Read the book: «Пламя преисподней. Путешествие по загробному миру»

Matteo Al Kalak

Fuoco E FIAMMEStoria e Geografia dell’inferno

Опубликовано при посредничестве ELKOST International literary agency

Перевод с итальянского Оксаны Вроны

© Giulio Einaudi editore s.p.a., 2024

© Врона О. Х., перевод на русский язык, 2025

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательство Азбука», 2025 КоЛибри^®

* * *

Аббревиатуры

BCJ – De Backer A., Sommervogel C. Bibliothèque des ecrivains de la Compagnie de Jésus. Bruxelles: Schepens, затем Paris: Picard, Liège: Grandmont-Donders, 1853–1876.

BS – Bibliotheca sanctorum. Roma: Istituto Giovanni XXIII della Pontificia

CCC – Катехизис католической церкви, www.vatican.va/archive/catechism _it/index_it.htm (1992).

DBI – Dizionario Biografico degli Italiani. Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1960–2020.

DBI – Dictionnaire de théologie catholique, Paris: Letouzey et Ané, 1902–1950.

Minois – Minois G. Histoire des enfers. Paris: Fayard, 1991.

Vorgrimler – Vorgrimler H. Storia dell’inferno. Bologna: Odoya, 2010

Библейские сокращения

Деян. Деяния апостолов

Откр. Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

Быт. Бытие

Ин. Евангелие от Иоанна

Ис. Книга пророка Исаии

Лк. Евангелие от Луки

Мк. Евангелие от Марка

Мф. Евангелие от Матфея

2 Пет. Второе послание Петра

Пс. Псалмы

1 Цар. Первая книга Царств

Прем. Книга премудрости Соломона

Сир. Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

Чтобы облегчить чтение в переписанных текстах и заголовках старинных книг, осовременено использование заглавных и строчных букв и пунктуации, интервокальныйu заменен на v. В некоторых случаях адаптированы разбивка слов и система ударений.

Предисловие. Преисподняя в Сибири

В Сибири мало чем можно заняться. Бо́льшую часть года температуры низкие, часто и запредельные, а короткое лето дает жителям передышку лишь на несколько недель. Ее 13 миллионов квадратных километров скрывают несметные богатства сырьевых материалов, которые извлекаются на поверхность благодаря человеческой изобретательности. Однажды в некоем месте команда русских инженеров начала бурить и выкопала очень глубокий колодец. Там они наткнулись на неизвестную пещеру. Горнорабочие решили исследовать ее подробнее: они прикрепили к буру специальный микрофон и различные датчики. Результат всех ошеломил. Были записаны странные крики, а температура достигала 1000 °C. Не было никаких сомнений, что эта смена нашла преисподнюю.

Вероятно, 12-километровый колодец, который был выкопан советскими людьми на Кольском полуострове (не в Сибири) в 1989 году вдохновил на создание этой истории; однако в реальности для нее не было никаких оснований. Тем не менее те, кто ищет что-нибудь о колодце в ад, все еще находят многочисленные сайты и каналы, не в последнюю очередь среди пятидесятнических американских и европейских церквей, где эта информация подается как достоверная. Именно оттуда берутся доказательства существования преисподней и возникают различные ее варианты (колодец в Сахаре, как в фильме «Ужас на глубине 9 миль» (Nine Miles Down); или на Аляске, где Сатана лично убивает некоторых шахтеров, которые нарушили границы его царства), и все это уносится энциклопедическими потоками третьего тысячелетия (для тех, кто захочет послушать эти стенания, есть также записи на YouTube) [1]. Но интересен вовсе не тот факт, что эта история, хотя и чистая выдумка, более-менее основана на реальности, а то, что для многих она вполне достоверна. Иными словами, много таких, кто полагает, что можно копать и найти впадину, где грешники обречены на разные пытки и мучения.

С этого и начинается наша книга. С того обиталища, которое (почти) всегда сопровождало историю человечества и в котором концентрировались его глубочайшие страхи: преисподняя. По следам несуществующих сибирских горняков попытаемся проследить ее материальность, пространственное измерение, поскольку, как увидим, именно на них зиждется повествование, длящееся тысячелетия, которое закреплено в ментальных и эмоциональных структурах людей.

При исследовании был применен метод истории культуры, пытающийся примирить между собой различные области и языки, чтобы воссоздать общую отчетливую и многообразную картину. Хотя подобный подход позволяет продемонстрировать невероятное культурное богатство, но в то же время навязывает выбор, который необходимо учитывать, чтобы ориентироваться в столь скользкой теме.

Главный вопрос, который предстояло решить, заключался в том, какой подход принять в отношении элемента, структурно переплетенного в эталонной традиции (христианство) с темой ада: зло и его персонификация. Возможно ли отделить анализ края вечного проклятия от сущности (индивидуальной или фактической), благодаря которой он был создан? На следующих страницах попытаемся, насколько возможно, разделять эти два элемента, отделяя понятие ада от «биографии» его властелина (ангела, восставшего против своего создателя, которому присваиваются разные имена: Сатана, Люцифер, дьявол и т. д.). Как потому, что существу, воплощающему зло, были посвящены бесчисленные исследования, так и потому, что разделение греха и наказания, преступления и приговора позволяет сделать акцент на различных его чертах, которые со временем стали вести автономную, хотя и взаимосвязанную жизнь.

В действительности есть две полярности, с которыми приходится считаться. С одной стороны, линия Сатаны. Исключительная и уникальная история существа, восставшего против Божьего порядка и поэтому бесконечно несчастного, гневного и злобного: и человек входит в подобную игру в той же степени, в какой его грехопадение ухудшает и увеличивает вызов дьявола Божественной воле. При этом, если можно так выразиться, он не является или не обязательно является главным действующим лицом. С другой стороны, само создание преисподней: хотя еще предстоит установить, было ли царство зла задумано для человека или, что наиболее вероятно, он там всего лишь «нежеланный» постоялец, стоит отметить, что сосредоточиться на месте истязания означает привлечь внимание к осужденным, к их мучительному опыту, и в конечном итоге к значению этого наказания по отношению к личности и ее жизни.

В силу этого необходимо различать эти плоскости, что позволяет с точностью выяснить границы проблемы и не пасть жертвой отношения, которое, со многих точек зрения, считается генетическим. По сложившейся традиции царство зла родилось вследствие выбора Сатаны (наряду с Богом): акт мятежа и его наказание посредством создания физической локации как части единого сюжета, и поэтому они неразрывно связаны. Преисподняя была создана по причине или в предвидении мятежа Люцифера, и вследствие его действий грех вошел в мир. Ад привлекает человека из-за его испорченной природы и благодаря искушению самим дьяволом, таким образом, присутствие души в загробном заточении оправдывается только в связи с бунтарским и злодейским замыслом демона. В то же время правда и то, что locus inferni живет независимой от своего властелина жизнью и становится инструментом, обладающим узнаваемостью и идентичностью (и то же самое можно сказать про дьявола).

Эту двойственность довольно-таки легко увидеть также в историографических дискуссиях, которые уделяли внимание то одному, то другому компоненту, демонстрируя тем самым потенциально двунаправленный путь.

В последние десятилетия развиваются многообразные по восприятию и перспективам пути исследования темы преисподней. Если ограничиться наиболее важными отрывками, то первенство получат исследования Жоржа Минуа, который воссоздал длинную историю ада (или лучше во множественном числе «адов») и одновременно его самого знаменитого жителя – дьявола (следует отметить, что эти два понятия различаются) [2]. Работа Минуа о царстве зла нарисована как фреска о постоянстве и изменениях места, вобравшего в себя страхи великих цивилизаций, в которых оно появилось (histoire des variations¹), вплоть до самых современных тенденций: от народных представлений до психоанализа. Если оставаться в кругу французов, то можно похвастаться авторитетнейшими именами: Жак Ле Гофф, Жан Делюмо, Филипп Арьес и т. д. [3]; странствия души после смерти входили в круг интересов Клода Кароззи, который серьезно занимался потусторонней географией в эпоху Средневековья с историко-литературной точки зрения [4]. В подобных исследованиях преобладает социокультурное представление, не лишенное методологических достижений других дисциплин (антропология и социология in primis) и находящееся в постоянном диалоге с изменением исследуемых обществ.

Другой ключевой термин для обсуждения был предложен немецкоязычной традицией, которая, в основном сохраняя теологический подход, исследовала формирование изобразительного ряда и верований об аде: наряду с исторической трактовкой Петера Динцельбахера средневековых представлений о загробном мире выделяется фундаментальный труд Герберта Форгримлера, который описал эволюцию места проклятия от ветхозаветных времен до современности [5]. В диалоге с Минуа и традицией школы «Анналов» Форгримлер провел исследование концепций ада с особым акцентом на доктринальных последствиях его существования и его отражении на христианских церквях и их догматических установках. Будучи выразителем великого возвращения эсхатологической тематики в теологии XX века [6], Форгримлер провел изыскание, по своей структуре и хронологическому изложению аналогичное тому, которое проделал Минуа, однако он поставил себя в более выраженные теоретические рамки, ориентированные на определение теологических задач.

Многие ученые из англосаксонской среды, которые занимались различными аспектами темного царства, казалось, руководствовались другими вопросами, по крайней мере отчасти. Основной целью было выявить культурные и мифологические корни преисподней с почти позитивистским намерением освободить человечество от невыносимого и ужасающего понятия. Например, такова цель произведения, в котором Барт Эрман использовал библейскую экзегезу, особенно новозаветную, чтобы подчеркнуть противоречия и эволюцию иудео-христианского ада с целью показать его становление, а затем и радикальное изменение в библейском каноне (согласно теории Эрмана, христианский ад не совпадает с тем, в который верил Иисус, и еще меньше с оригинальными концепциями Ветхого Завета) [7]. Другие работы способствовали широкому прочтению понятия загробного мира. В этом направлении опубликованы сочинения Джона Кейси и Филиппа Алмонда: в них отдается предпочтение всесторонним описаниям, в которых ад растворяется в более широкой концепции afterlife с сильной привязкой к поискам ответа на дилеммы беспокойной современности [8]. А затем решающий вклад в изучение личности властителя ада был внесен самим дьяволом и посвященной ему монументальной работой Джеффри Бертона Рассела. Вырисовывается практический путь утверждения фигуры Сатаны и его медленная трансформация во времени (и конфессиях) при смене эпох и восприятия [9].

Наконец, если говорить об итальянских произведениях, следует отметить, что исследования направились по особому пути, во многом благодаря Пьеро Кампорези, внимательному наблюдателю культурной и религиозной динамики Средних веков и современности. Его работы, которые подтвердили конец преисподней и одиночное выживание дьявола в качестве «короля в изгнании», останавливались на различных воплощениях ада и продемонстрировали переплетения и связи с другими символами западного католицизма (в том числе Евхаристии) и его модулирующую ценность для художников и писателей [10]. Многочисленные исследования были посвящены иконографии, особенно яркой образной средневековой вселенной, в которой, по недавнему утверждению Андреа Гамберини, ад понемногу угасал и съеживался, чтобы освободить место для менее ужасающего зрелища Страшного суда [11]. Стоит упомянуть также монографию Кьяры Франческини о лимбе за ее систематичность и завершенность [12] и вклад Туллио Грегори в пространственное измерение священного и загробного мира средневекового Запада [13].

Невозможно утверждать, что мы исчерпывающе рассмотрели все те многочисленные произведения, которые программно или per incidens затрагивают тему ада, учитывая, что те продолжают находить такую питательную среду, как загробная жизнь, в уязвимости, обнажающейся после катастроф и пандемий и возникающих из-за них страхов [14]. Скорее наша цель – в диалоге с такой внушительной библиографией – понять, к какому аду мы направляемся, как начертить осмысленный путь в этом густом лесу побуждений и призывов.

Начнем с устойчивой и неизбежной тени «Божественной комедии» Данте. В ходе анализа было умышленно опущено систематическое сопоставление с прототипом Данте, чтобы выделить другие источники, которые повлияли на представления о вечном наказании. Хотя мы не будем ни заниматься Данте, ни исследовать его судьбу, очевидно, как сильно ад, о котором мы будем говорить, повлиял на конструкцию, созданную поэтом: пространство, появившееся после падения Люцифера в глубокой древности; место в глубинах Земли, которое после контакта с мятежным ангелом образовало полость в девять концентрических кругов, постепенно сужающихся по мере погружения ко дну. Все организовано согласно геометрии, в которой пространственное измерение соответствует моральному – геометрии, происходящей от «Этики» Аристотеля, переосмысленной средневековой теологией. Чем выше, то есть ближе к земной поверхности, тем незначительнее и зауряднее грех; чем ниже спускаешься, тем тяжелее вина, которую нужно вечно искупать. Налагаемые наказания следуют закону возмездия, который устанавливает связь подобия или противоположности между грехом и положенным за него наказанием (сластолюбцы погружаются в бесконечный шторм, как в жизни были захвачены своими страстями; гадалки идут глядя назад, поскольку в течение жизни хотели предвидеть будущее, и т. д.). В дантовой модели ад дополняется чистилищем, состоящем из земли, которая когда-то наполняла потустороннюю бездну: накопившись в южном полушарии, она представляет собой круглую гору, окруженную водой. Здесь души поднимаются по ступеням, пока не достигнут эмпирея, где смогут насладиться вечной наградой.

Следование подобной модели загробного мира сколь запоминающегося, столь и громоздкого, вместе с исключительной фигурой поэта могло бы ввести в заблуждение на пути, который мы намеревались описать, учитывая также, что, как уже упоминалось, в периферийных обществах влияние «Комедии» было не настолько велико, как можно было подумать [15].

Есть и второй вопрос, который затрагивает в особенности иконографию, – огромное количество образных и символических изображений Страшного суда. Как было сказано, Средние века были усеяны предостережениями о последнем призыве Христа-судьи в час, когда «пойдут сии в му́ку вечную, а праведники в жизнь вечную»² [16]. По причинам, которые нет необходимости объяснять, эта тема предоставила живописцам, художникам и всем их заказчикам возможность придать форму преисподней в момент, когда демоны безжалостно раскрыли пасти, а Божьи ангелы направляют избранных к долгожданной награде. Здесь мы бы предпочли не рассматривать подобную иконографию, которая вынудила бы нас расширить тему за пределы царства тьмы, открывая такие сюжеты, для которых она всего лишь один из элементов. Подобным же образом были рассмотрены трактаты о Страшном суде – о четырех последних истинах: смерти, суде, рае и аде, ограничившись выявлением полезных сведений, чтобы определить отличительные черты исследуемого объекта, дабы не сбивать читателя с главного пути.

Третья степень сложности определяется желанием отделить тему ада от темы дьявола: выбор, о котором мы недавно уже говорили, вынуждает нас держать в стороне или только затронуть довольно значительные вопросы: от комплексного развития демонологии, которая существенно продвинулась в современную эпоху, до проблемы одержимости дьяволом (частично связанной с предыдущей), вплоть до практик экзорцизма [17].

Наконец, чтобы остаться в рамках, которые позволят избежать слишком глубокого погружения в теологические диспуты, мы обратились ко множеству источников, посредством которых можно было установить конкретное, если можно так выразиться, ежедневное отклонение, случившееся с понятием ада. Наряду с культовыми произведениями и благочестивой литературой, столь дорогой сердцу дона Джузеппе Де Луки [18], были добавлены малые и большие эпизоды аллегорических изображений, взятых из живописи, скульптуры и из того мощного выразительного средства, коим является гравюра. Мы настаиваем не только на присутствии различных дополняющих регистров в жизни тех, кто думал (или кому предлагали подумать) об аде, но и на взаимодействии между письменным текстом и картинками – «документами политической или религиозной истории» с любой точки зрения [19], между устным творчеством и исполнительским, речитативным или музыкальным искусством, которые часто были частью единого процесса, чтобы доступно донести тонкости доктрины [20].

Таким образом, мы столкнулись с трактатами, сборниками проповедей, текстами размышлений, благочестивыми упражнениями, катехизисами, ораториями, кантатами, поэмами, космологическими и астрономическими сочинениями, научными текстами, алтарными картинами, фресками, картинами и гравюрами с полным осознанием, что каждый из этих материалов потребовал бы профессиональной компетентности, которая, конечно же, превышает способности одного автора, но в то же время верно, что единственным способом погрузиться во внутренний ландшафт преисподней было пристально вглядеться как в целую картину, так и в его остаточные следы. Царство Божьего наказания питалось словами, звуками и цветами, которые активизировали все людские способности от интеллекта до чувств и требовали сложных описаний.

Наконец, этот множественный ад, всесторонне рассмотренный и различно воспринимаемый, необходимо было вписать в контекст времени и пространства. Его центр был определен в оживленную эпоху «мучительного и навязчивого влечения-отталкивания» к царству зла, каким было Новое время (XVI–XVIII вв.) [21]. Этот период воспринимали как активного и преобразующего наследника Средних веков, когда ад подробно исследовался, поэтому в первой главе мы попытались создать краткое соединение, иллюстрирующее, как теологическое наследие Средних веков возродилось и «обновилось» в свете новых требований католицизма Контрреформации, который во многом впитал, сформировал и адаптировал его.

Как нам доведется показать, исследуемый период составляет переходный этап между неукоснительным, почти схематичным порядком в дни Данте, о которых уже шла речь, и современностью, которая стремится понимать царство зла как внутреннее состояние души, состояние разобщения и в более общем плане строго субъективное страдание, вызванное добровольным отлучением от Бога и последствиями этого.

В пересечении этих двух миров Новое время видит преодоление древнего образа преисподней, но без упразднения фонового порядка: происходит немеханическое соединение между ним и таинственными действиями Бога, обладающими такими свойствами, как пропорциональность или различная интенсивность наказания в зависимости от греха, за который оно дается. Поэтому наличие такого критерия возмездия – это и защита, и поддержка основного признака Божьего суда. Таким же образом ад по-прежнему необходим как часть более обширной системы. Хаотичное или организованное, царство тьмы сохраняет и должно сохранять свое место в структуре, где оно располагается в середине мироздания: ад остается несущей колонной (и геометрически сердцем) вселенской архитектуры, где зло и добро составляют две полярности, в том числе не только духовные. Мир современного человека еще не готов отделить вселенную от места вечного проклятия и именно поэтому не может оставить его в неуправляемом беспорядке ни внутри, ни снаружи [22].

Другое дело, когда мы обращаемся к современности, которой посвящена последняя глава. В этом случае Новое время служит пробным камнем, terminus post quem для оценки глубокого разлома начиная с XVIII века между западными обществами и христианскими укладом, в котором они возникли. Таким образом появляются элементы разрыва (и параллельно мечтание о «невозможном восстановлении») [23] с прошлым и разрушение ада, который, несмотря ни на что, продолжает выживать под чужим именем.

Хронология исследования приобретает сравнительную ценность по аналогии и при сопоставлении: представления об аде, созданные после Тридентского собора (1545–1563), соответствуя средневековой версии, придали ей новую форму и ретроспективно (то есть на основе недавних разработок) стали причиной полемики, а также синтезом системы преодоленных (по-видимому) верований и более чем спорным способом передачи веры. С помощью такого обзора возможно понять, по Кроче, что еще живо, а что умерло в преисподней, иначе говоря, те культурные, религиозные и антропологические структуры, для которых она была и до сих пор является катализатором.

В связи с этим нетрудно заметить, как под поверхностью повествования всплывает еще одна тематика, связанная с самой концепцией современности: отношения между наукой и верой, распространение познавательного прогресса на широкие народные массы. С продвижением истины о космосе и земной геологии, все более освобожденной от церковной опеки, в действительности отодвинулись непрочные и скользкие границы между догмой и суеверием. И это случилось не только благодаря противникам религиозной мысли, но благодаря действию сторонников более открытого и обновленного христианства, менее враждебного разуму, куда входили совершенно различные люди: от англиканских полемистов и хранителей лютеранской правоверности до янсенистов-католиков. С течением времени сами церковные власти свидетельствовали, насколько переменчивыми могут быть границы суеверий, вплоть до «понижения» до неуместных (или прямо-таки вредных!) фантазий и убеждений, которые раньше считались наследием веры.

Что касается географии, избранные примеры которой мы предоставили, в основном они взяты из Италии. Как было сделано в другой работе [24], мы использовали их здесь из-за их исследовательской ценности, где католицизм благодаря близости к папству мог пробовать различные модели и подходы к теме ада, а затем распространять их на более широкую аудиторию. Однако эта ориентированность не помешала включить в исследования европейские обсуждения, в которых Италия была всего лишь одной из частей. Тогда они оказываются встроены в оживленнейший контекст, например английский, эхо которого дошло даже до Рима, немецкий, то есть в отношения с германской территорией – страной импорта и экспорта католического ада, или во французский, то есть в тревоги французской культуры, особенно между XVIII и XIX веками. В этой навигации внутри и за пределами границ Полуострова ожидаемая помощь пришла от религиозных орденов, в особенности иезуитов, чей транснациональный характер облегчил распространение и постоянное переосмысление конструкций царства зла.

Само собой разумеется, что основное внимание будет уделено католичеству, хотя использованные источники позволяют выбрать дискуссии, которые заинтересуют другие христианские конфессии, от англиканской церкви до протестантских конфессий. Не обойдемся и без набегов на еврейскую культуру, что приведет нас к созданию европейской панорамы между Италией, Голландией и Польшей.

Внутри заданных координат эта книга воспринимается как исследование, погружение в негостеприимные уголки таинственного грота: подобный выбор нацелен на исследование с критический точки зрения различных компонентов адской архитектуры с систематическим подходом, который, подражая восприятию современного человека, помогает понять его видение и мыслительные категории.

Отправной точкой послужит возникновение царства тьмы: миф о его создании, проанализированный в первой главе, представляет собой связующее звено между концепциями, разработанными в Новое время, и древнейшей историей, конечно, дохристианской, которую можно только изобразить в общих чертах. Мы намереваемся уловить те сложные и часто незамеченные остаточные следы языков, мифов и легенд, которые возвращают нас к самим истокам средиземноморской цивилизации. Это единственный момент, когда князь ада неизбежно занимает сцену, будучи не только господином, но и прежде всего причиной для существования locus horribilis. Только установив, как и почему ад начал существовать, можно приступить к его характеристикам. Воскресим в памяти длинную дискуссию о форме царства зла, его внутренней структуре и его месте во вселенной (глава 2); затем разъясним точки и способы, которые, согласно мнению экспертов, предоставляли доступ к месту вечного проклятия (глава 3), и укажем многих героев – от Иисуса до его последователей, которые по различным причинам могли отправиться в загробный мир и вернуться из него (глава 4).

Перейдя через порог преисподней, рассмотрим ее топографические характеристики: огромная пропасть, в которой находятся речные системы, озера, моря, ледники, скалы, более-менее связанные подземные ходы, фауна, флора и метеорологические условия (глава 5). Все в этой среде пребывания каталогизировано и определено с изобретательной вольностью или нередко с предполагаемой истинностью, чтобы создать энциклопедию ужасов, которые дополняются психологическим измерением грешников. Отдельная глава посвящена именно им, исследованию их чувств, боли, им причиняемой, пыток, предназначенных им в наказание; мы рассмотрим pendant состояние демонов, их мучителей и одновременно жертв Божьего суда (глава 6).

Затем понаблюдаем и проанализируем темноту подземного царства с его равновесием и его жителями в связи с обществом живых: ад как зеркало мира, как низвержение реальности, как момент критики политических противников и тех, кто ставит под вопрос сохранение души (глава 7).

Исследование завершается на эволюции царства тьмы в современную эпоху (глава 8). Как было указано, с эпохи Просвещения вечное проклятие и домостроительство, которое его питало, стали предметом едкой критики, нацеленной на разрушение верований, признанных архаичными, иррациональными и ошибочными. Процесс секуляризации довершил это дело, подорвав влияние религиозной мысли на европейское общество. Тем не менее вместо того, чтобы задаться вопросами,как и где ад пребывал последние два века (частично мы это сделаем), движение по хронологии станет поводом проанализировать более личную сущность царства проклятых и его отношения с ликом Божьим. Мы обнаружим, как ад говорит, конечно же, о зле и грехе, но в то же время о Божественной доброте и ее границах.

Чтобы отправиться в это путешествие, мы иногда упрощали язык, прекрасно понимая, что за каждым определением стоит расслоение и семантическое богатство, которое не так-то просто кратко описать. Князь ада, фигура, связанная с зарождением и управлением краем вечного проклятия, будет бесстрастно называться Сатаной, демоном, дьяволом, Люцифером, властелином тьмы (и другими именами, предоставленными источниками), таким же образом преисподняя будет описываться как место вечного проклятия, ад, царство зла, Геенна и т. д. [25], всегда предлагаемое в его «расширенном» значении – том, которое разделяют люди Средневековья и современности, как совокупность лимба (детей и патриархов), чистилища и ада проклятых. Тем, кому хватит терпения погрузиться в бездну зла, нужно взять с собой этот словарь.

А вместе с ним мужество сибирских горняков.

I. В начале

1. Война на небесах

«Знамена веют царские», – писал в VI веке Венанций Фортунат. Прославляя реликвию креста, к которому был пригвожден Христос, поэт превозносил высочайшую и неразгаданную царственность, в которой слава Иисуса, приговоренного к смерти, проявилась на лобном месте, где он был распят. Однако этот инструмент спасения мог бы изменить свой знак и, как демонстрирует нам «Комедия» Данте, превратиться в знамя другого господина. В глубинах земли действительно были подняты знамена темного и устрашающего царя, который осуществляет свою власть над тем, что зовется адом, и, по слухам, никому не удавалось выйти и вернуться из его глубин [1].

Кем был этот повелитель? Почему его история была связана с сотворением преисподней? И что он делал в глубинах земли? Именно от этих вопросов, которые ведут к истокам христианства и его связям с иудаизмом и средиземноморскими религиями, необходимо оттолкнуться, чтобы понять основы, на которых было выстроено толкование преисподней между Средними веками и Новым временем. Она была основана на очень древнем фундаменте, который устоялся в веках и навсегда вошел в изобразительный мир Запада.

Главным образом эта история вошла в Писание, дав жизнь невероятно ярким страницам. Кажется, одна из них наиболее полно отразила повествование о зле и тех потрясениях, которые оно произвело, – 12 глава Апокалипсиса [2]. Святой автор рассказывает о видении «великого знамения», появившегося на небе: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, кричит от болей и мук рождения. Внезапно на горизонте возникает красный дракон с семью головами и десятью рогами, который повергает на землю треть небесного свода. Дракон и женщина противостоят друг другу: чудовище пытается пожрать только что рожденного младенца мужеского пола. Однако младенец, которому пророчат судьбу мессии, был восхищен к престолу Божьему, в то время как жена убежала в пустыню. Таким образом началась битва, великое сражение, в котором архангел Михаил и его воинство противостоят дракону и его последователям. Защитники младенца одержали вверх, и дракон – «древний змий, называемый диаволом и Сатаною, обольщающий всю вселенную» – низвержен на землю. Небеса оглашаются радостной песнью в честь победы добра. В ярости дракон пытается отомстить, преследуя женщину, которая тем не менее спасается благодаря защите Бога и земли. Змей напал на детей женщины, то есть, как мы понимаем, на учеников Иисуса.

Рассказ прерывается до тех пор, пока через восемь глав «змий древний, который есть диавол и Сатана» не возвращается на сцену: ангел (имя не уточняется) сковал монстра цепью в бездне на тысячу лет, после чего он будет освобожден для последней битвы [3]. По завершении битвы его поражение окончательно, и злобное существо стремительно ввергнуто в «озеро огненное и серное», где его ожидают вечные муки.

Уже по этим нескольким признакам очевидно, что смысл эпизода нужно искать не в объяснении происхождения преисподней или власти демонов, а в общих рамках последней книги Библии, которая своим оригинальным языком вновь предлагает нам историю Иисуса и человечества в разгар больших преследований первых христианских общин. По крайней мере, именно это толкование поддерживали многие отцы. Для Цезария Арелатского (ок. 470–543) война на небе была внутренним конфликтом в Церкви: «В Михаиле нужно видеть Христа, в его ангелах – святых. «И дракон, и ангелы его воевали», иными словами дьявол и люди, подчиняющиеся его воле» [4]. То же самое утверждает Беда (ок. 673–735), рассуждая, что «небо указывает на Церковь, в которой Иоанн [автор Апокалипсиса] говорит, как Михаил со своими ангелами борется против дьявола» [5].

Тем не менее можно догадаться, почему видение битвы между Михаилом и апокалиптическим чудовищем трактуется авторами следующих эпох как космогония, относящаяся к истории спасения и вместе с тем проклятия [6]. Есть три элемента, по-разному переработанные, которые способствуют этому прочтению: отвага Михаила, своего рода альтер-эго змея, содействующего победе добра; дракон – древний змей, Сатана, в котором слились воедино искуситель, введший во грех, из книги Бытия, и персонаж из иудео-вавилонских мифов; и на третьем месте падение апокалиптического чудовища и его наказание в огненном озере, тесно связанное с глубинами земли.

Прежде всего нужно обратить внимание на Михаила. Защитник врат рая и небесный герой, архангел обладает древней историей и в западном мире ставит под вопрос те изменения, которые христианство пережило во время своего перехода от греко-латинской культуры до культуры выходцев с Севера после падения Римской империи. В Писании он появляется пять раз, фактически всегда в связи с небесным войском: Михаил возглавляет его, и этимология его имени (Ми-ка-Эль: «кто подобен Богу?») подтверждает превосходство Бога над своими врагами. Его культ был широко распространен на византийском востоке и вскоре вызвал широкое одобрение среди лангобардов и франков. Михаилу посвящали гроты, бывшие прорицалища языческих оракулов, базилики и места, где проводились архаические ритуалы, как, например, знаменитое святилище Гаргано, а также высоты и горы, когда-то принадлежащие богу Меркурию. Михаил для большинства тех, кто его почитал, играл роль защитника, каким он был для древнего Израиля [7]. Подобные обязанности слишком ясно отражали его роль борца против зла, послушного Богу, сражающегося за Его превосходство во вселенной.

В отрывке из Апокалипсиса ему поручают ответить на мятежный план дракона, второго действующего лица, которое нам встречается. Согласно тексту, он и есть дьявол. В действительности было установлено, как за описанием войны на небесах скрывается изображение фигуры Сатаны, выработанное за эволюцию от позднего иудаизма к началу христианской религии. Истоки христианского демона и его изгнание с небес можно найти в апокалиптической апокрифической литературе [8]. Первым таким упоминанием была ссылка на фигуру патриарха Еноха, на которую повлияли мифы культуры Месопотамии. Между 210 и 60 гг. до н. э. подобные письменные источники обращаются ко времени зарождения зла, рассказывая о мятеже ангелов под предводительством Семиаза. Среди восставших были Азазель, Белиал, Мастем, Сатанаэль и Саммаэль, которые, совокупляясь с женщинами, породили великанов. Чтобы наказать их, Бог поручил четырем хорошим ангелам, включая Михаила, изгнать их потомство в бездну. Согласно другим текстам, таким как Книга Юбилеев (135–105 гг. до н. э.), мятеж был под предводительством Мастема (имя нарицательное, образованное от корня stm – «ненавидеть», аналогично stn – «противостоять, препятствовать, обвинять» – от чего произошло «Сатана»): Мастема-Сатана – это искуситель. Некоторые апокрифы этой же эпохи сопоставляют Сатану со змеем из Книги Бытия: злобное существо поручает змею стать носителем его воли и ввести человечество в заблуждение. Ненависть к жителям земли родилась из отсутствия у дьявола почтения к созданиям Божиим, таким образом, Михаил должен был изгнать его из рая. Многие из этих положений затем проникли в культуру ессеев, которые, как известно, поддерживали обширные контакты с той средой, в которой жил Иисус.

При наличии этих предпосылок неудивительно, что со Средних веков бунт змея-дьявола из Апокалипсиса связывают с зарождением преисподней. Мятежник был сброшен на землю подальше от небес, и идея падения была принята единогласно с первых веков христианства. Такие отцы, как Григорий Великий (ок. 540–604), основываясь на средневековой демонологии, утверждают, что дьявол был низвергнут на заре мира, когда человек еще не был сотворен [9]. Такой исход предполагал, что где-то есть место, куда он приземлился, в то время как в первое тысячелетие христианства происходили некоторые расхождения относительно того, где находится место заточения Люцифера и его демонов: на земле, под землей или в воздухе рядом с земной поверхностью. Постепенно для Сатаны и его последователей стали выбирать преимущественно подземное пространство.

В позднее Средневековье образ, кажется, уже был определен в основных своих чертах, как нам показывает впечатляющая панель, изготовленная в среде сиенской школы так называемым Мастером падения мятежных ангелов (ок. 1340). Под Божественным троном, поддерживаемым серафимами, виднеются скамьи эмпирея: справа от Отца сидят хорошие ангелы, слева никого нет, потому что мятежные ангелы были сброшены. Орава ужасных демонов бросается к земной коре в ожесточенной битве с войском Михаила; на пустынной и еще не населенной планете открываются заметные трещины, в которые ныряют демоны, обнаруживая предназначенные им убежища [10].

Даже не принимая во внимание упомянутую картину или многие другие примеры, на которые можно было бы сослаться, земля и ее окрестности (воздушные и подземные) стали, по общему мнению, царством лукавого, и пытки, которым он подвергается, реальны и ощутимы (в особенности пытки огнем). В таком толковании апокалиптических страниц составные части преисподней уже готовы, даже если образ этого места и его точная связь с Сатаной потребовали еще несколько веков оформления и присоединения к «зрелой» архитектуре, о которой потом пойдет речь.

Подобное изображение породило затем другие вопросы: почему Сатана был сброшен на землю и архангел Михаил по Божьему приказанию должен был изгнать его из небесной славы? Какие причины подтолкнули его взбунтоваться против Господа и объявить Ему войну? И в особенности как же разум Создателя, знающий все, позволил столь серьезное возмущение вселенского порядка? Если появление преисподней отвечало требованию создать равновесие между добром и злом, то наметились серьезные сомнения в персоне того, кто господствовал на сцене, в запутанных связях царства и его властителя.

2. Грех Люцифера

Уверенность, что дьявол утратил благодать и был физически изгнан в место, называемое преисподней (или, по меньшей мере, на землю), воинствами архангела Михаила, сопровождалась в христианской традиции бурными дискуссиями о природе греха Сатаны. Вопрос был отнюдь не второстепенным, поскольку проливал свет на происхождение самого зла и способствовал формированию ада в его материальном измерении. Как будет видно далее, место наказания отражало его происхождение, напоминая наиболее заметные черты через сходство или противопоставление.

Для многих древних отцов, которые частично приняли концепции еврейской мистики, падение Сатаны произошло из-за зависти к людям, так же как мятежные ангелы впали в немилость из-за похоти и желания совокупляться с женщинами. Однако созидательное измерение Сатаны продолжало ставить вопросы об отношениях добра и зла и об ответственности Бога за дела дьявола (свободная? разрешающая? предопределенная?) [11].

Во II веке в том же русле размышлял Ириней Лионский, который подтвердил природу демонов: они – ангелы, созданные Богом, и виновны в богоотступничестве, а именно в бунте против Бога (на него повлияла этимология, предложенная Иустином: Сатана становился бы «змеем-отступником»). Дьявол завидовал Господу и хотел, чтобы его так же обожали; таким же образом он завидовал человеку, сделанному по подобию Бога, попечителя мироздания. Сложные представления Иринея ставили множество вопросов к хронологии и совпадения с библейской историей (человек в действительности должен был уже существовать ко времени грехопадения Сатаны, или последний, по крайней мере, должен был знать о планах Бога), тем не менее они ясно показывали ограниченность власти дьявола над человеком (существующей, но никогда не преобладающей) и подтверждали подчинение первого Божественной власти вопреки любым дуалистическим отклонениям [12].

С IV века стали широко толковать вину Сатаны как акт гордыни, совершенный до создания человечества (затем это стало преобладающим представлением). В частности, святой Иероним подкрепляет это прочтение (высокомерие дьявола было вызвано его величием) и, как можно увидеть из приведенного ниже отрывка, выводит его из отрывка Апокалипсиса, описанного в начале [13]:

Дьявол, который был могущественный и упал, не умер. В действительности ангелы не могут принять смерть, а только падение <…> Прочтите Апокалипсис Иоанна: когда дракон упал с небес, то захватил с собой треть звезд.

С различиями, иногда незначительными, средневековые писатели приняли эту традицию, в частности, изображение демона как ангела, изгнанного за собственное высокомерие. Наиболее значимые моменты представлены в трактате Ансельма Кентерберийского «О падении дьявола» (De casu diaboli) [14]. По мнению богослова (1033/34–1109), дьявол отказался признать превосходство божественной воли, считая свою более важной. Будучи неспособным предвидеть собственное падение, он все-таки ясно понимал, что не должен пестовать желание бунта, и в то же время знал, что подобное поведение заслуживает наказания. Сатана заслужил падение, потому что не хотел участвовать в Божьей справедливости и правосудии: Бог создал его добрым и устойчивым, но гордыня его погубила. Ансельм резюмирует эти концепции, используя технику диалога между учеником и учителем.

УЧЕНИК. Ясно вижу, что дьявол согрешил, когда хотел того, чего не должен был, и когда не хотел того, что был должен. Ясно, что он хотел больше, чем должен был, не потому, что не хотел поддержать справедливость, но не поддержал справедливость именно потому, что хотел другое, и тем самым отказался от справедливости <…>

УЧИТЕЛЬ. Но когда он хотел того, чего не хотел Бог, он хотел, нарушив порядок, уподобиться Богу [15].

Важность трактата Ансельма состояла не столько в его рассуждениях о Сатане и его вине, сколько в попытке преодолеть дилеммы о предопределенности, которые тянулись с первых веков христианства: как уже говорилось по этому поводу, для грехопадения Люцифера не нужно искать предопределенную причину или «искать причину для выбора свободной воли» [16]. Если дьявол был свободен и решил согрешить против Господа, питая свою гордыню, выходило, что и Христос мог добровольно принести себя в жертву Отцу, чтобы искупить человечество. Перед лицом подобного утверждения о свободе созданий и самого Иисуса (что снизило эффект представления, что все предопределено Богом) дьявол стал играть вспомогательную роль, не столь необходимую для оправдания грехопадения человечества и его искупления [17].

Схоластика следовала дальше в этом направлении, продолжая отождествлять грех Сатаны с высокомерием. Даже Фома Аквинский не слишком отклонился от показанных тезисов [18]. Его доктрина о зле рассматривает это состояние как утрату добра, но не как абсолютную реальность. В то время как причины греха для людей можно было найти в свободе воли, для ангелов они лежали в сверхъестественной плоскости, что отличало их от людей. Если говорить конкретнее, Бог предложил дьяволу неземную благодать, которая сделала бы его полностью счастливым, но тот отказался. Аквинат считал, что Сатана хотел быть подобным Богу, а именно решил быть свободным, чтобы распоряжаться собственным спасением, независимо от сверхъестественного дара, предложенного Господом. Следовательно, он не желал стать равным Богу, потому что знал, что невозможно стать таким, как Он, возвысив свою природу, наоборот, он желал уподобиться Ему; не по божественному разрешению, но по собственному прямому действию (propria virtute et non virtute Dei). Даже Фома считал, что Сатана согрешил из гордыни, и такое мнение разделяли многие авторы (Кассиан, Григорий Великий, Руперт из Дёйца). Битва, описанная в 12 главе Апокалипсиса, воспроизводит то, что случилось сразу после создания ангелов, когда дьявол и его приспешники противостояли Михаилу. Поскольку небесные существа в отличие от людей обладают всеобъемлющим полным интуитивным пониманием событий, они не могут отказаться от сделанного выбора в пользу Бога или против Него; поэтому Сатана заслужил вечное наказание, и все злобные создания, его последователи, по сути являются его частями (перевернутое изображение мистического тела Христа): «дьявол – глава всех злых сил, в той степени, в какой они ему подражают», – говорит «Сумма теологии» (Summa theologiae) [19]. После падения демоны жили в преисподней, где мучили проклятых, но, поскольку Бог хотел их использовать, некоторым было разрешено действовать в темном надземном мире.

Таким образом, с конца XIII века преисподняя и дьявол достигли своей зрелости, приобретя тот вид, который, как мы увидим, будет сопровождать многих христиан вплоть до XX века. Как и в других сферах, наработки схоластов сыграли решающую роль и от иудейских традиций, проникнувших в Новый Завет, перешли к подробной кодификации преисподней, греха, который ее создал, и их повелителя.

Однако только три века спустя для преисподней и теологической архитектуры, в которую она была встроена, возникла новая проблема: в XVI веке западное христианство столкнулось с беспрецедентным расколом, который безвозвратно отделил католиков, верных папе, от протестантского мира. Значительная часть тех, кто отдалился от Рима, соглашалась с существованием ада с признаками, не отличающимися от выработанных в Средние века: у Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина не было сомнений в наличии места, предназначенного для грешников, хотя в некоторых наиболее радикальных протестантских группах (например, анабаптисты) распространились доктрины, ставящие под сомнение существование места вечного наказания. Зато общая структура загробного мира подверглась значительным изменениям с отменой чистилища (ада «на время»), и посмертная судьба человека оказалась резко поляризована между спасением и проклятием [20]. У нас нет возможности остановиться на концепциях реформаторов и их взглядах относительно действий дьявола в жизни человека, но эти изменения неизбежно отразились на католической стороне. Для теологов и проповедников, послушных римской иерархии, преисподняя и рассказ о ее создании как результате столкновения добра и зла оставались определяющими элементами, так же как внутренний порядок строго трехчастной схемы (место блаженства – рай, место/места вечного проклятия – преисподняя, место временного очищения – чистилище).

Наиболее авторитетная и во многих аспектах наиболее полная относительно этого вопроса трактовка, написанная сразу же после Тридентского собора, представлена иезуитом Франсиско Суаресом (1548–1617). Ему принадлежит составление трактата «Об ангелах» (De angelis), в котором дотошно описан портрет Люцифера как мятежного ангела, его проклятие и полчища его последователей. Целые две книги, седьмая и восьмая, сосредотачиваются на злых ангелах, их падении и их неистовом противостоянии Богу и его верным [21]. Испанский богослов прежде всего пытался прояснить множество легендарных и фантастических аспектов, которые окружают битву, случившуюся в глубине веков: присутствие плохих ангелов соответствовало христианской вере, но никогда не существовало земных ангелов, от которых родились великаны. Ересью было полагать, что ангелы злы по природе: на самом деле их грех произошел от добровольного действия, выразившегося в гордыне, понимаемой как безграничная любовь к себе и своему совершенству. Поскольку вина Сатаны была не просто желанием, а стремилась к полному его исполнению, она не могла совпадать с целью стать равным Богу – желание, которое само по себе совершенно невыполнимо. По мнению Суареса, который следовал некоторым современным ему богословским гипотезам, Люцифер жаждал единосущного слияния Слова Божия со своей ангельской природой, допуская тем самым, что Бог сам открыл ангелам тайну воплощения Иисуса. Поэтому Сатана не хотел становиться таким, как Бог, но скорее стремился соединиться своей природой с Божественной и приобрести таким образом превосходство (в этом корень греха гордыни). С точки зрения иезуита, было совершенно невозможно, чтобы Сатана верил в возможность освободиться от Бога, поскольку знал, что его тварная природа ставит его намного ниже своего создателя. Уже упав, Люцифер стал вместилищем многих других грехов, которыми возрастало зло: высокомерие, честолюбие, тщеславие, зависть ко Христу, гнев против сына Божия и т. д. Прежде чем погубить себя и быть низвергнутым, Сатана был серафимом, то есть принадлежал к высшему рангу ангелов, хотя и не был высшим среди них (так что Михаил может считать себя равным ему). Люцифер подтолкнул многих ангелов идти по его следам – их грех состоит в том, что они полагали, будто мятежнику надлежит по праву единосущное слияние со Словом Божиим. Хотя грех Сатаны предшествовал греху его последователей, низвергнуты были все вместе. Их неповиновение, хотя и близкое по времени, могло совершиться сразу после их сотворения: возможно, прямо в первый день в то время, как Бог создавал небо и землю, Сатана и его ангелы были изгнаны. Никто из них не покаялся за то время, что им было отпущено для осознания своих ошибок, поэтому они были осуждены на вечное проклятие.

Текст Суареса, который вскоре стал образцовым, отразил и частично пересмотрел концепции, выработанные в предыдущие эпохи, внеся их в рамки нового языка тридентского католицизма. Различные элементы выражали преемственность с традициями Средних веков и схоластики: Люцифер был создан свободным и согрешил после своего создания (неразрешимыми остались споры о промежутке времени между созданием и падением); ангелы, которые последовали за ним, стали демонами и были низвергнуты. Грехом Сатаны была гордыня: в концепции Фомы он отказался подчиняться Богу и захотел уподобиться ему, используя собственную добродетель; для Суареса грех состоял в желании единосущного слияния со Словом Божиим. По мнению Аквината, Люцифер был величайшим среди ангелов; по мнению Суареса, наоборот, он был одним из серафимов; в обоих случаях он оказался способным убедить других ангелов последовать за ним, хотя их было значительно меньше, чем оставшихся верными Богу.

От их падения родилась преисподняя, подземное место, где мятежники продолжают свое существование. Хотя некоторые демоны остались над землей, чтобы искушать людей вплоть до Страшного суда, Люцифер, закованный в цепи, ожидает в своем царстве того дня, когда в конце истории он бросится в последнюю атаку: Суарес комментирует, ссылаясь на текст Апокалипсиса, что, возможно, он был заперт и запечатан в подземном пространстве, и ему не позволят выйти до времени испытаний, вызванных Антихристом [22].

Долгие дискуссии о зарождении преисподней, равно как и реальные и точные объяснения ее существования, стали частью тридентского католицизма наряду с четко определенной личностью мятежника. На следующих страницах мы попытаемся проанализировать, как богословские рассуждения проникли в коллективное воображение Нового времени (и, в свою очередь, сами оказались под его влиянием), в особенности через литературу и художественные произведения: на самом деле иконографические и повествовательные труды гораздо больше, чем рассуждения богословов, повлияли на народные представления и утвердили идею материального ада, возникшего в глубине веков после сражения между противоборствующими силами, персонифицированными и действующими в мире.

3. Эпическое сражение

Как уже было сказано, богословие в течение веков продолжало перерабатывать библейскую традицию, пытаясь понять истоки преисподней, кто такой дьявол, откуда произошло его падение и что и кого он возглавил. Основы из Писания и их толкования поддерживали постепенно формировавшийся рассказ. Желая изучить, как все это взаимодействовало с литературными образцами, появившимися во время Контрреформации, из различных свидетельств, которые показывают, что этой теме уделялось особенное внимание, можно извлечь пищу для размышлений. Возможно, излишне напоминать, что падение Люцифера пользовалось определенным успехом в Новое время и, чтобы расширить охват по Европе, достигло своей вершины в «Потерянном рае» (Paradiso perduto) Мильтона (1608–1674) [23]. Что касается Италии и большого количества текстов по теме, то отправной точкой послужила поэма, сочиненная в 1568 году Антонино Альфано и посвященная, как указывает название, «Небесной битве между Михаилом и Люцифером» (Battaglia celeste tra Michele e Lucifero) [24]. О самом авторе мало что известно, только то, что он умер десять лет спустя после публикации своего произведения (16 августа 1578) [25]. Тем не менее эта тонкая книжица стала родоначальником малоизвестной традиции об эпическом падении мятежного ангела. Страницы Альфано родились в рамках палермской Академии дельи Аччези, основанной вице-королем Франческо Фердинандо д’Авалосем на Сицилии во второй половине XVI века [26]. По всей вероятности, Альфано вдохновился подвигом Мальты в 1565 году, когда католические армии с успехом сопротивлялись османской угрозе, предвосхищая окончательную победу при Лепанто. Вместо того чтобы рассказывать о «мечтах и сказках поэтов», как в рыцарских сочинениях, лучше прославить первую великую битву, которая породила все остальные («первая, настоящая и небесная битва») [27].

В различных песнях появляются многие детали, упомянутые раньше, в оригинальном сочетании, которое, по сути, отдаляется от строгих определений доктрины. Рассказ Альфано сразу же представляет нам грех Люцифера: конечно же, гордыня, но с чертами, которые лишь частично похожи на те, что определило богословие. Связь между высокомерием Сатаны и воплощением Христа определяет небесную битву: вместо желания единосущного слияния с Богом (оставленного для Сына) кипит гнев и ненависть от пришествия в мир Иисуса. Сатана неистребимо враждебен человеческой природе, которую решил принять Христос, отсюда происходит яростная атака на небесные планы, которые будут исполнены в ходе истории, он борется, чтобы расстроить замысел вечного Отца. Безумное намерение Люцифера – уничтожить Сына Божия, а именно разрушить план Создателя и остаться в небесах единственным существом, равным Богу:

 
Изрек Свое слово Отец Небесный,
И, плотью облекшись, Оно стало Сыном.
Пролился на землю свет чудесный,
Так стали они целым единым.
Один Люцифер, узрев то явление,
Исполнился гневом, объят он гордыней.
Он к мести стремится в своем исступлении,
И ярости волны вздымаются ныне.
 
 
В сердце рождается жажда бесчинства,
Других к мятежу в Небесах призывает.
Желает разрушить он это единство,
С оружием грозно вперед выступает.
Безумная мысль душой овладела,
Покоя не знает он, злобой мучимый.
Быть равным с Творцом стремится он смело,
Достигнуть Того, кто непостижимый [28].
 

Богословская традиция приспособилась к греху, наиболее простому для восприятия: Сатана хочет быть равным Богу, Христос представляет препятствие на его пути. Во второй песне в уста Люцифера вложены очень ясные слова: «Выше звезд я поставлю свой трон и буду равен бесконечной силе высочайшего» [29]. Быть как Бог (тема, которая, помимо непослушания Сатаны, напоминает искушение первого человека [30]), следовательно, было целью Люцифера, который, соответственно, не мог принять унижения, когда почитали «столь презренное облачение», как человеческая природа Иисуса. Исходя из этих предпосылок, дьявол призывал к восстанию других небесных существ; Альфано принимает традицию, не восходящую к библейскому тексту, согласно которому часть ангелов объединилась против Бога, а часть осталась нейтральной, не принимая сторону ни Создателя, ни Сатаны: первые были отправлены в ад, а вторые в царство воздуха [31]. После совета Люцифера со своими приспешниками поэма останавливается на сражении и заканчивается сценой, в которой побежденный Сатана бежит, чтобы подготовить преисподнюю для своих войск:

 
Дрожат Небеса от раскатов гневных,
Ангелы падают, облик теряя.
И змей среди них спешит самый первый,
Под землю стремится, ад создавая [32].
 

Мятежники, превращенные в монстров, и змей, то есть Люцифер, представленный как искуситель из книги Бытия, были изгнаны с небес, наконец-то свободны и радостны: Сатана скатывается к земле и сам создает преисподнюю. По мнению Альфано, князь тьмы сам же и создал свое царство или, по крайней мере, обустроил пространство, чтобы принять свои полчища. Поэма открывается светом эмпиреев и заканчивается суровой реальностью преисподней, в которой дьявол, надменный и озлобленный, скрылся, как раненый зверь.

Мало кто сомневается в том факте, что видение преисподней как результата падения Люцифера и эпического сражения, в котором он противостоял архангелу Михаилу, отныне стало частью общего изобразительного ряда (в случае Альфано выражением высокой культуры). Сюжет, представленный во многих произведениях на священные темы, в Италии XVI и XVII веков заслужил значительное внимание, что показали другие тексты, которые после «Небесной битвы» сконцентрировались на нем.

Двигаясь дальше на север, можно остановиться, например, на творчестве литератора из Фриули Эразма ди Вальвазона (1528–1593) [33]. Обладатель небольшого имения на границах Венецианской республики, он установил контакт со столичными литературными кругами и такими личностями, как Диониджи Атанаджи, Лодовико Дольче, Франческо Сансовино и Жироламо Рушелли. Автор перевода на итальянский язык Стация («Фиваида» (Thebaide) Франчески, Венеция 1570), после этого он сдал в печать «Слезы святой Марии Магдалины» (Lagrime di santa Maria Maddalena) в восьмистишиях (Гуэрра, Венеция 1586), показывая приближение к религиозным вопросам. Четыре года спустя появились три песни Ангелеиды (Angeleida; Сомаско, Венеция, 1590), в которой рассматривался эпизод небесной битвы [34]. Поэма, задуманная, чтобы прославить Светлейшую, вызвала различные дискуссии по поводу использования образов, которые описывают духовную сущность ангелов многозначительными терминами. Но важно отметить, какой смысл придается грехопадению Люцифера и – в последней из трех песен – созданию преисподней. Использую свободную волю, данную ему Богом [35], Сатана поддался гордыне [36]. Приводятся аргументы, подобные виденным у Альфано, о природе и содержанию такого греха, только с одним значимым изменением: ангел «самый любимый и самый отважный, самый сияющий среди всех милостей, взор не бросил на красоту свою, но на высокомерие духа» [37]. Propria virtute богословия – Люцифер, который полагается на самого себя, а не на милость Божью, переходит в чрезмерную тщеславность и слепое утверждение превосходства, когда Сатана призывает к войне своих приспешников в конце первой песни («Он не больше меня, каждый меня чтит») [38]. Из-за этого мятежа самый красивый из ангелов, уничтоженный Михаилом, погружается в «вечную темницу», расположенную «в бездне» [39].

После свержения, когда высокое и низкое поменялись местами, Люцифер оказался придавлен весом царства, куда он был заброшен: он был превыше всех, пишет поэт, а теперь царство зла легло на него тяжким грузом [40].

Большой интерес представляют строки о рождении преисподней относительно ее владыки. Темное царство не было бы нужным для «вечного правосудия, чтобы наказать подлости и ошибки других», потому что поначалу всё было создано чистым и невинным [41]. Тем не менее «адская пещера» оказалась необходимой после грехопадения Сатаны. Проиграв битву, мятежный ангел был поглощен недрами земли, которые сразу же потом закрылись:

 
Ангелы Божьи идут в наступление,
Битва Небесная все разгорается.
Ангелы темные в ожесточении,
И Сатана с ними сверху бросается.
Только недолго их ослепление.
Полость подземная вдруг открывается,
В центр земли он поспешно спускается
И безвозвратно внутри закрывается [42].
 

Как в октавах Альфано, Люцифер низвергнут с небес. Земля в ужасе от злого ангела раскрыла пропасть и поглотила его. Оказавшись в бездне, Сатана оглядывается вокруг, чтобы осмотреть бесконечную темницу, к которой он приговорен. Как он, так и его приспешники оплакивают потерянную родину, в их порывах скорбь и одновременно гнев [43].

Адская пещера описывается с помощью присущих литературной и изобразительной традиции деталей: безвоздушная, грязная, темная, освещенная лишь неугасимо горящим огнем и одновременно окруженная заледенелыми стенами [44].

Сатана во всех смыслах «несчастный царь» этих владений, который, сброшенный с эмпиреев, направляет свои мысли на «основание нового царства»: его корона изготовлена из тьмы, и он изрекает свои приказы из семи ужасных уст [45]. Адское пространство «лексически напоминает “Ад” Данте, тем не менее в ужасной всенощной присутствуют “другие” образные и звуковые знаки», Люцифер организовал его так, чтобы раздавать поручения и обязанности и в конечном счете спускать с цепи силы зла, чтобы искушать и приводить в смятение человечество [46].

Продолжая этот беглый осмотр, стоит указать несколько вариантов, которые распространились в те же десятилетия, когда творили Альфано и Вальвазон, в подтверждение постоянно меняющегося пейзажа. Например, книжечка «История Люцифера в восьмистишиях» (Caso di Lucifero in ottava rima) Амико Аньифило (1555–1601), опубликованная в Акуиле в 1582 году [47]. Потомок кардинала-тезки, который в XV веке управлял епархией в Абруццо, Аньифило был автором некоторых сочинений религиозного содержания (кроме «Истории Люцифера», «Пленение Иосифа» (Cattività di Giuseppe)) и оставил различные творения, вдохновленные классикой (например, «Суд Париса» (Giudizio di Paride)) [48]. Произведение о падении Сатаны состоит из одной песни в 124 восьмистишия, в которой последовательно изложены события, произошедшие на заре творения. Грех Люцифера и природа мятежного ангела были изображены в обычной манере: обладающий великой доблестью и красотой («поражающий стихии»), Сатана стал ужаснейшим среди демонов [49]. Его проступок был в желании нарушить волю Бога, чтобы провозгласить себя царем вселенной. Это свидетельствовало о безумии, в которое дьявол впал, чтобы «присвоить себе имя всемогущего»:

 
В безумии своем готовится к броску,
Не видит, что напрасны усилия его.
И никогда не выпадет чести гордецу:
Не может творение равным стать Творцу.
 

Нелишним будет отметить то, как Аньифило касается богословской темы, а именно – невозможность творению стать равным творцу. Строптивый Люцифер упорствует в своем стремлении, ослепленный жаждой власти: спрашивается, зачем быть превыше всех в свете и славе, если в конечном итоге не можешь быть похожим на Бога? [50]. В «Истории Люцифера» возникают парадоксальные подробности небесного бунта: именно божественная сила дала Сатане такую мощь и, конечно же, предсказала его мятеж. Но вожделение сподвигло ангела на бунт против его создателя. Даже осознавая, что хочет слишком многого, Сатана в то же время не может сдержаться, подталкиваемый величием своей природы:

 
<…> Предвидел ли Бог такой мой проступок,
Сомнения меня не терзают ничуть.
Воспользуюсь силой, свыше мне данной,
Чтобы добиться цели желанной.
 
 
Я слишком вознесся в мечтаньях своих
И слишком позволил себе возгордиться.
Желаний великих, но всё же не злых
Хочу исполнения ныне добиться.
Природа моя выше всех остальных,
Я слишком прекрасен, чтобы склониться [51].
 

Если стремление мятежника описывается как непреодолимый и одновременно безумный импульс, то его сумасшествие сопровождается иллюзией безнаказанности: будучи чистым духом («у меня есть бесстрастная и божественная сопричастность»), Сатана полагал, что никогда не будет страдать от боли, причиненной огнем и льдом, ждущим его [52].

Акт бунта отмечен изменениями Люцифера и его последователей, в один миг превращенных в ужасных и темных существ («красота столь светлая и чистая | вдруг помутнела и мгновенно потемнела») [53]. Главный герой целой поэмы, однако, вовсе не Люцифер, а сам Бог. Он сам движущая сила сценического действа; показывают именно Его гневное лицо, полное ярости от высокомерия демонов. В то время как у Альфано и Вальвазона кажется, что Божественность остается над противниками, здесь Он мстит за мятеж, и Михаил выступает в качестве инструмента его ярости («Воспоследует наказание, насколько вина ужасна <…>; злодеяние слишком серьезно, слишком велико», вскричал) [54]. На протяжении многих восьмистиший Создатель обрушивает на Люцифера и его последователей проклятие, что порождает другую версию происхождения преисподней. Обычно падение Сатаны вызывает реакцию земли, которая открывает глубокую пропасть; у Аньифило, наоборот, небесное предвидение уже придало форму тому место, которое предназначено для Сатаны. В своей гневной речи против мятежников Бог приказывает силам добра выслать Люцифера в центр земли в самую черную темноту [55]. Вечное правосудие уже приготовило место с цепями «из льда и огня», в котором два элемента, не отменяя действия друг друга, мучают Люцифера, а неспособность умереть становится худшим из наказаний [56]. Наконец, сам Бог накладывает вето на любое возможное покаяние Сатаны и его мятежников, потому что они не вызовут его прощение: «За безумной крайностью | не последует раскаяние, нет милосердия, | не поколеблется моя вечная доброта» [57]. Со страниц Аньифило сходит лицо разгневанного Бога, который, уверенный в своей победе, с началом войны открывает темницу, уготованную для мятежников. Как только голос с небес выносит дьяволу приговор, открывается преисподняя, и Люцифер, пронзенный болью, начинает думать, что для него было бы лучше быть навеки похороненным:

 
Голос ужасный с небес раздается,
Земля содрогается, ад открывая.
А выше извечная битва ведется,
И волны на берег сильней наступают.
От страха коварное сердце трепещет,
Пытается скрыться, избегнув страданья.
Из тьмы подземелья он смотрит зловеще,
Навеки останется в мрачном изгнанье [58].
 

Люцифер побежден и, скованный Михаилом, отправляется в преисподнюю [59]. Опускаясь в нее, проклиная себя и день, в который он был создан, и чтобы не видеть Бога, Люцифер погружается в земную полость: «Откройте, распахните передо мной двери, | спуститься в ад – мое желание: | будь проклят день этот и час, | с которого началась моя природа» [60].

Битва завершается сценой, похожей на экзорцизм, когда Михаил изгоняет врага, призывая божественную силу и отправляя его в «темный центр»: Люцифер, как раненый медведь, ревет и трясет головой, бросая взгляд в сторону открывшейся бездны, где он «должен вечно пребывать» [61].

Таким образом, в рассуждениях о происхождении преисподней Аньифило вводит немаловажный вариант: темное царство родилось не от падения Сатаны, но было предуготовано божественным всеведением («Геенна бледная, в наказанье глупцам | подготовлена Богом, черна и глубока») [62]. Пропасть, в которой мятежный ангел заключен на вечность, не результат его изгнания с небес, а место, которое Бог создал в центре земли и которое раскрыло свое существование после грехопадения Сатаны.

В любом случае события, связанные с возникновением преисподней, продолжают освещаться в Новое время. Подобные темы встречаются в более позднее время в «Падении Люцифера» (Caduta di Lucifero, 1613) Джованни Батисты Компосто [63]. Узнав, что Сын Божий облечется в людскую плоть, Люцифер выказал свое высокомерие, рассматривая свою ангельскую красоту и отказываясь поклоняться Христу-человеку: если слабому существу позволено соединиться с Божественной природой, почему это не позволено великолепному серафиму? [64] Архангелы под предводительством Михаила выразили свое негодование этим безумным оскорблением, начав битву: Люцифер был изгнан, и земля открылась, чтобы заключить его в «глубокой пещере» в своих недрах [65].

Повторяющиеся действующие лица в похожей обстановка возникли три десятилетия спустя в «Изображении победы святого Михаила» (Rappresentazione della vittoria di san Michele) флорентийского академика Франческо Келли [66]. Произведение, на музыкальное исполнение которого были даны указания в начале, разделено на четыре части. Сперва Михаил, Гавриил и Рафаил готовятся к битве, выразив свое неодобрение иррациональности греха Сатаны. Его мятеж еще раз обусловлен нежеланием склониться перед Сыном Божьим, облеченным в жалкую людскую плоть: самый красивый из ангелов притязает на то, что он равен Создателю и по своей силе превосходит Слово, ставшее человеком [67]. Во второй и третьей частях, чтобы подчеркнуть очевидные педагогические и моральные цели, главные пороки и противостоящие им добродетели обсуждают то, что случилось, и в начале последней сцены (четвертая часть) Михаил и Люцифер сходятся в противоборстве, которое заканчивается изгнанием Сатаны в темную преисподнюю, полную мучений и боли.

Упомянутые случаи, описанные во время широкого распространения Контрреформации, во многом лишь незначительные эпизоды, рожденные в специфическом контексте, порой на периферии. Однако они подтверждают повсеместное распространение фундаментальных черт относительно зарождения преисподней, ее физической природы и морального значения вслед за великими средневековыми моделями (включая модель Данте). Царство зла родилось от греха гордыни и по этой причине представляет собой полость: так как Люцифер хотел возвысить себя, она не могла стать ничем иным, как пещерой, исключительно «самое низкое» (с ит. infimo) место (отсюда его этимология – ит. inferno). Все перевернулось вверх ногами: тот, кто хотел возвыситься, оказался в самом низу; самый красивый стал отвратительным; тот, кто был предназначен свету, погружен во тьму и т. д. Когда речь идет о природе этой гордыни, воображение литераторов, кажется, отходит от доктринальных обсуждений, однако сохраняя один элемент: падение Сатаны связано с воплощением Христа. Не в том контексте, о котором говорил Суарес (зависть к единению Слова с Отцом), а так, что Сатана не желает поклоняться Сыну, поскольку Он принял жалкую людскую природу. Высокомерие Люцифера состоит и в том, что он хотел стать равным Богу или выше Сына. К войне присоединяются различные ангелы, которых ему удалось убедить (которые, впрочем, составляют меньшую часть ангельского воинства): происходит столкновение добра и зла с победой командующего Михаила – более-менее автономной личности относительно гнева Божьего. Дьявол и его приспешники сброшены в подземную пропасть, которую во многих рассказах создал сам мятежник, чтобы разместить там свое царство.

4. Ангелы, демоны и огненные пропасти

В рассматриваемые годы небесная битва была в центре многих других сочинений, которые в рамках распространенной практики использовали союз между текстом и музыкой, чтобы побуждать чувства и усиливать восприятие эпического столкновения [68]. Однако решающим был вклад различных выразительных языков, которые находили в борьбе ангельских сил плодотворную почву для творчества. Падение Люцифера в качестве причины происхождения преисподней было, например, наиболее популярной темой в изобразительном искусстве, особенно в связи с фигурой святого Михаила, часто изображаемого в момент изгнания врага в глубины земли.

На заре протестантской Реформации подобная иконография могла, однако, слишком легко соотнести наказание демонов и происходящее тогда антиеретическое наступление. В 1518 году Лев X, папа, который первый столкнулся с лютеранским вызовом, и его двоюродный брат Лоренцо II Медичи, герцог Урбино, отправили королю Франции Франциску I картину из ателье Рафаэля (сейчас она в Лувре под название «Архангел Михаил, низвергающий демона» (Le Grand Saint Michel)), вскоре ставшую международным образцом. По различным предположениям картина могла быть размещена в Амбуазе, где проходили празднования свадьбы Лоренцо и Мадлен де ла Тур-д’Овернь. Здесь находилась часовня, посвященная святому архангелу, в которой Людовик XI основал орден Святого Михаила [69]. Продемонстрированный в Фонтенбло около 1537 года, «Архангел Михаил, низвергающий демона» символизировал власть французских суверенов, прославленных как защитников веры и Церкви. Картина не только вписывалась в стратегию союза Святого Престола и христианнейшего короля, но и равным образом утверждала сведение воедино фигуры Михаила, торжествующего над адским драконом, и мифа об Аполлоне, победившего змея Пифона, охранявшего вход в Дельфийское прорицалище. Полотно, по мнению Тома Генри и Пола Иоаннидеса, было, без сомнения, самым важным приобретением Льва X для французского двора [70]. Но, не вдаваясь в политическое значение произведения, нам интересно обратить внимание на изображение побежденного Люцифера. Дьявол придавлен изящными стопами Михаила – «небесного танцовщика», как его назвала Сильви Беген. Предназначенный для него ад едва наметился: земля вокруг тела мятежника образовала своего рода полость; из трещин, которые появились после падения, исходит дым и пламя, намекая на адское подземное царство. Кроме привычных признаков, которые свидетельствуют о звериной природе: крыльев и хвоста дракона, рогов и оскаленных зубов, Сатана держит в руке двузубец, с помощью которого утаскивает души в свое царство. Здесь преисподняя едва намечена, в то время как на других картинах того времени (как «Три архангела» (Tre arcangeli) Марко д’Оджоно, написанные ок. 1516) показана более видимая пропасть [71]. «Архангел Михаил, низвергающий демона» оказал значительно влияние как через эскиз картины, отправленный ко двору Феррары в сентябре 1518 года, так и через распространение гравюр и свидетельства различных художников, которые, возможно, посещали мастерскую Рафаэля до того, как картина отправилась во Францию.

Еще более сложную сцену изобразил несколько лет спустя Доменико Беккафуми (ок. 1486–1551) в двух картинах, посвященных изгнанию мятежных ангелов. Случай особенно интересен тем, что существуют две версии произведения и обе они были заказаны у художника кармелитами Сиены. Около 1524 года Беккафуми создал первый вариант, так никогда и не законченный; после смерти художника его переместили сначала в госпиталь Санта-Мария-делла-Скала, а затем в Национальную пинакотеку Сиены, где он и хранится в настоящее время. Так и не установлены причины, по которым он так и не завершил картину и по которым кармелиты заказали вторую версию. Несомненно, вдохновленная отрывком из Апокалипсиса о небесной битве, алтарная картина интерпретирует темы с новаторским подходом, который, по словам Вазари, выражался в «прекрасном дожде из обнаженных людей», а именно тел последователей Люцифера, падающих на землю под ударами войск Михаила; это было написано под впечатлением от картин Микеланджело [72]. По сравнению со знаменитыми обнаженными Сикстинской капеллы фигуры Беккафуми тонкие и удлиненные и выражают стыд в соответствии с той греховностью, которую они представляют. В вышине героические светоносные ангелы сражаются под раскрытыми руками Бога-Отца, которой тайно помогает им, что показано с помощью приглушенных цветов. В нижней части, посвященной мятежникам, контраст между светом и мраком, пламенем и лапилли намекает на открытие адской пропасти, но также символизирует и падение Люцифера, представленного в виде гидры, в огненное озеро, окруженное горами (возможно, это еще одна цитата из Апокалипсиса) [73]. Сцена «хаотична», и Беккафуми демонстрирует оригинальность, лишая фигуры центра тяжести: связь между проклятыми ангелами и глубинами земли, однако, безусловна, что показывает одна из фигур, лежащая на переднем плане, чья голова оказывается почти втянута в адскую пропасть.

Если на первой версии нарратив был довольно-таки сумбурным, то на втором варианте произведения от 1528 года упомянутые темы выражены гораздо четче; эта картина хранится в церкви Сан-Никколо дель Кармине в Сиене, где должна была находиться и версия от 1524-го [74]. Верхнюю часть полотна занимает Бог, сидящий на троне, окруженный ангельскими силами, расставленными в два ряда, под Ним в центре композиции поставлен Михаил, поднимающий меч и толкающий Сатану к расселинам в земле (так толковал эту сцену Вазари, видевший произведение в 1535 году вместе с Бальдассаре Перуцци). Преисподняя вновь прочно ассоциируется с подземным миром и огненной пещерой: Беккафуми разработал решение, в котором ад состоит из двух пещер. Он использует архитектурные элементы (арка и своды), которые придают ущелью менее дикий вид, больше похожий на кузницу, чем на пещеру. Внутри них от внезапных взрывов загорается огонь. Однако мы воспринимаем и второй уровень, невидимый, но интуитивно понятный: Михаил ногой подталкивает Люцифера в форме дракона к расщелине, откуда вырывается мощнейшая вспышка, а тела мятежников видны лишь отчасти (кого-то видно наполовину, у кого-то – лишь голову, кто-то сидит на краю пропасти). Таким образом, можно сделать вывод, что в идеале вторая версия «Святого Михаила» Беккафуми организует пространство на четырех уровнях, от высшего к нижнему: эмпиреи, где сидит Бог с невозмутимым видом; границы неба заняты воинственным Михаилом, чьи ноги касаются земли; сама земля, куда сброшены злые силы; глубины земли, которые находятся вне поля зрения, но на них указывают отблески света. Такая четко структурированная иконография свидетельствует о тенденции установить материальные границы преисподней и ее моральную функцию, в соответствии с тем, что наблюдалось в литературе. С этой точки зрения впечатляющей выглядит «Битва верных ангелов и мятежных ангелов» (Battaglia tra gli angeli fedeli e gli angeli ribelli), которую Джорджо Вазари, вероятно с помощью Якопо Дзукки, изготовил в конце 1570 года для капеллы святого Михаила в Ватикане по заказу Пия V. Изображение не оставляет места сомнениям: семь ангелов в воинственных позах пронзают своим оружием демонов (их тоже семь, как и смертных грехов), в то время как небеса уже освобождены. Злобные существа падают на землю, покрытую высокими языками пламени и густым дымом среди разрушенных зданий [75].

Очень хорошо заметно также пламя, которое, занимая почти половину живописного полотна, оживляет изгнание мятежных ангелов, выполненное Федерико Цуккаро для церкви Сантиссимо-Номе-ди-Джезу в Риме в конце века (1599–1600): Михаил и его войска бросают чудовищные и истерзанные демонами тела в пропасть, где мятежников разрывают на куски, в то время как на второй картине, задуманной как парная к этой, другие ангелы освобождают души из чистилища [76].

Тема была достаточно распространена в римской среде, и после Пия V другой папа Павел V заказал у Андреа Коммоди фреску с падением ангелов для Квиринальского дворца (ок. 1612). Это произведение в очевидном диалоге со Страшным судом Сикстинской капеллы так никогда и не было написано – «упущенная возможность» художника, как написал Джулиано Бриганти [77]. По оставшемуся эскизу, возможно связанному с целой композицией, однако, можно догадаться, как наряду с образом, сконцентрированным на фигуре Михаила, отвоевывает пространство изображение сложенных в беспорядочную кучу тел злодеев, для которых земля раскрыла пропасть, отождествляемую с преисподней [78].

Два десятилетия спустя после «затянувшегося микеланджелизма» Коммоди, около 1635–1636 годов, настал черед одного из тех полотен, которые наиболее полно отразили изобразительное наследие Контрреформации: «Архангел Михаил» (San Michele) Гвидо Рени, снова в Риме, в Санта-Мария-делла-Кончеционе [79]. Картина представляет элементы, аналогичные рафаэлевской модели, с дьяволом, придавленным к земле всемогущей громадой архангела. Мгновение, запечатленное художником, это столкновение или, скорее, его эпилог: судьба, ожидающая мятежника, подсказана появляющейся расселиной и исходящей из нее молнией (пропасть станет видимой на последующих картинах от «Архангела Михаила» Гверчино от 1644 года до соответствующего полотна Франческо Коцца, которое датируют 60-ми годами XVII века) [80]. Стоит упомянуть одну особенность: на картине Рени Михаил держит в руках цепь, которая, повторяя апокалиптическое видение [81], служит для уничтожения противника. Также она становится намеком на сущность ада: тюрьма и вечное заключение, из которого не выбраться.

Та же самая петля встречается в бронзе болонца Алессандро Альгарди, который, помня иконографию Рени, запечатлел Люцифера связанным за левое предплечье и прикованным в ожидании божественного правосудия [82].

Болонский монастырь Сан-Микеле-ин-Боско, куда была предназначена скульптурная группа Альгарди, создал затем изображение другого толкования грехопадения Сатаны от художника Доменико Мария Канути [83]. Совершив смелый выбор, художник поместил свою фреску (1659) на триумфальную арку церкви на особо значимом месте. Сверху с щитом и копьем расположена фигура архангела, попирающего ногой голову Люцифера перед падением. Густой черный туман, аллюзия на адскую мглу, исходит от нижних конечностей; к ним устремляются множество мятежных ангелов, которые постепенно перевоплощаются, получая чудовищные и звериные черты. Некоторые из них видны только наполовину, поскольку уже поглощены земными полостями. Свиток, который в отчаянии держит один из побежденных, напоминает о природе греха Сатаны, цитируя пророка Исайю (Ис. 14:14): Similis er[o] Altissi[mo] («буду подобен Всевышнему»). Гордыня повержена, и преисподняя со своим мраком станет местом, где она будет вечно наказана. Избрание подобного расположения, обрамляющего пресвитерий, безусловно относится к названию места в честь архангела Михаила, тем не менее удивляет визуальное сочетание между сценой падения и ниже находящейся дарохранительницей, которое в некотором смысле должно напомнить о связи между грехом Люцифера и завистью к воплощению Христа из-за его единосущного единения с Отцом.

В Новое время по-прежнему проявляют интерес к этой теме: так, если взять художника-европейца, то она по-разному интерпретируется в произведениях Луки Джордано. По бо́льшей части они сходны по содержанию с показанными ранее, хотя в них использованы новые стилистические и композиционные схемы. Стоит отметить оригинальный элемент, а именно наличие на алтарной картине 1657 года для церкви Вознесения в Киайя (в Неаполе) и на следующей для Миноритенкирхе в Вене трона Люцифера (со ссылкой на книгу пророка Исаии, показанной на фреске Канути) [84]. Художник дает толкование греху Сатаны, в частности, на первой картине: Михаил с огненным мечом (с надписью Quis ut Deus («кто подобен Богу»)) указывает на место, где восседает Бог-Отец. Внизу вырисовывается аналогичный трон, но пустой, на основании надпись: Similis ero Altissimo. С него только что низвергли Люцифера в облике воина: Михаил раздавил его ногой, в то время как демоны сброшены вниз [85]. Ад едва уловим: пока еще не видны вспышки, исходящие из подземного царства, в отличие от сильных светотеней, напоминающих огонь, заметных на картине в Миноритенкирхе и на третьей версии, которая сегодня находится в Берлине [86].

Необыкновенное и внушительное свидетельство дает, наконец, уникальное во многих аспектах произведение: «Падение мятежных ангелов» (Caduta degli angeli ribelli) Франческо Бертоса (скульптурная группа, созданная в 30-е годы XVIII века). Стоит уточнить, что, в отличие от случаев, упомянутых выше, перед нами композиция, созданная не для культовых мест, а для частного дворца: к началу эпохи Просвещения сотворение преисподней стало развлечением для кругов энциклопедистов, хотя и не утратило народного благоговения.

Приписываемая на протяжении долгого времени Агостино Фасолато, эта работа состоит из 60 фигур, вырезанных из одного каменного блока [87]. Груду стремительно падающих тел переступает Михаил, возносящий огненный меч. Архангел рассеивает врагов, противопоставляя им свой щит со словами Quis ut Deus, напоминающими о божественном превосходстве. У Сатаны в руках двузубец, согласно Рафаэлю, это символ его природы искусителя. Насколько удалось установить, мрамор был заказан Маркантонио Тренто, представителем Мальтийского рыцарского ордена, который, согласно некоторым толкованиям, аллегорически изображал религию, торжествующую над злом в виде еретиков и неверных. Экстравагантность этой пирамидальной композиции привлекла множество посетителей в Падуе, во дворец Папафава, где была размещена статуя. Туда приезжали посмотреть богослов Антонио Росмини, который не слишком-то оценил ее стиль [88], и великий романист Герман Мелвилл, который заметил в Сатане героическую искру [89].

Техническое качество композиции и выбор такой необычной темы, как падение ангелов, еще более значимо в связи с биографией Бертоса: удивительное мастерство художника вызвало подозрение у инквизиции, которая потребовала его к себе, чтобы выяснить, не сам ли дьявол помогал ему, поскольку выбранный им стиль слишком отличался от традиционного и вызывал недоумение, во всяком случае у судей веры [90]. Нет сомнений, что и Бертос придерживался идеи, согласно которой земля открывается, чтобы принять, а потом запереть там мятежников, поэтому он ограничился связью между непослушанием Сатаны и созданием преисподней. Говоря конкретнее, скульптор придал ей форму чудовищной пасти, которая, согласно распространенной иконографии, представляет собой вход в ад. Для груды тел, принимающих черты демонов по мере их падения, уже готова пропасть, куда некоторые успели попасть. Земля, развороченная и сотрясающаяся, населена рептилиями и чудовищами, и двузубец Люцифера направлен в ее сторону, предвещая, что будет утаскивать туда души проклятых.

Иконография группы позволяет нам поразмышлять над одним аспектом, который нужно, по крайней мере, упомянуть. Другая форма художественного произведения послужила распространению изображения преисподней – печатная. Несколько критиков установили, что гравюра, подписанная художником Джованни Баттистой Риччи и посвященная канонику Сан-Пьетро Анджело Дамаскено, могла быть одним из возможных источников вдохновения Бертоса. Композиция, напечатанная в Риме в 1606 году Джованни Джакомо де Росси, была воспроизведена в 1611 году Филиппом Томассеном на девяти крупных картинах [91]. Здесь мы находим уже виденные ранее темы: в вышине небесный суд, где Бог восседает на троне, а внизу ослепительный Михаил, прогоняющий мятежников мечом. На фоне падают усмиренные демоны, их тела тяжелы и чудовищны, земля уже разверзлась, и оттуда исходят палящие языки пламени, чтобы мучить несчастных. Слева можно заметить пещеру, которая напоминает вход в ад и в более широком смысле идею подземной полости. Жезл Люцифера, на сей раз трезубец, снова связан с местом вечных мук.

Две надписи из книги пророка Исайи комментируют нижнюю часть сцены: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» (Ис. 14:12), – вопрошает свиток около входа в преисподнюю. И ему отвечает с другой стороны еще одна надпись: «Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:15) [92].

Очевидно, что каждый из приведенных случаев помещен в особую структуру, которая наряду с доктринальными тезисами (а иногда и в большей степени) включает в себя другие элементы, от художественных дискуссий до заказчиков проекта, политических целей отдельного произведения или целого контекста, в котором и для которого они были изготовлены. Однако возможно в целом взглянуть на характеристики и изменения по вопросам происхождения преисподней и связи между ее созданием и грехом Сатаны.

Собрав воедино все упомянутые свидетельства, можно выделить некоторые повторяющиеся черты, которые, адаптируя средневековое наследие к требованиям посттридентского католицизма, помогают выявить постоянное напряжение между богословскими идеями и реальными коммуникативными потребностями. Относительно догматических определений поэтический или художественный язык допускает некоторые упрощения, ограниченный с одной стороны морализаторством процесса создания преисподней, с другой – его материализацией. Действительно, во всех изображениях происхождение ада связано с грехом: несмотря на различные объяснения и варианты на эту тему, преисподняя всегда представлена как плод гордыни Люцифера. Она была создана в результате мятежа, а в тех историях, где она уже существовала до этого, она была создана всемогущим и всезнающим Богом, чтобы наказать ангелов, которые восстанут против Него. Именно потому что она образовалась от высокомерия (по мнению некоторых, происходящего от желания уподобиться Богу, по мнению других, из-за противодействия воплощению Иисуса), преисподняя – это низшее место, низвергнутое в бездну.

Как уже говорилось, были приложены параллельные усилия, чтобы придать конкретности понятию ада. Связанное с ним место действия – это земля. Преисподняя находится в ее глубинах, в подземном мире и возникает в большинстве случаев из трещины. Все, что можно разглядеть, это пламя и вспышки, которые контрастируют с основным ее элементом – темнотой. В нелитературных изображениях трудно различить присутствие льда, который наряду с огнем мучает Сатану и его приспешников, не отменяя действия другого вещества. Однако все источники сходятся на том, что там царит атмосфера отчаяния и гнева мятежных ангелов, которые знают об ужасном наказании, их ожидающем, но не способны покаяться.

На контрасте Люцифер – хозяин этой подземной пещеры, которой он распоряжается и управляет в одиночестве; его судьба – оставаться навечно заключенным, что символизирует цепь, которой Михаил его приковывает. Его скипетр напоминает трезубец античных божеств, этот крюк, способный искушать; Сатана получает его сразу же после падения.

В то время как богословие продолжало свой путь и собирало средневековые традиции, художники и поэты вносили свой вклад в обогащение красок и фигур коллективного воображения. Преисподняя, рожденная в глубине веков, была живой и настоящей реальностью, и под ногами людей продолжал кипеть мир, где господствовал князь тьмы.

II. Место и его форма

1. Минус 6960 километров (или почти)

У преисподней был свой властитель под разными именами (дьявол, Сатана, Люцифер, демон), но одной сущности – зла. Его владычество, так же как и полученное им наказание, привлекало к ответственности за непростительные преступления в мире людей: оскорбление величия – тягчайшее и не подлежащее искуплению преступление на христианском западе, самые основы власти, отражение верховенства Бога над мирозданием [1]. Как аргументировал юрист Тиберио Дечиани в своем «Трактате о преступлениях» (Tractatus criminalis), «Люцифер был первым осужденным за оскорбление величия», предшественником и вдохновителем всех подобных преступлений, составляющих историю [2]. От его мятежа зависело рождение царства тьмы, одновременно места его заключения и трона. Усилия теологов, космологов и литераторов Средних веков и Нового времени были направлены, чтобы доказать его существование. Однако его материальность, его ощутимое и конкретное присутствие поднимало второстепенный вопрос: если ад существует, то какова его форма? Как он сотворен и где находится?

Этот вопрос не был праздным любопытством: организация потустороннего мира и архитектура мест, предназначенных, чтобы принимать людей после смерти, представляла основной элемент, отражающий построение общества и его культуры. Как предупреждал Жак Ле Гофф, мир мертвых с миром живых объединяют очень тесные отношения и очевидны соответствия между тем, как сообщество формирует земное пространство и как загробное [3].

То же самое происходит в такую сложную эпоху, как XVI век, начавшийся с различных стихийных бедствий и продолжившийся политической нестабильностью в течение 50 лет. Протестантская Реформация завершила дело, повлияв на всю Европу и изменив лицо Церкви (в 1542-м была учреждена инквизиция, а через три года взлетов и падений был торжественно открыт Тридентский собор). Совесть, которую католические власти пытались воспитать, не могла обойтись без ада, и протестанты, само собой, тоже от него не отказались. К требованиям подтвердить его существование прибавились, однако, новые вызовы, возникшие вследствие научного развития (в первую очередь революционных идей Коперника и Галилея) и географических открытий, которые призвали вернуться к вопросу и более точно определить границы проблемы.

Географическое расположение преисподней на протяжении всего Нового времени было предметом горячих дискуссий, которые обнаружили противоборство мнений, часто очень далеких друг от друга. Многочисленные месторасположения, которые на протяжении веков приписывали аду, свидетельствуют о том, что этот вопрос не был маловажным или легким. По мнению различных авторов, ад находился на краю земли, в Иосафатовой долине (в Палестине), за пределами этого мира, в воздухе, на 13 небе, напротив рая, внутри Солнца или Луны, на Марсе, вне вселенной. Преобладающее мнение, подкрепленное такими отцами Церкви, как Тертуллиан, Ириней, Ипполит, Августин, Иероним, Исидор и Григорий Великий, состояло в том, что преисподняя находится в глубине земли, как нам подсказывает даже сама этимология (inferno от infer, «низкий, который находится под чем-то») [4].

После Тридентского собора даже Франсиско Суарес, который, как уже упоминалось, посвятил много страниц дьяволу и его последователям, счел нужным уверить, что преисподняя находится в земной полости, очень вероятно в самом центре: хотя в Писании нет точного свидетельства на этот счет, к этому заключению в процессе изучения единодушно пришли многие отцы. Рассмотрев различные положения и высказывания, иезуит установил, что преисподнюю единогласно располагали «под землею» (sub terra) и, по мнению многих авторов, «в ее самой глубокой части в центре» (in profundissima illius parte quae est centrum). Таким образом, место расположения ада под землею можно считать истиной веры (veritas ergo certa est infernum esse sub terra), приобретенным наследием католической доктрины [5].

Категоричные утверждения Суареса установили некоторые вехи: преисподняя существует как физическое место и находится под землей; тем не менее в эти же годы другие авторы иначе подходили к этой теме. Как уже упоминалось, с одной стороны, появлялись ученые, а именно философы и космологи, которые должны были расположить преисподнюю во вселенском (христианском) мироустройстве и объяснить ее морфологию, с другой стороны, были необходимы те, кто привел бы богословие в конкретный контекст, где возникали настоятельные требования проповеди и доктринальные разногласия (а значит, и сомнения верующих и духовенства).

Среди произведений, в которых исследовалось расположение преисподней, в первую очередь стоит отметить трактат Джованни Мария Бонардо «Величина, ширина и расстояние всех сфер» (Grandezza et larghezza et distanza di tutte le sfere). Этот гуманист скромного происхождения родился во Фратта-Полезине в начале XVI века [6]. Благодаря отношениям с Лукрецией Гонзага он смог учиться в Ферраре и посвятить себя литературной деятельности, о чем свидетельствуют его сочинения на итальянском, латинском и греческом. Он завязал важные знакомства в Венеции и познакомился с Луиджи Грото по прозвищу Слепец Адрии, который готовил к печати и редактировал произведения для типографии Цоппино [7]. Оба принадлежали к одному и тому же братству – Академии пастырей из Фратты (l’Accademia dei Pastori frattegiani), основанной Бонардо в его родном городе. Ассоциация возникла после закрытия Академии сонных из Ровиго (dell’Accademia degli Addormentati di Rovigo), распущенной по подозрению в ереси, распространившейся среди ее членов. В числе пастырей были интеллектуалы и инакомыслящие уровня Лодовико Доменики, Жироламо Рушелли, Джироламо Парабоско, Лодовико Дольче, Антонио Беффа Негрини и Орацио Тосканелла [8]. Многие из них были в центре расследований римской инквизиции, в тот период занятой искоренением еретических элементов, распространившихся в долине реки По. В 1567 году даже Грото был под следствием по обвинению в хранении запрещенных книг. Судьи, добившиеся клятвенного отречения обвиняемого, установили, что отчасти благодаря Бонардо, Слепец Адрии хранил у себя книги о магии, тексты Эразма, Корнелия Агриппы, «Диалоги» Бернардино Окино и манускрипт под заголовком «Воплощение Христа и о любви к врагам» (L’incarnatione di Cristo e sull’amore dei nemici) [9]. Следовательно, в кругах Фратта-Полезине были распространены еретические идеи, и более того, были прочны связи со средой венецианского религиозного инакомыслия [10].

Одновременно в душе Бонардо созрел определенный интерес к астрологии, что приводит нас обратно к трактату о небесных сферах, которым мы и займемся [11]. Появившаяся в 1563 году и переизданная, расширенная и исправленная в 1568 и 1570 годах [12], книга с 1584 года сопровождалась обширными комментариями Грото [13]. В тексте были подсчитаны окружность, диаметр и радиус различных космических сфер, однако она не была задумана как вклад богословского или доктринального характера, а с первых же страниц свидетельствовала о пересечении культурных и политических областей, на основании которых она и появилась (издания 1568–1570 годов начинались с посвящения Изабелле Гонзага).

Чтобы установить, как была задумана книга, обратимся к письму Бонардо к Грото, включенному в переиздание от 1570 года, согласно которому можно прочитать, что «Сферы» были составлены по желанию одного влиятельного лица (возможно, поэтому посвящение Изабелле Гонзага). На дату послания (1 июня 1569) уже существовал комментарий Грото, ученость которого хвалил Бонардо: хотя он был опубликован только спустя 15 лет, в 1568–1569 годах, должна была существовать его рукописная копия, по всей видимости уже известная в среде Фратты.

В такой атмосфере созрел компендиум «Сферы», который, очевидно, невозможно понять вне дискуссий, рожденных в русле аристотелизма того времени. Предложенная читателю космология отталкивается от описания преисподней, физически реального места, показанного с математической точностью. Царство мук помещалось в центр системы из 17 планет от ада до рая, которая напоминала аристотелевскую модель, хоть и с некоторыми вариациями [14]. Растолковывая терминологию, преисподняя – это то, что находится снизу чего-нибудь; Бонардо объясняет, что это наиболее скрытая часть земли, находящаяся в центре. Внутри планеты расположены четыре сферы: самая внутренняя – это ад, он окружен чистилищем; чистилище в свою очередь продолжается в лимбе, где «обитают дети, осужденные только из-за первородного греха»; между лимбом и земной поверхностью, наконец, находится лоно Авраама (или, как говорят поэты, Элизий), где «находились отцы-патриархи до того, как врата рая были открыты» Христом [15]. Вытекающая отсюда космология понимала земную поверхность как оболочку, в которую заключены неземные царства, предназначенные для тех, кто в разной степени тяжести был осквернен грехом. Придерживаясь мнения Грото, Бонардо в своем трактате принял наиболее распространенную схему, и с этого времени мало какие авторы представляли по-другому «четыре приюта» (некоторые – как концентрические круги, а не сферы, другие – как пирамиду с вершиной, направленной к центру земли, третьи – как отдельные места в чреве земли, рис. 1) [16].

Представление о чистилище как о месте, связанном с земной полостью и «включенном» в адскую архитектуру, а не о горе, возвышающейся до неба, как предполагал Данте, уходило корнями в древность. Ле Гофф показывает, что промежуточное царство описывается как продолжение ада, своего рода «верхняя Геенна», мало отличающаяся от нижней [17]. Именно так, например, в рассказе Дриктхельма человек чудесным образом возвращается к жизни, увидев загробный мир. Беда, который около 735 года освещал эту историю, рассказал о путешествии Дриктхельма в чистилище, описывая его как путь среди каменистой долины, усыпанной градом и огнем, откуда был виден вход в преисподнюю с пламенем и демонами. Наконец, долина поднимается на спокойный зеленый луг, где царят любовь и безмятежность, ясный прообраз великолепия предстоящего рая [18]. Пейзаж, связанный с глубинами земли, встречается также в ирландской традиции «чистилища святого Патрика», круглой и темной бездны, на которую по легенде Иисус указал святому: тот, кто войдет туда на одну ночь, очистится от своих грехов и увидит наказания осужденных и небесную радость [19]. Эти два случая из многих, которые можно привести, подтверждают сближение между адом, расположенным по определению в недрах земли, и чистилищем под земной поверхностью или связанным с ней.

В концепции Бонардо, как и в комментарии Грото, кажется, преобладает интерес не только к расположению ада относительно земли, но и к его внутренней структуре. Действительно, автор и его толкователь еще более ярко пытаются создать архитектуру, насколько возможно логичную и упорядоченную, которая бы объединила преисподнюю, чистилище, лимб и лоно Авраама. Все, что располагается под земной поверхностью, разделяет in nuce адское состояние, но выражает разные степени тяжести в категориях наказания и длительности: состояние постоянного наказания (преисподняя); также греховное состояние, но не длительное (чистилище); облегченное, но постоянное наказание (лимб для детей, умерших без крещения); ослабленное и временное страдание (лоно Авраама, предназначенное для патриархов, освобожденных Христом, а значит, пустое).

Рис. 1. Три альтернативные концепции космологии Бонардо

Как прояснил Грото, не все авторы, принявшие модель четырех концентрических частей ада, следовали точной последовательности лимба и чистилища – они менялись в зависимости от упомянутой классификации. Те, кто верил, подобно Бонардо, что существуют преисподняя, чистилище, лимб и лоно Авраама, ставили рядом две области, где страдали от наказания чувств и наказания потерей (а именно от телесных страданий с использованием природных элементов и от невозможности увидеть Бога) [20], отделяя их от лимба и лона Авраама, где страдали только от утраты Бога (то есть только наказание потерей) [21]. Другие, наоборот, связывали два места, из которых невозможно было уйти (ад и лимб), отделяя их от чистилища и лона Авраама, которые рано или поздно полностью опустеют (лоно Авраама уже было безлюдно).

Таким образом образовалось две архитектуры, пересеченные невидимой разделительной линией (рис. 2): в первом случае порогом служил вид наказания (наказание чувств и наказание потерей во внутренних областях; только наказание потерей во внешних); во втором случае – длительность наложенной кары (вечная или временная).

Выбор Бонардо (модель 1) отличался от других, утвердившихся в Средние века (модель 2). В 1268 году Гуго Рипелин из Страсбурга (XIII–XIV вв.), последователь Альберта Великого, описывал в «Сборнике богословских истин» (Compendium theologicae veritatis) четыре области для наказания грешников в таком порядке (от центра к краям): преисподняя, лимб, чистилище и лоно Авраама [22]. Подобное расположение было в эпоху Возрождения, например, Паоло Кортези (1465–1510) в комментариях к «Сентенциям» (Sentenze) Петра Ломбардского, который описал структуру преисподней, поставил царство вечного проклятия в самую глубину; над ним находился лимб, чистилище и в конце место, предназначенное для принятия душ героев и пророков (эквивалент лона Авраама) [23]. Важно отметить, что похожее мнение разделял уже многократно упомянутый Суарес, который располагал их в следующем порядке: преисподняя, лимб, чистилище и лоно Авраама [24]. Если в случае модели Бонардо отдавалось предпочтение последовательности, связанной с ландшафтом и его физическими характеристиками (в центре царства «огня» ад и чистилище, а по мере приближения к поверхности места, где господствовал мрак и нельзя было увидеть Бога), то в случае Суареса и его предшественников аристотелевская гармония концентрических сфер была связана с богословским значением (в центре вечное наказание: ад и лимб; во внешних сферах загробные царства, которые выполнят свою функцию до окончания).

Не принимая в расчет отдельные варианты, бесконечный край наказания обладал точными физическими размерами: он находился в центре Земли, и, поскольку реально существовал, Бонардо мог предположить его размеры. Автор снова придерживался строгой геометрической схемы. Для каждой области предлагались окружность и диаметр: преисподняя насчитывала 7875 миль в окружности (с диаметром в 2505,5); чистилище 15 750 миль (соответственно 5011 в диаметре); лимб 23 625 миль (диаметр 7516,5); наконец, окружность лона Авраама, касающегося земной поверхности, равнялась окружности Земли в 31 500 миль (с диаметром в 10 022 мили). Согласно подсчетам Бонардо, преисподняя таким образом находилась на глубине 3758,25 мили (в пересчете на современные единицы измерения примерно 6960 километров или, если брать венецианскую милю, то 6534 километра), чистилище 2505,5 (4640/4356 км), и лимб, наконец, 1252,75 (2320/2178 км) [25].

Рис. 2. Модели концентрического четырехдольного ада.

Однако конкретность и измеримость преисподней создали проблемы как перед математическими умами, так и в настроениях народа, которые могли бы поставить под сомнение истинность этого предположения. Главное несоответствие можно было увидеть в меньших размерах ада по сравнению с землей, которая его окружала (особенно актуальная тема на тот момент) [26]. Действительно, здравый смысл предполагал, что должно быть наоборот как минимум по трем причинам. С одной стороны, людей, живущих на земле, было намного меньше тех, кто находился в преисподней, где смерти не существовало, и таким образом, со временем их накапливалось все больше. С другой – в Писании сказано, что проклятых намного больше, чем избранных: поскольку последние должны были заполнить небеса, как могли грешники ограничится таким маленьким адом? И наконец, в момент воскрешения тела обе эти проблемы обострятся от воссоединения души и плоти.

На эту возможную критику Грото отвечал в своих комментариях не без некоторой двусмысленности. Прежде всего необходимо было помнить, что в преисподней находятся чистые духи (только в конце времен они вновь обретут тела) и что в этой полости больше свободного пространства, чем на земле, где обширные поверхности заняты морями, горами и непроходимыми долинами. На второе возражение он отвечал, что тела грешников, воссоединившиеся с душами после последнего воскресения, будут сложены в кучу и подвергнуты пыткам неподвижности, в отличие от блаженных, которые будут свободно двигаться в неге эмпиреев. Насчет последнего он придерживался мнения, что после Страшного суда опустевшее чистилище и более не обитаемая земля послужат местом для наказания нечестивцев [27].

Измерения, предложенные Бонардо, Грото предпочел не комментировать, ограничившись замечанием, что мнений великое множество. Не придавая большого значения цифрам, он заявил, что расположен верить всем сформулированным гипотезам, лишь бы Бог не позволил ему проверить эти данные на себе: «Мы верим в то и это и молим Господа о том, чтобы самим никогда этого не увидеть» [28].

Вкратце Бонардо и автор заметок на его полях структурировали географию преисподней в духе жесткого аристотелизма и соединили с миром живых через лоно Авраама, точкой, где загробный адский мир касается земной поверхности. Возвращаясь к древней иконографии, где Христос спускается ad inferos (в гроты и пещеры, погруженные в дикие места, временами буколические), преисподняя Бонардо нашла свое окно на землю через лоно Авраама, уже пустое и необитаемое место благодаря освобождению Иисусом предков и патриархов.

Одна часть четырехдольного ада оставалась пустой, но три другие были еще заполнены. На этот счет Бонардо тоже высказал свое мнение, не столько чтобы описать мучения нечестивых, осужденных на вечные муки, сколько чтобы привлечь внимание к различным духам, которые можно было там встретить. После падения Люцифера ангелы, взбунтовавшиеся против Бога (по подсчетам Бонардо, 47 168 616 духов), были заключены под лунным кругом и распределены согласно тяжести их греха. Некоторые оказались в сфере огня (spiriti ignei), другие рассеяны в воздухе (spiriti aerei, отвечающие за движение облаков и грозы), в воде (spiriti acquatici), на земле (spiriti terrei, которые взаимодействуют с живущими людьми) и под землей (чертенята, духи, вызывающие землетрясения). Оставшаяся часть была связана с центром земли: темные духи, ненавидящие свет и живущие в аду [29]. Поразительно, что в издании от 1584 года и последующих эти страницы были удалены, неясно, самим ли Бонардо или, что вероятнее, Грото [30]. Весьма правдоподобно, что их сочли менее соответствующими всему остальному произведению, но не исключено, что, помня о столкновении с инквизицией, автор и его комментатор решили удалить эти и другие части книги астрологического содержания (особенно рассуждения о происхождении письменности, языка и религий), чтобы избежать вмешательства суда веры [31].

Что касается этого первого взгляда на реальность преисподней как физической территории, можно задаться вопросом, каковы основные характеристики модели Бонардо и Грото и можно ли там найти особенные элементы. Как было указано, «несмотря на его приверженность аристотелевской физике и птолемеевской космологии», трактат «О сферах» свидетельствует о «решительном упадке наиболее устаревших астрологических концепций, которые уступают место более ясному натуралистическому толкованию явлений» [32]. Подобная интерпретация неудивительна, если учесть интерес Бонардо к агрономии и минералогии [33], возможно, она была ключом к пониманию, даже если все произведение подверглось самоцензуре (или редактированию со стороны Грото), так что первые три издания сильно отличались от изданных в 80-х годах и после. Преисподняя и вместе с ней вся земная и небесная архитектура описываются выхолощенными терминами, без дополнительных коннотаций или окраски, чрезмерно связанными с их духовными или доктринальными функциями. По существу, это пустой ад: там никогда не появляются люди, в лучшем случае демоны и темные духи, и если Грото упоминал телесность грешников, то только чтобы ответить на замечания тех, кто оспаривал малую вместимость земных глубин, рассуждения остаются на теоретическом уровне, а не руководствуются религиозными целями. Молчание или скудные упоминания наказаний, предназначенных для беззаконников, недостаточная причина, чтобы приписать аду Бонардо и Грото еретические наклонности, хотя и следует упомянуть, что широта Божьего милосердия (и последующее «обезлюдение» преисподней) было излюбленной темой наиболее передовых и радикальных протестантских реформаторов [34] или авторов, таких как Эразм [35]. Некоторые отрывки кажутся сомнительными с точки зрения убеждений Бонардо, хотя он использует в основном аллюзии, избегая настоящих утверждений. Это происходит и в заключении, где читателю дают лучик надежды:

Я не хотел упоминать множество различных кругов, которые расположены в сферах […] Те, кто увидят мой тяжелый труд, будьте уверены, что по милости Божьей, в другой жизни узрят все эти вещи и еще более чудес, нежели эти [36].

Научный по своей сути трактат Бонардо тем не менее заканчивается молитвой к милости Божьей, что приводит читателя к лицезрению разделения небесной сферы и эмпиреев (конечно, не из глубин ада). Следует озвучить, что эфирное небо (последнее небо, расположенное выше эмпиреев) или, по мнению других, сами эмпиреи представлены как место, где «находится рай и блаженные» [37], или же внеземные области, где обитает Бог и человеческие души. Комментарий Грото показывает ту же непропорциональность: в комментариях к аду, о которых уже говорилось, он едва касается состояния грешников, тогда как в эмпиреях распространяется на несколько страниц, чтобы подчеркнуть постоянным обращением от первого лица множественного числа блаженное состояние тех, кто там обитает [38]. В преисподней Бонардо и Грото человечество не играет главной роли, в отличие от густонаселенного рая, в котором его значение легко узнаваемо.

2. Одна преисподняя, много покоев

Дискуссии о космологии Бонардо и Грото, в которой ад был всего лишь одним из образов, унесли бы и отклонили нас в сторону довольно диковинного мира судебной астрологии и различных врачей, целителей и шарлатанов, распространенных в Новое время [39]. В некоторых случаях, как это сделал счастливейший автор своего времени фриулец Джузепе Розаччо (ок. 1530–1620), чтобы описать вселенную и влияние звезд на жизнь людей, открыто ссылались на «Сферы», используя более или менее очевидные кальки [40]. Книга Бонардо и Грото, таким образом, заметно очаровывала своих современников, которым было представлено убедительное объяснение структуры ада в мироздании.

Если научная культура была занята измерением и постановкой царства зла в геометрической плоскости, целью богословов и моралистов, другой категории, которую необходимо осветить, было скорее описать существование и границы, чтобы подпитать у верующих уверенность во внеземном наказании. Действительно, люди Церкви намеревались ссылаться на реальное и физическое измерение locus inferni, чтобы сформировать мысли и поведение людей, для чего они часто прибегали к схемам, аналогичным научным.

Пример взят из трактата Антонио Руска «Об аде и состоянии демонов перед концом света» (De inferno et statu daemonum ante mundi exitium), вышедшего в 1621 году [41]. Миланец Руска быстро преуспел в духовной карьере и получил степень в богословии. Принятый по воле Федерико Борромео в число докторов Амброзианской библиотеки, в феврале 1631 года он был удостоен звания каноника при Миланском соборе. В этой должности он должен был ежедневно преподавать уроки богословия или Священного писания для духовенства, семинаристов и прихожан. В 1640 году он стал настоятелем собора, а пять лет спустя викарием нового архиепископа Чезаре Монти. Кроме произведения о преисподней он работал над пересмотром амвросианского бревиария и оставил некоторые рукописи, сгоревшие во время пожара, среди которых трактат «О воле Божьей» (De voluntate numinis); умер в 1655 году [42].

Как можно догадаться, жизнь Руски отличалась усердием на противоречивом доктринальном поле, в рамках общего развития епископата Борромео (1595–1631), фигуры, не лишенной мистических и визионерских устремлений [43].

В этом контексте примечательно, что один из выдающихся богословов среди кардиналов посвятил себя изучению преисподней, сделав ее предметов своего невероятно подробного трактата. Текст разделен на пять книг: первая показывает глубины ада (de inferni cavitate); вторая – применяемые там мучения (de cruciamentis in inferni cavitate existentibus); третья приводит свидетельства об аде среди нехристианских народов, с цитатами, главным образом из книг Амвросианской библиотеки, которые охватывают от восточных культур до индо-американских, Корана и греческих и латинских классиков [44]; четвертая и пятая приступают, наконец, к изучению природы и судьбы демонов от их создания до скончания времен.

Вся композиция возвышается как монумент истинности преисподней, доказательства которой можно проследить даже вне христианской традиции: если у места вечного проклятия была форма, местоположение и структура, разумно предположить, что о нем знали не только христиане. Но что бросалось в глаза читателям с первых страниц, это пояснительные таблицы, которые Руска поместил в начале всех пяти книг. Там были карты и схемы, которые миланский богослов использовал в первой книге, в главах, рассматривающих различные гипотезы о структуре преисподней. Решение перенести их в начало книги было вызвано не только типографскими причинами: вероятно, целью было усилить восприятия локализованной и поддающейся описанию преисподней в тесной связи с миром, с котором ежедневно соприкасаются прихожане (и их приходские священники). Схемы, как мы скоро увидим, возобновили дискуссии о внеземной реальности, подчеркивая обязательства, с одной стороны, с мыслителями, как уже несколько раз упоминавшийся Франсиско Суарес и доминиканец Бартоломео Сибилла (сер. XV – до 1493), с другой стороны, с такими личностями, как Розаччо и Бонардо.

Ограничив анализ первой книгой и предшествующими ей десятью схемами (помеченными от A до K), становится ясно, как Руско подчеркивал некоторые вопросы, связанные с физической природой преисподней: ее форма (схемы A, B и K; рис. 3 и 5); внутренняя структура (C, D; рис. 4); способ соединения с другими потусторонними царствами (чистилище, лимб, лоно Авраама) и земной поверхностью (E, F, G, H, I и K; рис. 5); ее измерения (снова K).

Первая книга предлагала структурированное филологическое и лингвистическое исследование еврейских и греческих слов, описывающих ад, и их латинский перевод. Так автор переходит к наиболее излюбленной своей теме – существовании преисподней. Глава 14 опровергает утверждения тех, кто отрицает реальность края вечного проклятия, и, начиная с главы 17, автор обрушивается на любое метафорическое или так называемое «одухотворение» преисподней: он заявляет, что многие христианские мыслители подтверждали существование ада и необходимо отбросить толкования, приписываемые Августину или Григорию Нисскому, о загробных мучениях вне физической реальности [45]. Продолжая идею Суареса, Руска перечисляет места, в которые помещали ад на протяжении истории: несмотря на то что изложенные мнения оказались ошибочными, это доказывало, что многие догадывались и заявляли о реальности адского царства [46]. Если затем попытаться избавиться от суеверий, например, что Этна, Везувий или гора Гекла в Исландии могут быть вратами в ад [47], то можно сделать следующий вывод: темное царство существует и находится в центре земли или, по крайней мере, под ее поверхностью [48].

Таким образом, читатель познакомился с различными вопросами, на которые ориентируются начальные таблицы. Сначала были предложены гипотезы о форме адской полости [49]. Руски выдвигал редположения, частично напоминающие те, что обсуждались Грото в комментариях Бонардо, которые сформировали три основные теории. Некоторые исследователи, такие как богослов Йодокус Лорихиус (1540–1612) [50], придавали преисподней продолговатую форму (схема A): она размещается вблизи центра земли, снизу вверх, и вмещает в себя ад, чистилище, лимб и лоно Авраама. Для других ад был в виде пирамиды с основанием у поверхности земли, которая не расширялась, а, наоборот, сужалась по мере приближения к глубинам (схема B). Для большинства мыслителей, наоборот, Бог создал преисподнюю кругообразной (globosum seu rotundum), равноудаленной от любой точки земной поверхности (схема K, к которой вернемся позже). Вместимость преисподней к моменту Страшного суда расширится, чтобы расположить тела грешников, воскресшие и воссоединенные с их душами: ссылаясь на расширение in extremis, Руска решает проблемы, связанные с конечностью царства тьмы и его вместимостью, не ограниченной земной сферой [51].

Рис. 3. Форма преисподней (Руска, схемы A и B). Легенда: Схемы A и B: преисподняя (a), чистилище (b), лимб (c), лоно Авраама (d), земля (e)

Какая бы форма ни была у ада, возникали многочисленные вопросы о его внутренней структуре, которая должна была по принципу воздаяния учитывать степень тяжести наказуемых грехов [52]. Ефрем Сирин вместе со многими восточными отцами верил, что адская полость разделена на различные пещеры в соответствии с наложенным мучением (огонь, тьма, черви и т. д.). Изображение различных отделов подземного мира отражает в перевернутом виде географию рая, описанную в Евангелии от Иоанна (Христос говорил о mansiones multae в доме Отца) [53], и ссылается на эпилог притчи о пшенице и плевелах, в которой сорные травы были связаны в разные снопы и сожжены (по мнению Григория Великого, аллюзия на различия между различными видами грешников) [54]. Даже раввинская традиция, изложенная Руской, выделяла в Геенне семь «клеток», каждая из которых предназначалась для определенного наказания (схема C): от ближайшей до самой глубокой находился колодец (емкость без воды, в которой находятся те, кто проклинал создания Господни); гниение (с темным огнем и густым дымом, предназначено для высокомерных, склочных и жестоких); молчание (предусмотрено для клеветников, ростовщиков и тех, кто не наставляет грешников); грязь мерзости (куда свалены жестокие, похотливые и развращенные); шеол, или яма (для эпикурейцев и тех, кто отрицает воскресение мертвых); тень смерти (для прелюбодеев); наконец, tachtyot aretz, самые нижние части земли (где осуждены убийцы, нераскаявшиеся, язычники). Аналогичный критерий выделялся позже часто упоминаемым Руской богословом Сибилла [55] для разделения преисподней на семь «областей», каждая из которых занимается одним из смертных грехов. По мнению других, преисподняя состоит из девяти кругов, которые отображают ангельские чины, откуда произошли связанные с ними демоны: с каждым из них связаны грешники на основе противопоставленной им ангельской добродетели (схема D).

Рис. 4. Внутренняя структура преисподней (Руска, схемы C и D). Легенда: Схема C: inferiora terra / tachtyot aretz (a), umbra mortis (b), fovea (c), lutum coeni (d), silentium (e), corruptio (f), puteum (g). Схема D: демоны, бывшие серафимами (a), херувимы (b), престолы (c), господства (d), добродетели (e), власть (f), князи (g), архангелы (h) и ангелы (i).

В любом случае, замечал Руска, примем за аксиому, что в аду есть порядок, потому что Божественное правосудие наказывает в соответствии с тяжестью вины, однако стоит иметь в виду, что место вечного наказания едино и неделимо, огромная пещера, где огонь и муки, предназначенные грешникам, соразмерны их грехам. В этом вечная тюрьма подобна эмпиреям: единое место, где каждый будет страдать или наслаждаться по своим заслугам [56].

Связь с другими подземными царствами, напротив, была не настолько ясной [57]. Некоторые говорили, что три места (как обычно: чистилище, лимб и лоно Амраама) располагаются в трех различных положениях без определенного порядка (схема E). Поскольку это противоречило Писанию, где утверждалось, что существует точное расстояние между лоном Авраама и преисподней [58], другие теории полагали, что они были на одну половину окружены чистилищем, а на другую – лимбом: лоно Авраама находилось в отдельной области, отделенной от преисподней пустым пространством (схема F). Некоторые предполагали, что существует длинная пещера, расположенная над на locus horribilis, в которой выделяются три части, возможно, круглой формы, соответствующие трем подземным царствам: подобное строение препятствует передвижению грешников и сопровождающих их демонов через области, где патриархи должны долго пребывать в ожидании освобождения, или лимба, где находятся некрещенные дети. Чтобы избавиться от нелогичности, которая делала неуместным схождение грешников на вечные мучения через другие царства, было предложено расположить на одном из его концов прямой доступ с земли в вечный огонь (схема G) [59]. В другой версии ад был почти полностью окружен чистилищем, кроме небольшого участка, который позволял демонам и грешникам попадать внутрь, не пересекая само чистилище. В похожем расположении находились лимб и лоно Авраама: второе окружало первого, оставляя небольшой промежуток, и конгломерат этих двух царств был отделен от блока преисподняя-чистилище, вызывая в памяти притчу о богатом Эпулоне (схема H). Руска завершает исследование двумя теориями, которые в одном случае описывают адскую пещеру окруженной, как крепость, лимбом, чистилищем и лоном Авраама (схема I: обратите внимание на изменение порядка лимба и чистилища относительно привычного изображения); а в другом систему концентрических сфер, в которой ад, чистилище, лимб и лоно Авраама следовали друг за другом (схема K).

Эта модель дала возможность указать размеры всей адской структуры. Критически подходя к позиции Бонардо и Розаччо (оспариваемые за правильный геометрический подход к расположению загробных сфер на основе подсчетов Эратосфена), Руска посвятил пять глав детальному изучению предложенных древними и современными авторами измерений [60]. Затем следовало обсуждение о возможных путях доступа, которое дополнялось рассуждением: проход точно должен существовать, что доказывало множество отрывков из Писания и классической традиции. Христос часто говорил о «широких дверях», которые ведут к погибели, и Апокалипсис утверждал, что Сын Человеческий обладает ключами, чтобы их открыть [61].

Рис. 5. Положение преисподней относительно других подземных царств (Руска, схемы E-K).

Легенда: Схемы E, F, G, H: преисподняя (a), чистилище (b), лимб (c), лоно Авраама (d), земля (e). Схема I: преисподняя (a), лимб (b), чистилище (c), лоно Авраама (d), земля (e). Схема K: преисподняя (a), чистилище (b), лимб (c), лоно Авраама (d), земля (e).

Буквы f, g, h, i, k обозначают размеры окружностей по подсчетам Бонардо (в следующем порядке: земля 31 500 миль, лимб 23 625 миль, чистилище 15 750, преисподняя 7877).

Таким образом, читателя сопровождали в исследовании подземного мира и, как в книгах путешествий или рассказах о дальних странах, перечисляли истории, теории и догадки о строении, способах попасть и связи с остальным миром. Преисподняя существовала и была населена демонами и людьми: это настолько очевидная истина, что ее можно было изобразить.

3. Коническая, обледенелая, расширяющаяся: варианты преисподней

Сравнивая два рассмотренных трактата, можно в них отметить скорее больше расхождений, чем общих точек зрения: везде повторяется, что преисподняя для всех авторов реальна, материальна и находится под землей, но по поводу формы мнения разнятся. Как Руска, так и Бонардо не могли отказаться от идеи порядка и, с определенной точки зрения, гармонии. Хотя основным мотивом был хаос – беспорядок, отражающий моральную деградацию Сатаны и его последователей, все же Божественной силе подчиняется даже царство зла. Необходимость определить форму и установить, как оно было создано, была сама по себе признаком попытки встроить locus inferni в план Бога-Творца. Подобное требование очевидно у Бонардо с его ссылкой на вселенную, состоящую из концентрических сфер, в то время как у Руски оно менее выражено. Миланский богослов признает, что среди такой разноголосицы следует сдаться: с точностью не получится узнать, что такое преисподняя. Однако она точно управляется Божьей справедливостью, таинственными путями, превосходящими человеческие категории, где критерий возмездия управляет вынесением наказания грешникам и, таким образом, вне зависимости от вида преисподней в ней гарантирован порядок.

Учитывая вышесказанное, приоритетом было не показать, как был создан ад, но скорее доказать, что он существовал и действовал. В течение веков возникало множество версий относительно его формы с оригинальными решениями.

В трактате дона Лоренцо Пецци из Колоньи (Колонья-Венета) под названием «Виноградник Господний» (Vigna del Signore) можно встретить ад в форме конуса, а точнее бездну, которая расширяется сверху вниз. Будучи духовником монахинь в Мурано около 1584 года, Пецци стал также автором различных сочинений, предназначенных священникам и монашествующим. Он составил «Воплощение таинств» (Epitome sacramentorum; многократно издаваемый) [62], руководство по исповеди [63] и как раз «Виноградник Господний» на латинском и народном языках, в котором резюмировал с помощью различных гравюр основные принципы таинств и реальности загробного мира (рай, лимб, чистилище и преисподняя) [64].

Согласно описаниям Пецци, ад находился в «середине земли», то есть в ее центре, и по этой причине назывался также «последней землей» [65]. Как уже говорилось, царство зла было «широким в нижней части и узким наверху», таким образом выстраиваясь в коническую или пирамидальную форму. В основе, вероятно, лежала идея водостока, по которому проклятые души спускались в большое озеро («озеро смерти»), из которого невозможно было выйти (рис. 6). Эту гипотезу подкрепляет также гравюра, с помощью которой венецианский ученый иллюстрировал другую часть произведения, главу III, посвященную миру [66]. Земная реальность, изображенная как виноградник, в который Господь отправляет своих работников, нарисована как наклонная плоскость, спускающаяся к адской бездне. Некоторые люди упали вниз, схваченные демонами.

Однако то, с чем Пецци так и не смог определиться, это отношения между преисподней и другими царствами загробного мира. Лимб не отличался от лона Авраама (оба термина использовались, как синонимы) и был представлен как составная часть преисподней («лимб, лоно Авраам – это адское место») [67]. В нем находились в ожидании как отцы Ветхого Завета, затем освобожденные Христом, так и дети, умершие некрещенными. Подобное определение относилось к чистилищу: «огонь, располагаемый в преисподней» [68]. Этот «временный» ад очищал души, не полностью искупившие свои грехи: ангелы утешали гостей этого царства, которые пребывали в надежде рано или поздно достичь спасения, а затем сопровождали их в эмпиреи.

Преисподняя Пецци, однако, была упрощенным и неопределенно трехчастным адом: на этом пространстве (которое гравюры изображали рядом с земной поверхностью) [69] располагался лимб-лоно Авраама, затем раскаленная пещера, которая с одной стороны отдана душам из чистилища, а с другой – грешникам.

Почти все располагали ад в центре Земли, однако сильно разнились мнения о последствиях такого размещения. Бо́льшая часть исследователей полагала, что подобная позиция сочеталась с бесконечным огнем и жаром, но были и такие, кто, подобно Данте, соотносил центр ада с оледенением (это можно увидеть и в поэтическом представлении) [70].

Можно заметить подобное у Джованни Марии Ачербиса (1672–1745), протоиерея небольшого городка Вильминоре-ди-Скальве в Бергамских Альпах в XVIII веке, который определял ад как место крайнего холода. Плодовитый автор книг о милосердии и благочестии, в своем дебютном произведении он исследовал обители загробного мира [71]. Описывая царство зла, Ачербис утверждал, что «преисподняя, согласно доктрине святых отцов, находится в середине земли, где по самой природе подземного места господствует жесточайший холод» [72].

Какой бы ни была форма, местоположение и последствия всего этого, преисподняя создавала столько же вопросов, сколько и решала. В этом отношении весьма значительной оказалась серия из четырех томов, посвященных Страшному Суду, составленная кремонским священнослужителем Франческо Череали в конце XVI века [73]. В третьем томе священник собрал собственные размышления о царстве тьмы, анализируя различные вопросы его географии.

Автор начинает с того, что, хотя название предполагает то, что преисподняя находится «под землей, на которой живем мы», некоторые соображения физического характера, кажется, предполагают обратное. Первое соображение касалось закона (что-то вроде закона тяготения), согласно которому «место должно обладать весом пропорционально тому, которое его притягивает». То есть субъект и объект притяжения должны быть сходны по своему существу, тем не менее «вес, который притягивает к преисподней – это грех, который по сути нечто духовное, а не телесное». Он хотел сказать, что ад – это духовное место, а не физическое?

Наряду с этим возникали проблемы вместимости (те же самые, которые рассматривали Руска и Бонардо): поскольку Евангелие от Матфея говорит, что небо будет наполнено избранными и что число грешников превысит количество блаженных, «необходимо, чтобы грешники населяли более просторное место, чем небеса». Из этого выводилось, что преисподняя больше, чем рай, «и поэтому невозможно, чтобы подобное место было под землей» [74].

Рис. 6. Форма преисподней (Пецци).

Чтобы разрешить эти вопросы, Череали взывает к святому Бонавентуре: богослов учит различать природный порядок и порядок Божественного правосудия. Человека тянет вниз (то есть к подземному аду) не по причине законов физического мира, а по духовной сущности плохих поступков (а именно согласно порядку Божественного правосудия): «Грех, будучи наиподлейшей вещью, настраивает человека к самому гнусному и низкому месту» [75].

Что касается возражений количественного порядка, то кремонский ученый утверждал, что полноту, упомянутую в Евангелии, следует понимать как совершенство убранства и красоты («как говорим, что небо полно звезд»). Он продолжал, что все люди, живущие в мире, собранные вместе, едва ли займут тысячную часть поверхности земли; если сложить всех, кто жил и будет жить, все равно на земле останется много места. Исходя из того, что «впадина обладает бо́льшей вместимостью, чем поверхность земли», можно предвидеть, что в чреве земли найдется пространство для всех нечестивцев.

Наконец, существовал еще один вариант, что ад расширится, произойдет своего рода космическая инфляция ante litteram: «и если той адской впадины будет недостаточно, Господь Всемогущий увеличит ее по своему желанию, чтобы поместились все обитатели» (аргумент, упоминаемый в том числе Руской) [76].

Царство зла, которое в случае необходимости может неизмеримо увеличивать свои объемы, находится в центре земли: Череали приводит различные доказательства, начиная со слов Христа, который пророчествовал, что останется три дня и три ночи «в сердце земли» (in corde terrae), как Иона во чреве кита [77]. Человеческая анатомия показывает, что сердце находится в центре грудной клетки, «хотя кажется, что подвешено ближе к левой руке», то же самое с сердцем земли, которое Череали описывает как «большой сосуд огня». Так проявляется то требование порядка, на которое ссылались Руска и Бонардо: Бог ничего не оставляет в беспорядке, но все ставит на свое место [78]. В соответствии с этим правилом Череали подтвердил, что преисподняя находится в «самом отдаленном месте от святого града Божия», и предложил измерить расстояние между двумя полюсами вечной жизни, взяв схожие с Бонардо подсчеты. Преисподняя отстоит от рая, неба эмпиреев, на 1 799 953 758,25 мили (равных 3 333 246 167 километров) [79]. Во всех смыслах астрономические расстояния: грешники и святые души отделены друг от друга на более чем три миллиарда километров. Истинность подобных измерений должен был подтвердить исключительный ученый – Люцифер. Кремонский священник предполагал, что он сам был автором этих точных подсчетов, которые он сделал, будучи сброшенным с эмпиреев в преисподнюю [80].

Как уже говорилось о других исследуемых текстах, в них излагались различные теории о форме адской пещеры: Альберико де Розате (Рошате) в XIV веке утверждал, что она имеет форму креста, где лимб, лоно Авраама, чистилище и преисподняя отделены и закреплены за каждой поперечиной; век спустя Дионисий Картузианец изображает его в виде безграничной бесплодной равнины, полной оврагов, откуда исходят негасимый огонь и чудовища всех форм; другие считали ее «подобной круглой чаше амфитеатра» (ссылка на Данте).

Со слов автора, преобладающим мнением было то, что она «круглой формы» и невообразимой вместимости [81]. Ученые разошлись во мнениях относительно порядка четырех частей, из которых она состояла (по его мнению, под лоном Авраама находился лимб, а под ним чистилище) [82]. Череали предлагал некоторые варианты сведений, встречавшихся раньше, относительно чистилища и преисподней – мест, где мучили огнем. Цитируя Григория Великого, святого Бонавентуру и Хуана де Торквемада, он упомянул, к примеру, существование «особенных чистилищ», которые находятся «над землей, где мы обитаем, в различных местах». По многим признакам видно, что Бог предназначил некоторые места на земле для мучений душ post mortem. Похожие чистилища, которые присоединяются к главному подземному, были созданы по благим причинам: чтобы облегчить наказания душам, позволяя им «открыть свои нужды родственникам», или чтобы заставить испытывать «муки там, где были совершены грехи» [83]. Таким образом, ад, в данном случае переходный для очищения, мог касаться поверхности земли, составляя более проницаемый и познаваемый потусторонний мир [84].

Даже описание царства тьмы содержало оригинальные элементы: по мнению Череали, после Страшного суда дом проклятых будет разделен на семь частей в соответствии с грехами, которые будут там наказываться (похожая гипотеза была у Сибилла, который отождествлял семь обителей со смертными грехами). Подобно эмпиреям, разделяющимся на множество домом (mansiones multae), и как было предсказано в притче о пшенице и плевелах, адские обители также будут различаться между собой. Таким образом, каждому демону будет предназначено определенное место, соответствующее положению в ангельском хоре, откуда он упал в день мятежа против Бога. Люди и злые ангелы будут объединены по аналогии: демоны, произошедшие от серафимов, проведут вечность со священнослужителями, которые, притворяясь, что любят Господа, следовали дьяволу; вместе с херувимами будут ученые, которые использовали во зло свой интеллект; с престолами те, кто накапливал богатства, притворяясь бедным; с господствами духовные и политические лидеры, правящие несправедливо и так далее (рис. 7) [85].

Рис. 7. Преисподняя, разделенная на семь частей (Череали); вдоль внешней поверхности, особые чистилища.

После этого обзора очевидно, что в течение десятилетий с начала Контрреформации и в последующие годы твердая уверенность в существовании ада одновременно давала и простор для воображения.

На основе богатой утвержденной и переработанной средневековой традиции царство зла возникло как физическое подземное место, расположенное в центре Земли и связанное с ее поверхностью (в дальнейшем увидим, как именно), сферической формы и связанное с чистилищем, лимбом и лоном Авраама, которые часто (но не всегда) обладают особыми характеристиками (временное прекращение или отсутствие карающего огня). Кроме того, это упорядоченное пространство, хотя и под покровом кажущегося хаоса, управляется Божьим правосудием, которое обеспечивает ему место и роль во вселенной. Из-за этой очень тесной связи с домостроительством спасения от него нельзя отказаться, и настоятельным требованием становится его реальное и ощутимое существование.

4. Английская мода, или Преисподняя на Солнце

В первые десятилетия XVIII века на сцене появилась новая теория о расположении преисподней, которая поставила под угрозу устоявшиеся истины, изложенные в предыдущем параграфе. В период глубоких культурных изменений из Англии пришла гипотеза, которая, переместившись затем на континент, произвела эффект во Франции, Германии, Голландии и Италии и вызвала бурные богословские дискуссии. Стоит остановиться на этом эпизоде, который, хотя и произошел вне католического контекста (в его основе противоречия между деистами и ортодоксальными англиканцами), не оставил равнодушными ни папство, ни его верующих [86].

В 1714 году богослов Тобиас Свинден (1659–1719), настоятель церкви в Какстоне, составил «Исследование о природе и месте ада» (An Enquiry into the Nature and Place of Hell). Опубликованное анонимно в Лондоне в 1714 году, произведение было переиздано (с именем автора) в 1727-м и в следующем году было переведено на французский Жаном Бионом, служителем английской церкви в Амстердаме (перевод вновь был опубликован в 1733 и 1757 годах) [87].

Целью исследования Свиндена было подтвердить существование преисподней в качестве физического места (a local hell, локализированный ад), поскольку, как он объяснял в предисловии, не было более эффективного средства отговорить человека от зла [88]. В подтверждение, что ад существует, он предоставлял «изображение природы и размещения преисподней» [89]. Показав разумность жизни после смерти (гл. 1) и наказания нечестивцев (гл. 2), Свинден, наконец, приступал к вопросу, заданному в названии произведения. Глава 3 (A short view of the several opinions concerning the place of hell – «Краткий обзор нескольких мнений относительно места преисподней») обсуждала различные гипотезы древних о расположении ада. В его намерениях было поставить в контекст и растолковать утверждения отцов Церкви в связи с теми знаниями, которые бытовали в эпохе их жизни [90]: Свинден делал заключение, что, хотя Писание дает различные указания относительно ада, «тем не менее не определяет точными словами, где он находится» [91].

Английский богослов приводит решающий для последующего толкования аргумент: адский огонь реален. Четвертая глава посвящена подтверждению этого тезиса, которое вызывает важные последствия. Физическая реальность огня делает невероятным расположение царства зла в центре Земли или близких областях (гл. 5: The improbability of hell fire’s being in, or about the center of the Earth – «Невероятность присутствия адского огня в центре Земли или около него»). Есть несколько причин, чтобы в это поверить. Первая, это физическая природа. Чтобы гореть, огню нужно топливо и большое количество воздуха – если один из этих компонентов истощается или вообще отсутствует, огонь не может существовать [92]. В центре Земли было достаточно горючего вещества, чтобы питать огонь на протяжении долгого времени, однако оно было смешано с другими негорючими элементами и рассеяно в разных местах. При условии, что огонь подпитывался с момента сотворения мира, человечество наверняка бы почувствовало изменения, вызванные подобным пожаром, и вся планета бы превратилась в кучу пепла. Допуская, что внутри Земли достаточно горючего вещества, но откуда бы там взялся воздух, который нужен для раздувания огня? Твердость земной поверхности не позволяла газу проникать на такую глубину [93].

Эти замечания становились еще более правдоподобными, если принять во внимание, что планета состоит в основном из земли и воды: выдвинуть гипотезу, что огонь и воздух в большом количестве направлены в центр Земли, означало предположить, что их хрупкая и изменчивая природа подверглась неописуемой жестокости, противоречащей законам физики. В сердце планеты, в соответствии с опытом и Откровением, находятся скорее жидкие вещества, как подтверждают псалмы: «ибо Он основал ее на морях и на реках утвердил ее» [94]. Следующая трудность заключалась во вместимости планеты (как видно, часто всплывающая проблема). Ее пещеры представляют собой место «слишком маленькое, чтобы вместить падших ангелов и бесконечное число грешников» [95]; и ее судьба – разрушение (conflagration) в последние дни, предсказанные Писанием – не совместима с существованием преисподней в ее недрах [96].

Трактовка завершается в шестой главе, где Свинден излагает свою теорию, а именно, что преисподняя располагается на Солнце (A conjecture that the body of the Sun is the local hell, with an apology for the novelty of it – «Предположение, что на Солнце располагается ад, с извинением за необычность этой мысли»). Он утверждал, что многие люди отрицают существование ада, поскольку большинство теорий (которые помещают царство зла в центр Земли) противоречат ежедневному опыту. Таким образом, вопреки всем библейским свидетельствам они решили толковать ад как «обманчивую и фантастическую сущность», «не признавая ее реальность» [97]. Другие богословы, наоборот, помещали его в рационально недоступные места. Высказываясь против позиций, не удовлетворяющих ни опыт, ни разум, Свинден предлагает другую возможность: преисподняя совпадает с Солнцем, представленным на изображениях, снабжающих книгу, в виде сферы, покрытой кратерами (дым из которых объясняет солнечные пятна). Не вдаваясь в ненадлежащие спекуляции на религиозные темы, но исполненный любовью к истине, которую Господь заложил в человеческий разум [98], настоятель Какстона перечисляет причины, по которым он пришел к такому заключению. Прежде всего, звезда состояла из реального и вещественного огня, что каждый может легко установить [99]. Затем величина Солнца может решить любые проблемы вместимости и предоставить горючее вещество, чтобы питать адское пламя на очень длительное время (ученые, как знаменитый Кассини, подсчитали, что солнечная звезда в 1 или 1,2 млн раз больше Земли) [100]. Центральное положение Солнца, показанное Коперником и современными астрономами, делало его наиболее вероятным местом для расположения преисподней [101]. На краю мироздания находились Солнце, место наиболее скрытое, а в самой внешней части – эмпиреи. Поскольку Писание свидетельствовало о том, что в последнем обитали ангелы и блаженные души, не было необоснованным утверждать, что на противоположном конце находятся дьяволы и грешники [102].

Однако ад английского богослова не просто совпадал с Солнцем, он скорее формировался как гелиоцентрический ад, в котором гипотезы о царстве зла становятся возможным основанием для модели Коперника:

Огненная природа Солнца и его величина, по моему мнению, не только служат доказательствами, что это Тартар, или локализованный ад, но и по этой же причине это прекрасное доказательство истинности пифагорийской-коперникианской системы, которая расположила небо, землю и преисподнюю так, как это соответствует природе и сущности каждой из них [103].

Таким образом произошла смена полярности: именно богословие поддерживало науку, а не космологические знания придали ценность доводам религии, как это случалось с рассмотренными ранее трактатами.

Как уже было сказано, идея Свиндена в течение следующих десятилетий вышла за пределы Англии, вызвав решительные возражения даже в католической среде. В частности, такую позицию занял доминиканец Джованни Винченцо Патуцци (1700–1769), один из множества специалистов по описанию ада, богослов, занятый во многих сферах от морали до полемики, автор различных произведений, отличившийся прежде всего защитой отца Даниэлло Кончина, его учителя и друга, который был приверженцем противопоставления «расслабляющих и благожелательных идей и всякого рода угодничества, поддерживаемого иезуитами» [104]. Интересно то, что после публикации в 1748 году трактата «О будущем состоянии нечестивцев» (De futuro impiorum statu) [105], в 1763 году он создал дополнение для ответа Свиндену. Название не оставляет сомнений и показывает, насколько утверждения английского богослова встревожили доминиканца. В «К вопросу о расположении ада в глубине земли» (De sede inferni in terris quaerenda) Патуцци хотел подчеркнуть, что место вечного наказания находится в глубине земли и нигде больше [106]. Книга была разделена на три части: в первой были собраны утверждения Свиндена, которые, по мнению Патуцци, особо не распространялись по Италии [107]; во второй располагались аргументы в пользу подземного размещения темного царства; в третьей комментировались положения Символа веры (Descendit ad inferos), на основе которого формировалась позиция католической церкви (к этому мы вернемся в следующей главе).

Патуцци через 15 лет решил снова взяться за трактат о преисподней, потому что идеи Свиндена перешли все границы: никто за предыдущие столетия даже среди поэтов не осмеливался утверждать, что Солнце может быть убежищем грешников, а распространители подобного абсурдного произведения даже кичились им как символом свободомыслия, действовавшего в Англии, где папский гнет не осуществлял своего контроля [108]. Более того, заблуждения Свиндена порождали другие искажения: среди тех, кто оспаривал его мнение, был лютеранин Отто Фридрих Отто. Осуждая утверждения англиканского богослова, сам он поддерживал серьезные заблуждения: что адский огонь был духовным или метафорическим; что эмпиреи не были физическим местом; что идея подземного царства была католическим суеверием, происходящим от архаического неверно истолкованного прошлого. Где же тогда был ад? Вне вселенной, за пределами ощутимой и материальной реальности, отвечал Отто [109]. От плохого к худшему.

В дискуссиях, которые приобрели европейский масштаб, Патуцци счел должным подтвердить принципы католической ортодоксии. Аргументы выдвигались те же, уже упомянутые другими авторам в литературе, которая, как можно догадаться, выросла из того же источника от древности и Средних веков до Нового времени. Главным образом он подчеркивал, что царство зла должно располагаться в четком и определенном месте и что, по мнению многих богословов, вместилище проклятых душ находится в недрах земли (часть II, гл. I). Множество свидетельств древних народов и столько же отрывков из Библии описывают ад как подземную пропасть (гл. II–III); слово Ade (Аид), находящееся в Писании, обозначало не только могилу или состояние смерти, но и место под землей, где были собраны души после смерти (гл. IV). То же самое можно сказать о метафорических изображениях, как бездна, озеро и множество других выражений, с помощью которых библейский текст обозначает преисподнюю (гл. V–VII). Наконец, приводились цитаты отцов в пользу подземного ада (гл. IX–X).

Важность вмешательства Патуцци, однако, не в содержании, имеющем мало оригинальности, но в способности уловить подрывной характер теорий англиканского богослова для традиционного католицизма. Хотя они оба разделяли педагогические и доктринальные требования – ад должен существовать для поддержания морального порядка и поэтому может быть только настоящим и материальным, – однако Свинден и Патуцци придерживались противоположных взглядов. С одной стороны, это касалось самого очевидного различия – расположения царства зла; с другой, что было более существенно, предложение Свиндена было неотвратимо гелиоцентрично и ставило под вопрос католическое толкование Писания (которое в официальной ортодоксии совпадало со строгим геоцентризмом).

Таким образом, дискуссии о преисподней и ее месте в мироздании стали показателем изменений, происходящих в европейском обществе: судьбы земли проходили через вечный огонь, и развитие науки, казалось, предлагало новые возможности для тех, кто рассуждал о границах потусторонней жизни.

5. Основания материальности: зачем нужна преисподняя (и чистилище)

Рассуждения, приведенные в предыдущих параграфах, позволяют уловить первое основополагающее свойство преисподней, а именно ее необходимость. В представленной системе мышления из проанализированных источников (более туманно для Бонардо и Грото, яснее для остальных) существование ада неизбежно, поскольку «когда закроется преисподняя, придется уничтожить и рай» [110].

В «Истории ада» (Histoire des enfers) Жорж Минуа различал интеллектуальный взгляд на ад (философский и теологический), разработанный в результате теоретических рассуждений, и народный, появившийся на основе суждений и представлений для непосредственного пастырского служения [111]. Кажется, что примеры Бонардо и Руски, с которых мы начали анализ, меняют расклад и в некоторой степени делают картину более структурированной. Конечно, будучи связанными с высокой культурой и философскими и академическими рассуждениями, оба произведения не могли не учитывать читателей, которые не относятся ни к экспертам, ни к интеллектуальному кругу. Книга Бонардо представляет собой краткий и занятный компендиум, предназначенный для широкой продажи благодаря использованию народного языка: продукт во многих аспектах с претензией на научность, но с широким охватом и целью обратиться не только к эрудированной публике (как очевидно из подобного обращения, которое приняли другие произведения религиозного направления, например «Третий Страшный Суд» (Il terzo novissimo) Череали).

Тем не менее значительно более витиеватым, начиная с составления на латинском, был трактат Руски, в котором, однако, несложно выявить элементы средние между непосредственно богословскими произведениями и книгами для обучения (в этом случае наиболее вероятно обучение духовенства), как нам показывает иконографическое приложение из карт и схем, которые облегчают отображение предложенного содержания и, как следствие, их восприятие (наряду с использованием в проповедях или обучении верных).

Затем, по мере углубления в сущность трактовки со специфическим взглядом на материальность locus inferni, возникают другие соображения, которые усиливают уже упомянутые сложности. Все указанные книги основывались на том, что ад – это реальная сущность, которую можно найти в глубинах земли. Для Бонардо это центр притяжения архитектуры из геометрически расположенных концентрических сфер, в которых выражается вселенский порядок; по мнению Руски, Пецци и Череали, важны не столько пропорции и гармония, сколько сам факт существования края вечного заключения в недрах земли. Во всех моделях истинность места, усиленная научными аргументами и свидетельствами, представляет центральный и во многом основополагающий момент. Без преисподней рушится как математическое равновесие, нарисованное Бонардо, так и теологическое и пастырское устройство Руски, Пецци и Череали (поэтому вполне понятно возмущение Патуцци любым гелиоцентрическим отклонением, которое бы нарушило утвержденное в веках прочтение).

Тем не менее существует основное отличие рассматриваемых случаев: разные преследуемые цели. Прежде всего, это расхождение в предназначении адской пещеры, ее формирования как места самого по себе или места для кого-то или чего-то.

Как уже упоминалось, преисподняя Бонардо и Грото – это в большинстве своем безлюдный ад: появляются мимолетные упоминания демонов, представленных скорее в качестве сил природы (причин землетрясений и прочих движений земли), чем духовных сущностей, и почти нет нечестивых, о которых вскользь упоминает в комментарии Грото, желающий замечанием о воскрешении тел показать действенность всей конструкции. Преисподняя Руски, Пецци, Череали, и даже Свиндена и Патуцци, наоборот, населена и имеет определенную цель: изучены и описаны физические свойства подземного царства, его связь с грешниками и Божьим правосудием, которое должно вершить наказание. Во всех пятерых присутствуют научные, паранаучные или энциклопедические обоснования, однако подразумевающиеся как введение к богословскому содержанию и, в конечном итоге, специально подобраные для него. Тогда нет ничего удивительно, что во многих обстоятельствах законы природы могут нарушаться (Руска говорит, что даже в неопределенном хаосе Бог наказывает соразмерно и по закону возмездия; Череали, как и Руска, говорит о возможном расширении преисподней, если в конце времен она окажется недостаточно вместительной). С другой стороны, слишком упорядоченное или еще того хуже эстетствующее видение locus horribilis рискует превратить его в выхолощенный объект, пустую и нестрашную оболочку.

Наряду с альтернативой между интеллектуальным и народным образом преисподней, таким образом, оказалось возможным ввести другой критерий отличия, связанный с целью, а не с источниками или подходом, используемым теоретиками потустороннего мира: различие между адом в геологическом смысле, основной целью которого было продемонстрировать вселенскую архитектуру, и идеологическим, физические свойства которого упоминаются, чтобы поддержать доводы, цель которых доказать обоснованность веры в ад как в место вечного проклятия. Если некоторые теории о геологическом строении преисподней, по сути своей богословские, были использованы как инструмент доктринальных споров (возможно, это случай Бонардо?), то в других случаях акцентирование на физических измерениях было антибогословской или просто небогословской целью (об этом мы поговорим дальше, когда речь зайдет об утопиях или «зеркальной преисподней», вероятно, это следующая категория) [112].

Чтобы истолковать множество изображений ада, произведенных в Новое время, необходимо учитывать их цель: направленные на религиозную аргументацию (догматическую или полемическую) – таких большинство; ограниченные космологическим и натуралистическим описанием – их меньшинство; или наиболее редкие гипотезы в рассматриваемый период – задуманные исключительно в целях художественного представления (литературного, живописного и так далее), свободные от религиозных влияний.

В первых двух категориях по-разному использовалось научное измерение, хотя излишнее теоретизирование о местоположении преисподней и ее определенной геологической природе чуть не открыло двери нерелигиозной системе, в которой порядок, гармония и отстраненное описание могло привести к отрицанию или чрезмерному ослаблению веры в ад как место наказания зла. При таком развитии событий Церковь была вынуждена пойти по скользкому пути и, хотя защищала материальность вместилища – ужасного, пугающего и реального, без которого доктрина не могла обойтись, не хотела слишком покорно применять законы науки, даже если они служили ее целям.

Наконец, последний вопрос, который отсылает к внутренней богословской природе преисподней, проповедуемой духовными властями (в большинстве случаев), а именно чрезмерный ужас, который бинарная логика (спасение против проклятия; рай против ада) могла вызвать у верующих. Как видно, преисподняя состоит из четырех областей: два из них – лимб и лоно Авраама предназначены для специфических и ограниченных категорий (патриархи задолго до Христа и дети); категории, к которым верующие, очевидно, вряд ли могут себя отнести. Другое дело с адом и чистилищем, куда попадают многие люди вследствие умышленно совершенных грехов (не только из-за первородного греха). Стоит подчеркнуть сходство этих двух областей, которые, как мы увидим, обладают похожими характеристиками, начиная с важной особенности: очищающего/карающего огня. Если изначально чистилище было задумано (по разработкам святого Августина) как инструмент против «сторонников загробной жизни» [113], то затем оно все больше становилось своего рода облегченным адом, прежде всего «временным», который позволяет не потерять надежду верующим; с антропологической точки зрения он выступает в качестве необходимого посредника между беспощадной суровостью внеземной справедливости и чистотой величия Бога, владеющего эмпиреями. Это производило «совершенно непредвиденный эффект», а именно уменьшение тревоги верующих за свое спасение, что потребует в дальнейшем принятия мер (среди которых возвращение к запугиванию) [114]. Со своим пламенем и вспышками чистилище, таким образом, – это часть богословского ада, но в творческом и динамическом равновесии оно сохраняет живой страх наказания, страданий, предназначенных грешникам, и испуг, ими внушенный, однако не представляя их необратимыми в том или ином виде для уповающих на милость Господа (сразу же или in articulo mortis). Такое подразделение темного царства позволяет подробно рассмотреть его, позволяя лучу света проникнуть даже в недра земли. Вот почему богословские рассуждения о преисподней и чистилище так часто пересекаются или, если можно так выразиться, иногда кажутся скопированными друг у друга; вследствие чего чистилище в итоге часто обозначается просто (и по существу) как адское место.