschlichen Gottesbilder, in denen sich der Mensch entweder als Teil des Göttlichen betrachtet oder das Göttliche instrumentalisiert, da er sich als letztes Kriterium für die Begründung bzw. Konstruktion Gottes versteht.

Neben der Urgeschichte enthalten die alttestamentlichen Bücher den heilsgeschichtlichen Versuch Gottes, die Menschen dennoch zu seiner Liebe zurückzurufen – zunächst durch das Volk Israel. In dieser Heilsgeschichte stellt sich Gott immer wieder selbst vor, wobei sich verschiedene Wesensmerkmale erkennen lassen, die auf die Daseins- und Lebensfülle des in sich lebendigen Gottes verweisen. Beim Aufweis der inneren Lebendigkeit Gottes geht es nicht um die klassischen Referenztexte, die oft als Merkmale der Vorgeschichte neutestamentlicher Offenbarung des in sich lebendigen Gottes gedeutet werden: Gelegentlich spricht Gott von sich in der Mehrzahl, etwa im Schöpfungsbericht („Lasset uns […]“ – Gen 1,26) oder beim Turmbau zu Babel (Gen 11,7). Auch Ereignisse wie der Besuch von drei Männern bzw. Engeln bei Abraham und Sarah in Gen 18 werden zuweilen trinitarisch gedeutet (z.B. Rubljew-Ikone). Im Unterschied zu solchen Merkmalen geht es vielmehr um die – das ganze Alte Testament prägenden – Aussagen, die Gott als einen lebendigen Gott erweisen (Ps 42,3; Jer 10,10; Dan 6,27 u.ö.), sowie um die in den alttestamentlichen Schriften fortschreitende „Tendenz, die Formen des Erscheinens und Wirkens Gottes in der Welt von ihm selbst zu unterscheiden“6.

Es wird nämlich eine zunehmende Hypostasierung bzw. Personifizierung bestimmter Formen des Erscheinens und Wirkens Gottes transparent. Grundlage ist der alttestamentliche Eigenname Gottes „Jahweh“, der in Ex 3,14 auf Moses Frage nach Gottes Namen durch das mit „Jahweh“ zu verbindende Verb „hajah“ (sein, geschehen) gedeutet wird: „ehjeh ascher ehjeh“ („Ich bin, der ich bin“).Angesichts der präsentischen und futurischen Wiedergabemöglichkeiten der hebräischen Imperfektform von „hajah“ gibt es unterschiedliche Übersetzungsversuche dieser Deutungsformel: „Ich werde sein, der ich sein werde“ oder „ich werde dasein, als der ich dasein werde“. Die wahrscheinlichste Übersetzung bleibt jedoch: „Ich bin, der ich bin“.7 Hier wird die „Souveränität und Selbigkeit Gottes in seiner Erfahrbarkeit“8 für die Menschen deutlich. Erich Zenger sieht in der etymologischen Verbindung des Namens „Jahweh“ mit dem Verbstamm „hajah“ einen Hinweis auf die Lebendigkeit Gottes, die er für sich selbst und für die Menschen verkörpert.9 Auf dieser Basis gibt das alttestamentliche Zeugnis in Relation zur zentralen Funktion der Vaterschaft Jahwehs, die sich auch auf die Sohnschaft des Messias (Ps 2,7; 110,3) bezieht, hinsichtlich des „Engels Jahwehs“, des „Wortes“, der „Weisheit“ und des „Geistes“ ein zunehmend deutlicheres Verhältnis von Identität und Differenz zu erkennen. Zum Beispiel erscheint der Engel Jahwehs teils als mit Jahweh identische (Gen 31,11.13; Ex 3,2.4f.), teils als von ihm verschiedene Offenbarungsgestalt (II Sam 14,20 u.ö.). Hinsichtlich des Wortes tritt noch deutlicher eine „immer zielbewußter durchgeführte Hypostasierung“10 hervor, insofern als das Wort wie die Weisheit personifizierten Charakter annimmt. So wird das Wort zum Beispiel von Jahweh gesandt (Jes 6,7 u.ö.) und kehrt zu ihm zurück (Jes 55,10f.). Ebenso wird die Weisheit gesandt, sie ruft (Prov 1,20) und steht in Verbindung mit der Schöpfungsmittlerschaft (Prov 8,22–31). Darüber hinaus lässt die Bezeugung der mannigfaltigen Funktionen des Geistes im Alten Testament vielfach den Charakter der Personifizierung erkennen. Der Geist gilt als schöpferische Macht Jahwehs (Gen 1,2), auf die alle Lebewesen angewiesen bleiben (Gen 2,7). Außerdem ergreift er selbst die Initiative in kriegerischen Rettungsaktionen (Jdc 6,34 u.ö.), er gilt als Wesen Gottes (Jes 31,3) oder als verheißene Gabe der Endzeit (Ez 36), durch die die neue Gemeinschaft Gottes mit den Menschen verwirklicht wird. Spricht das Alte Testament vom „heiligen“ Geist (Jes 63,10.11; Ps 51,13), hält es die Unterscheidung des menschlichen Geistes von der Souveränität des Geistes Gottes vor Augen. Insgesamt ermöglicht der Geist sowohl das „Aus-sich-Heraustreten“ Gottes als auch das „In-Verbindung-Bleiben“ Gottes mit den Menschen.11

Aber auch angesichts der gezeigten „Tendenz zu ‚Hypostasierungen‘ bleibt eine heilvolle Unsicherheit, diese Mediationsweisen vorschnell und vom Menschen her eindeutig personal zu verstehen“12. Denn es ist charakteristisch für den alttestamentlichen Gottesbegriff, dass sich Gott in seiner Offenbarung zugleich entzieht und sein Angesicht verbirgt. Die endgültig offenbare Selbsterschließung Gottes kommt erst durch das neutestamentliche Zeugnis der Inkarnation und des Pfingstereignisses zum Tragen. „In diesem Sinne ist die ntl. Offenbarung wirklich ungeahnt Neues, das vom AT her, ohne diese neue Offenbarungstat Gottes im Christusereignis“, nicht derart erkannt werden konnte. „Auf der anderen Seite sind aber die mannigfaltigen Elemente der atl. Gottesoffenbarung eine unverkennbar reiche Vorbereitung auf die eindeutige Trinitätsoffenbarung im NT hin […]; und das so sehr, daß nur in der Zu sam menschau der atl. und ntl. Offenbarung das vollgültige christliche Gottesbild erfaßt werden kann.“13 Im Blick auf die neutestamentlichen Aussagen zu Vater, Sohn und Heiligem Geist bleibt festzuhalten, dass die Manifestation Jahwehs im Engel Jahwehs noch zu alttestamentlicher Zeit in die Erfahrung des Geistes Gottes integriert wurde, während sich die Zusammenschau bzw. Identifizierung der Aussagen über die Weisheit und über das Wort Gottes erst im Neuen Testament vollzog (vgl. Joh 1; Kol 1,15; Hebr 1,2f. u.ö.). Ferner werden die Vorstellungen der frühjüdischen Apokalyptik, wie zum Beispiel der dreifache Sanctusruf der Seraphen in Jes 6, vom Neuen Testament aufgenommen. Deshalb gilt die apokalyptische alttestamentliche Tradition nach Robert W. Jenson ebenfalls als „Root of Trinitarianism“14. Auch wenn so insgesamt die alttestamentlichen Wurzeln der neutestamentlichen Grundlagen des trinitarischen Gottesbegriffs transparent werden, bleibt zugleich der Hinweis von Gisbert Greshake zu beachten, dass „die ‚vestigia trinitatis‘ […] erst durch die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung zu sich selbst, zur vollen Manifestation kommen“15.

1.2 Neues Testament

Vor dem Hintergrund der aufgezeigten Dimensionen des alttestamentlichen Gottesbegriffs darf man hinsichtlich der Schriften des Alten Testaments, auf deren Grundlage sich der christliche Glaube entfaltete, mit Wichmann von Meding „von einer vorchristlich-trinitarischen Vorgabe ausgehen“16. Es wurde bereits in der alttestamentlichen Analyse deutlich, wie sich die neutestamentlichen Schriften bei der Entfaltung des Gottesbegriffs auf die Grundlagen des Alten Testaments bezogen haben.17 So leitete das urchristliche Verständnis der heiligen Schriften (Altes Testament) aus der alttestamentlichen Hypostasierung des Geistes und des Wortes Gottes eine Selbstunterscheidung im ewigen Wesen Gottes ab, mit der man durch die Inkarnation und das Pfingstereignis konfrontiert war. Da das gesamte Neue Testament von dem Verhältnis der Glaubenden zu Vater, Sohn und Heiligem Geist geprägt ist, kann hier nur ein kurzer – aber grundlegender – Einblick in das neutestamentliche Zeugnis über Vater, Sohn und Heiligen Geist gegeben werden.

Dabei ist darauf zu achten, dass es sich auch beim neutestamentlichen Befund nicht einfach um die Heranziehung einiger klassischer Referenztexte für den trinitarischen Gottesbegriff handeln kann. Vielmehr hat sich das Neue Testament insgesamt als Darlegung der trinitarischen Struktur des Offenbarungsgeschehens zu erweisen, welche wiederum der neutestamentlichen Wesensbestimmung Gottes zu entsprechen hat. „Wir müssen diese Offenbarungsaussagen […] als die durch die Offenbarung selbst vollzogene Deutung des Offenbarungsgeschehens verstehen“18. Es geht also um den bereits in Kapitel II,5 angesprochenen Zusammenhang von Wort- und Tatoffenbarung, in welchem der dreieinige Gott, der sich im Heiligen Geist und im Sohn Jesus Christus auch als himmlischer Vater erschließt, nicht nur als verkündigtes Objekt erkennbar wird, sondern auch als bleibendes Subjekt der heilsgeschichtlichen Verkündigung: Im Heiligen Geist wird den Menschen die im Wort bezeugte Heilsgeschichte erfahrbar, während in Christus die Tat des von der Liebe des Vaters erzählenden Wortes begegnet. Zugleich setzt der verkündigte Christus als Auferstandener im Heiligen Geist selbst die Verkündigungsgeschichte fort.

Betrachtet man die synoptische Tradition, findet sich ein breites Spektrum von Aussagen, welche die christliche Gotteslehre im Verhältnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist verankern. Hier sei lediglich auf einige Merkmale hingewiesen: Jesus wird bei den Synoptikern als der Träger des im Alten Testament verheißenen endzeitlichen Geistes präsentiert. Er ist voll des Heiligen Geistes (Lk 4,14), der auch schon bei seiner Empfängnis am Werk war (Lk 1,35; Mt 1,20). Jesu spezifische geisterfüllte Vollmacht bezeugt den Anbruch der Gottesherrschaft, des Reiches des Vaters (Mt 12,28). Ferner hat Jesus im Heiligen Geist ein unübertragbares inniges Verhältnis zu Gott, dem Vater, der aus dem Alten Testament bekannt ist. Im „heiligen Geist“ preist Jesus den „Vater, Herr des Himmels und der Erde“, von dem niemand weiß „als nur der Sohn“ (Lk 10,21f.). So kann Markus die – auch bei den anderen Evangelisten zu findende – „trinitarisch“19 strukturierte Taufe Jesu programmatisch an den Anfang seines Evangeliums setzen (Mk 1,9– 11). Diese wenigen Hinweise sollen neben dem Taufbefehl „auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes“ (Mt 28,18–20) stellvertretend für viele andere Aussagen der Synoptiker genannt werden, die das spezifische Zusammenwirken und Verhältnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist betreffen.20

Von solchen Aussagen ist die paulinische Tradition durchgehend bestimmt. So beschreibt Paulus immer wieder das heilsgeschichtliche Zusammenwirken von Vater, Sohn und Heiligem Geist. Im Blick auf die Sendung Jesu legt er dar, dass es sich um das Kommen des präexistenten Gottessohnes handelt, der Mensch wird und sich bis in den Tod der Menschen begibt, um sie von den Folgen ihrer widergöttlichen Selbstbehauptung zu befreien: „Er, der in göttlicher Gestalt war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an, ward den Menschen gleich […]. Er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz“ (Phil 2,6–8 – vgl. zur Präexistenz Christi u.a. Röm 8,32; II Kor 8,9). Neben der aktiven heilsgeschichtlichen Rolle des Gottessohnes verweist Paulus auf den Heiligen Geist in seiner Funktion als aktives Subjekt. Der Geist erscheint nämlich nicht nur als Gabe, sondern auch als Geber. Er fungiert aktiv als Zeuge (Röm 8,16), Fürsprecher (Röm 8,26f.) oder Führer (Röm 8,14) und wird als denkende, forschende oder redende Manifestation Gottes eingeführt (I Kor 2,10–16 u.ö.), die andere Funktionen ausübt als der Vater und der Sohn (II Kor 1,22; 5,5: Angeld). Wo Paulus das Heilswirken Gottes liturgisch zusammenfasst, formuliert er entsprechend triadisch: „Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des heiligen Geistes sei mit euch allen!“ (II Kor 13,13) Denn nach Paulus vergegenwärtigt der Heilige Geist die Heilstat des vom Vater gesandten Gottessohnes, damit die Menschen im Geist durch den Sohn erneut die Kindschaft auf den Vater hin leben können. „Als aber die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, […] damit wir die Kindschaft empfingen. Weil ihr nun Kinder seid, hat Gott den Geist seines Sohnes gesandt in unsere Herzen, der da ruft: Abba, lieber Vater!“ (Gal 4,4–6) Auf diese Weise erhalten die Menschen Anteil an der durch Vater, Sohn und Heiligen Geist qualifizierten Gemeinschaft des in sich lebendigen Gottes.

Da das Glaubensleben durch diese vielfältigen Beziehungen der Glaubenden zu Vater, Sohn und Heiligem Geist geprägt wird, ist auch das Wesen und Wirken der Gemeinschaft der Glaubenden (Kirche) „trinitarisch“ strukturiert. Die drei ekklesiologischen Dimensionen, die mit dem Tempel des Heiligen Geistes (Eph 2,21f.; I Kor 3,16), dem Leib Christi (I Kor 12,27) und dem Volk Gottes (Röm 9,25f.) gegeben sind, wirken dabei ineinander: „Es sind verschiedene Gaben; aber es ist ein Geist. Und es sind verschiedene Ämter; aber es ist ein Herr. Und es sind verschiedene Kräfte; aber es ist ein Gott, der da wirkt alles in allen.“ (I Kor 12,4– 6) So wird das Wesen der Kirche aus der Gotteslehre abgeleitet, weshalb die Einheit der Kirche der „Wirkeinheit“ von Vater, Sohn und Geist entspricht. Nach I Kor 12 verbindet der eine Geist die Glaubenden zu dem einen Leib Christi, wodurch sich die Gemeinschaft mit dem einen Gott verwirklicht. Deshalb gehört die Einheit der Kirche unweigerlich zum Wesen der Kirche: „[…] ein Leib und ein Geist, wie ihr auch berufen seid zu einer Hoffnung eurer Berufung; ein Herr, ein Glaube, eine Taufe; ein Gott und Vater aller, der da ist über allen und durch alle und in allen“ (Eph 4,4–6). Dieser Zusammenhang zwischen trinitarischer Struktur des Wesens Gottes und trinitarischer Struktur der Kirche begegnet in der paulinischen Tradition immer wieder.21

Die Aussagen zum Verhältnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist weisen in der johanneischen Tradition bereits Anfänge trinitarischer Reflexion auf. Auch hier ist das Heil der Menschen unmittelbar mit dem Charakter des Verhältnisses von Vater, Sohn und Heiligem Geist verbunden. Nach Joh 17 besteht das Heil der Menschen im Erkennen und in der Anerkennung der Herrlichkeit, in der Vater und Sohn sich gegenseitig verherrlichen (Joh 17,1–3): Der Sohn verherrlicht den Vater, indem er das Werk vollendet, das der Vater ihm gegeben hat, damit der Sohn die Menschen vor dem Verlorengehen bewahre. Der Vater wiederum verherrlicht den Sohn mit der Herrlichkeit, die der Sohn hatte, ehe die Welt war (Joh 17,4–12). Das präexistente Verhältnis zwischen Vater und Sohn ist in seiner Einheit von Differenz und Identität ein Verhältnis der Liebe: „[…] denn du hast mich geliebt, ehe der Grund der Welt gelegt war“. (Joh 17,24; vgl. 1,1: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.“) Weil der Vater und der Sohn „eins“ sind (Joh 10,30), der Vater im Sohn und der Sohn im Vater ist (14,10ff.), der Sohn „von Gott ausgegangen ist“ und zu ihm zurückkehrt (16,27ff.) und alles, was der Vater hat, auch der Sohn hat (16,15; 17,10), „scheinen klassische trinitätstheologische Formulierungen wie die Homousie [Wesenseinheit] schon vorgebildet zu sein“22. Die Erkenntnis der Liebe, in der der Vater im Sohn und der Sohn im Vater durch den Heiligen Geist in ewiger Herrlichkeit existieren, führt zur Heiligung in der Wahrheit und zur Teilhabe an diesem ewigen Leben der Liebe. Deshalb wird die Doxologie (Anbetung) unmittelbar zur Soteriologie (Heilslehre).

Erfahrbar wird das Heil durch den Heiligen Geist, der in alle Wahrheit leitet (16,13). Er ist zwar der andere Paraklet, der gesandt wird, ein anderer Tröster, Fürsprecher und Beistand (14,16), aber er nimmt nicht aus dem Seinigen, sondern von dem, was Jesu ist und so wiederum vom Vater ist (16,14f.). Während sich der Vater in seinem Sohn als eigenes Abbild in sich selbst gegenübertritt, vollzieht sich im Heiligen Geist die innergöttliche Liebe („Gott ist Geist“/4,24), so dass Gott in sich selbst das vollkommene Leben der Liebe verkörpert: „Gott ist Liebe“ (I Joh 4,8.16). Als derjenige, der das Verbindende in Gott darstellt, verbindet der Geist auch die Menschen mit Gott (I Joh 4,13). Weil in der vom Geist vermittelten Liebe keine Furcht ist (I Joh 4,17; vgl. II Kor 3,17: „[…] wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“), gewährleistet der Heilige Geist als „Sein-Können eines Einen in oder bei einem Anderen“23 über die freie innergöttliche Liebe hinaus auch das freie Liebesverhältnis zwischen Gott und Mensch, was die statischen dualistischen oder identifizierenden Strukturen des antiken Gottesbegriffs sprengte (siehe Kap. II,1; III,2).

In Joh 17 wird deutlich, wie diese Strukturen des innergöttlichen Lebens der Liebe aufgrund der Verbindung der Menschen mit dem dreieinigen Gott die Gemeinschaft der Glaubenden prägen sollen – und damit die Struktur der Kirche. Indem der Sohn in den Menschen und der Vater in ihm ist, verbindet der Sohn die Menschen mit der innergöttlichen Einheit (Joh 17,17–26), was Konsequenzen für die Gemeinschaft der Glaubenden und für deren Glaubwürdigkeit in der Welt hat: „Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie eins seien, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir, damit sie vollkommen eins seien“ (Joh 17,21–23). Das „wie“ dieser Verbindung lässt sich aus dem Kontext von Joh 17 erschließen: Der Geist der Wahrheit (Joh 14,17), der vom Vater ausgeht (15,26) und nach Jesu Weggang durch den Sohn gesandt wird (16,7), vergegenwärtigt das Heilswerk Jesu Christi und ermöglicht die Gemeinschaft der Menschen mit der innergöttlichen Liebe (14,26 u.ö.). Vor diesem Hintergrund ist nicht nur der Aussage von Walter Kasper zuzustimmen: „Im Grunde enthält das hohepriesterliche Gebet in nuce die gesamte Trinitätslehre“24. Vielmehr ist diese Feststellung auf das Verhältnis von trinitarischem Gottesverständnis und Kirchenverständnis auszuweiten. So erwächst aus der Doxologie nicht nur die Soteriologie, sondern auch die Ekklesiologie. Weil mit dem Charakter der Gemeinschaft der Glaubenden, welche der innergöttlichen Einheit in Vielfalt entsprechen soll, die Glaubwürdigkeit der Welt gegenüber verbunden ist, schließt die Erkenntnis des Wesens Gottes auch die Implikationen für das Verhältnis von Kirche und Welt mit ein (christliche Weltverantwortung – siehe Kap. X,2.4).

Insgesamt bleibt festzuhalten: Jesu Botschaft von der anbrechenden Gottesherrschaft (Mk 1,14f.) und der damit verbundene Vollmachtsanspruch (Mt 12,28), Jesu bis zur Identifikation reichendes Verhältnis zum Vater und die gleichzeitige Selbstunterscheidung vom Vater (Joh 10,30.38; 14,9; 17,20ff.), das im Heiligen Geist sich vollziehende Verhältnis zwischen Jesus und dem Vater sowie die im Heiligen Geist geschehende Vergegenwärtigung des mit Jesu Tod und Auferstehung zugesagten Heils (Joh 16,5ff.) lassen sich lediglich trinitarisch verstehen: „Es ist nicht möglich, vom Geheimnis Christi, seiner Person und seinem Wirken, zu sprechen, ohne zugleich nicht nur von seinem Verhältnis zum Vater, sondern auch zum Heiligen Geist zu sprechen.“25 Sowohl das Christusereignis als auch das Wirken des Heiligen Geistes forderten von Beginn an zu trinitarischem Denken heraus, das auch soteriologisch gefordert war: „[…] ihr seid gerecht geworden durch den Namen des Herrn Jesus Christus und durch den Geist unseres Gottes“ (I Kor 6,11). „Christusglaube wird trinitarisch bekannt, weil Christus nur durch Wirken des Geistes als Tat des göttlichen Vaterherzens erkannt wird.“26 Das in Jesus Christus zugesagte Heil konnte nur dann das von Gott geschenkte Heil verkörpern und Heilsgewissheit geben, wenn die Gottheit Jesu gewährleistet war. Ebenso konnte der Heilige Geist die daraus resultierende Gemeinschaft mit Gott nur verwirklichen sowie die Glaubenden in alle Wahrheit führen, wenn von seiner Gottheit auszugehen war. Gleiches galt in offenbarungstheologischer Hinsicht: Die in Christus und dem Heiligen Geist gegebene Gottes erkenntnis konnte nur unter der Voraussetzung der Gottheit von Sohn und Geist Authentizität beanspruchen.

Angesichts der Heilstat Gottes durch Jesus Christus und in der Kraft des Geistes „bedeutete die Erfahrung des Wirkens Christi in der Welt sofort auch die Erkenntnis einer ökonomischen Trinität, wie sie sich als Grundstruktur hinter den Zeugnissen schon des NT erkennen läßt und wie sie auch aus den göttlichen Werken von Schöpfung, Erlösung und Heiligung erkennbar wurde“27. Deshalb liegt der Ursprung der altkirchlichen Trinitätslehre im biblischen Zeugnis und nicht in anderen Quellen (siehe Kap. III,2): „Die altkirchliche Trinitätslehre hat ihren Ursprung nicht in der Aufnahme der philosophischen Logoslehre und der neuplatonischen Triadologien, wie oft behauptet wurde, sondern im neutestamentlichen Zeugnis der trinitarischen Geschichte des Sohnes“28. Die Lehrentwicklung bis zum altkirchlichen Trinitätsdogma entspricht den Anfängen der Lehrentwicklung im Neuen Testament.29 Von daher darf „nur die spätere Entfaltung, nicht aber die trinitarische Gottesvorstellung selber als nachneutestamentlich […] aufgefasst werden“30. In seiner Analyse des neutestamentlichen Gottesbegriffs betont Franz Josef Schierse, „daß wir gewöhnlich einer falschen Optik erliegen, wenn wir meinen, die Trinitätstheologie der späteren Zeit sei zu entscheidend neuen und tieferen Erkenntnissen vorgedrungen, während sie doch in Wirklichkeit nur einige vom Neuen Testament diskussionslos vorausgesetzte Gesichtspunkte schärfer gefaßt […] hat“31.

So soll nun gezeigt werden, wie der christliche Gottesbegriff auf der Grundlage des biblischen Zeugnisses im religiösen und philosophischen Kontext des frühen Christentums dargelegt und gegen Missverständnisse verteidigt wurde.

2. Die Entfaltung der christlichen Gotteslehre im Kontext von Philosophie und Religion

Das biblisch vorgegebene Paradoxon der göttlichen Einheit in Dreiheit hatten die frühen Christen sowohl im Blick auf das eigene Verständnis als auch hinsichtlich der Weitergabe des Glaubens im damaligen philosophischen und religiösen Umfeld nachvollziehbar darzulegen. Gegenüber den dualistischen und identifizierenden Gottesvorstellungen, die Gott in ferne Transzendenz rückten oder göttliche und weltliche Strukturen vermischten, konnten sie verdeutlichen, dass der dreieinige Gott ein personales Verhältnis von „Gegenüber und Nähe“ zu den Menschen ermöglicht – und somit eine freie Gemeinschaft der Liebe. Denn indem Gott im Sohn und im Geist den Menschen ganz nahe ist und gleichzeitig als Vater ihr Gegenüber bleibt, wird freie personale Gemeinschaft möglich, die Gottes Gottheit ebenso gewährt wie die Menschlichkeit des Menschen. So ließen sich die dualistischen und identifizierenden Vereinnahmungen Gottes überwinden, wobei jedoch die Gefahr bestand, das biblische Paradoxon unter den gewohnten Denkvoraussetzungen mehr als Einheit oder mehr als Dreiheit zu deuten. Es galt, diese Einseitigkeiten mit Hilfe des biblischen Zeugnisses abzuwehren.

Schon im Neuen Testament vollzieht sich das Zeugnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist in seinem religiösen und philosophischen Kontext durch einen differenzierten Vorgang von Aneignung und Widerspruch, der den spezifisch christlichen Gottesbegriff im Horizont menschlicher Gottesvorstellungen erfahrbar werden lässt. Im Laufe der altkirchlichen Entwicklungen verlangten die mit der biblisch bezeugten Selbsterschließung Gottes gegebenen Grundlagen innerhalb der religiösen und philosophischen Umwelt nach weiterer eigenständiger Durchdringung – sowohl im Blick auf das christliche Verständnis Gottes angesichts bisheriger Gottesbegriffe als auch im Blick auf die Weitergabe des christlichen Glaubens im Umfeld philosophischer und religiöser Weltanschauungen. Der damit verbundene Prozess einer immer präziseren Ausformulierung der Trinitätslehre entsprach nicht der zu Beginn des 20. Jahrhunderts anzutreffenden These, der trinitarische Gottesbegriff sei nicht genuin biblischen Ursprungs, sondern verdanke sich aufgrund eines Hellenisierungsprozesses neuplatonischen Triadologien oder hellenistischen Logos-Spekulationen, wie es Adolf von Harnack32 vermutete. Denn solche Vermutungen werden weder dem biblischen noch dem dogmengeschichtlichen Befund gerecht und gelten deshalb längst als überholt, was der Patristiker Bernhard Loh se schon vor Jahrzehnten hervorhob33. Vielmehr vollzogen die Kirchenväter wegen des universalen Anspruchs des biblischen Gottesglaubens und der in I Petr 3,15 geforderten Rechenschaftspflicht gegenüber allen Menschen eine Anknüpfung an die religiösen und philosophischen Gottesvorstellungen im römischen Reich, welche vielfach von der hellenistisch geprägten antiken Metaphysik bestimmt waren. Aber es handelte sich dabei nicht um eine substantielle Hellenisierung des Christentums, sondern man sah sich vor „die immens schwierige Aufgabe gestellt […], bis zu den Elementen des philosophischen Gottesgedankens und Menschenbildes vorzustoßen und diese Elemente im Licht biblischen Gottesglaubens umzuschmelzen“34. „Die christliche Theologie konnte an den philosophischen Gottesgedanken nur anknüpfen, indem sie ihn zugleich durchbrach. Sie mußte […] der philosophischen Frage nach dem wahren Gott standhalten und sie zu einer echten Erfüllung bringen“35. Das führte zur Indienstnahme vorgegebener philosophischer Begriffe für die Auslegung der biblisch bezeugten Geschichte Gottes mit den Menschen. Dabei gerieten die „mit gebrachten“ Bedeutungsgehalte der philosophischen Begriffe in Konflikt mit ihrer neuen Funktion, weshalb auf den metaphorischverweisenden Charakter der trinitätstheologischen Begrifflichkeit zu achten ist, durch den die Begriffe neu definiert wurden. Im Kontext des biblischen Offenbarungsgeschehens entfernten sich die übernommenen Begriffe von ihrer alltäglichen Anschaulichkeit und ermöglichten so, über die Grenze alltäglicher Erfahrung hinauszuschauen.36 „An dieser Stelle zeigt es sich, wie wichtig es ist, daß wir unsere in der menschlichen Erfahrung gewonnenen Begriffe bei der Anwendung auf das Reden von Gott noch einmal von der Erfahrung Gottes her korrigieren lassen müssen.“37

In solcher Orientierung fand schon im Neuen Testament die Auseinandersetzung mit jüdischen und griechischen Gottesvorstellungen statt, insofern als die Botschaft vom Kreuz „den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit“ (I Kor 1,23) war. Deren Vorstellungen von Gottes Vollmacht und Allmacht standen nämlich im Widerspruch zur biblischen Perspektive, dass ein Mensch Gott sein solle und Gott am Kreuz sterben könne. So hatten die Kirchenväter den Prozess von Aneignung und Differenz fortzuführen, der sich in der Begegnung von biblischem Gotteszeugnis und religiösem Umfeld vollzog, weil der biblische Befund „so neu und einmalig [war], daß er alle hergebrachten Begriffe des Denkens revolutionierte. Es genügte also keineswegs, die Begrifflichkeit der griechischen Philosophie auf das über lieferte Bekenntnis anzuwenden. Solche Versuche endeten alle in der Häresie.“38 Denn aufgrund der biblisch bezeugten Einheit von Unterschied und Identität, die zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist besteht, kann Gott aus sich heraustreten und im Heiligen Geist zu den Menschen kommen oder im Sohn sogar Mensch werden, ohne sein göttliches „Gegenübersein“ zu den Menschen aufgeben zu müssen. Der Heilige Geist kann diese Gleichzeitigkeit von „Gegenüber und Nähe“ Gottes auch in sich selbst herstellen, da er als Geber und Gabe qualifiziert ist.39 Auf diese Weise bleibt im Verhältnis freier personaler Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch die Gottheit Gottes ebenso erhalten wie die Menschlichkeit des Menschen. Dadurch wird der antike Gottesbegriff gesprengt, der in der griechischen Kosmologie den Menschen bzw. den Geist des Menschen als Teil des göttlichen Kosmos verstand. In diesem griechischen Monismus des Seins werden Menschsein und Geschichtlichkeit entweder platonisierend ausgeschlossen oder aristotelisch in ihrer Selbstbewegung eingeschlossen (siehe Kap. II,1). Gegenüber solchen Formen ungeschichtlicher und wesensmäßiger (ontologischer) Partizipation des Menschen am göttlichen Sein eröffnete das neutestamentliche Zeugnis vor dem alttestamentlich-heilsgeschichtlichen Hintergrund Gott in vertiefender Weise als persönliches Gegenüber des Menschen, wodurch sich das dynamische Verhältnis von „Gegenüber und Nähe“ zwischen Gott und Mensch erschloss.40 Damit wurden sowohl dualistische philosophische und religiöse Vorstellungen eines völlig transzendenten bzw. unzugänglichen Gottes als auch identifizierende Formen eines sich in die Welt entfaltenden Gottes in Frage gestellt. Denn erst die dynamische Personalität Gottes gewährte gegenüber solchen statischen philosophischen und religiösen Gottesbildern eine freie personale Gemeinschaft der Liebe zwischen Gott und Mensch.41

So überwindet das biblische Zeugnis von dem in sich lebendigen Gott und seiner freien personalen Zuwendung also auf der einen Seite die als dualistisch zu bezeichnende Vorstellung eines völlig transzendenten und damit „fernen Gottes“: „Der Hinweis auf die Absolutheit kann Gott in eine solche Transzendenz entrücken, daß ihm gleichzeitig alle geschichtsmächtige Wirksamkeit abgesprochen wird“42. Ein solcher Gottesbegriff erforderte entweder das Vorhandensein des Göttlichen im Menschen, wie es die Gnosis mit dem göttlichen Funken im Menschen verband, oder die Handhabung Gottes durch eigene gesetzliche Werke, wie es die religiöse Selbstrechtfertigung im Pharisäismus nahelegte. Während platonische und gnostische Systeme auf einem Geist-Leib-Dualismus beruhten, der das Eigentliche des Menschen im göttlichen Geist sah, war die nomistische pharisäische Werkgerechtigkeit mit dem linearen hebräischen Geschichtsdenken verbunden, das eine gewisse Vereinnahmung Gottes durch eigene Handlungen suggerierte. Neben diesen Formen dualistischer Vereinnahmung Gottes auf der Handlungs- oder Seinsebene widersprach der biblische Gottesbegriff auf der anderen Seite Formen identifizierender Vereinnahmung Gottes auf der kosmologischen Ebene, welche sich besonders in der hellenistischen Kosmologie widerspiegelten. Während es in der pantheistischen Stoa zur völligen Identifizierung von Gott und Welt kam, betonte der Neu platonis mus die emanatorische bzw. stufenweise Entfaltung Gottes in die Welt.43

Vor diesem Hintergrund wird verständlich, dass sich das biblische Zeugnis vom einen und vielfältigen Gott, der im Menschsein und im Gekreuzigten in liebender Hingabe die Schuld der Menschen überwindet, mit den übrigen Gottesbildern nicht vereinbaren ließ. Denn gegenüber den Formen der ontologischen Partizipation des Menschen am Göttlichen lässt das biblische Zeugnis die selbstbehauptende Auflehnung des Menschen gegen Gott sowie Gottes hingebungsvolle Liebe transparent werden. Wie zentral das Ärgernis des Kreuzes für die Auseinandersetzung mit anderen religiösen und philosophischen Vorstellungen war, lässt sich daran ablesen, dass Kreuz und Auferstehung Jesu den Ausgangspunkt christlicher Gotteserkenntnis bilden (siehe Kap. X,2.2). Das Kreuz steht für die äußerste Konsequenz der liebenden Hingabe in der den Tod ertragenden Selbstunterscheidung von Vater und Sohn und die Auferstehung für deren bleibende liebende Verbundenheit im Heiligen Geist – zugunsten des Lebens der Menschen. Die innergöttliche Gemeinschaft der Liebe und ihre am Kreuz in ganzer Tiefe zu erkennende Hingabe für die Menschen qualifiziert den christlichen Gottesbegriff: „Gott ist Liebe“ (I Joh 4,8.16).

In ihrer konstitutiven Bedeutung kommt die lebendige dreieinige Gemeinschaft Gottes auch bei der neutestamentlichen Erörterung der Taufe zum Tragen, durch die dem Menschen das Heilsgeschehen in dreifacher Hinordnung auf Gott zugeeignet wird. Die Glaubenden „sind durch einen Geist alle zu einem Leib getauft“ (I Kor 12,13). Indem „Gott den Geist seines Sohnes“ in die menschlichen Herzen sendet, wird Christus von den Getauften angezogen, die im Heiligen Geist Anteil an seinem Heilswerk erhalten, so dass sie als Kinder Gottes rufen können: „Abba, lieber Vater!“ (Gal 3,26–4,7) Diese Grundstruktur findet sich beispielsweise auch in Tit 3,5f.: Gott macht die Menschen selig „durch das Bad der Wiedergeburt und [die] Erneuerung im heiligen Geist, den er über uns reichlich ausgegossen hat durch Jesus Christus, unsern Heiland“. Durch die „trinitarisch“ gewährleistete vertikale Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch entsteht die entsprechende horizontale Gemeinschaft der Menschen untereinander (Phil 2,1f.). Als „trinitarisch“ qualifizierte christliche Initiation (Eingliederung in die Gemeinschaft des dreieinigen Gottes und aller Glaubenden) definiert die Taufe die Kirche als „trinitarisch“ bestimmte Wirklichkeit.44 Im Taufbefehl findet sich schließlich die Zusammenfassung dieser von den apostolischen Zeugnissen vermittelten Grund erfahrung45: „Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes“ (Mt 28,19). Es geht hier um die Anrufung der Namen von Vater, Sohn und Heiligem Geist, die somit völlig gleichberechtigt nebeneinander stehen und denen der Täufling übereignet wird. „Die Epiklese der Namen in der Taufhandlung setzt die Gegenwart von Vater, Sohn und heiligem Geist während der Handlung voraus. Der durch die Taufe in die Gemeinde aufgenommene Christ erhält damit Zugang zum Bereich der kultischen Gegenwärtigkeit von Vater, Sohn und Geist, die sich in jedem Gottesdienst erneuert.“46 Durch ihre Verbindung von Doxologie, Soteriologie und Ekklesiologie wurde die Taufe zu einem zentralen „Sitz im Leben“ des trinitarischen Bekenntnisses, dessen Weiterentwicklung maßgeblich mit der Taufkatechese verbunden war, aber etwa auch mit der trinitarisch strukturierten Regula fidei (Glaubensregel) und der Liturgie. Besonders im Osten spielte dabei zugleich die dreigliedrige Ausformung der eucharistischen Doxologie eine maßgebliche Rolle, die in der Tradition des dreifachen Sanctus-Rufes der Seraphen (Jes 6) wurzelte. Bedeutend für die weitere Entwicklung war schließlich die Entfaltung kirchlicher Lehre insgesamt, die sich vor dem gezeigten Hintergrund deutlich auf biblischer Basis vollzog.

So versuchten im 2. Jahrhundert die Apologeten auf dieser Basis in Anknüpfung an den Logos-Gedanken des Johannes-Prologs die spezifisch christliche Wahrheit der griechischen Logos-Idee herauszustellen, um der heidnischen Öffentlichkeit gegenüber „den christlichen Glauben als Inbe griff der göttlichen Weltvernunft“47 zu entfalten. Im Kontext der Plato-Renaissance der römischen Kaiserzeit erläuterte Justin (gest. 165) die zwischen Christus und dem Logos bestehende Identität, so dass Christus als irdische Erscheinung des Weltlogos erkannt werden konnte und das Christentum als die eigentliche Philosophie aufleuchtete (Dialog mit Trypho 8,1). Dabei stellte die Logos-Christologie die Gottheit des Logos heraus, im Unterschied zur kosmologischen Zuordnung des Logos im monarchianischen Dualismus, der von der Monarchie der einen absoluten Gottheit ausging. Gleichzeitig betonte die Logos-Christologie gegenüber den mittelplatonischen Kosmogonien mit ihren ab strakten stufenweisen Entfaltungen die geschichtlich-persona le Gestalt Jesu als Gegenwart Gottes. So sollte der christ liche Gottesbegriff die allgemeingültige Wahrheit herkömmlicher religiöser Vorstellungen weiter führen und zugleich in kritischer Differenz überbieten.48 Denn für die Apologeten erweist sich Gott in Christus einerseits als die Erfül lung der im philosophisch-religiösen Monotheismus bestehenden Ahnung von dem einen Gott.49 Andererseits braucht der in Christus offen bare Gott weder ein rituelles oder geschöpfliches Mittlerwesen wie im monarchianischen Dualismus, noch entfaltet er sich in abstrakten Emanationen des Geistes wie im Mittelplatonismus, sondern er ist ein persönliches Gegenüber, das sich den Menschen unmittelbar zuwendet, so dass sich die Logoslehre als christliche Geschichtstheologie von der kosmologischen Spekulation absetzen konnte50. „Da mit trat an die Stelle der bisherigen Logosspekulation die Logos offenbarung.“51

Obwohl die Apologeten den Logos personal verstanden und ihn dem dreieinigen Gott zuordneten, sahen etliche christliche Theologen im Kontext des platonischen Stufenschemas die Gefahr einer polytheistischen Zergliederung des Gottesbegriffs. Deshalb meinten die Vertreter des Monarchianismus mit ihrer Betonung der Monarchie Gottes bzw. seiner einen Gottheit, den Monotheismus und die Einheit Gottes gegenüber der Logos-Christologie verteidigen zu müssen. Sie unterlagen dabei jedoch dem alten dualistischen Gottesbegriff, der die personale Gottheit Christi nicht zuließ. Im modalistischen Monarchianismus (Sabellius u.a.) galten der Sohn und der Geist der stoischen Kategorienlehre entsprechend nur als irdische Erscheinungsformen (lat. modi) des Vaters, während der adoptianistische Monarchianismus (Paul von Samosata u.a.) unter Ausblendung der Präexistenz des Gottessohnes davon ausging, dass Christus ein mit göttlicher Kraft ausgestatteter Mensch sei, der zum Gottessohn adoptiert wurde. So erhielt der Gedanke einer ontologischen Dreieinigkeit weder im Adoptianismus noch im Modalismus Relevanz für das Wesen Gottes. Dieses wurde vielmehr erneut in statischen Zuordnungen verstanden.52 Das galt auch für den Gnostizismus (Valentin u.a. – griech. gnosis: Erkenntnis), der vom Geist-Materie-Dualismus und von emanatorischen Strukturen geprägt war. Man ging davon aus, dass im Menschen eine göttliche Pneuma-Substanz existiert, mit der sich der Mensch durch Erkenntnis von der Materie der Schöpfungswirklichkeit befreien und über den demiurgischen Schöpfergott erheben kann (Gegensatz zwischen Schöpfungs- und Erlösungs wirklichkeit). Daraus resultierte eine doketische Christologie (Doketismus – griech. dokesis: Schein), die Christus lediglich als Wesen mit einem „Scheinleib“ qualifizierte, das die geheime gnostische Kunde über das Erwachen des pneumatischen Bewusstseins brachte. Die trinitarischen Personen wurden verschiedenen abgestuften Äonen zugeordnet, was für den Gottesbegriff einen Subordinatianismus (Unterordnung) zur Folge hatte, indem Sohn und Geist als untergeordnet galten. Den sich bis in den Menschen entfaltenden göttlichen Funken sah man als Ermöglichungsgrund der geistigen Selbsterlösung des Menschen (gegen den Schöpfergott).53

Von derartigen emanatorischen und dualistischen Auffassungen der Gnosis und vom dualistisch geprägten Monarchianismus sowie von anderen philosophisch-religiösen Einseitigkeiten setzten sich Kirchenväter aus Ost und West in dezidierter Orientierung am biblisch-heilsge schicht lichen Zeugnis ab, weshalb man hier von der „ökumenischen Epoche“54 sprechen kann. Sie erstreckt sich von Irenäus von Lyon (gest. nach 200) und Tertullian von Karthago (gest. nach 220) bis zum trinitarischen Dogma von 381 (Zweites Ökumenisches Konzil zu Konstantinopel). Bedeutende Kirchenväter aus Ost und West hielten an dem biblisch bezeugten Paradoxon fest, dass Gott die Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Dimension ist (Einer und Drei), was man aus der eigenen Erfahrungswirklichkeit nicht kannte. So verteidigten diese Kirchenväter das trinitarische Paradoxon gegen die naheliegende Versuchung, das Wesen Gottes aufgrund der gewohnten philosophischen und religiösen Vorstellungen mehr an der Dreiheit oder mehr an der Einheit zu orientieren. „Ihren theologischen Bemühungen ist es nicht nur zu verdanken, daß sich das gläubige Denken über die Trinität im Gegensatz zu den willkürlichen Spekulationen des Menschengeistes an der positiven Offenbarung und am objektiven Bibelwort orientierte, sondern daß sich auch eine eigenständige geistige Durchdringung des Geheimnisses entwickelte“55. Dass die Bemühung um den trinitarischen Gottesbegriff von Anfang an zentral für die Kirche und alle Glaubenden war, auch weil von der Gottheit des Sohnes und des Geistes wahre Gotteserkenntnis und Heilsgewissheit abhingen, zeigt die Bittschrift, die der Apologet Athenagoras für die Christen an Kaiser Marc Aurel schrieb: „Hier auf Erden sind wir nur von dem Wunsch beseelt, den einzig wahren Gott und sein Wort zu erkennen; zu wissen, welches die Einheit des Sohnes mit dem Va ter, welches die Gemeinschaft des Vaters mit dem Sohn ist, wer der Geist ist, und wie die se untereinander verbunden und die Verbundenen unterschieden sind: der Geist, der Sohn, der Vater.“56

3. Das Bekenntnis zum dreieinigen Gott als Grundlage des christlichen Glaubens

In Ausrichtung an der biblisch bezeugten Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Dimension Gottes (Einheit in Dreiheit) verteidigten Kirchenväter aus Ost und West den trinitarischen Gottesbegriff gegen einseitige Orientierungen an der Einheit oder Dreiheit. Die drei Kappadozier brachten diese Bemühungen im 4. Jahrhundert mit der neunizänischen Theologie zum Ziel. Ihnen gelang es, in philosophisch und religiös nachvollziehbarer Begrifflichkeit darzulegen, dass Personalität und Relationalität zum Wesen des einen Gottes gehören, was bis dahin nicht denkbar war, denn nach der aristotelischen Kategorientafel ließ sich Gott nur als das absolute Eine denken. So vollzog sich eine philosophische und religiöse Revolution, die es ermöglichte, den dreieinigen Gott für das eigene christliche Verständnis und für dessen Weitergabe als die Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Dimension bzw. als vollkommene Gemeinschaft der Liebe darzustellen. Damit verband sich die Revolutionierung des anthropologischen Personbegriffs, der dem trinitarischen Personverständnis entsprechend erstmals im Sinne von Eigentümlichkeit und Individualität verstehbar wurde. Ferner konnte aus der innertrinitarischen Gemeinschaft der Liebe die analoge Gemeinschaft der Glaubenden (Kirchenverständnis) abgeleitet werden. Indem diese Einsichten das Bekenntnis des Zweiten Ökumenischen Konzils zu Konstantinopel (381) prägten, das bis heute die Bekenntnisbasis der Christenheit ist, erlangten sie als Grundlage des christlichen Glaubens allgemeine Ökumenizität.

3.1 Die zur neunizänischen Theologie führenden ost- und westkirchlichen Entwicklungen

Die neunizänische Theologie der drei großen Kappadozier (Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa – siehe Kap. III,3.2.1) verkörperte in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts die Zusammenführung der trinitätstheologischen Entwürfe bedeutender Kirchenväter aus Ost und West. Diese hatten nach den Apologeten in biblisch-heilsgeschichtlicher Orientierung das biblische Paradoxon der „Einheit in Dreiheit“ gegen jegliche Engführung zur einen oder anderen Seite verteidigt. Auf dem Weg zur neunizänisch-kappadozischen Theologie, die zur Grundlage des für die Christenheit maßgeblichen trinitarischen Bekenntnisses wurde (Zweites Ökumenisches Konzil zu Konstantinopel 381), können hier nur einige wichtige Etappen genannt werden.

3.1.1 Irenäus und Tertullian

Zunächst vermochte Irenäus (gest. nach 200) zwischen Ost und West vermittelnd zu wirken, da der aus Kleinasien stammende Theologe Bischof von Lyon wurde. Auf der Basis des biblisch-heilsgeschichtlichen Zeugnisses und der trinitarisch strukturierten Glaubensregel widmete er sich in seiner Schrift „Adversus haereses“ (Gegen die Häresien) zunächst der Überwindung des gnostischen Dualismus von Schöpfungs- und Erlösungsordnung, indem er auf die heilsgeschichtliche Erneuerung und Rekapitulation der Schöpfung verwies. Dabei soll der zum Bilde Gottes geschaffene leibliche Mensch vom Geist Gottes getragen leben (Adv. Haer. V,16,2f. u.ö.), wodurch die Immanenz des göttlichen Geistes im Menschen ausgeschlossen wird und Gott als Gegenüber anerkannt ist. Ferner leitete Irenäus von der Erscheinung der Trinität in der Offenbarung die Strukturen der Wesenstrinität ab und differenzierte zugleich implizit zwischen heilsgeschichtlicher bzw. ökonomischer Trinität und immanenter (Wesens-)Trinität. Von daher konnte er das Moment der ewigen Zeugung des Sohnes viel nachdrücklicher akzentuieren als seine Vorgänger. „Der Gedanke einer ‚ewigen‘ Zeugung des Sohnes im Unterschied zur Erschaffung der Geschöpfe und der geschöpflichen Welt hat hier eine terminologische Abgrenzung gebracht.“57 Hinsichtlich des Kirchenverständnisses betonte Irenäus, dass die Einheit der Kirche der lebendigen Einheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist zu entsprechen habe (Adv. haer. III,6.17).58

Im Westen ist ferner Tertullian (gest. nach 220) zu nennen, der in lateinischer Terminologie vorbereitete, was die drei Kappadozier in griechischer Terminologie als Grundlage für das Ökumenische Konzil von 381 vollendeten. Unter Rückgriff auf die apologetische Logos-Theologie hebt Tertullian die wesenseine Offenbarungsdreiheit hervor, um im Unterschied zum monarchianischen Begriff der „Erscheinungsweisen“ (lat. modi) Gottes (Modalisten) und zur gnostischen Vorstellung von Zwischenwesen die Realität der vollkommenen Offenbarung, Erlösung und Heiligung zu sichern, insofern als sich Gott im Sohn und im Heiligen Geist selbst offenbart, zur Erlösung der Menschen.59 So trägt Tertullian die drei Personen aus der Heilsgeschichte in den Begriff der ewigen göttlichen Substanz ein, was seine Einführung des Begriffs „trinitas“ (Prax. 3) widerspiegelt, der die in der Dreiheit existierende Einheit bezeichnet und Tertullians wegweisende Formel „una substantia – tres personae“ (eine Substanz – drei Personen) zusammenfasst.60 Tertullian umschreibt die in der einen Substanz vorhandenen Personen als „distincti, non divisi“ (Unterschiedene, nicht Getrennte) und bringt auf diese Weise das biblische paradoxale Geheimnis der in Gott zugleich bestehenden Dreiheit und Einheit zum Ausdruck. Damit versucht Tertullian dem Phänomen gerecht zu werden, dass Gott im neutestamentlichen Zeugnis nicht nur als das eine personale Gegenüber der Menschen erscheint, also als inner- bzw. intrapersonale Einheit, sondern auch als zwischen- bzw. interpersonale Gemein schaft von Vater, Sohn und Heiligem Geist. Gott verkörpert also die Gleichzeitigkeit von intra- und interpersonaler Dimension, die zunächst paradox erscheint, weil diese Gleichzeitigkeit aus der Erfahrungswirklichkeit nicht ableitbar ist. Denn der Mensch verkörpert als Individuum zwar die intrapersonale Dimension, aber die interpersonale Dimension hat er nur in Gemeinschaft mit Gott und den Mitmenschen. Deshalb waren die Kirchenväter der bis heute zu beobachtenden Gefahr ausgesetzt, die Gleichzeitigkeit von intra- und interpersonalem Wesen Gottes auf eine der beiden Dimensionen zu reduzieren, womit die Vereinnahmung Gottes für anthropologische oder ekklesiologische Strukturen einhergeht.61

Doch Tertullian nahm unter Bewahrung des biblischen Monotheismus die heilsgeschichtlich wahrnehmbare interpersonale Dreiheit in Gott gegenüber den Modalisten ernst, weshalb er dem Personbegriff einen geschlosseneren Sinn als in der lateinischen Bedeutung von „Maske“ verlieh. Dort waren nämlich individuelle Eigenständigkeit und Beziehungsfähigkeit noch nicht im Blick, weil „Beziehung“ (lat. relatio) nach der aristotelischen Kategorientafel zu den zufälligen Akziden zien der Wirklichkeit zählte. Indem Tertullian mit persona die unverwechselbare Eigentümlichkeit des „Rollenträgers“ verband, insofern als „Gott jetzt öffentlich in seinen eigenen Namen und Personen erkannt werden könne“ (Prax. 31,2), ließ sich Person als „Selbstand in Relation“ verstehen, da die trinitarischen Personen im Rahmen ihres Beziehungsgefüges (der Relation) ihre Eigentümlichkeiten (den Selbstand) behalten. Das gilt auch für Gott an sich, der nicht nur als Substanzeinheit verstanden wird, sondern auch als Handlungs- und Kommunikations einheit der drei Personen – also als Gleichzeitigkeit von intra- und interpersonaler Dimension.62 So wird die bis dahin bestehende philosophische und religiöse „Schwierigkeit, absolutes Selbstsein und absolutes Mitsein zu vereinen“63, welche bis heute große Weltreligionen prägt, überwunden. Im Unterschied zu statisch erscheinenden polytheistischen oder theistischen Gottesbildern, die die Gottheiten pantheistisch der Welt zuordnen oder den Menschen mittels eines Geist-Leib-Dualismus partiell mit dem göttlichen Geist identifizieren, wird der trinitarische Gott als ein in sich lebendiges persönliches Gegenüber des Menschen verstehbar, das dem Menschen gleichzeitig nahe sein kann. Denn das in seinem intrapersonalen Selbstsein begründete „Gegen über sein“ Gottes vermag aufgrund der interpersonalen innertrinitarischen Gemeinschaft den Menschen im Sohn oder im Heiligen Geist ganz nahe zu sein (bis hin zur Menschwerdung), ohne das intrapersonale „Gegenübersein“ aufgeben zu müssen. Auf diese Weise ist die in der Schrift bezeugte personale Gemeinschaft von Liebe und Freiheit zwischen Gott und Mensch gewährt. Damit wurde auch das Personsein des Menschen modifiziert, der als verantwortliches Gegenüber Gottes ebenfalls von Selbstand und Relation geprägt ist, indem er in persönlicher Verantwortung (intrapersonal) vor Gott und den Mitmenschen lebt, was natürlich nur in der Gemeinschaft mit Gott und den Mitmenschen möglich ist (interpersonal). Die trinitätstheologische Verwendung des Personbegriffs hat deshalb nicht die oft angenommene Übertragung anthropologischer Prämissen auf den christlichen Gottesbegriff bewirkt, sondern durch den terminologischen Bedeutungszuwachs (nicht nur „Maske“, sondern „Eigentümlichkeit“) umgekehrt das Verständnis menschlicher Personalität modifiziert64, was dann in der kappadozischen Theologie vollends zum Tragen kam (siehe Kap. III,3.2.1).

Auch das Kirchenverständnis leitet Tertullian auf neutestamentlicher Basis vom Verständnis des dreieinigen Gottes ab: „Da, wo die drei, Vater, Sohn und Heiliger Geist, sind, da befindet sich auch die Kirche, die der Leib der Drei ist“ (De bapt. 6,2). In Analogie zur innertrinitarischen Gemeinschaft wird die Gemeinschaft aller Glaubenden konstitutiv für die Kirche, deren Gestalt den Zusammenhang von Selbstand und Relation in der Trinitätslehre widerspiegelt. Das manifestiert sich einerseits im Verhältnis von Orts- und Universalkirche, insofern als die Kirche im einheitlichen Glauben der Einzelgemeinden sowie in deren Gemeinschaft untereinander existiert (De virg. vel. 2,2). Andererseits kommt diese Analogie im Verhältnis von Amt und Gemeinde zum Ausdruck: So existiert das spezifische Amt um der Ordnung willen, während gleichzeitig die Laien im Notfall sämtliche priesterlichen Funktionen ausüben können (De bapt. 17,1), was auf dem „königlichen Priestertum der Getauften“ beruht.65

3.1.2 Origenes

Als erster Vertreter der alexandrinischen Theologie, welche die Schnittstelle der gegenseitigen Befruchtung von ost- und westkirchlicher Tradition bildete, ist Origenes (ca. 185–254) zu nennen. Er benutzte gegenüber den modalistischen Tendenzen, die nur von den trinitarischen „Erscheinungsweisen“ Gottes sprachen, bereits den Begriff „Hypostase“ (griech. hypostasis: Seiendheit) für die Eigenwirklichkeit der trinitarischen Personen, was für die kappadozische Theologie noch von Belang werden sollte. Aber weil Origenes die biblisch-heilsgeschichtlich bezeugte Trinität vernachlässigte und in kosmologischer Orientierung das metaphysische Rückschlussverfahren mittelplatonischer Prägung beibehielt, kam es bei ihm zu einer „Ambivalenz zwischen biblisch-personaler und griechisch-spekulativer Gotteserkenntnis“66, die sich auch auf sein Hypostasen-Verständnis auswirkte. Indem Origenes den platonischen Gottesbegriff des absoluten „Eins“ (griech. to en) beibehielt, aus dem die verschiedenen Stufungen des Seins hypo sta tisch ausfließen bzw. emanieren, verband sich mit der Übernahme des mittelplatonischen Seinsbegriffs der subordinatianistische (unterordnende) Stufungsgedanke.67 So gelten Sohn und Geist zwar als ewige Hypostasen Gottes, aber sie nehmen eine Mittlerstellung zwischen Gott und der ewigen Schöpfung immaterieller Geister ein, die sich weiter in die materielle Schöpfung abstuft. Der Logos (Sohn), der vom Seinsgrund (Vater) ewig gezeugt ist, besitzt als Schöpfungsmittler der Geisterwelt also nur eine abgestufte Gottheit, was in absteigender Reihenfolge auch für den Geist als dem ersten vom Logos geschaffenen Wesen zutrifft.68 Die Ambivalenz der origenistischen Theologie resultiert nicht zuletzt aus der allegorischen Bibelauslegung (mehrfacher Schriftsinn), welche Origenes vornehmlich anwandte, wodurch seine philosophischen Prämissen Einfluss erhielten. Angesichts der spekulativ-metaphysischen Überlagerung des biblisch-heilsgeschichtlichen Ansatzes blieb das positive Ansinnen des Origenes, drei eigenständige ewige Hypostasen in Gott aufzuzeigen und den Sohn als ewiges Abbild Gottes zu qualifizieren, nicht nur von der Frage nach der Unterordnung von Sohn und Geist belastet, sondern auch von der Frage nach dem Gegenüber von Gott und Schöpfung. Denn die kosmologisch-theosophische Vorstellung von einer ewigen Schöpfung widersprach den biblischen Grunddaten.

Wollte man nun den Gedanken der ewigen Schöpfung überwinden, musste man entweder den Sohn dem Vater streng unterordnen (zur Schöpfung gehörend) oder seine hypostatische Wesenseinheit mit dem Vater deutlich herausstellen (Sohn als Gegenüber der Schöpfung). Von daher bildet Origenes den Ausgangspunkt der beiden Pole, die sich im arianischen Streit (318–325/337) mit dem radikalen arianischen Subordinatianismus und der nizänisch-orthodoxen Betonung der Wesenseinheit von Vater und Sohn (griech. homousios) gegenüberstanden.69

3.1.3 Der arianische Streit und das Erste Ökumenische Konzil (Nizäa 325)

Alexander von Alexandrien (dort Bischof von 312–328) vertrat im arianischen Streit die rechtsorigenistische Position, die in soteriologisch-heilsgeschichtlicher Ausrichtung an der Einheit und Wesensgleichheit der Hypostasen interessiert war, während der Presbyter Arius (gest. um 336) in extremer Weise die linksorigenistische Tendenz vertrat, die sich kosmologisch-philosophisch auf den Pluralismus der Hypostasenlehre konzentrierte.70 Der arianische Streit wurde 318 durch schroffe christologische Formulierungen des Arius ausgelöst und setzte sich nach der Entscheidung des Ersten Ökumenischen Konzils zu Nizäa (325) fort, bevor die Auseinandersetzungen in noch differenziertere trinitarische Streitigkeiten übergingen, die mit dem Zweiten Ökumenischen Konzil zu Konstantinopel (381) beendet wurden. Dass das 4. Jahrhundert derart von den trinitarischen Streitigkeiten erschüttert wurde – auch in der gesamten christlichen Bevölkerung –, lag daran, dass der christliche Wahrheitsanspruch von der Beantwortung der Wahrheitsfrage durch die Gotteslehre abhing. An der Gotteslehre entschieden sich nämlich sämtliche doxologischen, heilsgeschichtlichen, soteriologischen, ekklesiologischen und kosmologischen Aspekte. Deshalb war mit den Entscheidungen des trinitarischen Dogmas von 381 eine maßgebliche Grundlage für die weitere Kirchengeschichte gegeben.

Auf dem Weg zu dieser Grundlage hatte Arius nachhaltige Streitigkeiten dadurch ausgelöst, dass er in Anlehnung an das platonische Stufendenken und den adoptianistischen Monarchianismus die absolute Gottheit als das allein ungewordene und unwandelbare Wesen bezeichnete. Weil sich die absolute Gottheit dem Geschöpflichen nicht mitteilen lasse, brauche sie den Logos-Sohn als Schöpfungsmittler, der wie der Geist eine abgestufte „Gottheit“ darstelle. So seien Sohn und Geist Gott dem Wesen nach „unähnlich“ (griech. anhomöos).71 Als von Natur aus wandelbar erhalte der Sohn seine Unwandelbarkeit aufgrund seiner sittlichen Entscheidung für das Gute, weshalb er in seinem Menschsein nicht wahrer Gott sein könne (keine volle Erkenntnis Gottes) und ihm als einer Art Halbgott eine exemplarisch-moralische Vorbildfunktion zukomme, die den Menschen ermögliche, sich in ethischer Selbstbestimmung zu Gott aufzuschwingen.72 „Damit kann keine Erlösung zur vollen Gottesgemeinschaft, sondern nur neue Moral begründet werden“73, die dem Menschen als Teil der abgestuften Kosmologie den Aufstieg zur Selbsterlösung eröffnet. Weil so insgesamt die Offenbarungs- und Heilsrelevanz von Sohn und Heiligem Geist in Frage gestellt war, wurde eine Auseinandersetzung um das zur Disposition stehende Wesen des christlichen Glaubens unausweichlich, insofern als „von der rechten Antwort auf diese Fragestellung […] die Existenz der Kirche und das Heil des einzelnen Christen“74 abhing.

Alexander hielt an dem biblischen paradoxalen Geheimnis der Einheit in Dreiheit fest und betonte neben der origenistischen hypostatischen Unterschiedenheit von Vater und Sohn auch deren „Wesensgleichheit“, die er als Voraussetzung der Erlösung durch Gott herausstellte. Mit dieser Ausrichtung an den Vorgaben der Offenbarung distanzierte sich Alexander sowohl vom arianischen Sub ordinatianismus (Unterordnung von Sohn und Geist) als auch vom sabellianischen Modalismus (Sohn und Geist nur als „Erscheinungsweisen“ Gottes). Seine Abgrenzung findet sich auch im antiarianischen Bekenntnis der Synode von Antiochien (324/25), das den trinitarischen Gott in seiner Wesenseinheit als Glaubensinhalt versteht und sich im Unterschied zur arianischen Ausblendung des Heiligen Geistes explizit auch auf diesen bezieht. Weil dieses Bekenntnis weitgehend dem Symbolum Romanum des Dionysius von Rom entsprach, wurde die Verbindung zwischen westlicher und rechts origenistischer alexandrinischer Trinitätstheologie immer deutlicher.75

Das wirkte sich insgesamt auf die Konvergenz von ost- und westkirchlicher Trinitätslehre aus, wie das Konzil von Nizäa (325) als das Erste Ökumenische Konzil zeigt. Denn es setzte sich überwiegend aus Kirchenvätern des Ostens zu sam men und wurde dennoch durch den Einfluss der abendländischen Teilnehmer stark ge prägt, und zwar durch die Verbindung zwischen alexandrinischer und westlicher Theologie. Die vom Kaiser zur Beendigung der Streitigkeiten einberufene Reichssynode in Nizäa war mit der Aufgabe konfrontiert, den christlichen Glauben für die gesamte Christenheit verbindlich zu formulieren. Als Grundlage dafür diente wohl ein Tauf- bzw. Glaubensbekenntnis aus dem syro-palästinischen Raum (evtl. Jerusalem), das durch vier Zusätze im Zweiten Artikel sowie ein zugefügtes antiarianisches Anathema präzisiert wurde.76 Nachhaltige Bedeutung hatte die vom Kaiser selbst angestrebte Einsetzung des griechischen Begriffs „homousios“ (eines Wesens, Wesenseinheit), der gegen den arianischen Subordinatianismus klärte, dass der Sohn „eines Wesens mit dem Vater“ ist. Dieser nichtbiblische Begriff hatte im Ringen um sein richtiges Verständnis bereits vor Nizäa eine kirchliche Vorgeschichte.77 Er diente im Kontext des biblisch fundierten Taufbekenntnisses dazu, der kosmologischen Logosspekulation der Arianer mit ihrer Verdrehung biblischer Aussagen zur Gottessohnschaft Jesu einen Riegel vorzuschieben. Deshalb wurde auch das kosmologisch misszuverstehende Logosprädikat des zugrundegelegten Bekenntnisses durch den soteriologisch orientierten Sohnes titel ersetzt.78 Von diesem Ansatzpunkt aus fügte man weitere Modifizierungen ein, die zum richtigen Verständnis des Homousios beitrugen und ausschlossen, dass der Sohn dem Bereich des Geschöpflichen oder Halbgöttlichen bzw. Emanatorischen angehört. Es wurde eindeutig geklärt, was es heißt, dass der Sohn geboren bzw. eingeboren ist: „das heißt, aus dem Wesen (griech. ousia) des Vaters“. Gegen jegliche sub ordinatianisti sche Tendenz formulierte man die Verstärkung „wahrer Gott aus wahrem Gott“, weshalb der Sohn „gezeugt, nicht geschaffen“ ist. Damit wurde klargestellt, dass der Sohn von Ewigkeit her als wahrer Gott beim Vater ist, wodurch man sowohl einem unklaren Origenismus als auch dem Arianismus widersprach und an dem biblischen Paradoxon der Einheit in Dreiheit festhielt.79

Mit diesen auf östlicher und westlicher Tradition fußenden Präzisie rungen entsprach das Nizänum in seiner theologischen Abgrenzung dem im Westen aufkommenden Apostolikum. Aber den Origenisten blieb noch unklar, wie das der tertullianischen una substantia nahestehende Homousios nicht nur als Abgrenzung gegen tritheistische und subordinatianistische Tendenzen dienen sollte, sondern auch als Abgrenzung gegen modalistische Tendenzen mit ihrer Überbetonung der Einheit Gottes. Denn die synonyme Verwen dung von ousia (Wesen) und hypostasis (Hypostase) für das „eine Wesen“ gab den Blick auf eine innertrinitarische Differenzierung beim Homousios kaum frei, wenn man den Sohn und den Geist ohne nähere Bestimmung als Hypostase bezeichnete.

3.1.4 Athanasius

Da die verbliebenen begrifflichen Unklarheiten den theologischen Gruppierungen die Möglichkeit unterschiedlicher Bezugnahme auf das Nizänum eröffneten, folgten weitere Auseinandersetzungen um eine noch deutlichere Formulierung der Trinitätslehre. Trotz der Verurteilung des Arianismus entstand so erneut eine arianisch orientierte Opposition, die das Nizänum zu unterwandern versuchte. Um die kirchliche Einigung aus politischen Gründen möglichst auf alle Gruppierungen auszudehnen, ließ Kaiser Konstantin die arianische Opposition gewähren. Dagegen leistete Athanasius (295–373), der als Bischof von Alexandrien seit 328 Nachfolger Alexanders von Alexandrien war, entschiedenen Widerstand. Sowohl gegen arianische und modalistische Tendenzen als auch gegen die von Konstantin favorisierte Mehrheitstheologie der origenistischen Mittelpartei (Synthese arianischer und alexandrinischer Tendenzen) wagte es Athanasius, „dem etablierten weltanschaulichen Konzept der Gegenseite trotzend, den Heilssinn der christlichen Offenbarung allein auf die biblische Basis zu gründen, ohne jede spekulative Hilfskonstruktion. […] die Menschwerdung des Logos galt ihm nicht als Sinnbild des Emporstrebens der Kreatur zu Gott, sondern als die Erniedrigung Gottes zur Kreatur um der Sünde willen“80.

Die verbreitete philosophische Gottesidee des statischen und unveränderlichen Ursprungs durchbrach Athanasius nachhaltig, indem er die Inkarnation und die Kreuzestheologie (lat. theologia crucis) als zentrale Grundlagen herausstellte und den Logosbegriff noch deutlicher durch den Sohnestitel ersetzte, wodurch er ihn unmissverständlich personal qualifizierte (Orat. c. Arian. III,28).81 Athanasius benutzte die Begriffe der Mensch- und Fleischwerdung synonym und betonte sowohl gegenüber dem subordinatianistischen Photinianismus (Jesus war nur ein inspirierter Mensch) als auch gegenüber dem modalistischen Doketismus (Jesus trug nur einen Schein leib), dass Jesu Gottheit und Menschheit gleichzeitig zu bekennen sind. Dieses biblische Paradoxon wird laut Athanasius durch das Wort vom Kreuz erschlossen, das gegen den philosophischen Gottesbegriff (I Kor 1,23) den Widerspruch zwischen metaphysischer Unveränderlichkeit und geschichtlicher Bindung Gottes aufhebt, insofern als sich der transzendente Gott in der Zuwendung des Kreuzes leidensfähig macht.82 Damit bleibt das Verhältnis von „Gegenüber und Nähe“ Gottes gewahrt. Auf der Basis biblischer Terminologie zeigt Athanasius ferner, dass der Vater als ewiger Vater nie ohne Sohn gewesen sein kann und umgekehrt (Orat. c. Arian. I,14ff.; III,6). Diese Erkenntnis überträgt er auch auf den Heiligen Geist: „Wie der Vater nicht vom Sohn, so kann auch der Sohn nicht vom Vater getrennt werden; denn das Wort Vater deutet aus sich heraus auf Gemeinschaft (Koinonia). In beider Hände aber ist der Heilige Geist, der weder vom Sendenden noch vom Überbringer getrennt werden kann.“83 (De sent. Dion. 17) Gegenüber den Pneumatomachen (Geistbekämpfer) mit ihrer Qualifizierung des Geistes als geschöpfliche Kraft stellte Athanasius ausdrücklich auch die Homousie des Geistes heraus (Ep. ad Serap. I,27).

Durch das biblisch bezeugte Beziehungsgeflecht zwischen den trinitarischen Personen konnte Athanasius aufdecken, dass neben den Ursprungsbeziehungen, die in der ewigen Zeugung des Sohnes und der ewigen Hauchung des Geistes bestehen, auch ewige Existenzbeziehungen (wie das gegenseitige ineinander Ruhen) für die Gottheit der trinitarischen Personen konstitutiv sind – und nicht nur für deren Eigentümlichkeiten. Da mit bereitete Athanasius sowohl die Gedanken der Kappadozier über die innertrinitarische Perichorese (gegenseitige Durchdringung) als auch die relationale Trinitätslehre Augustins vor, wodurch seine Bedeutung für die öst li che und die westliche Theologie erkennbar wird.84 Das gilt auch für seine Hermeneutik, nach der sich der Gottesbegriff nicht von der Metaphysik vorgeben lässt, sondern die Erkenntnis der immanenten Wesenstrinität von der biblisch bezeugten heilsgeschichtlichen bzw. ökonomischen Trinität abhängig bleibt. Dabei geht es Athanasius besonders um die Heils- und Erkenntnisgewissheit, denn die in Christus eröffnete Erlösung zur Gottesgemeinschaft kann nur erfolgen, wenn Gott in seinem Sohn selbst zugegen ist, was auch die Voraussetzung für die Verlässlichkeit der im Sohn gegebenen Gotteserkenntnis ist. Das gilt ebenso für eine verlässliche Erleuchtung und Heiligung durch den Heiligen Geist, die auch an dessen Gottheit gebunden ist.85 Weil die Menschen durch den Sohn im Heiligen Geist an der Gemeinschaft der innergöttlichen Liebe teilhaben, erfolgen Ekklesiologie und Ethik automatisch aus der Gotteslehre.86 So sollen die Christen barmherzig sein wie Gott und durch den Heiligen Geist im Leib Christi eins sein wie der Vater mit dem Sohn (Orat. c. Arian. III,19–25). Dabei resultiert aus der vertikalen Verbindung mit der innergöttlichen Gemeinschaft die horizontale ekklesiologische Gemeinschaft, die nur angemessen ist, wenn umfassend an der trinitarischen Gemeinschaft festgehalten wird: „[…] wer aus der Trinität etwas wegnimmt […], empfängt nichts, sondern […] bleibt unvollendet“87 (Ep. ad Serap. I,30).

Die das ganze Christentum erfassenden Kämpfe um die Wahrheit des christlichen Glaubens waren mit kirchenpolitischen Wirren verknüpft, da es den Kaisern des Westens und Ostens um unterschiedlichste Befriedungsinteressen ging. Das führte dazu, dass Athanasius während seines intensiven Kampfes an der Schnittstelle von Ost- und Westkirche mehrmals ins Exil musste, unter anderem nach Trier (335–337) und Rom (339–346), was seine Kenntnis der westlichen Theologie beförderte. Das half ihm, die Probleme zu überwinden, die sich seit 350 zur Zeit der Alleinherrschaft des Kaisers Konstantius zugespitzt hatten. Dieser versuchte nämlich, die Glaubenseinheit unter Ablösung des Nizänums (325) – und somit unter Ausschaltung der nizänischen Orthodoxie – zu erzwingen. Dadurch emanzipierte sich der radikale Neoarianismus der sogenannten Anhomöer (Aëtius u.a.), die Vater und Sohn für „unähnlich“ (griech. anomöos) erklärten bzw. deren Wesenseinheit leugneten. Unter Betonung der Wesenseinheit (griech. omousios) wandte sich nicht nur Athanasius mit den übrigen altnizänischen Homousianern (Apollinaris u.a.) gegen die Anhomöer, sondern auch der rechte Flügel der aus der origenistischen Mittelpartei hervorgegangenen Homöusianer (Basilius von Ankyra u.a.), die von der Wesensgleichheit (griech. omöusios) ausgingen. Sie distanzierten sich sowohl vom subordinatianistischen Neoarianismus als auch von modalistischen Gefahren einer undifferenzierten Betonung der Wesenseinheit. Der Kaiser versuchte die Auseinandersetzung dadurch zu beenden, dass er die Rede von der „Homousie“ und der „Homöusie“ oder der „substantia“ verbot – und damit die Bemühung um die dogmatische Wesenserkenntnis Christi. Er löste das Nizänum durch ein entsprechendes Reichsdogma ab. „Demgegenüber hat Athanasius es der Kirche aller Zeiten ins Gewissen gebrannt, daß die kirchliche Einheit mit der Wahrheitsfrage des Glaubens steht und fällt. Nicht die Einheit der Kirche verbürgte ihm die Wahrheit des Glaubens, sondern allein diese Wahrheit die Einheit der Kirche.“88

So gelang es Athanasius in der Episode der Religionsfreiheit unter Julian mit einer Friedenssynode in Alexandrien (362) auf der Grundlage des Nizänums die Denkweisen der Homousianer (Altnizäner) und der Homöusianer (Mittelpartei) durch den Tomus ad Antiochenos zu vermitteln. Aufgrund des Tomus wurde die Vermittlung zwischen der Ein- und Drei-Hypostasen-Lehre möglich, indem die „Ein-Hypostasen-Lehre“ der Homousianer gegen den Verdacht des Modalismus abgegrenzt wurde (Betonung der Dreiheit als „wirklich seiend“) und die „Drei-Hypostasen-Lehre“ der Homöusianer vor tritheistischen und arianischen Tendenzen bewahrt wurde (Hypostasen sind nicht „einander wesensverschieden“). Damit war die Interpretation des auf dem Ersten Ökumenischen Konzil (Nizäa 325) verwendeten Homousios im Sinne der göttlichen „Einheit in Dreiheit“ sowohl durch die Ein- als auch durch die Drei-Hypostasen-Lehre möglich. Auf diese Weise erhielt der Tomus ad Antiochenos weitreichendes ökumenisches Gewicht, denn er „formuliert den theologischen Rahmen neunizänischer Theologie, innerhalb derer sich die kappadozische Trinitätstheologie entfaltet, aber auch die lateinischer Theologen wie beispielsweise Ambrosius oder Augustinus“89.

3.2 Der Glaube an den dreieinigen Gott als philosophische und religiöse Revolution

3.2.1 Die drei großen Kappadozier

Die Bemühungen derjenigen Kirchenväter aus Ost und West, die versucht hatten, an dem biblischen Paradoxon der Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Dimension Gottes festzuhalten (intra- und interpersonal), kamen in der neunizänischen Theologie der drei großen Kappadozier zum Ziel (Basilius von Caesarea/ca. 330–378, Gregor von Nazianz/ca. 325–390, Gregor von Nyssa/ca. 331– 395). Diese aus ost-westkirchlicher Zusammenarbeit erwachsene Theologie wurde maßgeblich für das Zweite Ökumenische Konzil (Konstantinopel 381) und mit dem trinitarischen Bekenntnis des Konzils sowie dem dazugehörigen Lehrschreiben (Tomus) zur Grundlage für die gesamte Christenheit. Was Tertullian in lateinischer Terminologie vorbereitet und Athanasius an der Schnittstelle von ost- und westkirchlicher Theologie fortgeführt hatte (siehe Kap. III,3.1), vollendeten die drei Kappadozier in einer Weise, die endgültig erkennen ließ, dass der christliche Gottesbegriff gegenüber den bisherigen philosophischen und religiösen Vorstellungen eine Revolution bedeutete.

Aufgrund ihres differenzierten Offenbarungsverständnisses, das unter Ausschluss philosophischer Rückschlussverfahren die natürliche Ahnung von Gott mit dessen Selbsterschließung verband – und zwar im Kontext existentieller Erfahrung – (siehe Kap. II,5), konnten die Kappadozier das Verhältnis zwischen der heilsgeschichtlich erfahrbaren bzw. ökonomischen Trinität und der Gott immanenten Wesenstrinität auf der Basis des biblischen Zeugnisses detailliert bestimmen. Dazu trug auch ihr Verständnis der göttlichen Energien (Licht, Barmherzigkeit etc.) bei, die sogenannte Energienlehre. Denn für die Kappadozier lassen die heilsgeschichtlichen Wirkungen und Wirkkräfte Gottes (Energien) auf seine wesensgemäße Gegenwart schließen, da Gott als frei Handelnder „personal“ gegenwärtig ist und sich in seinem Handeln entspricht (Gregor von Nazianz: Oratio 39,11). Es besteht also ein Zusammenhang zwischen den Beziehungen in der Trinität und ihren energetischen Erscheinungen. Darin unterscheidet sich die kappadozische Energienlehre von der späteren Energien leh re der photianischpalamitischen Tradition im Osten, für die keine Rückschlüsse mehr von den göttlichen Energien auf das wesensgemäße Sein Gottes möglich waren, was spekulative Aussagen über das innertrinitarische Wesen provozierte (siehe Kap. IV,2). Deshalb hat der Verfasser die Unterscheidung zwischen „ökonomischer und spekulativer Energienlehre“90 eingeführt, weil die „ökonomische Energienlehre“ der Kappadozier Rückschlüsse auf die „ökonomische“ bzw. heilsgeschichtlich erkennbare Trinität zuließ, während die spätere „spekulative Energienlehre“ der photianisch-palamitischen Tradition nur noch „spekulative“ Rückschlüsse von den Energien auf das hypostatische Wesen der trinitarischen Personen gewährte – in Gegenreaktion auf eine einseitige Filioque-Tradition im Westen.91

Auf der Grundlage ihres differenzierten Offenbarungsverständnisses und der entsprechenden Energienlehre konnten die Kappadozier die biblisch bezeugte Vielfalt und Tiefe der trinitarischen Beziehungen erkennen. Das führte sie zu der Einsicht, dass das Beziehungsgeflecht bzw. die Relationalität der trinitarischen Personen und die jeweiligen personalen Eigentümlichkeiten zum einen absoluten Wesen des einen Gottes gehören. Um dieses bis dahin nicht denkbare biblische Paradoxon nachvollziehbar zum Ausdruck bringen zu können, unternahm Basilius auf der Basis des von Athanasius initiierten Tomus ad Antiochenos (siehe Kap. III,3.1.4) einen genialen Schachzug, der das philosophische und religiöse Denken revolutionierte. Was von der Sache her auch schon Tertullian und Athanasius mit anderen Formulierungen vollzogen hatten, vollendete Basilius für das christliche Selbstverständnis und dessen Vermittlung an die philosophische und religiöse Umwelt. Basilius verband das an der Einheit Gottes orientierte Homousios mit der Drei-Hypostasen-Lehre der Homöusianer, um sowohl arianisch-subordinatianistische und tritheistische Tendenzen mancher Origenisten als auch modalistische Tendenzen mancher Altnizäner ab zuwehren und das biblisch bezeugte paradoxale Geheimnis der Einheit in Dreiheit noch angemessener zum Ausdruck zu bringen. Das gelang ihm durch eine kreative und geniale Begriffsveränderung: Er hob die Äquivalenz der Begriffe ousia und hypostasis auf, die bis dahin beide synonym für das eine absolute Wesen Gottes gebraucht wurden. Diese Bedeutung durchaus beibehaltend wies Basilius jetzt der Hy po stase zugleich die Funktion des Personbegriffs (griech. prosopon) zu. Da dieser aber ein Beziehungsbegriff ist, konnte Basilius im Unterschied zum griechischen Seins-Monismus (das absolute Eine) nun die Relationalität in der Ontologie bzw. im absoluten Sein zum Ausdruck bringen. Das ermöglichte ihm die Darstellung der Gleichzeitigkeit von intra- und interpersonaler Dimension Gottes bzw. der gegenseitigen Durchdringung der trinitarischen Personen in dem einen absoluten göttlichen Wesen. In Anlehnung an Tertullian (Selbstand in Relation) und Athanasius wird damit die antike Metaphysik bzw. das bisherige religiöse Denken über das absolute göttliche Sein revolutioniert. Denn diese Metaphysik konnte nach der aristotelischen Kategorientafel personale oder relationale Differenzierungen lediglich als Akzidens (nicht Wesentliches) des absoluten göttlichen Seins verstehen. Jetzt aber gehörte Relationalität zum Wesen des absoluten Seins, so dass der dreieinige Gott als in sich lebendige vollkommene Gemeinschaft verstehbar wurde. Weil die Hypostase weder einfach die ousia verkörpert noch Akzidens bedeutet, stellt sie ein überkategoriales Sein dar, womit Basilius zeigt, „daß er Gott nicht den irdischen Kategorien unterwirft und seine Realität als Person nicht abhängig macht von menschlichen Vorstellungen, was letztlich seine Gottheit in Frage stellen würde“92. Auf dieser Basis bezeichnete Basilius mit ousia das eine, gemeinsame göttliche Wesen und mit hypostaseis (Hypostasen) die jeweiligen Eigentümlichkeiten der trinitarischen Personen (Ep. 236,6; 214,4). So entstand die neunizänische griechische Formel „mia ousia – treis hypostaseis“ (ein Wesen – drei Hypostasen) (Ep. 236,6), in der sich von der Sache her die lateinische Formel von Tertullian widerspiegelt: „una substantia – tres personae“ (eine Substanz – drei Personen).93

Für die Kappadozier zeigen die als Vaterschaft, Sohnschaft und Heiligung erkennbaren Eigentümlichkeiten der trinitarischen Personen den Vater als ewigen Ursprung bzw. Grund des Sohnes, den Sohn als Abbild des Vaters und den vom Vater ausgehenden sowie mit dem Sohn verbundenen Geist als Endpunkt und Vollzug der innergöttlichen Gemeinschaft (Adv. Eunom. I–II; Ep. 38,4).94 Es handelt sich um einen ewigen Prozess von Zeugung des Sohnes und Hauchung des Geistes, der nie einen Anfang hatte. Nach Gregor von Nazianz stellt sich in der heilsgeschichtlichen Offenbarung – den innertrinitarischen Eigentümlichkeiten entsprechend – der Vater als Ursprung dar (Schöpfung), der Sohn als die prinzipielle Wendung Gottes nach außen (Inkarnation) und der Geist als die aktuelle Zugänglichkeit Gottes für den Menschen (Heiligung). Als personale Weise der innergöttlichen Liebe bzw. des Wesens Gottes gibt der Geist den Menschen Anteil an der Liebe Gottes. Die heilsgeschichtlichen trinitarischen Sendungen entsprechen also den innergöttlichen Hervorgängen.95

Durch die trinitätstheologische Präzisierung der Personalität, die im Unterschied zur bisher geltenden Bedeutung von „Person“ im lateinischen oder griechischen Sprachbereich (lat. persona: Maske, griech. prosopon: Antlitz) jetzt als individuelle personale Eigentümlichkeit hervortritt, wird auch das anthropologische Personverständnis über die bisherige Bedeutung von Maske oder Antlitz hinaus vertieft. Deshalb ist mit der Trinitätslehre nicht nur eine philosophische und religiöse Revolution im Blick auf das Gottesverständnis verbunden, sondern auch die Revolutionierung des anthropologischen Personbegriffs, insofern als jetzt auch der Mensch als eigentümliche individuelle Personalität in seiner Gemeinschaft mit Gott verstehbar wird. So konnte die freie personale Gemeinschaft im Verhältnis von „Gegenüber und Nähe“ zwischen Gott und Mensch auch von der anthropologischen Seite deutlicher zur Darstellung kommen. Unser heutiges Verständnis von Subjektivität und Individualität hat hier letztlich seinen Ursprung. Hinsichtlich des Gottesbegriffs war das biblisch bezeugte Wesen Gottes als lebendige Liebe nun noch differenzierter im Kontext philosophischer und religiöser Gottesbilder nachzuvollziehen. Denn gegenüber statischeren philosophischen und religiösen Gottesbildern wurde jetzt deutlich, wie in der dynamischen Personalität Gottes die Voraussetzung einer freien personalen Gemeinschaft der Liebe zwischen Gott und Mensch besteht.

Die Tiefe des dynamischen Wesens Gottes erschloss sich den Kappadoziern, weil sie durch ihre ökonomische Energienlehre sowohl die heilsgeschichtlich erkennbaren trinitarischen Hypostasen wahrnahmen als auch die Vielschichtigkeit der biblisch bezeugten Relationen zwischen den Hypostasen. Bei den Beziehungen auf der Ebene gegenseitiger ewiger Existenz handelt es sich zum Beispiel um das Ruhen des Geistes im Sohn oder um sein Hervorleuchten aus dem Sohn. Diese energetischen Erscheinungen werden nach Gregor von Nazianz als personale Manifestationen und somit als ewige hypostatische innertrinitarische Lebensbeziehungen von den Ursprungs beziehungen unterschieden. Denn die Ursprungsbeziehungen betreffen die Zeugung des Sohnes und die Hauchung des Geistes. Die Kappadozier konnten so zwischen den innertrinitarischen Ursprungsbeziehungen und weiteren ewigen Beziehungen auf der Ebene der trinitarischen Existenz (ewige Seinsbeziehungen) unterscheiden, weshalb der Verfasser daraus die terminologische Unterscheidung zwischen „Ursprungs- und Existenzbeziehungen“96 abgeleitet hat.

Im Zusammenspiel dieser beiden Beziehungsebenen kann Gregor von Nazianz den Unterschied zwischen Sohn und Heiligem Geist in deren Verhältnis zum Vater zeigen und das hypostatische Verhältnis zwischen Sohn und Geist darlegen. Denn in der Vielfalt der biblisch bezeugten Relationen ist neben der Ursprungsbeziehung, die den Hervorgang (griech. ekporeusis) des Geistes aus dem Vater beinhaltet (Joh 15,26), das Ausgehen (griech. proienai) des Geistes von Vater und Sohn auf der Ebene ewiger Existenzbeziehungen erkennbar, weil der Geist auch dem Sohn zu eigen ist (Gal 4,6; Röm 8,9; Joh 16,14). Das wird daran deutlich, dass der Geist aus dem Vater des eingeborenen Sohnes hervorgeht, der sich als Vater des Sohnes offenbart, indem er den Geist durch (griech. dia) den Sohn (und wegen des Sohnes) hervorgehen lässt. Entsprechend wird der Geist auch als Geist des Sohnes wahrnehmbar, weshalb er nach den Kappadoziern durch den Sohn aus dem Vater hervorgeht. Wie der Geist heilsgeschichtlich vom Vater durch den Sohn gesandt wird, in dem der Geist ruht und von dem er deshalb auch ausstrahlen kann, geht der Geist innertrinitarisch aus dem Vater des Sohnes und somit durch den Sohn hervor. Denn wenn der Vater sein Wort (griech. logos) ausspricht und sich damit als sein eigenes Bild in seinem Sohn gegenübertritt, haucht er dabei den Geist. Weil sich so Zeugung des Sohnes und Hauchung des Geistes gegenseitig begleiten, sind die Existenzbeziehungen zwischen Sohn und Geist mit den Ursprungsbeziehungen verbunden, so dass die Beziehung des Geistes zum Vater als Ursprung (Prinzip) mit der Beziehung zum Sohn auf der Existenzebene verbunden ist. Deshalb können die Kappadozier auf einen hypostatisch relevanten Hervorgang des Geistes aus dem Vater durch (griech. dia) den Sohn schließen97, was einer späteren einseitigen westlichen Filioque-Tradition (Hervorgang aus Vater und Sohn) ebenso widerspricht wie entgegengesetzten ostkirchlichen Engführungen (Hervorgang aus dem Vater allein) (siehe Kap. IV).

Aufgrund der Verbindung von „Ursprungs- und Existenzbeziehungen“ ist der Vater nicht ohne seine durch den Geist vermittelte Beziehung zum Sohn zu denken, der Sohn nicht ohne seine durch den Geist vermittelte Beziehung zum Vater und der Geist nicht ohne seine Beziehung zu Vater und Sohn. Indem sich die Hypostasen ganz in die anderen Hypostasen entäußern und in ihrer Beziehung zu den anderen Hypostasen doch ganz bei sich sind, stellt das innertrinitarische Sein Gottes in gegenseitiger Durchdringung (Perichorese) das vollkommene Leben der Liebe dar (Gregor von Nyssa). Dabei bleiben die jeweiligen Eigentümlichkeiten (Proprien) der trinitarischen Personen ebenso erhalten wie die Gleichursprünglichkeit ihrer Beziehungen. So verkörpert der Vater zwar den ursprunglosen Ursprung des Sohnes (Ursprungsebene: Vater als Quelle), aber sein gesamtes Personsein definiert sich aufgrund der Vaterschaft erst vollends durch die mit dem Wirken des Heiligen Geistes verbundene Beziehung zum Sohn (Existenzebene: gegenseitige Durchdringung). Das personal-hypostatische Spezifikum des Vaters als Quelle bleibt also bestehen, bedeutet aber wegen der gleichursprünglichen ewigen gegenseitigen Durchdringung (Perichorese) keine Über- oder Unterordnung (ewiger Prozess ohne Anfang und Ende). Genauso verhält es sich mit den Spezifika von Sohn und Heiligem Geist im Kontext der gleichursprünglichen Perichorese.98 Jede trinitarische Person ist also unter Beibehaltung ihres personalen Spezifikums der Ursprungsebene ganz in jeder anderen, wobei diese gegenseitige interpersonale Durchdringung (Perichorese) zu gleich die intrapersonale Wesenseinheit des Ineinander seins in der Vielfalt der ewigen Existenzbeziehungen beinhaltet (Joh 10,30; 14,9ff.; 17,21). Von daher verkörpert Gott die intrapersonale Wesenseinheit der interpersonalen Relationen dreier Personen (= vollkommene Gemeinschaft der Liebe – I Joh 4,8.16).

Dieser innertrinitarischen Gemeinschaft der Liebe mit ihrer gegenseitigen Durchdringung entspricht das Kirchenverständnis der Kappadozier. Das innertrinitarische Geben und Empfangen fand seinen Niederschlag in den Strukturen der Glaubensgemeinschaft, die als eine im dreieinigen Gott konstituierte Gemeinschaft (griech. koinonia) von gegenseitigem Geben und Empfangen verstanden wurde, was die Gegenseitigkeit von Orts- und Universalkirche sowie von Amt und Priestertum aller Glaubenden widerspiegelt. Das wird durch die konziliare Struktur oder die Beteiligung von Laien an den Konzilen ebenso unterstrichen wie durch die Notwendigkeit der Rezeption der Konzilsbeschlüsse durch die gesamte Kirche. Die Rezeption geschieht im Heiligen Geist, der allen Glaubenden geschenkt ist. Im Heiligen Geist als Geber und Gabe verwirklicht sich Gottes „Gegenüber und Nähe“. Das Gegenüber kommt zum Beispiel zeichenhaft im prophetischen Amt zum Ausdruck, während sich die Nähe in den Charismen bzw. Gnadengaben eines jeden Getauften äußert, was jeglichem Klerikalismus entgegensteht. Für Basilius ist der – Christus vergegenwärtigende – Geist keine Kraft, die an Asketen, Mönche und Amtsträger zu binden wäre, sondern er garantiert die Freiheit des Heilshandelns Gottes und den für alle geltenden unmittelbaren Zugang zum Heil, das keiner Vermittlungsebene bedarf. Grundsätzlich bleibt der Heilige Geist der Verfügbarkeit durch die Kirche entzogen und behält so seine kirchenkritische Funktion. Gregor von Nyssa betont, dass nach Joh 17,21 das trinitarische Wesen Gottes der Typos der Kirche bleibt, weshalb sich alle, die sich von der vollkommenen Dreieinigkeit Gottes entfernen, von der Erlösung und der Gemeinschaft Gottes trennen.99

Die von den Kappadoziern dargelegten trinitätstheologischen und ekklesiologischen Grundlagen prägten nicht nur das für die gesamte Christenheit maßgeblich gewordene trinitarische Bekenntnis des Zweiten Ökumenischen Konzils (Konstantinopel 381) mit seinem dazugehörigen Lehrschreiben (Tomus), sondern sie wurden auch von Augustin rezipiert, dessen Trinitätslehre für die weitere westkirchliche Entwicklung richtungweisend werden sollte.

3.2.2 Augustin

Nachdem der mit Basilius von Caesarea in Kontakt stehende Lehrer Augustins, Ambrosius von Mailand (ca. 339–397), die griechische neunizänische Formel „mia ousia – treis hypostaseis“ (ein Wesen – drei Hypostasen) mit der lateinischen tertullianischen Formel „una substantia – tres personae“ (eine Substanz – drei Personen) gleichgesetzt hatte (Fid. III,15,126), bestand die Grundlage für die Rezeption der kappadozisch-neunizänischen Theologie und des daraus erwachsenen Bekenntnisses von 381 durch Augustin (354–430). Augustin entwickelte seine für die westliche Wirkungsgeschichte maßgebliche Trinitätslehre in den 15 Büchern über die Trinität („De trinitate“). Darin vollzog er die philosophische und religiöse Revolution der kappadozisch-neunizänischen Trinitätslehre nach. Wie bei den Kappadoziern wird die aristotelische Kategorienlehre überwunden, indem die Relationen dem göttlichen Wesen nicht als Akzidenzien hinzutreten, sondern es konstituieren, weil Gott nicht Träger der Eigenschaften ist, sondern diese sein Gottsein ausmachen. Das unterstreicht Augustin, indem er den an zusammengesetztes Sein erinnernden Begriff substantia durch den Begriff essentia (allgemeines Sein) ersetzt. Auch wenn er statt persona gelegentlich den Begriff relatio (Relation) verwendet, bleibt der Selbstand der Personen im Unterschied zur späteren augustinischen Tradition (Identifizierung von Person und Relation) erhalten.100 Denn beide Begriffspaare (substantia/persona und essentia/relatio) bilden nach Augustin als Ausdruck intra- und interpersonaler Gleichzeitigkeit die gegenseitige Durchdringung in Gott ab (Perichorese), die der Dimension des Selbstandes bedarf, wobei jeder Person in der gegenseitigen Relationalität unvermischt göttliches Sein zukommt. Von daher stellt sowohl jede Einzelperson als auch die Dreiheit „Gott“ dar, in welchem innertrinitarisch alles in allem existiert (De trin. V,8; IX,5). Es liegt auch Augustin daran, jegliche modalistische, subordinatianistische oder tritheistische Häresie abzuwehren.

Bei der Veranschaulichung der in Gott wesensmäßig bestehenden „Einheit in Dreiheit“ geht Augustin von der intrapersonalen Einheit Gottes aus, was der rationalen westlichen Mentalität entspricht, welche die Vielfalt von der Einheit deduziert (siehe Kap. IV,1). So sah Augustin unter Rückgriff auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen 1,26) Spuren der Trinität (lat. vestigia trinitatis) in der Struktur der Seele bzw. des menschlichen Geistes. Mit der sogenannten psychologischen Analogie erörtert Augustin zwei Möglichkeiten der dreifachen Entfaltung des menschlichen Geistes als Analogie zur Trinität: 1. Das Zusammenspiel von „Gedächtnis (lat. memoria) – Einsicht (lat. intelligentia) – Wille (lat. voluntas)“ (z.B. De trin. X,1–12). 2. Das Zusammenspiel von „Geist (lat. mens) – Erkenntnis (lat. notitia) – Liebe (lat. amor)“ (z.B. De trin. IX,5). Die psychologischen Analogien Augustins wurden zuweilen mit dem Vorwurf konfrontiert, es handele sich um neuplatonischen Leib-Geist-Dualismus oder ideellen Selbstvollzug des absoluten Geistes.101 Doch Augustin benutzt die psychologischen Analogien nach eigener Aussage lediglich als unzureichende Veranschaulichung.

Im Blick auf die trinitarischen Personen führt der im Vergleich zu „Vater“ und „Sohn“ relativ unspezifische Name „Heiliger Geist“ nach Augustin in neutestamentlicher Perspektive zu der Erkenntnis, dass sich im Heiligen Geist die Liebe vollzieht, die in der innergöttlichen Gemeinschaft als Identität von Selbsthabe und Selbstgabe besteht und das Wesen Gottes ausmacht. Deshalb kann Gott sowohl als Geist (Joh 4,24) als auch als Liebe (I Joh 4,8.16) bezeichnet werden. Die Eigentümlichkeit des Heiligen Geistes lässt sich nach Augustin vor diesem Hintergrund als Gabe (lat. donum), Liebe (lat. caritas), Band der Liebe (lat. vinculum amoris) oder Gemeinschaft (lat. communio) definieren (De trin. V,11,12–12,13; XV,17,27–18,32). Die im Heiligen Geist zur Vollendung kommende Übereinstimmung des innergöttlichen „Bei-sich-Seins“ und „Außer-sich-Seins“ vermag sich durch den Geist auch als freie Liebe Gottes in den außergöttlichen Bereich zu entäußern, weshalb Gott die Menschen schuf, um sie an seiner Liebe teilhaben zu lassen. Im Heiligen Geist ist Gott „außer sich“ bei den Menschen und bleibt dennoch „bei sich“, weil der Geist als die göttliche Liebe Geber und Gabe dieser Liebe zugleich verkörpert.102 Aufgrund der Betonung der intrapersonalen Einheit Gottes und seines „Gegenüberseins“ zur Welt bindet Augustin den Geist sehr eng an die Christologie und die Gnadenlehre, so dass der Geist besonders als Kraft von Vater und Sohn zur Sprache kommt. Wenn Augustin dabei vom Ausgang des Geistes aus Vater und Sohn spricht, versteht er das nicht im Sinne der später entstandenen zugespitzten „Filioque“-Tradition, die bezüglich des Ausgangs des Geistes aus Vater und Sohn (lat. filioque) der Gefahr ausgesetzt ist, Vater und Sohn als Ursprungsprinzipien des Geistes gelten zu lassen. Denn Augustin betont noch, dass der Heilige Geist im Sinne des Ursprungs (lat. principaliter) vom Vater ausgeht und im Sinne der Gemeinschaft (lat. communiter) von Vater und Sohn (De trin. XV,26,47),103 was der kappadozischen Unterscheidung von Ursprungs- und Existenzbeziehungen entspricht.

So existierten in Ost und West zunächst komplementäre Formulierungen, die zum Ausdruck brachten, dass der Heilige Geist hinsichtlich seines Ursprungs (Ursprungsebene) aus dem Vater durch (griech. dia, lat. per) den Sohn hervorgeht (Tertullian, Hilarius, Athanasius, Kappadozier) und hinsichtlich seiner wesensgleichen Gemeinschaft mit den anderen Personen (Existenzebene) von Vater und Sohn (griech. par amfoteron, lat. a Patre et Filio/Filioque) ausgeht (Tertullian, Ambrosius, Athanasius, Basilius). Da man auch im Osten erkannte, dass sich der Heilige Geist zugleich vom Sohn empfängt (Gegor von Nyssa), und auch im Westen wahrnahm, dass bezüglich seines Ursprungs die Monarchie des Vaters besteht (Tertullian, Augustin), wurden beide Formulierungsmöglichkeiten bis ins 8. Jahrhundert wechselseitig benutzt und anerkannt.104

Darin spiegelt sich wider, dass sich im ausgehenden 4. Jahrhundert „trotz unterschiedlicher Begrifflichkeit in der Sache alle großen Kirchenprovinzen einig [waren]: Caesarea (Basilius), Alexandrien (Athanasius), Gallien (Hilarius), Italien, besonders Rom (Damasus). Damit waren nach einer der turbulentesten Epochen der Kirchengeschichte die Voraussetzungen für eine Lösung gegeben.“105 Deshalb konnte auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil (Konstantinopel 381) die in ostwestlicher Ökumene entfaltete Trinitätslehre mit ihren Abgrenzungen gegen jegliche Einseitigkeit und Verfälschung verbindlich bekannt und festgehalten werden.

3.3 Das Ökumenische Bekenntnis von Nizäa-Konstantinopel (381) als Grundlage des christlichen Gottesbegriffs

Das im Jahr 381 von Kaiser Theodosius I. einberufene Reichskonzil in Konstantinopel sollte eine theologisch-synoda le Lösung der trinitarischen Streitigkeiten bringen und das Konzil von Nizäa (325) unter Berücksichtigung des seither erarbeiteten Konsenses bestätigen. Mit der Vollendung des Prozesses der Konsensbildung und der in ihm enthaltenen „Angleichung zwischen Abend- und Morgenland“106 ging das Konzil als Zweites Ökumenisches Konzil zu Konstantinopel (381) in die Geschichte ein und sein trinitarisches Bekenntnis bzw. Dogma wurde zur allgemein anerkannten Formulierung des christlichen Gottesbegriffs (siehe Kap. IV). Als biblisch fundierter Ausgangspunkt diente dem Konzil ein neunizänisches Bekenntnis aus der antiochenischen Bekenntnistradition, in dem sich auf biblischer Basis Ergänzungen im Zweiten Artikel sowie die Erweiterung des Dritten Artikels angebahnt hatten, und zwar unter Hinweis auf die soteriologische und heilsgeschichtliche Funktion des Heiligen Geistes. Dieses von den Konzilsvätern ergänzte Bekenntnis wurde in seiner neunizänisch-kappadozischen Prägung mit dem entsprechend geprägten Lehrdekret (Tomus) als authentische Darlegung des „Glaubens von Nizäa“ neben das Bekenntnis von Nizäa/325 (N) gestellt, um den Konsens über dessen Verständnis festhalten zu können. Deshalb spricht man beim Bekenntnis von Konstantinopel (381) zu Recht vom „Nicaeno-Constantinopolitanum“ (NC)107, das sich im 5. und 6. Jahrhundert allgemein in Ost- und Westkirche als das sogenannte nizänische Bekenntnis108 durchsetzte und „bis heute das einzige in der gesamten christlichen Kirche verwendete Credo“109 ist. Damit stellt es vor dem Hintergrund der kappadozisch-neunizänischen Trinitätslehre (siehe Kap. III,3.2.1) die Grundlage des christlichen Gottesbegriffs dar.

Das trinitarische Bekenntnis des Konzils von Konstantinopel 381 (Nicaeno-Constantinopolitanum)

Wir glauben an den einen Gott,

den Vater, den Allmächtigen,

der alles geschaffen hat,

Himmel und Erde,

die sichtbare und die unsichtbare Welt.

Und an den einen Herrn Jesus Christus,

Gottes eingeborenen Sohn,

aus dem Vater geboren vor aller Zeit:

Gott von Gott, Licht vom Licht,

wahrer Gott vom wahren Gott,

gezeugt, nicht geschaffen,

eines Wesens mit dem Vater;

durch ihn ist alles geschaffen.

Für uns Menschen und zu unserm Heil

ist er vom Himmel gekommen,

hat Fleisch angenommen

durch den Heiligen Geist

von der Jungfrau Maria

und ist Mensch geworden.

Er wurde für uns gekreuzigt unter Pontius Pilatus,

hat gelitten und ist begraben worden,

ist am dritten Tage auferstanden nach der Schrift

und aufgefahren in den Himmel.

Er sitzt zur Rechten des Vaters

und wird wiederkommen in Herrlichkeit,

zu richten die Lebenden und die Toten;

seiner Herrschaft wird kein Ende sein.

Wir glauben an den Heiligen Geist,

der Herr ist und lebendig macht,

der aus dem Vater (und dem Sohn)110 hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird, der gesprochen hat durch die Propheten, und die eine, heilige, katholische111 und apostolische Kirche. Wir bekennen die eine Taufe zur Vergebung der Sünden. Wir erwarten die Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Welt. Amen.

Gegenüber dem Bekenntnis von 325 (N) sind der Zweite und der Dritte Artikel des NC (381) durch eine differenziertere Verschränkung von Christologie und Pneumatologie gekennzeichnet. So enthält der Zweite Artikel den Hinweis, dass Christus „Fleisch annahm vom Heiligen Geist“, während der Dritte Artikel den Geist als Herrn (griech. kyrios) und Lebensspender bezeichnet. Beides unterstreicht das untrennbare Wirken von Geist und Sohn sowie die – dem Sohn entsprechende – Gottheit des Geistes (Kyrios-Prädikat) in ihrer soteriologischen Funktion (Lebensspender). Weil die an Joh 15,26 angelehnte Formulierung des Hervorgangs des Geistes aus (griech. ek) dem Vater mit ek (statt para) die gleiche Terminologie aufweist wie die Zeugung des Sohnes aus (ek) dem Vater, spricht das Bekenntnis offensichtlich nur von der Ursprungsbeziehung.112 Da das Lehrdekret (Tomus) den Einfluss der kappadozischen Theologie auf das Konzil und das Bekenntnis bestätigt, indem es etwa die kappadozische Konzeption der innertrinitarischen Gemeinschaft aufgreift (ein Wesen – drei Hypostasen)113, ist davon auszugehen, dass das allgemein akzeptierte kappadozische Verständnis des Hervorgehens des Geistes aus dem Vater durch (griech. dia) den Sohn und damit ein entsprechendes Ausgehen von Vater und Sohn auf der Existenzebene mitgemeint sind. Insofern kann das NC weder für eine spätere westliche Filioque-Tradition im Sinne zweier Ursprungsprinzipien vereinnahmt werden noch für eine spätere östlich-photianische Tradition des Ausgehens des Geistes aus dem Vater allein (griech. monou) (siehe Kap. IV). Dafür spricht auch, dass die Kirchenväter das Bekenntnis im Kontext von Doxologie (Lobpreis der Herrlichkeit Gottes) und Anbetung verstanden, weshalb sie die biblisch-soteriologische Redeweise bevorzugten. Neben der auf Joh 15,26 zurückgehenden Formulierung des Hervorgangs des Geistes betrifft das etwa auch den Umstand, dass im NC nicht explizit von der Homousie (Wesenseinheit) des Geistes gesprochen wird, sondern von seiner dem Vater und dem Sohn ebenbürtigen Anbetungswürdigkeit (griech. Homotimie). Diese stand auch im Zentrum der Auseinandersetzung mit den Pneumatomachen (Geistbekämpfern) und beinhaltet somit eine klare Absage an deren Unterordnung des Geistes, ebenso wie die Aussage des Bekenntnisses, dass der Geist mit Vater und Sohn verherrlicht wird. Darin besteht eine eindeutige Entsprechung zu den dogmatisch präzisen Aussagen des Lehrdekrets, das die Wesenseinheit (Homousie) des Geistes mit Vater und Sohn beschreibt.

Dem Inhalt des Bekenntnisses entsprechend verurteilt das Konzil jegliche Einseitigkeit und Verfälschung der biblisch-heilsgeschichtlich erkannten Trinitätslehre. Das gilt nicht nur für die Semiarianer (Pneumatomachen), die den Heiligen Geist unterordneten, sondern auch für die subordinatianistischen Arianer (Anhomöer, Homöer), die zugleich den Sohn unterordneten. Ebenso werden unter anderem die adoptianistischen und modalistischen Sabellianer verurteilt, die in Jesus einen zum Gottessohn adoptierten Menschen sahen oder hinsichtlich des Sohnes und des Geistes lediglich von Erscheinungsweisen (lat. modi) Gottes ausgingen. Im Blick auf den beginnenden christologischen Streit (siehe Kap. III,4) werden zugleich die Apollinaristen verurteilt, deren Modalismus die Vorstellung von einer wirklichen Menschwerdung Christi verhinderte.114 Das aus Bekenntnis und Lehrdekret bestehende Dogma von 381 legte also Wert darauf, dass das biblische Paradoxon der gleichzeitigen Dreiheit und Einheit Gottes und damit der Zusammenhang von „Gegenüber und Nähe“ Gottes gewahrt bleiben. Wie Gottes Dreiheit garantiert, dass Gott wirklich Mensch werden kann, ohne seine Gottheit zu verlieren, so garantiert seine Einheit, dass es wirklich Gott ist, der Mensch wird. Von daher kann sich Gott – als in innertrinitarischer Liebe existierendes persönliches Gegenüber – den Menschen in Liebe heilsgeschichtlich zuwenden, ohne von der Welt abhängig zu werden oder in ihr aufzugehen. Eine Vereinnahmung Gottes wird also ebenso ausgeschlossen wie seine Abschiebung in eine unerreichbare Transzendenz. So ist das persönliche Verhältnis zwischen Gott und Mensch als freie Gemeinschaft der Liebe gewährt.

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Matthias Haudel
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