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Estudios sobre las juventudes indígenas. Hacia una epistemología de lo juvenil étnico

Maritza Urteaga Castro Pozo

Tania Cruz-Salazar

Introducción

El campo de estudio sobre “jóvenes indígenas” abierto entre fines del siglo XX y la primera década del siglo en curso por Pérez Ruiz (2002) ha recorrido varios momentos en función del tipo de preguntas realizadas al sujeto emergente, tales como: a) la identificación de su “invisibilidad” o supuesta “inexistencia” entre los grupos étnicos de México; b) su posterior “visibilización” en las grandes transformaciones del último cuarto del siglo XX e inicios del XXI, y particularmente en los flujos migratorios; y c) el momento actual, caracterizado por su “complejización teórica y metodológica” ante su visible presencia y el reposicionamiento de las “juventudes étnicas” en las ciudades y metrópolis dentro y fuera del país. Tales reposicionamientos se traducen en los flujos y movilidades multisituadas, en las creaciones de universidades interculturales y licenciaturas de orden multicultural, en las producciones culturales glocales etiquetadas como étnicas, en los despliegues tecnológicos y ciberculturas, en movimientos sociales y políticos en la defensa de sus territorios contra los megaproyectos extractivistas e inmobiliarios de corte neoliberal y en muchas otras prácticas socioculturales.

Una de las consecuencias más importantes de la apertura de este campo de indagación sobre jóvenes indígenas y del avance y desarrollo del conocimiento de/sobre este sujeto en la contemporaneidad mexicana y latinoamericana es el giro epistemológico en curso en los estudios que articulan ambos constructos socioculturales. Nos referimos a los desplazamientos en las formas de conocer lo juvenil y lo étnico en la contemporaneidad mexicana. ¿Cómo están siendo construidas las juventudes denominadas étnicas desde la academia?, ¿existen diferencias con las construidas desde la institucionalidad en la actualidad? Esto es, ¿qué es lo que venimos proponiendo como étnico en lo juvenil? Y, ¿qué proponemos en la actualidad como lo juvenil dentro de lo étnico? Ambas categorías exigen una revisión crítica que permita ampliar el debate y profundizar en el conocimiento de este segmento social. Las dos tienen sus propias historias que anidan en la modernidad eurocéntrica, pues connotan relaciones de poder y subordinación —si no marginalización— de los adultos hacia los jóvenes y de los colonizadores hacia los pueblos conquistados. También han seguido desarrollándose y cambiando de contenidos y usos al confrontarse con perspectivas teóricas cada vez más críticas debido a la movilidad y el empoderamiento (simbólico y material) de los sujetos juveniles “indígenas”, por ejemplo, en las oleadas migratorias, en su ingreso y permanencia en las universidades, en la producción cultural y musical, en las pandillas, en el consumo cultural, en los nuevos movimientos étnicos y sociales, o entre sus comunidades y familias mediante las remesas.

Las imágenes de “lo juvenil indígena” contemporáneo en la sociedad mexicana actual y más allá de las fronteras revelan un sujeto diverso, heterogéneo, dinámico, mucho más individualizado y en desplazamiento constante entre la institucionalidad de la modernidad mexicana (educación, profesión, empleo, mercado, consumo, organización sociocultural y política en defensa y realización de sus derechos y territorios como pueblos originarios, etcétera), los parámetros de socialización “tradicionales” y los nuevos escenarios de su supervivencia (migración, violencias, informalidad y, muchas veces, ilegalidad).

Como jóvenes y como etnias proyectadas a futuro tenemos que apuntar las maneras en que sus relaciones con las culturas parentales están cruzadas por la cuestión de la pertenencia étnica (cumplimiento de sus sistemas normativos y de compromisos materiales y rituales propios de pueblos), que para los jóvenes indígenas contemporáneos son asuntos de negociación y confrontación en nombre de su movilidad, porque para ellos significan autoría y agencia. Las tensiones en los actuales parámetros de socialización y autorreconocimiento nos exigen a los investigadores dar cuenta de estos nuevos fenómenos y renombrarlos.

El cuestionamiento epistémico a las categorías indígena y étnico

Es necesario exponer en este primer apartado algunos aportes importantes en el cuestionamiento crítico a los soportes epistémicos, ideológicos y políticos sobre los que están construidas la “indigeneidad” y la “juventud” de la categoría “joven indígena”, para avanzar en la producción intelectual de este campo de estudios y ampliar el conocimiento sobre la juventud en la contemporaneidad de los pueblos originarios de la sociedad mexicana.

Pérez Ruiz (2011, 2015, 2019) llama a “desnaturalizar la categoría indígena y preguntarnos por el sentido que le damos así como por sus implicaciones”. Para esta investigadora es necesario recordar que la categoría de indio/indígena fue generada externamente para imponer una identidad de origen colonial, ocultando las peculiaridades de identidad y cultura de los pueblos que incorporó a su dominación. Expresa, por tanto, la condición de asimetría, desigualdad y discriminación impuesta a los pueblos a los que etnizó, concibiéndolos como un “otro” diferente al resto de los integrantes de la sociedad” (Pérez Ruiz, 2019). Las investigadoras Aquino y Contreras (2016), en su artículo sobre la juventud de las comunidades ayuuk y zapotecas de la Sierra Norte de Oaxaca, observan que la categoría indígena no tiene un significado certero, pese a que durante el siglo XX la antropología mexicana y las políticas indigenistas realizaron esfuerzos para establecer criterios más adecuados con el objetivo de definir a los “indígenas”. Bonfil Batalla señala que si bien lo “indígena” no denota contenido específico alguno de los pueblos que abarca, sí señala una relación particular, la relación colonial y la condición de colonizado. En ese sentido, las investigadoras se preguntan si al usar esta categoría no se estaría reduciendo a los jóvenes a la figura de sujetos colonizados (Aquino y Contreras, 2016:466).

En sociedades racializadas como la mexicana, Pérez Ruiz (en Yaxcabá, Yucatán) y estas últimas investigadoras observan que ningún joven se autoadscribe como indígena, pero se descubren “indígenas” cuando migran a la ciudad al ser categorizados como tales por otras personas e instituciones públicas. En sus lugares de origen las identificaciones que existen son las comunitarias y la del pueblo o región a los que pertenecen. La negativa de los jóvenes a identificarse como indígenas es para Aquino y Contreras “una forma de resistir a la imposición de denominaciones externas que mantienen un sentido despectivo y una función clasificatoria que provoca su racialización, estigmatización y/o folklorización”. Por eso preguntan: “si los jóvenes no se identifican con esa categoría y resulta estigmatizante ¿tiene sentido seguir usándola? ¿No se contribuye así a su racialización?” (Aquino y Contreras, 2016:465).

La categoría étnico o grupo étnico también resulta problemática en la investigación, pues como categoría clasificatoria, sostiene Pérez Ruiz: “se ejerce desde las sociedades y grupos dominantes para designar a los ‘otros’ y sobre la base de esas diferencias culturales establece fronteras y justifica relaciones de dominación que se ejercen sobre ellos” (2007:35). La etnicidad se basa en grupos en situación de dominación que son considerados por el poder como culturalmente inferiores. Una implicación analítica importante que Aquino y Contreras observan cuando se usa la categoría “étnica” en la investigación sobre jóvenes es la tendencia a focalizar la atención en una sola dimensión identitaria, la étnica, en detrimento de otras dimensiones identitarias que “pueden ser más importantes para los jóvenes en esa etapa de su vida”, como la identificación con el pueblo de origen, la clase social, el género o la identidad juvenil, a las que nosotras agregamos la migración, los estudios, la sexualidad, la música, el consumo y otras producciones culturales.

Si bien aquí se plantean una serie de problemas analíticos en torno al uso de las categorías indio, indígena y étnico, tanto los investigadores como los adultos y los jóvenes de los pueblos originarios son bastante conscientes de lo que significa la lucha por legitimar social e históricamente la “identidad indígena” en México para la supervivencia —en términos de su proyección al porvenir— de los pueblos y culturas. Estas categorías han sido legitimadas como estratégicas en la lucha por la defensa y ampliación de los derechos de los pueblos “indígenas” en la sociedad mexicana y tienen un uso político importante por parte de los movimientos. Se han convertido en vocablos políticos. Aquino y Contreras consideran pertinente su uso en el caso de los estudios sobre las luchas políticas de los pueblos “indígenas” o “étnicos”, porque ellos comparten “una historia de despojo y opresión y tienen una demanda en común, el reconocimiento de sus derechos como pueblos indígenas”. También consideran su uso pertinente cuando se estudian las políticas públicas que el Estado ha dirigido a las poblaciones indígenas y que están relacionadas con el racismo y la discriminación.

Por ejemplo, las reformas constitucionales de 1992 y 2001 coadyuvaron a que muchos de los jóvenes hicieran visible su adscripción étnica, pero la mayoría, como observan estudios sobre los jóvenes indígenas en la ciudad (García Álvarez, 2018; Vázquez, 2019), tiende a disfrazar, si no a borrar, los rastros de su indigeneidad por las prácticas discriminatorias de la violencia racista en la que se desenvuelven en muchos de los ámbitos de su vida cotidiana.

Algunos otros prefieren autoadscribirse como indígenas en la medida en que disfrutan del apoyo de las redes comunitarias étnicas de influencia política, formas privilegiadas de reagrupación y defensa de los indígenas migrantes en la ciudad. Su acceso a las universidades, con cuotas y becas, ha transformado estas violencias en actitudes más sutiles; se les invisibiliza como agentes creadores (Czarny, 2012), y las instituciones se niegan a tocar el tema de la introducción de los saberes de los pueblos en la currícula universitaria (Sartorello y Cruz-Salazar, 2013). También, las expectativas y los estereotipos de “autenticidad indígena”1 exigidos por parte de la población mexicana cercan y obstaculizan las carreras y posibilidades de los y las jóvenes universitarios y profesionistas wixaritari (Negrín, 2015), a quienes se acusa de “oportunismo étnico” cuando hacen uso de ciertos beneficios.

La actitud de los jóvenes de los pueblos, militantes o no, es seguir caminando para superar mayores retos en la defensa y ampliación de su autonomía personal y colectiva; sea que se posicionen en los flujos migratorios o en las ciudades a las que arriban, o que estén en los pueblos, o como protagonistas en las redes digitales, hacen uso de las asignaciones identitarias étnicas esencializadas como recursos políticos en sus negociaciones con las instituciones para lograr más y mejores apoyos y derechos que les posibiliten reposicionarse de manera individual y comunitaria en la sociedad. Su desplazamiento en el presente, así como su proyección al porvenir, evidencia su activo involucramiento con la hechura del mundo contemporáneo y el desvanecimiento de las fronteras o distinciones teóricas que colocaban de un lado a los indígenas en sociedades “premodernas” y de otro a “los mestizos” en la sociedad moderna. ¿Cómo los investigadores sobrepasamos la trampa identitaria étnica o juvenil y nombramos el campo de estudio sin racializar, sin colonizar y sin sacar al otro de nuestro tiempo y espacio?

Una respuesta probable a la anterior pregunta puede ser: ampliando la propuesta de Aquino y Contreras bajo ciertas reservas. En primer lugar, reconociendo al “joven indígena como sujeto autor de su propia historia, [lo que] tiene un pasado reciente, aunque como actor social2 se puede ubicar mucho antes” (Cruz-Salazar, 2012:145). En segundo lugar, el enfoque de la agencia —constreñida por el pasado colonial y por su expulsión de la sociedad mexicana como el otro inferiorizado, racializado— permite visibilizar sus prácticas y reconocer un cambio en su subjetividad, como sujeto con mayor autonomía y en resistencia, si no en oposición constante a las nuevas formas de tutela jurídica del Estado y de sus instituciones, a la esencialización, exotización o folclorización y a la “totalización” de una teoría que hace de un rasgo específico, un fenómeno social total (Abélès, 2012:109). La propuesta de Aquino y Contreras, de “denominar a los jóvenes tal cual ellos y ellas se autonombran” (2016:464) en las investigaciones, es una salida concreta a los estudios de caso. En ese tenor, tomando en cuenta la necesaria ruptura epistemológica que como investigadores debemos realizar, es posible plantear que el campo de estudios de este sujeto hasta el momento puede seguir denominándose juventudes étnicas, en tanto que esos términos denotan la intención de visibilizar a jóvenes pertenecientes a los diferentes pueblos originarios de México que comparten una historia de despojo y opresión y que tienen una demanda común, el reconocimiento de sus derechos como pueblos indígenas en la contemporaneidad mexicana y el ejercicio del derecho a su diferencia; y, por otro lado, una manera de poner en cuestión la perspectiva dominante dentro del campo de estudio (Aquino y Contreras, 2016:464).

La pertenencia étnica, las transformaciones en la socialización primaria y las culturas parentales

Una de las tensiones más fuertes que atraviesa la vida de los jóvenes que migran de sus comunidades refiere a la relación con las culturas parentales entramada a su pertenencia étnica, en lo concerniente al cumplimiento de sistemas normativos de compromisos materiales y rituales comunitarios propios de los pueblos. Generalmente, estos sistemas normativos basados en cargos estaban relacionados con una suerte de sistema basado en la adquisición paulatina de responsabilidades, a través del cumplimiento de roles y funciones asignados para cada edad y cada género desde la tradición y la cosmovisión de cada pueblo. Estos sistemas prescriben las maneras correctas —verdaderas— de convertirse en hombre adulto y mujer adulta, con base en el desarrollo de la templanza, el respeto hacia las personas mayores y ciertos ritos de paso que marcan la transición de una etapa de vida a otra. Los cambios que agudizaron la pobreza de los campos y de sus poblaciones, que impulsaron a migrar masivamente a los jóvenes, fueron impactando y posibilitando otros escenarios dentro de las culturas parentales y los sistemas normativos de compromisos vinculados a la edad y la pertenencia identitaria dentro de los pueblos. Estos sistemas que fungían como claros parámetros de socialización y autorreconocimiento son, en la actualidad, puntos de negociación y confrontación entre jóvenes con mayor agencia y movilidad y adultos que en nombre de la tradición pugnan por el cumplimiento de los compromisos ligados a los roles y funciones asignados anteriormente a los solteros, sin ceder en el poder.

Las culturas parentales pueden considerarse como las grandes redes culturales, definidas en lo fundamental por las identidades étnicas y de clase, al interior de las cuales se desarrollan importantes procesos de subjetivación e identidad infantil y juvenil. Estas refieren a las normas de conducta y valores vigentes en el medio social de origen de los jóvenes, y no se limitan a las relaciones directas entre padres e hijos, sino a un conjunto más amplio de interacciones cotidianas entre miembros de generaciones diferentes al interior de la familia y las redes de parentesco, el vecindario, la escuela local, las redes de amistad, las redes asociativas, etcétera. Mediante la socialización primaria, niños y niñas interiorizan, vía las prácticas, elementos culturales básicos como el uso de la lengua, roles sexuales y genéricos, formas de sociabilidad, comportamiento no verbal, reglas de conducta, criterios estéticos y afectivos, así como los sistemas normativos de compromisos materiales y rituales de sus pueblos y de otros de la región, que luego usan en la elaboración de modos de vida propios.

Sin embargo, desde hace ya muchos lustros este ámbito está atravesado por otras instituciones (nacionales e internacionales) que también sirven como referentes culturales importantes en la configuración de niños y jóvenes de los diferentes pueblos originarios y en la construcción de sus expectativas de vida. Nos referimos a la escuela primaria, la obligatoriedad de la escuela secundaria (y el bachillerato en la actualidad), el ingreso de las carreteras, la televisión y actualmente los dispositivos electrónicos de comunicación, las migraciones de un cada vez mayor número de jóvenes (con edades cada vez menores) hacia las ciudades del país y al otro lado de la frontera en busca de empleo, de educación superior y de “aventuras”, las estancias más prolongadas en las regiones y países de destino, las remesas, el mercado y el consumo, así como el retorno de los migrantes.

La escuela secundaria no solo ofreció “estatus y posibilidades de sociabilidad inmediatas de pertenecer a una cultura joven” al incrementar sus relaciones con otras personas de su edad (Martínez y Rojas, 2005), sino que también fomentó una mayor individualidad y poder de decisión y elección permeando las percepciones juveniles sobre los roles tradicionales asignados. Emergió una etapa delimitada entre la niñez y adultez, la juventud, “con una connotación totalmente distinta y nueva para la comunidad”, que Ariel García Martínez (2003:59-60) definió como “período marcado en términos biológicos con la entrada a la pubertad y en términos sociales con la interrupción del tránsito del estado infantil al adulto de acuerdo con la trayectoria vital totonaca”, caracterizándose por el “desempeño de actividades que resultan incompatibles con el matrimonio tradicional campesino”, como la educación media y superior.

Las investigaciones también señalan la corta edad de los jóvenes que salen de sus pueblos, pues algunos no quieren esperar a terminar la escuela secundaria para emigrar. Esto habla de los profundos ajustes en la socialización secundaria de los jóvenes, sobre todo en ciertos aspectos que atañen a una subjetividad e identidad construida entre las fronteras de sus “nuevos” y “viejos” marcos de referencia y de vida, y que hoy los jóvenes viven como uno solo; sin embargo, los adultos y ancianos de la comunidad los viven separados.

Las prácticas de los jóvenes migrantes indican resoluciones muy diversas por parte de los sujetos ante las tensiones (negociaciones, rupturas) que viven en sus experiencias con los ámbitos modernos y con sus culturas parentales. En lo concerniente a este último ámbito, nos referimos a los sistemas normativos (comunales y de compromisos materiales y rituales) que prescriben desde los adultos las maneras correctas (verdaderas) de ser joven varón y joven mujer en una sociedad. Son códigos comunitarios de control social de la población, bajo los cuales cada edad debe cumplir un rol y una función. Algunos investigadores rescatan, si no justifican, estos sistemas de convertirse en hombre adulto y mujer adulta —de adquisición de responsabilidades paulatinas con su familia y con su comunidad—, al sostener que dichos códigos ayudan en el relevo generacional étnico. Sin embargo, muchos relatos de jóvenes que salen de sus comunidades de origen o que ya nacieron en las ciudades señalan esos mismos sistemas como obstáculos para vivir su momento presente, al que denominan juventud, en el que ellos y ellas puedan experimentar y seleccionar otras opciones que trasciendan el matrimonio, los hijos y los cargos comunitarios para los varones y la maternidad para las mujeres como única salida a sus vidas, y así poder opinar y decidir sobre la comunidad. Esta tensión aparece como una salida individualista que frustra el relevo generacional étnico, frente a la salida comunalista o comunitaria que obedece y cumple los mandatos de los adultos y ancianos, que deciden por los jóvenes qué debe hacerse y qué no. Y esta parece ser la salida buena y la primera, la mala en términos de continuidad de las etnias, que se confunde con “la tradición” y los “usos y costumbres de los pueblos”. Sin embargo, esta tensión o “problema” presentado por los investigadores en realidad es un problema epistemológico, una mirada que sofoca el cambio en la subjetividad del sujeto contemporáneo por enfocarse en la continuidad de la tradición en los jóvenes de los pueblos originarios.

Las categorías nativas (propias) rastreadas por Pérez Ruiz (2015, 2019) para nombrar lo que “podemos identificar en nuestros términos como jóvenes”, y necesarias, según esta autora, para conocer a los jóvenes, si bien no definen rangos de edad, connotan un conjunto de prescripciones (y proscripciones) de género, ancladas en el habitus comunitario que determinan diversas prácticas del ser hombre y del ser mujer (Oehmichen, 2019). Inscritas en la lengua, las categorías de género reproducen una cosmovisión en la que hay distinciones y prescripciones de género que, sostenemos nosotras, expresan relaciones de poder y dominación de los hombres hacia las mujeres de sus pueblos.

Oehmichen expone el caso de las redes de protección entre mujeres mazahuas en la Ciudad de México, quienes cobijan e impulsan a las jóvenes mazahuas que huyen por la violencia de género e intrafamiliar de sus pueblos en la defensa de sus derechos como mujeres. Pérez Ruiz (2019), Olvera (2016), Oehmichen (2019) y Cornejo (2016) observan que en la lengua maya el término chu’palech, que significa muchacha, define a la mujer que por su condición de género y edad representa un “peligro” para la comunidad, para ella misma y para los varones que se le aproximen. En la lengua que hoy practican los jóvenes se nombra a las muchachas con el término xlo´oboyan, asociado al daño, a la primera menstruación, al peligro en que se encuentra ella por estar en posibilidad de reproducir, que demanda de la comunidad su protección, esto es, el control de su sexualidad. Mientras táankelem paal, uno de los términos usado para los muchachos, los define como “el que ya tiene fuerza en sus hombros”; xi’ipal señala soltería, fuerza y vigor. Táankelem alude a su disposición física para laborar.

En tseltal y tsotsil, categorías nativas (propias) rastreadas por Cruz-Salazar (2017), ach’ix y kerem (muchacha y muchacho), son términos que refieren a un llegar a ser, reconociendo la maduración para el matrimonio y el desarrollo de actividades asignadas por los roles de género. Sin embargo, tanto en estas lenguas como en la ch’ol la autora encuentra que es el proceso de llegar a ser adulto que continúa y culmina cuando los varones alcanzan un estatus de “verdaderos”, no así las mujeres. Este estado se adquiere mediante el servicio comunitario, el matrimonio, la procreación, la jefatura familiar y el comportamiento contenido. Este es el verdadero hombre adulto que merece el respeto, la legitimación de la palabra y el poder. Aun así, se observa que la incompletud del ser y la dominación de la adultez sobre los jóvenes ya no son tan sólidas en la actualidad, y que en la cotidianidad de los jóvenes indígenas hay asuntos apremiantes que no son controlados por las culturas parentales, como la búsqueda de la aventura del norte u otras experiencias fuera del yugo comunal.

Los esfuerzos por recuperar las categorías propias para conocer a los jóvenes hablan de una búsqueda por encontrar los hilos de la continuidad de una cultura en la que “lo que podemos identificar en nuestros términos como jóvenes”; no tenían voz para decidir cómo querían vivir ese momento más que asumiendo los compromisos y responsabilidades que cada rol de género demandaba. Estas nominaciones originales para nombrar una situación de tránsito entre la niñez y la adultez para mujeres y para hombres no pueden confundirse con la categoría juventud tal como ahora la entendemos. Las definiciones propias ubican a los jóvenes en “una condición parcial de desarrollo con miras a entrar en una etapa más ‘formal’ como la reproducción y la labor, dejando de lado sus actuales capacidades”, señala Olvera (2016:118) en un estudio sobre los jóvenes y la migración en Mamita, Yucatán. En la perspectiva actual de juventud, se reconoce a los jóvenes como actores y agentes sociales activos en la creación e intervención de la realidad. Están involucrados en la construcción de sus propias vidas, las vidas de los agentes de sus entornos más inmediatos y de las sociedades en las que viven. Y, sobre todo, admite que los jóvenes son creadores y poseedores de culturas de juventud y otorga prioridad a las prácticas y formas expresivas y simbólicas a través de las cuales la sociedad es experimentada por la gente joven (Urteaga, 2019).

No se trata, por parte de los jóvenes actuales, de una oposición o confrontación con los usos y costumbres y la tradición en su totalidad; se trata, por ahora, de huir —vía la migración y el alargamiento del tiempo de estancia fuera— de lo que Cruz-Salazar (2017) denomina “panóptico comunitario”, que funge como controlador de la sexualidad y del movimiento personal y la búsqueda de horizontes diferentes por parte de las generaciones actuales, situaciones que se encuentran confundidas con los sentimientos que los hacen pertenecer a sus pueblos, a la comunidad, a sus parientes y familias. Las investigaciones actuales muestran el interés de los jóvenes varones por mantener los lazos de pertenencia comunitarios con sus pueblos de origen o con lo que saben de los mismos a través de sus padres (pagando sus multas para mantener la pertenencia, comprando tierra a su familia y para sí mismos, invirtiendo en sus casas, posibilitando con sus recursos la continuidad de los sistemas rituales), pero no quieren regresar a lo mismo porque no pueden realizar allí sus nuevas expectativas de vida y de trabajo.3 De ahí que por ahora nos preguntemos si la pertenencia contemporánea de los jóvenes indígenas está desgajándose de los aspectos de los sistemas normativos que rigen los roles y funciones de los géneros y las edades, pero no del conjunto de los mismos; pues, aunque parezca un contrasentido, simultáneamente ellos mismos están fortaleciendo en términos materiales y simbólicos los sistemas de cargos y compromisos comunitarios al pagar las multas por sus ausencias, solicitar permisos para migrar o buscar reemplazos para aceptar los cargos comunitarios y no ser expulsados a fin de continuar obteniendo los beneficios y las herencias de tierra. Es así como muchas y muchos jóvenes negocian su participación y, por tanto, su pertenencia al pueblo.

El nacimiento etnojuvenil y la transformación en la socialización secundaria

En “Mudándose a muchacha. La emergencia de la juventud en indígenas migrantes”, Cruz-Salazar (2009) documentó que las jóvenes tsotsiles y tseltales al migrar e integrarse a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas encontraban muy atractivas las prácticas relacionadas con la representación del amor romántico: el cortejo, el noviazgo y el cambio de pareja. Después de migrar, la tendencia era postergar su maternidad y el matrimonio o flexibilizar los compromisos de pareja. Al mudarse de residencia también inauguraban su condición juvenil y, con ello, un nuevo ethos orientado por “la excesiva apertura personal”4 y visto como desacato e irreverencia por parte de los padres respecto a sus hijas.5

En “Los amores locos de una joven chamula. Simpatías materno-filiales y cambio social”, Neila Boyer (2013) encontró que ese otro modo de estar en la contemporaneidad de las jóvenes tsotsiles era un comportamiento fundado en una comprensión distinta del ser, es decir, autónoma. El nuevo tiempo de los tsotsiles, entendido por los no indígenas como modernidad, marcó la pauta para el desarrollo de la apertura personal y social que se observa más comúnmente entre las generaciones de jóvenes indígenas, y no entre los viejos que vivieron la opacidad y el hermetismo cultural como una clave étnica de su identidad. Decidir cómo ser por sí mismas y para sí mismas implicaba desacatar las prohibiciones de sus sistemas normativos de origen en torno a su sexualidad y su identidad de género: hablar con los varones, caminar al lado de ellos o comer con ellos. Lo que Neila Boyer (2013) expuso, aunque sin discutirlo a profundidad, es cómo lo tradicional comunitario condiciona la adscripción étnica de las mujeres y de las jóvenes; si ellas se alejan de los parámetros sociales y culturales de su pueblo, ponen en entredicho su inclusión en el nosotros étnico-comunitario. El nuevo ethos moral femenino, que provoca y reta la norma por querer ser solo muchacha y no ser muchacha casadera guardada en casa, se observa en los casos de las cientos de jóvenes chamulas que atraviesan la frontera entre México y Estados Unidos. Como lo dijera el líder comunitario Juan Gallo, “lo que no pudo hacer la comunidad [refiriéndose a los varones adultos y al consejo de ancianos en San Juan Chamula], lo hizo la migración. Las mujeres se quitaron la enagua tradicional para caminar por el desierto y ya están en Batik Chamu6 en ¡Florida! [Miami] Allá tienen novios y practican su sexualidad sin esconderse” (conversación personal con Tania Cruz-Salazar, 2017).

El nacimiento de lo etnojuvenil es reciente y representa una grieta generacional entre los adultos mayores y los jóvenes actuales, quienes ya no se someten ciegamente a los mandatos sociales ni a las prescripciones culturales, sino que más bien negocian su posibilidad de vivir de una forma en la que son más libres como individuos, mientras mantienen y alimentan el vínculo colectivo. Son los jóvenes mismos quienes conscientemente deciden construir y vivir su juventud lejos de los sistemas normativos en torno a la edad y el género comunales, “ancestrales” o antiguos, que sienten que les oprimen y coartan su presente. El derecho a tener novio o novia, el derecho a elegir a la pareja, el derecho a ejercer su sexualidad, el derecho al ocio y a la diversión, el derecho a trabajar para consumir culturalmente, entre otros más, son solo algunas de las reivindicaciones de esta nueva generación (Cruz-Salazar, 2017; Neila, 2013).

En las comunidades tsotsiles y tseltales tradicionales, como Chanal, San Juan Cancuc, Yut Osil, Oxchuc, San Pedro El Pinar y Amatenango del Valle, ubicadas en Chiapas, es común que la pertenencia étnica sea regulada por los adultos y adultos mayores, pues son estos quienes vigilan que sean acatadas las normas y costumbres comunitarias. Los viejos son los pilares de la cultura y del estatuto social; y es a ellos a quienes se les deposita el poder de decidir por el bien comunitario-colectivo. Además, dado que el sistema de normas y valores es avalado y promovido por los adultos, es a través de este como se filtra la visión hegemónica construida en torno al respeto y al buen comportamiento, no solo para cuidar el entorno natural (medio ambiente y entes celestiales), sino además el comunitario, y eso implica cuidar a los viejos del pueblo, a quienes por sus saberes y experiencia se les concede un rango alto, así como el poder de decidir y opinar por los demás. Esta visión del experimentado frente al carente de conciencia, en la lógica del desarrollo de la persona entre los tseltales y tsotsiles tradicionales de Chiapas, perpetúa la división entre jóvenes y adultos. El resultado es que la cultura gerontocrática permea muchos ámbitos de la vida cotidiana de manera impositiva y restrictiva, a grado tal que las relaciones intergeneracionales derivan en confrontación o conflicto. El consejo de ancianos se presenta como el grupo “protector” de los “menores” y oculta su lado controlador y punitivo por medio de la coerción juvenil e infantil; este es un tema reiterativo en los trabajos sobre migraciones juveniles y sexualidades de jóvenes indígenas (Álvarez, 2009; Muñoz, 2009).

El tema de las tensiones entre los proyectos personales juveniles vinculados a lo que es ser “hoy” joven y las proyecciones o expectativas comunales asociadas a los requerimientos de la comunidad representan un problema generacional porque se contraponen el “tiempo viejo” y el “nuevo tiempo”. Son tiempos que refieren a visiones de mundo “ligeramente” distintas entre los grupos de edad de una u otra etnia; sin embargo, los jóvenes los viven de modo yuxtapuesto priorizando el presente y la cotidianidad.

Lo etnojuvenil […] entre estos pueblos indígenas se define y practica en la transformación identitaria frente a “la costumbre”, es decir, en ese devenir espaciotemporal entre el namej kuxlejal o m’ol kuxlejal y el ach’ kuxlejal7 lo que influye si no es que condiciona el carácter y la personalidad del/la joven, alejándose o acercándose a los consejos comunales, mediante el respeto y la humildad como valores colectivos supeditados a los de la voluntad del corazón libre, entendida ésta como la agencia, una racionalidad más individualizada que aunque no desconoce los preceptos culturales y los órdenes sociales no se somete ciegamente a ellos y sí los cuestiona para sopesar los que conviene preservar. Asumiendo que dos conciencias habitan en cada persona, una se desarrolla y la otra se doblega, es prioritario reconocer que la agencia se expresa con una conducta exagerada, considerada irrespetuosa porque cuestiona el Mantal, Consejos de la comunidad, provocando conflicto y cambio generacional (Cruz-Salazar, 2017:55).

Es la conducta rebelde la desaprobada por las culturas parentales, y en ese marco la juventud conserva su distinción contestataria. Este nuevo ethos juvenil parte de la concepción del sí mismo como completa, de una autopercepción fijada en la entereza. En cambio, el adiestramiento al interior de las culturas parentales de los niños indígenas está encaminado al respeto y a la obediencia de acuerdo con el género, la edad, el estado civil, el parentesco y la procreación. Son prescripciones y proscripciones, por ejemplo, para solicitar permisos y obtener aprobaciones. La regulación normatizadora es en la costumbre el eje del equilibrio social y cultural.

La vergüenza, la sumisión y el respeto son características del joven que sigue los mandatos desde-hacia el camino adulto y la integración al orden cultural asociado a tareas, compromisos, roles y cargos que dicta la cultura parental. Gritar, bailar o caminar suelto son descomposiciones y desórdenes que hablan de un ethos fuera de la norma. Los rockeros de Sak Tzevul fueron los primeros en tocar en los tejados de la casa familiar de los Domínguez en la comunidad de Zinacantán, vestidos con sus trajes tradicionales y con los cabellos teñidos de verde y azul. Prácticas y estilos totalmente etnojuveniles. No solo es “la facha”, es sobre todo lo que una forma de pensar y expresarse generacionalmente diferente quiebra en el statu quo del pueblo (López-Moya, Ascencio y Zebadúa, 2014).

Este escenario puede compararse con los hallazgos de Virtanen (2012), quien desde un enfoque histórico-etnográfico da cuenta de los cambios en las generaciones de jóvenes machineri en el Amazonas, que son reconocidos como agentes de cambio en muchos aspectos de la vida comunitaria y en lo que atañe a su ingreso a la adultez. Estos chicos gestionan sus participaciones y relaciones con otros grupos de edad dentro y fuera de su propia etnia. De manera similar a muchos de los jóvenes tsotsiles de Chiapas, los jóvenes machineri se convierten en líderes por su repertorio cultural, lingüístico y social, que los hace representantes de sus grupos dada su capacidad política. El acceso al mundo del consumo cultural y a la producción simbólica es decisivo en los machineri jóvenes, tanto como su transformación identitaria una vez que han experimentado la vida urbana fuera de los territorios amazónicos. Lo interesante es que esto, a decir de Virtanen (2012), no representa amenaza ni castigo para estos jóvenes, pues la comunidad no lee estas prácticas como una traición o desarticulación identitaria, ya que prevalecen el orgullo indio y la lucha por el acceso a derechos y a garantías sociales.

En México, el trabajo de Aquino (2009) destaca el cambio de paradigma que experimentó la nueva generación de jóvenes tojolabales zapatistas al abandonar el proyecto comunitario y darse de baja en la lucha armada para irse “al norte”. Las autoridades adultas tuvieron que negociar con ellos, lo que puso de relieve los cambios en la visión de mundo dentro de las comunidades y los retos que a las generaciones adultas y conservadoras se les presentaban. El desafío a la costumbre y a las normas se alimentó por un desánimo juvenil comunitario y sus búsquedas de éxito en otros lugares (Aquino, 2009; Fuller, 2011; Mancina, 2011). Su salida representó una gran variedad de acomodos culturales en términos individuales y a nivel colectivo y la expansión de una moda por ir a conocer El Gabacho, por la experiencia de irse y hacer dinero. Un año más tarde, Aquino (2010) mostró el alto nivel de movilidad de los jóvenes tojolabales, quienes en el año 2000 migraron a la costa oeste estadounidense para ser contratados en Misisipi, y poco después esparcieron la voz para que otra oleada les siguiera y llegara a laborar. Se han convertido en nómadas laborales o migrantes de flexibilidad laboral, formando nuevas redes de apoyo y sostenimiento de sus vínculos comunales y, simultáneamente, viviendo su experiencia juvenil.

Esta “nueva” visión de mundo de los jóvenes indígenas se ha construido en diálogo con la educación, con la migración, con las tecnologías y con la lógica de consumo, en tanto que importan más las posibilidades de entrar a la escuela o migrar para obtener trabajos alejados de la agricultura que el ser campesino y heredar la tierra. Este estilo aleja a los jóvenes indígenas de las instituciones vigilantes, la familia y las autoridades comunitarias, y los acerca más a sus grupos de pares y a otras instituciones menos coercitivas.

La perspectiva de lo etnojuvenil permite recuperar el despliegue de creatividad y autoría de muchachas y muchachos indígenas a través de sus estilos y prácticas en situaciones de cambio acelerado. Esta mirada nace en un parteaguas espaciotemporal que nos posibilita el acceso a la producción de las juventudes étnicas actuales como fluctuaciones identitarias en el presente y como un punto de partida en el proceso de investigación. Partimos de reconocer situaciones clave que detonan sus vivencias desatoradas del yugo comunal y “tradicional”. Las nuevas generaciones están enfocadas en su juventud fuera del panóptico adulto y comunitario. Vemos que la adquisición monetaria y el distanciamiento territorial son pivotes para transitar su juventud lejos de aquello que ha sido definitorio de una etnicidad subyugada, controlada y empobrecida. De este modo, no hay mucha añoranza por los asideros étnicos previos, como tampoco existe mucho interés por reproducir conflictos o rencores interétnicos; en cambio, sí hay mucha ilusión por un devenir igualitario y, por ello se entiende, se les ve como otros jóvenes mexicanos ejerciendo el derecho de hacerse a sí mismos como les plazca. Esto sin negar o desconocer el pasado y presente de la lucha india que ha formado a estos jóvenes; por ello, nuestro enfoque observa la etnicidad encarnada y la recupera en los parámetros del accionar y actuar juvenil presente.

Las líneas de investigación contemporáneas

Antes de comenzar a desplegar una serie de temas y líneas de investigación —la mayoría en curso—, es necesario observar que la discusión epistémica en torno a la articulación de las categorías juventud e indígena/étnica recién inicia y sigue siendo una tarea pendiente de realizar en conjunto. Preocupa el que muchos estudios actuales se adentran en la temática y toman lo étnico y lo juvenil como meros escenarios para estudiar otros temas como la migración, la familia, los usos y apropiaciones de las redes sociales y otros. Nadie niega la riqueza de los datos conseguidos y expuestos, pero los niveles explicativos de las complejas relaciones entre jóvenes y adultos se pierden y el análisis social también pierde con ello (Chávez, 2014; Gracia y Horbath, 2019; Ruiz y Franco, 2017, entre otros). Ni lo joven ni lo étnico son problematizados en términos de su gran potencialidad teórica y metodológica. La perspectiva juvenil asume a los y las jóvenes como autores activamente comprometidos en la producción de sus mundos inmediatos en su presente, y es ahí donde se aquilatan los saberes construidos en las relaciones horizontales con sus pares y con actores de referentes más amplios. Se abrió en oposición a la perspectiva académica e institucional que los concebía como aprendices eternos de las enseñanzas adultas y pasivos reproductores de las mismas, en tanto se les enviaba al futuro “esperado” o impuesto por los adultos. Esta perspectiva, precisamente, fue capaz de ingresar en esos mundos juveniles dentro de los pueblos originarios, en las ciudades y en las olas migratorias, y revelar la enorme complejidad e incertidumbre de la construcción juvenil étnica en el curso de las grandes transformaciones económicas, políticas, culturales y tecnológicas que movilizaron a los pueblos (familias y jóvenes varones y mujeres) a salir de sus lugares de origen para sobrevivir. Problematizar la articulación juventud-etnia implica ingresar en los discursos normativos de cada uno de los ámbitos tradicionales y novedosos (culturas parentales, empleo, migración, consumo, indocumentación, ilegalidad, etcétera) que recrean los jóvenes indígenas en la contemporaneidad; en las tensiones en las que se ven involucrados y cómo construyen —desde su experiencia juvenil— discursos y prácticas culturales propios en sus negociaciones y adaptaciones.

No es lo mismo estudiar la relación entre padres e hijos, o las relaciones generacionales en los pueblos originarios, sin tomar en cuenta que la relación adulto/joven es una relación social de poder históricamente construida, que la división de las edades como dice Bourdieu (1990) es una cuestión de poder, de ubicar a cada quien en la estructura social, y que los sistemas normativos existentes en los pueblos originarios que norman las edades y los roles en cada edad por sexo, son parte de estas intricadas relaciones de poder y subordinación de los niños y jóvenes hacia los adultos y ancianos (Urteaga, 2009) y que estas se imbrican —reforzándose— con las relaciones de poder que los adultos mantienen sobre los jóvenes en la sociedad nacional y global.

Si bien cuando hablamos de juventud nos referimos a la relación de poder adulto/joven, el reto investigativo pasa por ubicar histórica y socialmente a los sujetos de la relación, esto es, emplazarlos en las condiciones que hacen a los sujetos: clase, género, edad, etnicidad, raza, generación, desigualdades sociales, violencias, procesos migratorios, interétnicos e interculturales, y muchos otros ordenadores sociales del siglo XXI. La juventud es una construcción teórica que ha cambiado a lo largo de la historia del pensamiento. La perspectiva de pensamiento dominante hasta los años setenta negó autoría a los jóvenes en su propia construcción de juventud (Urteaga, 2011 y 2019). Lo mismo sucedió con la construcción de las categorías etnia e indígena, se negó agencia a los pueblos conquistados y subordinados. En ese sentido, ambas categorías comparten desde su origen la subordinación hacia otros, y también ambas son en la actualidad subvertidas al dejar ingresar la agencia en los sujetos y en su categorización. El ingreso de la agencia juvenil a la discusión teórica se plasmó en la noción “culturas juveniles”, que lo introdujo como actor/autor de su propio discurrir, de las vidas de los agentes de sus entornos más inmediatos y de las sociedades en las que viven. No es fortuito que en la actualidad los movimientos juveniles y los étnicos coincidan en un punto: alejarse de la tutela jurídica de instituciones que les obstaculizan y niegan autonomía.

La costumbre, la tradición y otras normativas de los pueblos con respecto a la socialización y formación de niños y jóvenes no subvierten las relaciones de poder adulto joven; al contrario, refuerzan esta subordinación. Desde la perspectiva de los actores y autores juveniles de origen étnico involucrados en procesos contemporáneos de desplazamiento, estas limitaciones no son obstáculo para su salida o para resistir al poder adulto desde sus lugares de origen (Aquino y Contreras, 2016; Cruz-Salazar, 2012, 2015). El contenido de los mandatos (unos muy seductores) desde los dispositivos y ámbitos de la cultura mayor (nacional y global) han venido formando en los sujetos jóvenes de todo el mundo un ethos más autónomo en sus decisiones sobre el entorno inmediato, y más personal, priorizando el presente como estilo de vida, y con ello el consumo de bienes materiales y simbólicos que distingan a los individuos (Cruz-Salazar, 2017). Los jóvenes en migración, así como en sus pueblos de origen, no son la excepción. Muchos estudios señalan las tensiones, negociaciones y rupturas entre jóvenes y adultos de las etnias. Los investigadores que “se paran” en la visión adulta interpretan estos movimientos como “pérdida de valores”; para los que nos paramos en las prácticas y visiones presentes que los actores jóvenes construyen en interacción con sus pares, con otros segmentos de edad y en otras circunstancias sociales, lo que se ve es la emergencia de un ethos tercero.

Según el diccionario de la Real Academia Española, ethos es el “conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conforman el carácter o la identidad de una persona o una comunidad”.8 También refiere a reglas que se establecen para regular los comportamientos y modelar el carácter.9 En la discusión antropológica, Geertz (1995:89, 118) define el ethos como el tono, la calidad de vida, la disposición de su ánimo y el estilo moral y estético de un grupo. Pitarch (2000) lo explica como el conjunto de movimientos y actitudes corporales que componen a la persona y que aluden a la relación de cuerpo y alma entre los tseltales; comportamiento que moldea la figura personal, léase la compostura. Neila Boyer (2013) lo trabaja para explicar la ruptura del comportamiento sereno y respetuoso entre los tsotsiles, y Cruz-Salazar (2017) lo desarrolla para explicar el carácter del nacimiento de ese tercer ethos expresado en lo etnojuvenil contemporáneo, el comportamiento “desatado” de los jóvenes tseltales, choles y tsotsiles de Chiapas.

Ciertamente, pocos estudios (Virtanen, 2012) documentan la continuidad en el cambio generacional sin conflicto o confrontación y, sobre todo, respetando las subjetividades y mundos juveniles (Muñoz, 2009). La mayoría tienen una perspectiva antropológica adultocéntrica y etnocéntrica que defiende la solidaridad y armonía entre las culturas indígenas, sin considerar lo que esto implica para las y los jóvenes: la obediencia, o bien la doble moral o el manejo y la colaboración de su parte para que ese statu quo permanezca. Los y las jóvenes evaden, confrontan o negocian con las normas e imposiciones porque su opinión regularmente no es aprobada.10

La visión romántica de los grupos indígenas unidos en la lucha por la tierra y por su herencia y saberes culturales ignora la lucha interna de los grupos etarios por ser y hacer, siendo-perteneciendo al grupo; lo que nosotras cuestionamos en este texto es esa hegemónica verticalidad que no permite un acercamiento a la complejidad que guardan los mundos y visiones juveniles frente a las grandes lógicas y sistemas de poder reproducidas desde las culturas parentales (Scott, 1990).

Estas y otras discusiones se vuelven fértiles en la medida en que profundizamos en el conocimiento del sujeto joven con orígenes “indígenas” contemporáneo, y ampliamos así el horizonte de su lucha y reconocimiento social.

También es importante señalar que en los últimos años las miradas al sujeto joven indígena se han multiplicado y enriquecido con muchos temas e información nueva provenientes de líneas de análisis interdisciplinarias y campos de investigación como el educativo, la comunicación, la lingüística, la agroecología, los estudios de migración, de género, de salud y enfermedad, desde los cuales se están realizando discusiones teóricas y metodológicas importantes en torno a esta relación entre juventud y etnicidad (ver bibliografía).

En lo que atañe a la investigación antropológica y social sobre los jóvenes indígenas, otras líneas analíticas se encuentran en curso y están asociadas a las experiencias migratorias y las universitarias. De estas, la transformación, adaptación y recreación identitarias, la discriminación y el conflicto intercultural son temas subyacentes. Varios son los trabajos de estudiantes indígenas que desde sus propios pueblos y miradas han profundizado en las prácticas estudiantiles contemporáneas de tseltales oxchuqueros (Gómez, 2013), del conflicto y relevo generacional entre los bachajontecos tseltales (Bermúdez, 2012), así como de la práctica educativa y discriminatoria entre maestros mestizos y estudiantes tseltales (Hernández, 2012) y choles (Bastiani et al., 2012). Todos abonan al eje de las reconfiguraciones identitarias y del reconocimiento indígena, además de que decantan en los procesos de aprendizaje que valoran lo étnico y que, en los nuevos espacios tanto citadinos como universitarios, “transitan al orgullo indígena” con una plataforma firme, ya que aprender del “orgullo indio” les sirve para reivindicarlo (Ortelli y Sartorello, 2011).

Las bases de una fértil discusión sobre los cambios culturales entre jóvenes retornados indígenas han sido discutidas recientemente por Porraz (2015) y Jiménez (2018). Porraz destaca las contradicciones en la subjetividad del joven migrante y las expectativas de su comunidad una vez retornado: los estigmas, las nociones de éxito y fracaso, así como los quiebres que en materia económica y social su regreso representa. Jiménez (2018) discurre sobre la reinserción de estos jóvenes frente al sistema normativo, sobre los asuntos que detonan el conflicto y cambio generacional, así como sobre lo que significa para los retornados el haber incrementado su repertorio cultural fuera de lo que se espera en el espacio rural.

En la misma línea analítica están los trabajos de Carpena (2014; 2016) sobre los jóvenes nahuas que experimentan la migración transnacional. El debate de la autora trae a colación la agencia política y la movilidad en las trayectorias de vida que hacen navegar a los jóvenes entre diferentes formas de conocimiento. Después del despojo y de la dominación cultural y simbólica que implica la formación escolar, la experiencia migratoria con el sesgo de la indocumentación los convoca a su propio reconocimiento en términos culturales, insertándolos en un proceso de conciencia étnica y de lucha por mantener los campos agrícolas y sus productos. Una especie de reapropiación cultural y material que los reposiciona en las luchas étnico-políticas y de resignificación identitaria.

Las investigaciones sobre los y las jóvenes de origen indígena en las ciudades han penetrado otras zonas de la experiencia juvenil como la desigualdad y sus manifestaciones en el espacio urbano, su segmentación clasista y racista, el trabajo (y las prácticas discriminatorias), los estudios superiores y la invisibilidad a la que son sometidos en las universidades convencionales e interculturales (Ortelli y Sartorello 2011; Sartorello y Cruz-Salazar, 2013). Los y las jóvenes están vinculados a la reorganización étnica en las ciudades, y a partir de la defensa de sus derechos como pueblos indígenas es que se apropian de otros espacios y reivindican su identidad. Derechos y defensa legal y política frente a prácticas discriminatorias y racistas son temas de investigación y acción en curso. Estos derechos se intersectan con las políticas de acción afirmativa, inclusión educativa e interculturalidad desde el sistema educativo, así como con el cumplimiento de los derechos de los jóvenes en lo que atañe a la permanencia de los estudiantes en la educación superior, y han demandado formas organizativas juveniles que los sustenten, lo que está dando lugar a otros procesos organizativos (García Álvarez, 2018).

Los estudios de género, juventud y etnicidad en contextos citadinos están dando ya sus frutos en términos de la organización y las luchas que jóvenes y adultas de comunidades indígenas (interétnicas) están dando en la defensa y realización de sus derechos como mujeres con orígenes étnicos, así como en la propuesta y defensa de los derechos laborales en el servicio doméstico (López Guerrero, 2017). Esto marca una fuerte línea de investigación y acción con los jóvenes indígenas (Igreja, 2019).

El eje sobre sexualidades, homosexualidades, lesbianismos, intersexualidades y otros géneros entre los jóvenes indígenas ha sido trabajado en menor medida, En cambio, el papel del cortejo y el noviazgo, un tópico clásico en los estudios de mujeres indígenas jóvenes (Barrios y Pons, 1995; Collier, 1980), es recuperado por estudios actuales con enfoque de juventud (Cruz-Salazar, 2008, 2014). Por ejemplo, el tema de las modalidades de noviazgo a la distancia abre una veta de análisis fértil que renueva la investigación sobre las relaciones de pareja. El “pago de la novia” y la tradicional “pedida de la novia” coexisten en algunas comunidades con las nuevas formas de noviazgo y robos “acordados”, situaciones que hablan de los cambios negociados desde las migraciones juveniles y las acciones juveniles por elegir pareja.

Consideramos que el protagonismo de estas juventudes es decisivo en el presente y en el devenir de los grupos indígenas del mundo, porque son quienes están dialogando con los mestizos, con los kaxlanes, con los Otros, es decir, con quienes desde los años de la Colonia han sido enemigos y sin quienes no se podría construir un México diverso. Los jóvenes indígenas de las generaciones actuales tienen una visión desanclada de los protagonismos étnicos, poco les interesa preservar la idea de “autenticidad” basada en representaciones arcaicas y museográficas del indio puro; sus visiones están puestas en otros modelos de ser joven estudiante, migrante, moderno y transcultural (Negrín, 2015; Urteaga, 2017).

Problematizar la intersección de lo juvenil y lo étnico contemporáneos implica reflexionar conceptual y metodológicamente sobre los momentos históricos, sociales y académicos en los cuales se generan las categorías, su flexibilidad, los cambios de perspectivas. Cuando proponemos una epistemología de lo juvenil étnico nos referimos no solo a considerar la poderosa mediatización de las culturas de origen (“el costumbre”, la tradición), sino a desagregar esta en los aspectos que a los jóvenes atañen, como sus culturas parentales y las normatividades reguladoras de la edad y el sexo, y confrontarlas con los escenarios y discursos normativos que, en su salida a las escuelas, a las ciudades y a El Gabacho desde su experiencia juvenil, priorizan la visión y motivación de los jóvenes en desplazamiento. Esto nos permite terminar la discusión sobre la “aculturación” de las generaciones más jóvenes y ubicarnos en un tercer espacio de constitución del sujeto liderado por el mismo sujeto.

El sujeto juvenil étnico que está construyéndose entre las fronteras tradicionales y modernas transnacionales es interpelado, en el sentido de Stuart Hall (2003), desde contextos y discursos de unos y otros lados. Algunos pesan más que otros en el accionar individual y colectivo de los jóvenes, pero en la incertidumbre con la que viven las nuevas experiencias, las decisiones fundamentales se toman en situación, en acto, más que apelando a la fuerza de los sistemas normativos tradicionales, porque estos también tienen aspectos que los jóvenes interpelan y modifican en sus prácticas sociales y culturales (fuga, negociación, reconfiguración). Hemos dado ejemplos de cómo los jóvenes con orígenes indígenas no desobedecen a los mayores per se, sino a esa mentalidad arcaica que en nombre de la tradición homologa “indigeneidad” a pobreza de recursos, de vida y horizontes, a dominaciones internas que obstaculizan el desenvolvimiento de las y los jóvenes como seres humanos con derechos a participar en la reconfiguración étnica contemporánea. Esto habla de procesos de subjetivación que manifiestan la fuerte individuación en la constitución de la experiencia juvenil de los jóvenes indígenas.

Para Alessandro Baricco (2008), los cambios en las relaciones cultura/poder recientes forman parte de una mutación cultural necesitada de un pensamiento que evite situar al objeto de estudio en el mapa conocido definiendo “qué es”, y opte por intuir de qué maneras ese objeto modificará el mapa volviéndolo irreconocible (Martín Barbero, 2012). Las y los investigadores tenemos muchos retos por delante: uno es continuar las reflexiones epistémicas y metodológicas siguiendo a los autores de estos cambios. Plantearnos, por ejemplo, qué tanto para los investigadores, como para los sujetos implicados, el comprender tiene ahora menos que ver con el unificar que con el coser, esto es, el lidiar con las cicatrices y suturas para no “regresar” a los mapas analíticos conocidos.

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Notas

1 Visión que los ubica lejos, en el campo, en la pobreza y el aislamiento. Por ejemplo, el ingreso de los jóvenes indígenas a las universidades, por cuotas y con becas. y a trabajos en gobierno causa malestar entre los denominados “mestizos”, que sienten mermados sus derechos.

2 Coincidiendo con Queirolo Palmas (2017:61), quien estudia bandas juveniles, la clave de nuestro enfoque radica en el concepto de agencia como capacidad de protagonismo, de transformación creativa de las relaciones sociales, de resistencia política (aunque sea en lo micro) a su situación. El espacio de la agencia se sitúa entre la condición del actor (el que interpreta un rol asignado) y la condición de autor (el que transforma y establece el ritmo y el orden de los papeles del guion que hay que recitar).

3 “Lo mismo” implica regresar a la pobreza material y de horizontes de vida en los pueblos de origen, seguir replicando los roles de género y de edad establecidos por los adultos y las autoridades tradicionales, lo cual dice de la conciencia que tienen estos jóvenes con respecto de su falta de poder para decidir los cambios dentro de sus sistemas normativos y reguladores comunitarios. Una suerte de impotencia que habría que investigar con mayor profundidad. Lo que sí sabemos a través de muchos relatos es el temor de los jóvenes al desarraigo, esto es, a ser expulsados de su pertenencia al pueblo y a perder sus derechos de acceso a los recursos.

4 Ver el trabajo de Neila Boyer (2015) “Toj jamal ye’. La excesiva apertura personal y social en el ‘nuevo vivir’ tsotsil de Chiapas”.

5 En 2004, cuando realizaba trabajo de campo con familias migrantes en las periferias de San Cristóbal de Las Casas, los padres de varias jóvenes chamulas y tseltales se quejaban del comportamiento de sus hijas. Por ejemplo, el señor Anselmo decía que no entendía cómo su hija se iba a pasear y le dejaba a él y a su esposo a sus tres niñas, y remataba: “¡ya nadie la va a querer así!”. Otro padre me decía: “es que ya me la vinieron a devolver porque no sabemos qué pasó con otro hombre”. En estas expresiones no solo la visión adulta, sino también la patriarcalista, operan en tanto juicio del comportamiento de las mujeres.

6 El Pequeño Chamula.

7 Viejo tiempo y nuevo tiempo.

8 Diccionario de la lengua española, RAE, vigesimotercera edición.

9 En donde “carácter’” según la definición del diccionario de la RAE, remite al “conjunto de cualidades o circunstancias propias de una cosa, de una persona o una colectividad, que las distingue, por su modo de ser u obrar, de las demás” (Diccionario de la lengua española, actualización de 2017).

10 Cruz-Salazar dirigió trabajos de tesis de licenciatura realizados por estudiantes de la Universidad Autónoma de Chiapas, y encontró en ellos temas de conflicto generacional en Bachajón (Bermúdez, 2012); migración no negociada y cambio cultural en El Corralito, Oxchuc (Sánchez, 2009), y sustitución de la pedida de mano tradicional por el robo acordado entre los muchachos de Oxchuc, quienes al no tener voz ni voto en los noviazgos convenidos por los padres, algunos comenzaron a huir en pareja o a fingir robos y regresar al pueblo para “pagar” por el desacato casándose (Gómez, 2013).