История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Мартин Грабман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-2823-8 (т. 1)

ISBN 978-5-0062-2820-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Идея написать историю схоластического метода возникла у меня в самом начале изучения философии и теологии Средних веков. Эти исследования убедили меня в том, что знание метода, научных методов работы схоластов, имеет огромное значение для более глубокого понимания и правильной оценки средневековых спекуляций. Взгляд в интеллектуальную мастерскую средневековых мыслителей, исследование их научных рабочих целей, идеалов и их средств раскрывает нам возникновение и развитие схоластического учения и позволяет распознать его связь с более ранними и более поздними школами мысли, что во многом способствует и поддерживает исторический подход к схоластике. Изучение того, как схоласты пришли к своим научным результатам, позволяет глубже понять и сами эти результаты; знакомство с методом схоластов также является руководством для систематической реализации содержательных положений схоластического вероучения.

История схоластического метода может быть написана только в том случае, если будет проработан весь исходный материал, из которого можно узнать развитие и сущность схоластического метода. При этом недостаточно изучить печатные оригиналы, необходимо полностью исследовать соответствующие ненапечатанные тексты. Без такого изучения рукописного материала важные моменты и факторы в развитии схоластики могут быть не распознаны вообще или, по крайней мере, в недостаточной степени. Поэтому я сначала собрал печатные и непечатные материалы для исторического анализа научного метода высокой схоластики, особенно метода святого Фомы. Исторический анализ метода высокой схоластики привел меня к ранней схоластике XII века. Анализируя основы философско-богословского метода как в высокой, так и в ранней схоластике, я постоянно сталкивался с патристическими и античными философскими пластами. Поиск и анализ источников привели меня из эпохи святого Фомы Аквинского в века христианской античности.

При обработке и представлении собранного материала я придерживаюсь противоположного подхода. Я начинаю с первых зачатков и оснований схоластического метода в патристике, прослеживаю развитие этих зачатков и зародышей в пресхоластике и показываю развитие схоластического метода у святого Ансельма Кентерберийского. Этому посвящен первый том. Второй том будет посвящен дальнейшему развитию схоластического метода с начала XII века до порога собственно высокой схоластики, с привлечением большого количества ненапечатанного материала. Третий том будет посвящен научному методу святого Фомы и его современников-теологов, то есть завершению схоластического метода в эпоху высокой схоластики.

Поскольку сбор материала для второго тома почти завершен и большая часть третьего тома закончена, публикация этих томов, если Бог даст мне силы и здоровье, не заставит себя ждать.

Даже если проблемы, которым посвящена моя публикация, носят строго научный характер и относятся к области изучения догматики и истории догматики, истории философии и истории богословской литературы, мои объяснения, тем не менее, должны претендовать на более общий и современный интерес, выходящий за пределы этих специализированных дисциплин. В конце концов, метод науки и отдельных наук – излюбленная тема современной научной мысли. Схоластический метод был выдвинут на первый план недавними выступлениями в церкви и теологии в связи приходом эпохи неоклассицизма. Представление хода его развития на основе источников может наилучшим образом указать путь к правильному оценочному суждению о схоластическом методе. Наконец, и для современного католического священника и богослова, полезного для возвышения и прояснения идеального научного чувства, будет поучительно, если ему покажут с помощью источников, как великие мыслители прошлого Церкви ставили и отвечали на самые высокие вопросы, которые могут занимать человеческий дух.

Во главе этого первого тома моей истории схоластического метода стоит посвящение Генриху Денифле. Этот блестящий исследователь истории средневековой науки, который умер слишком рано, не только способствовал моей работе своими образцовыми и фундаментальными трудами, но и ценной личной поддержкой.

Пользуясь случаем, я хотел бы выразить самую искреннюю благодарность директорам библиотек, чьи рукописные и книжные собрания были предоставлены для этого первого тома, в частности Королевской придворной и государственной библиотеке в Мюнхене, Королевской университетской библиотеке в Эрлангене, Библиотеке Ватикана в Риме, Национальной библиотеке в Париже и Королевской библиотеке, а также Библиотеке семинарии в Айхштетте. Я также глубоко обязан моим друзьям Фридриху Дегенхардту, учителю королевской гимназии, и Михаэлю Раклю, дьякону, за их помощь в исправлении печатных листов и Алоису Бенгелю, дьякону, за составление указателя лиц.

Эйхштетт, 21 апреля 1909 г., 800-летие со дня смерти св. Ансельма Кентерберийского.

Первый раздел. Введение в историю схоластического метода

Первая глава. Схоластический метод в суждениях современности

«Для нас сегодня, – пишет Г. Крюгер¹, – название схоластика не имеет хорошего звучания. Если мы знаем или думаем, что знаем об ученом, особенно о богослове, что он, не понимая в полной мере проблем настоящего, тщетно пытается осветить устаревшее содержание устаревшим методом под давлением авторитетного прошлого, то мы называем его схоластом».

Эти слова не звучат обнадеживающе для того, кто занимается схоластикой, кто делает объектом своих исследований доктринальную структуру схоластики и кто специально выбирает в качестве предмета своих изысканий историю схоластического метода.

Писать историю схоластического метода не означает ли это ²так же, как отвернуться от жизни и начинаний современного духа, наиболее яркими чертами которого являются индивидуализм, почитание личности и эмпиризм или чувство реальности, и обратить незаслуженный интерес к тому времени и той школе мысли, которая в своей односторонней преданности общему и абстрактному не понимала индивидуальности и эмпиризма, становления и развития?

Не похож ли историк схоластики на антиквара, коллекционера, усердно собирающего старые монеты, давно вышедшие из моды, старинные картины и артефакты, которые интересуют только специалистов и энтузиастов? В наши дни, когда серьезность времени требует живого контакта с проблемами, течениями и стремлениями современности, когда спор о мировоззрениях зовет духов на поле боя, разве нет для католического теолога более насущных задач и трудов, чем трудоемкое, кропотливое исследование научного метода и направления, отделенного от интеллектуальной жизни современности барьером веков? Эти вопросы могут возникнуть у историка схоластического метода в начале его работы.

Однако эти сомнения вскоре исчезают, когда благодаря серьезному погружению в широкий круг печатных и непечатных источников развитие и характер схоластической доктрины и метода предстают перед душой в более конкретных и ясных формах и раскрываются перед пытливым взором как интересное явление, растянутое на века, как значительная эпоха в интеллектуальной истории человечества.

Само по себе представляет большой интерес вникнуть в научный образ мыслей и работы прошлых времен, тщательно проследить возникновение и развитие такой школы мысли и действующие в ней факторы и силы, прочитать по литературным памятникам этих времен, как такое научное направление отражалось в отдельных мыслителях, давали ли они ясный отчет себе и потомству о своих методах и целях работы или же просто следовали и использовали эти методы на практике в своих произведениях. Соответственно, схоластический метод, особенно когда генетический подход обнаруживает его корни и основания в патристике, представляет собой объект законного исторического и богословского интереса.

Однако утверждение, что современность не интересуется схоластикой, схоластическим методом, что схоластика стоит совершенно в стороне от вопросов, занимающих научное настоящее, отнюдь не соответствует действительности. Не только католические богословы, философы и историки, стоящие на почве католического мировоззрения, интересуются схоластическим методом, но и мыслители акатолической и антикатолической ориентации всячески высказываются о схоластике и схоластическом методе, высказывают о нем ценностные суждения и ставят именно в отношении схоластики вопросы, которые самым глубоким образом затрагивают современную интеллектуальную жизнь.

Иначе и быть не может.

Исторический анализ современных интеллектуальных течений невозможен без того, чтобы в конце концов не вспомнить о средневековой мысли и знании. Ведь наиболее значимые для развития современной философии мыслители, такие как Декарт, Спиноза и Лейбниц,³ во многом связаны со схоластикой. Изучение современных проблем в их исторических основаниях и предпосылках не раз будет наталкиваться на схоластические пласты.

Кроме того, тесная интеграция схоластической мысли с католицизмом делает ее современной проблемой для мыслителей вне католического мировоззрения, которые объективно наблюдают и оценивают тенденции и веяния современной интеллектуальной жизни.

Этот современный интерес к схоластическому методу мы сейчас продемонстрируем и докажем на конкретных примерах, приведя ниже различные оценочные суждения о схоластике, высказанные современными мыслителями, желательно полностью. Сначала выскажутся некатолические философы и теологи, а затем будут процитированы мнения некоторых католических теологов и мыслителей наших дней.

Для историка схоластического метода интересно, если после того, как он набросал и разработал максимально четкую картину развития, природы и ценности средневекового стремления к знанию с помощью глубокого изучения источников, он может воспринять многообразные суждения и озарения объекта своего исследования со стороны ведущих современных умов и соотнести их с эталоном реальности, распознанным с помощью исследования источников. Эти часто расходящиеся, часто диаметрально противоположные оценочные суждения, поток вопросов, поставленных и отвеченных самым разнообразным образом, иногда вопиющий контраст этих суждений с источниками – все это дает историку схоластического метода гарантию того, что история схоластики, основанная на источниках, sine ira et studio и выполненная исключительно по строго научным стандартам, – не лишняя, а очень своевременная работа.

Чтобы представить схоластический метод в свете католических суждений, сначала будут изложены взгляды философов Фридриха Паульсена, Вильгельма Дильтея и Рудольфа Юкена на этот счет.

Фридрих Паульсен⁴ описывает питательную среду схоластики как «стремление объединить веру и знание в единую систему или вывести основные положения церковной доктрины из разума». «Целью схоластической философии было доказать, что вера Церкви разумна и находится в общем согласии с научным знанием, – цель, которую мы можем понять и сейчас».⁵ «По мнению Паулсена, философия Средневековья является полурационалистической, поскольку, несмотря на все признание высших истин откровения, разум все же признает, что основание всех вещей лежит в вечной причине, и поскольку разум также показывает, что конкретные спасительные доктрины христианской веры, даже если они не могут быть выведены из разума, не противоречат разуму⁶. «Схоластическая теология, – как выражает эту мысль в более резкой форме Паулсен в другом отрывке⁷, – является и хочет быть рациональной теологией; она признает откровение и веру Церкви, но ищет более высокую форму для того же содержания; она хочет, подобно тому, как позже пытается гегелевская философия, преобразовать веру и растворить ее в знании, в диалектико-спекулятивном познании: fides quaerens intellectum, Ансельм уже сформулировал программу, которая затем не осуществилась без внутренних преобразований самой веры.

С одной стороны, приверженность традиции, желание следовать авторитету образуют странный контраст с этим рационализмом: именно внутренний конфликт, возникающий на этой почве, привел к распаду схоластических систем в конце Средневековья“. Паулсен также связывает схоластический образ мышления с церковной властью и приходит к выводу, что схоластика, особенно томистская система, именно из-за связи между ratio и auctoritas, из-за связи между аристотелевской философией и догмой, „является также наиболее благоприятной системой для укрепления церковной власти. Авторитарный абсолютизм, по выражению Оккама, имеет в себе нечто опасное и отвратительное. Примирительный, полурационалистический томизм умиротворяет притязания разума, предоставляя ему честь участвовать в формировании всеобъемлющей философско-теологической системы. Сопротивления внутренне преодолеваются, как в конституционной системе.⁸ Таким образом, Паульсен видит суть схоластического образа мышления в отношениях между auctoritas и ratio и допускает, что развитие, а в конечном счете и распад схоластики обусловлены фактической организацией этих отношений.

Берлинский педагог и философ с некоторой симпатией относится к внешним приемам средневековой схоластики и особенно высоко оценивает метод диспута: «Диспут, безусловно, был прекрасным средством для закрепления, приобретения и практического использования знаний. Он подходил для расширения кругозора и способности быстро и надежно усваивать чужие идеи и их связь с собственными». Можно предположить, что средневековый ученый обладал виртуозностью в обеих этих областях, которую нелегко найти в наши дни»⁹.

Вильгельм Дильтей видит суть и ценность средневековой мысли и знания в тесной связи диалектики с метафизикой и теологией. «Как логика Аристотеля обусловлена ситуацией и задачей метафизики космоса, так и диалектика Средневековья обусловлена теологией как доктриной науки».¹⁰ «До конца XII века интеллектуальная жизнь Запада пульсировала теологией и связанным с ней метафизическим рассмотрением человеческой истории и общества.¹¹ «Как бы высоко Дильтей ни оценивал интеллектуальную работу схоластики и даже зашел так далеко, что заметил, «что средневековая метафизика включает в себя расширение мировоззрения, которое в определенных пределах существует и сегодня, и что средневековая метафизика содержала более глубокую жизнь души, чем античная», Дильтей оценивает связь между метафизикой и теологией в схоластике лишь как нечто внешнее: «Задача соединить великие реалии христианства и понятия, в которых они выражались, с греческой, особенно аристотелевской метафизикой, была задумана ими (схоластами) внешне, потому что глубинные мотивы греческой метафизики были им недоступны.¹² По мнению Дильтея, понятия древних у схоластов напоминают вырванные из почвы в гербарии растения, местонахождение и условия жизни которых неизвестны. Эти понятия ассоциировались с совершенно несовместимыми, не оказывая при этом никакого особого сопротивления.¹³

Дильтей также подробно рассматривает различные фазы, на которых разум занимал позицию в отношении содержания веры в схоластике. В то время как господствующая партия в иерархии рассматривала содержание веры как фактичность, недоступную разуму и авторитетно противостоящую нашей испорченной природе в откровении, школа мысли, вдохновленная Ансельмом Кентерберийским и в конечном итоге восходящая к Августину, считала, что «в каждой, даже самой глубокой тайне веры, есть контекст разума, который можно увидеть только при условии одной лишь веры»¹⁴.

В этом стремлении сориентироваться в трансцендентном мире и развить связность содержания веры возникают противоречия за противоречиями в наиболее важных для интеллекта точках, вместо того чтобы быть представленными в удовлетворяющей его формуле.¹⁵

Дильтей посвящает подробный рассказ тому, что он считает «внутренне противоречивым характером средневековой метафизики», этим антиномиям схоластической мысли.¹⁶ По его мнению, Альберт Великий и Фома Аквинский с формальной искусностью установили договор между этими понятиями.¹⁷

Рудольф Юкен в своей работе «Фома Аквинский и Кант, столкновение двух миров» ¹⁸применяет образцы современного мышления и знания к схоластике, как она представлена конкретно в доктринальной структуре и научном методе святого Фомы, в томизме.

Он видит в томизме сочетание аристотелевской философии и церковно-христианской доктрины, но сочетание, соответствующее природе христианства¹⁹. С точки зрения исторического мышления Юкен признает «работу св. Фомы значительной и плодотворной для своего времени, которая также оказала большое влияние на сплочение жизни и дисциплинирование умов на протяжении веков. Историческое достижение Фомы, как и Аристотеля, остается в полном почете!»²⁰

С другой стороны, Юкен решительно отвергает абсолютную оценку томизма²¹ и обосновывает это ссылкой на аристотелевский коэффициент в томизме, «на историческое положение Аристотеля, его тесное переплетение с греческим, специфически греческую окраску его учения²². «Даже Средние века, – продолжает Юкен, – чувствовали себя вынужденными по возможности подавлять конкретный характер аристотелевского мировоззрения и придерживаться самых общих понятий, логической схемы, в которую аристотелевская философия с восхитительной энергией втягивала всю реальность²³.

«Каким блеклым, каким тусклым и лишенным воображения кажется схоластическое аристотелианство, наполненное этими логическими общими понятиями, по сравнению с подлинным аристотелианством, несущим в себе величие и великолепие классической античности!²⁴ Причину этого угасания схоластического аристотелианства Юкен находит в трудности объединения аристотелевской философии с христианством. Система Аристотеля, в силу своей особенности заключаться в следующем мире, не представляет собой предвестника религиозного убеждения. По мнению Юкена, для объединения аристотелевской философии с христианством необходима не только бесцветная версия аристотелизма, но и христианства²⁵. Трудность синтеза Аристотеля и христианства, по мнению Юкена, проявляется также в механическом сопоставлении, а не в органичной интеграции двух мировоззрений. «Мысленные миры там (в Средние века) не предстают как живые единицы, чей особый дух проникает во все разветвления, но скорее они растворены в сопоставлении отдельных пропозиций, которые, конечно, могут быть организованы тем или иным образом, собраны вместе и примирены с пропозициями из разнородных мысленных миров. Аристотель и христианство также могут быть объединены таким образом». По мнению Юккена, именно такая форма объединения Аристотеля и христианства является также причиной неадекватности средневекового образа мышления для современности. «То, что было достаточно для Средневековья, уже не достаточно для нас сегодня, которые должны предъявлять иные требования к внутренней связности нашего мира мысли». ²⁶Наконец, Юкен противопоставляет святого Фому современным томистам и считает, что Аквинский вряд ли «присоединился бы к движению, которое хочет повернуть время на столетия назад». «Он, с его универсальной природой, которая везде стремится к пониманию и уравниванию, вряд ли отверг бы и осудил такое огромное движение, как современная культурная жизнь во всей ее полноте²⁷.

Посмотрев, как оценивают схоластику и схоластический метод ведущие некатолические философы современности, мы должны ознакомиться и с взглядами протестантских теологов на этот предмет, по крайней мере, в основных видах. Прежде всего, речь идет о представителях истории догматики, которые связывают схоластику и схоластический метод с развитием догматики и прогрессом догматики. Основными представителями являются Адольф Харнак, Фридрих Лоофс и Рейнгольд Зееберг.

Основные черты набросанной Харнаком в его учебнике, а также в «Grundriß der Dogmengeschichte» картины развития, природы и ценности схоластики и особенно схоластического метода таковы. Во-первых, он выступает против попыток философов и теологов «найти специальное определение схоластики и провести демаркацию того, что означает это название по отношению к ранней церковной (греческой) философии, с одной стороны, и к современной философии – с другой. Схоластика была не чем иным, как научным мышлением».²⁸ Далее Харнак рассматривает отдельные черты и особенности, в которых можно распознать характерные черты схоластики, и отдельные обвинения, которые обычно выдвигаются против средневекового научного метода. В частности, он подчеркивает, что «ни зависимость от авторитетов, ни преобладание дедуктивной науки не являются особенно характерными для схоластики; ведь связанные науки существовали во все времена, а диалектико-дедуктивный метод – это средство, которым должна пользоваться каждая наука, имеющая смелость энергично отстаивать убеждение в единстве всего существующего²⁹ Более того, этот диалектико-дедуктивный метод скрепления церковного учения, противоречившего самому себе в существенных пунктах, должен был быть объявлен непогрешимым, как вечная божественная истина, философией, известной лишь по плохим фрагментам, часто совершенно непонятой, по своей сути чисто индивидуальной, дохристианской; ибо без этих чудовищных допущений подвиг остался бы невозможным. И вот это богословие и эта философия – которые, к тому же, не имели между собой ничего общего – были заключены в насильственный брак, и это чудовище было навязано человечеству как абсолютная, всеохватывающая система для безусловного принятия… Ансельм, умерший в 1109 году, может считаться родоначальником этого метода глушения мыслей и чувств».

Ученые утверждают, что это был не единственный преобладающий метод, а реализм, представленный Альбертом и Фомой, следуя импульсам Августина, прекрасно опирался на опыт, даже если наблюдение за внешним миром было весьма несовершенным.³⁰

Харнак защищает схоластику от обвинений в искусственно придуманных проблемах. «Судя по их предпосылкам, эти проблемы не были искусственными, и тот факт, что они смело решались, доказывал наличие научной энергии».³¹ Харнак считает утверждение Нитча о том, что схоластика формалистична, едва ли верным cum grano salis. «Как можно назвать формалистическим тот способ мышления, который в высшей степени заинтересован в том, чтобы связать все с живым единством?».³²

Харнак положительно определяет теологическую науку XIII века как «диалектико-систематическое рассмотрение церковной догматики и церковных действий с целью развить их в единую систему, охватывающую все, что стоит знать в высшем смысле, доказать это и таким образом сделать все силы разума и весь выход науки доступными для церкви».³³ «Основной предпосылкой схоластики – по крайней мере, до момента ее распада – является тезис о том, что все вещи должны быть поняты из теологии, что все вещи, следовательно, должны быть прослежены до теологии». ³⁴«Auctoritas и ratio (диалектико-дедуктивный метод) доминируют в схоластике, которая отличается от старой теологии тем, что авторитет догмы и церковной практики установлен более прочно, и что человек больше не жил в связанной философии (античной), а добавил ее извне.³⁵

Берлинский церковный историк дает благоприятную оценку схоластике и схоластическому методу, пишет³⁶:

«Можно сказать, что схоластика представляет собой уникальный пример того, что мысль идет своим путем даже в самых неблагоприятных условиях и что даже самые серьезные предрассудки, которые ее сковывают, не настолько сильны, чтобы ее заглушить. Наука Средневековья демонстрирует испытание силы мысли и энергию, направленную на то, чтобы подчинить мысли все реальное и ценное, которую, возможно, не предлагает нам ни одна другая эпоха».

Харнак также рассмотрел схоластику в ее отношении к патристике и отметил связь между схоластикой и мистикой. В первом случае он установил тесную связь между средневековой и патристической наукой. «В этом смысле все научные разработки Запада в Средние века являются лишь продолжением того, что греческая церковь уже пережила частично и продолжала переживать в слабых движениях». ³⁷По мнению Харнака, схоластика и мистика – это, по сути, одно и то же явление: «Там, где это осознание происходит таким образом, что понимание отношения мира к Богу ищется исключительно или главным образом для того, чтобы лучше понять собственное положение души по отношению к Богу и внутренне вырасти в таком понимании, тогда говорят о мистическом богословии. Однако там, где эта рефлексивная цель познавательного процесса проявляется не столь отчетливо, а познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный и объективный интерес, используется термин схоластическая теология. Отсюда видно, что мы имеем дело не с двумя параллельными или даже противоречащими друг другу переменными, но что мистическое и схоластическое богословие – это одно и то же явление, которое лишь предстает в многообразных градациях, в зависимости от того, преобладает ли субъективный или объективный интерес³⁸.

Фридрих Луфс ³⁹рассматривает схоластическое богословие в его связи с патристикой и богословием переходного периода (пресхоластикой).

«Если считать, что суть «схоластики» ⁴⁰заключается в стремлении новой научной теологии, возникшей с 1050 года, постичь данное учение Церкви посредством схоластической рефлексии, как учит диалектика, и сделать его доказуемым, то, конечно, можно отличить средневековую науку от «теологии переходного периода, которая заключалась в основном в передаче традиции».

Но богословие патристического периода, особенно богословие Августина, не является специальностью средневековой схоластики». Таким образом, Луфс не находит принципиальных различий между научными методами работы схоластики и патристики, а, скорее, обнаруживает фундаментальное согласие. Единственное различие, которое он отмечает между средневековым и патристическим богословием, заключается в том, «что во времена ранней церкви богословы мыслили в рамках еще живого философского мировоззрения древних, тогда как в Средние века церковная традиция и философское образование, обновленное схоластикой, были более чужды друг другу». Далее он видит задачу философского образования в Средние века в собственно теологической сфере в «формалистической обработке догм и их интеграции в мировоззрение, которое строилось на основе многочисленных компромиссов между церковной традицией и философскими исследованиями».

Райнхольд Зееберг предложил подробную оценку схоластики и схоластического метода в своей статье о схоластике в «Реальной энциклопедии протестантской теологии Герцога-Хаука» («Realenzyklopädie für protestantische Theologie»),⁴¹ которая свидетельствует о его тщательности и стремлении к объективности. Согласно Сибергу, схоластика – это «примерно то, что мы сегодня склонны называть систематическим богословием или, еще более конкретно, догматикой, а схоластика – это ортодоксальное церковное богословие.⁴² Схоластика «также воспринимается в смысле ценностного обозначения. Это восходит к богословам-реформаторам Средневековья, гуманистам и реформаторам.⁴³ Фундаментальное презрение к схоластике, характеристика схоластики как увлечения пустой софистикой и концептуальными расколами, противопоставление схоластического и мистического богословия в смысле различных богословских школ и направлений – все это не встречает одобрения Сиберга; он называет такой подход ошибочным и неисторическим. Для него схоластика и мистика не являются противоположностями, а соотносятся друг с другом, как догматика с религиозным созерцанием.⁴⁴

«Справедливое суждение о схоластике может вытекать только из исторического понимания религиозных, церковных и научных условий, из которых возникла схоластика. Это соображение, однако, приводит к выводу, что схоластика, несомненно, поставила перед собой высшие цели человеческого знания и что она стремилась достичь этих целей с поразительной, никогда не ослабевающей изобретательностью и с добросовестным использованием всех имеющихся в ее распоряжении средств познания». ⁴⁵В этой оценке схоластики Сиберг не позволяет себе возразить, что в ходе развития схоластики свободное движение ума постепенно застывало в формулах и превращалось в бесплодные упражнения чисто формальной изобретательности. Он находит в этом «не только схоластическую особенность». «Ничто здесь (в схоластике), если только это понять, не является смешным или презренным. Напротив, по крайней мере, в период расцвета схоластики было такое обилие серьезного, строгого мышления и такая степень энтузиастической преданности великому делу, какой не встретишь во все века истории теологии».⁴⁶ Сиберг действительно может сделать следующее замечание: «Я сомневаюсь, что через полтысячелетия в XIX веке можно будет найти столько же оригинальных теологов, сколько мы сегодня находим в XIII веке».⁴⁷

За этой общей оценкой схоластики, демонстрирующей высокую степень справедливости и объективности, Сиберг следует проникновенный исторический рассказ о развитии схоластики от ее зарождения до упадка и стремится подчеркнуть моменты, повлиявшие на это развитие. Вслед за этим историческим очерком Сиберг излагает форму и характер схоластики.⁴⁸. Он характеризует внешнюю технику схоластической учености как «бесконечно громоздкое направление, в котором обсуждение каждой проблемы затягивается», и считает понятным, «что многие Давиды с пращой, камнем и ловкой рукой стали опасны для этих бронированных голиафов среди гуманистов и людей Реформации». Однако он также признает, что этот метод – который, кстати, у Фомы приобрел более легкую и простую форму – также имел большой эффект и превратил диалектическое искусство и логические категории в плоть и кровь для ученых и всего образования. Даже сегодня аристотелевская логика, которую переняли те века, все еще живет и работает в нашем языке и образе мышления.⁴⁹

Суждение Сиберга о внешней технике схоластики здесь гораздо мягче, чем, например, в Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 410: «Последствия этого метода были неизбежны. Он ограничивал теологию диалектическим обсуждением данности. Конечно, во многих отношениях это было полезно: эпоха схоластики стала временем интеллектуальной подготовки для средневекового мира. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что теология, пока господствовал этот метод, была обречена на постоянное бесплодие, которое также характерно для схоластики.»