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1 Bestattung und Gesellschaft in Alaca Höyük

Der Ort Alaca Höyük liegt etwa 160 Kilometer östlich von Ankara, wobei der Höyük einen Durchmesser von 250 Metern und eine Höhe von 15 Metern hat. Seit Beginn der Ausgrabungen im Jahr 1935, die bis zur Gegenwart andauern, konnten vier Kulturperioden mit insgesamt 14 archäologisch zu unterscheidenden Schichten¹ identifiziert werden. Die dritte Periode gehört der Frühbronzezeit an und umfasst die archäologischen Schichten 5–8. Aus dieser Zeit stammen die vierzehn innerhalb der Stadtmauern liegenden, reich ausgestatteten Gräber, die meist ins 23. Jahrhundert datiert werden, aufgrund neuerer naturwissenschaftlicher Untersuchungen organischer Funde in den Gräbern wahrscheinlich aber bereits aus der Zeit knapp vor der Mitte des 3. Jahrtausends stammen.² Die Größe der Gräber³ variiert, wobei Grab H mit 8,9 Metern mal 3,4 Metern die größten Ausmaße hat; die Tiefe der Gräber liegt zwischen 0,5 und 1 Meter. In den meisten Gräbern wurden die Toten in Hockerstellung als Einzelgrablege bestattet, wobei der Kopf nach Westen und das Gesicht nach Süden ausgerichtet war; in Grab D war eine Frau bestattet. Mit den Toten waren Prestige-, Kult- und Gebrauchsgegenstände aus Metall (Zinnbronze, Silber, Gold, Elektron) deponiert; bei letzteren handelt es sich unter anderem um Äxte, Bohrer, Dolche, Schwerter oder Nadeln sowie um Gefäße, wobei diese Beigaben Gebrauchsspuren zeigen und wohl dem oder der Bestatteten persönlich gehört haben. Die Gräber waren durch Holzbalken abgedeckt. Auf diesen Holzbalken lagen Rinderschädel und Rinderhufe, was auf die Durchführung von Totenopfern und -ritualen hinweist.⁴ Wahrscheinlich wurden die Rinder bei einem Mahl im Rahmen des Bestattungsrituals verspeist. Neben den Rinderköpfen wurden in den Gräbern auch Knochen von anderen Tieren gefunden – Ziegen, Schafe, Hunde, Schweine und Esel. Die Auffindungssituation in Grab R lässt darauf schließen, dass dort Ziegen und ein Schaf als Opfer(rückstand) deponiert wurden, während bei anderen Tieren teilweise die Möglichkeit besteht, dass auch sie im Zusammenhang mit den Begräbnissen (rituell) verzehrt wurden.

Die vielfältigen und hochwertigen Grabbeigaben haben Ünsal und Gönül Yalçın unlängst erneut einer Interpretation unterzogen, wobei die Qualität der Beigaben auf das Prestige und den sozialen Status der Toten verweist. Neben anscheinend hochqualifizierten Handwerkern sind aufgrund der Grabbeigaben andere Bestattete dem herrschaftlichen bzw. religiösen Feld zuzuordnen, wobei eine klare Trennung zwischen einzelnen sozialen Rollen eher unwahrscheinlich ist. Neben den schon erwähnten Gebrauchsgegenständen kann man einen Teil der Beigaben als Herrschaftssymbole⁵ bezeichnen. Dazu gehören Schmuckstücke, Diademe, Gefäße aus Edelmetall und Prunk- oder Zeremonialwaffen (Keulenköpfe, Eisendolche). Diese Waffen waren nicht für den Gebrauch bestimmt, sondern ihre aufwändige Gestaltung bzw. das teilweise weiche Metall lässt einen symbolischen Charakter vermuten.

Zu den Objekten, die mit religiösen Kontexten zu verbinden sind, gehören kunstvoll gestaltete Standarten,⁶ die entweder auf oder in einen anderen Gegenstand gesteckt werden konnten oder die auf Holzstangen montiert waren, um sie z. B. bei Prozessionen mitzutragen. Insgesamt 39 Sonnenstandarten aus Bronze oder Silber sind in den Gräbern gefunden worden, sowie tierförmige Aufsätze, die einen Stier oder einen Hirsch bzw. eine Tiergruppe zeigen; die Tierstandarten sind aus Bronze, mit Metalleinlagen aus Silber oder Elektron. Da diese Standarten Gebrauchsspuren aufweisen, ist anzunehmen, dass es sich bei diesen Beigaben um Kultgegenstände handelt, die als Besitz des Bestatteten auch Rückschlüsse auf seine kultischen Aktivitäten erlauben. Auch wenn die Grabfunde in Alaca Höyük am bedeutsamsten sind, ist erwähnenswert, dass vergleichbare Standarten an anderen Orten Zentralanatoliens jener Zeit, z. B. in Horoztepe⁷ oder Mahmatlar, gefunden wurden, was die Vermutung von gemeinsamen Vorstellungen in diesem Raum zulässt. Neben diesen Standarten stammen auch sechs anthropomorphe Figurinen aus Edelmetall (und stilistisch vergleichbare Tonfigurinen) aus den Gräbern, die ebenfalls kunstvoll gestaltet sind.⁸ Manche von ihnen zeigen eine detaillierte Gestaltung des Gesichts und des Kopfes, so dass eine Interpretation als Darstellung einer individuellen Göttin denkbar ist. Bei anderen Figurinen, bei denen die Brüste, die Hüften bzw. die Scham besonders hervorgehoben sind, lässt sich eher an Figurinen denken, die allgemein den Wunsch nach Fruchtbarkeit ausdrücken sollen. Dass auch solche Frauenstatuetten nicht auf Alaca Höyük beschränkt sind, zeigt z. B. die jüngere Figur einer stehenden Frau, die ein Kind stillt, aus einem Grab in Horoztepe, oder die Figur einer sehr schlanken Frau mit detailliert gestaltetem Schambereich aus Hasanoğlan.

Was kann man aus solchen (Be-)Funden eventuell hinsichtlich religiöser Vorstellungen ablesen?⁹ Dass es sich bei den Gräbern, die sich über einen Zeitraum von rund zwei Jahrhunderten erstrecken, um Zeugnisse für Bestattungen der Oberschicht handelt, ist unbestritten. Möglich, aber unbeweisbar ist die Annahme von Tahsin Özgüç, der damit rechnet, dass die hier bestatteten Prinzen bzw. Prinzessinnen gleichzeitig auch priesterliche Aufgaben ausübten. Weil manche Grabbeigaben Gegenstände mit religiöser Verwendung bzw. Symbolik sind, vertritt z. B. Volkert Haas die Meinung, dass man die hier Bestatteten als »Träger höchster priesterlicher Funktionen« oder vielleicht sogar als Priesterkönige bzw. -königinnen verstehen darf. Einen Schritt weiter geht Maciej Popko, der die gesicherte Kontinuität der Siedlung von Alaca Höyük bis in die hethitische Großreichszeit in die Überlegungen mit einfließen lässt. Da Popko die seit der althethitischen Zeit wichtige Kultstadt Zippalanda in Alaca Höyük lokalisiert,¹⁰ erwägt er, dass dieser Ort schon in der Bronzezeit ein bedeutsames Kultzentrum mit hattischen religiösen Vorstellungen gewesen sein könnte. Auch wenn die Identifizierung mit Zippalanda eher unwahrscheinlich ist, ist seine vorsichtige Erwägung, dass man auch die Gräber bereits der (frühen) hattischen religiösen Tradition zuweisen könnte und die Bestatteten möglicherweise hochrangige Kultspezialisten – und nicht »weltliche« Machthaber oder Eliten – waren, möglich. Dafür kann dabei auch sprechen, dass abgesehen von Grab F in allen Gräbern Beigaben gefunden wurden, die man mit religiöser Symbolik verbinden kann.¹¹ Im Detail lässt sich keine der Interpretationen beweisen, doch dürfte außer Zweifel stehen, dass die reichhaltige Ausstattung der Gräber auf die Bestattung höherstehender Personen hinweist.

Die Lebensgrundlage der Gesellschaft in Alaca Höyük beruhte auf Landwirtschaft und Viehzucht,¹² wobei man Alaca Höyük (und andere Fundorte) häufig als dem kulturellen Gebiet der Hattier zugehörig betrachtet. Diese Annahme stützt sich auf ethnische, kulturelle und geographisch-»politische« Bedingungen, die uns aufgrund schriftlicher Zeugnisse ab den altassyrischen Urkunden des 20. bis 18. Jahrhunderts und der späteren hethitischen Texte relativ gut rekonstruierbar sind. Da sich in Zentralanatolien vom 3. zum 2. Jahrtausend archäologisch kein kultureller Bruch nachweisen lässt,¹³ bleibt eine hattische Kontinuität von der zweiten Hälfte des 3. Jahrtausends in die erste Hälfte des 2. Jahrtausends durchaus plausibel.

Hinsichtlich der Funktionen der Standarten gehen die meisten Forscher davon aus, dass es sich um Götter(symbole) handelt, wobei diese Deutung wiederum auf einem Vergleich bzw. einer Homologie¹⁴ beruht. Denn im KI.LAM-Fest, das zu den Festen der hattischen Religion gehört und als solches zu Beginn des Hethiterreiches rezipiert und weiter gefeiert wurde, gibt es Beschreibungen¹⁵ von Prozessionen mit Göttertieren. Diese waren aus wertvollem Metall verfertigt und wurden wohl als Standarten bei den Prozessionen mitgetragen, so dass ein Vergleich mit den Standartenaufsätzen mit Tierfiguren aus den Gräbern möglich ist. Dementsprechend versucht man – als Deutung des Beigabenbefundes der Gräber – die Standarten einzelnen Götter(type)n zuzuschreiben:¹⁶ Hinsichtlich der Interpretation kann man jene Standartenaufsätze, die (halb)kreisförmige Scheiben darstellen, als Sonnensymbole deuten und damit eine Verbindung zu der hattischen Sonnengottheit oder eventuell auch zur so genannten »Sonnengöttin von Arinna« herstellen, die in hethitischen Texten genannt werden. Genauso kann man die Stierfiguren als symbolische Repräsentanz des Wettergottes und die Hirschfiguren als Darstellungsform einer Schutzgottheit deuten. Während solche Interpretationen durchaus plausibel sind, bleiben andere Darstellungen schwieriger zu interpretieren. So lässt sich die Tiergruppe, bei der ein Hirsch im Zentrum und zwei ihn flankierende Feliden (Löwe, Leopard) innerhalb eines strahlengeschmückten Bogens stehen, in ihrer Zusammengehörigkeit nicht mit aus späteren Texten bekannten Götterzusammenstellungen verbinden. Neben den Standarten, die bei der Begräbnisprozession verwendet wurden, dürften auch die Sistren und Zimbeln bei den Prozessionen als Klang- und Schallinstrumente verwendet worden sein. Man kann ferner vermuten, dass diese Begräbnisse auch mit einem Festmahl der geschlachteten Tiere verbunden waren.

Hält man sich (trotz der Unsicherheit der Einzelinterpretation) die Qualität der Gegenstände sowie die auf den Grababdeckungen gefundenen Rinderknochen vor Augen, so dürfte es aber außer Zweifel stehen, dass diese Gräber als Zeugnisse eines Totenkults gelten müssen und damit zumindest insofern Einblick in religiöse Vorstellungen geben, als sich – sollte die Zuordnung der Tierfiguren zu Götter(type)n zutreffen – eine Beziehung zwischen den Bestatteten und ihren Göttern noch im Tod erschließen lässt. Die reichhaltigen Grabbeigaben, aber auch die Markierung der Gräber, die von anderen Fundorten der frühen Bronzezeit in Anatolien bekannt sind – wie etwa die über den Gräbern angelegten Steinkreise mit Durchmessern zwischen 1 und 6 Metern in Karataş im zentralanatolischen Hochland –, weisen auf die Kommunikation und zumindest zeitweilig weiter existierenden Kontakte zwischen den Lebenden und den Toten hin.¹⁷ Eine weitergehende Rekonstruktion der Religion für diesen Zeitraum ist nicht möglich, wobei man nie außer Acht lassen darf, dass auch die Interpretation dieser bronzezeitlichen Funde methodisch auf Homologien beruht, verbunden mit der Annahme, dass dieser zentralanatolische Raum bereits seit der Mitte des 3. Jahrtausends hattisch war. Damit rekonstruieren wir aber zugleich »Wurzeln«, aus denen sich religiöse Vorstellungen des 2. Jahrtausends entfaltet haben, z. T. unter Heranziehung von Quellen für diese Vorstellungen, um deren »Vorgeschichte«¹⁸ zu rekonstruieren – scharf an der Grenze eines Zirkelschlusses.

2 Die politische und geographische Situation im zentralanatolischen Raum zur Zeit der altassyrischen Handelskolonien vom 20. bis zum 18. Jahrhundert

Die archäologischen Schichten der Bronzezeit in Alaca Höyük mit den Gräbern sind durch eine 30 bis 50 cm dicke Brandschicht von der nächsten Besiedlungsschicht getrennt, deren einfache Hausstrukturen man wahrscheinlich zeitlich mit den Funden der altassyrischen Handelskolonien an anderen Orten verbinden kann.¹⁹ Diese in Alaca Höyük bestehende Besiedlungslücke ermöglicht daher keine weiteren Informationen über die historische Entwicklung dieses Ortes, wie es überhaupt schwierig ist, Details über die politische Geschichte des 3. Jahrtausends in Zentralanatolien zu nennen. Dies ändert sich erst zu Beginn des 2. Jahrtausends mit den ältesten schriftlichen Quellen auf anatolischem Boden, ca. 23.000 altassyrischen Briefen, Wirtschaftsurkunden und Vertragsvereinbarungen,²⁰ die vor allem im kārum, dem Wirtschaftszentrum der Händler aus Assyrien in der Stadt Kaneš gefunden wurden. Dadurch gewinnen wir Einblick in die Geschichte, Wirtschaft und Kultur Zentralanatoliens und können auch wenigstens teilweise Aussagen über religiöse Vorstellungen treffen.

Der Fundort Kaneš, heute als Kültepe bezeichnet, liegt rund 20 Kilometer östlich der heutigen Stadt Kayseri südlich des Flusses Kızılırmak und erstreckt sich in ovaler Form auf einer Fläche zwischen 450 und 550 Metern mit einer Höhe von 20 Metern. Dabei kann man zwischen der Oberstadt mit Repräsentationsbauten und der Unterstadt, dem kārum (»[Handels-]Kai«) der assyrischen Händler, unterscheiden. Während für die Unterstadt lediglich vier archäologische Schichten nachweisbar sind, zeigt die Oberstadt – mit 18 Schichten – eine Besiedlung von der Frühen Bronzezeit bis in die römische Zeit.²¹ Die Oberstadt war das Verwaltungszentrum, auch wenn wir über Herrschernamen aus Kaneš erst aus dem 17. Jahrhundert genauer Bescheid wissen. Denn die überwältigende Mehrheit der Texte, die in der archäologischen Schicht kārum II in der Unterstadt²² gefunden wurden, bezieht sich in der älteren Zeit immer nur pauschal auf den Herrscher bzw. die Herrscherin von Kaneš. Diese Texte umfassen den Zeitraum von etwas mehr als einem Jahrhundert, wobei die Anwesenheit assyrischer Händler kurz vor 1820 wegen der Zerstörung von Kaneš aufgrund von Unruhen unterbrochen wurde. Allerdings begann eine Wiederansiedlung und die erneute Aufnahme des Handels um 1800, die bis 1730/25 andauerte.²³ Diese Siedlungsphase umfasst die Schicht kārum Ib, in der lediglich rund 500 Texte gefunden wurden – eine deutliche Diskrepanz gegenüber der Anzahl der Texte aus Schicht II, was auf einen Rückgang der Handelsaktivitäten schließen lässt. Aus all diesen Texten geht hervor, dass Kaneš das Zentrum für den assyrischen Handel mit Anatolien gewesen ist, allerdings nennen nicht nur die Texte weitere Handelsniederlassungen, sondern auch der archäologische Befund mit vergleichbaren altassyrischen Textfunden dieser Zeit – allerdings in wesentlich geringerem Ausmaß – bestätigt dies. Entsprechende Funde stammen aus Alişar, Acem Höyük, Konya-Karahöyük, Kayalıpınar und Ḫattuš(a). Der Wohlstand, den solche lokalen Fürstensitze zeigen, spiegelt auch einen kulturellen und wirtschaftlichen Austausch untereinander wider, der bis in den nordsyrischen Raum nach Karkamiš und Mari reicht; auch die Großarchitektur der anatolischen Orte zeigt teilweise Beziehungen nach Syrien.²⁴

Auch wenn die altassyrischen Texte rund dreißig größere Siedlungen in Anatolien nennen, kann man v. a. mit fünf bedeutsamen Fürstentümern in Zentralanatolien im 19. und 18. Jahrhundert rechnen, die nicht nur miteinander in regem diplomatischem Kontakt standen, sondern auch die Grundlagen für das spätere Hethiterreich als »Flächenstaat« mit einer – durch die politische Einheit – gemeinsamen Kultur geschaffen haben. Die verschiedenen ursprünglichen Traditionen wirkten aber lange nach und wurden je unterschiedlich im Hethiterreich tradiert. Südlich des Kızılırmak befanden sich drei Zentren – neben Kaneš spielten besonders Waḫšušana und das westlich gelegene Burušḫattum eine wichtige Rolle; innerhalb des Bogens, den der Flusslauf des Kızılırmak bildet, lag Ḫattuš, die spätere hethitische Hauptstadt, sowie weit im Norden Zalpa. Letzterer Ort lag zwar abseits von den assyrischen Handelsniederlassungen, stand aber mit Kaneš und Ḫattuš in Kontakt.

Die Geschichte des 20. bis 18. Jahrhunderts²⁵ zeigt – wie aus den altassyrischen Texten hervorgeht – einen regen Austausch zwischen den einzelnen Orten, da durch die Handelswege auch Kommunikationsnetzwerke entstehen. Aus Assyrien importierte Handelsgüter dieser Zeit waren vor allem wertvolle Textilien und annukum-Metall, wahrscheinlich Zinn, das in Anatolien für die Herstellung von Bronze benötigt wurde, da in Zentralanatolien eine reichhaltige Kupferförderung möglich war.²⁶ Im Gegenzug wurden Gold und Silber aus Anatolien nach Assyrien gehandelt. Die Handelsinteressen dürften aber zu Spannungen zwischen den anatolischen Zentren untereinander geführt haben,²⁷ da es Hinweise auf zunehmende Konflikte und Unruhen in Zentralanatolien gibt, die wahrscheinlich in der Zerstörung von Kaneš um oder kurz nach 1830 einen Höhepunkt fanden. Möglicherweise ist diese Zerstörung durch einen Angriff der nordanatolischen Stadt Zalpa – eventuell gemeinsam mit Ḫattuš – auf Kaneš geschehen, da der – jüngere hethitische Anitta-Text – eine kriegerische Aktion von Uḫna, dem Herrscher von Zalpa, gegen Kaneš nennt, bei der auch die Statue der Stadtgottheit von Kaneš nach Zalpa entführt wurde. Obwohl sich somit das weit im Norden gelegene Zalpa zumindest kurzzeitig bis nach Zentralanatolien orientierte, taucht der Name dieser Stadt in den Texten der assyrischen Handelskolonien nicht auf. Massimo Forlanini vermutet, der Grund dafür könnte in einem Abkommen zwischen Kaneš und den Assyrern liegen, um diese mit Kaneš verfeindete Stadt vom »internationalen« Handel abzuschneiden.²⁸ Genauso bestehen in dieser Zeit Spannungen zwischen Kaneš und Mama. Ein weiterer zentraler Ort, dessen überregionales Ansehen nicht übersehen werden darf, war Burušḫattum (in hethitischen Texten taucht der Name in der Form Purušḫanda auf). Die Stadt lag westlich des Kızılırmak, wobei sie oft mit der Ausgrabungsstätte Acem Höyük (südöstlich des großen Salzsees) identifiziert wurde; neuere Forschungsindizien sprechen aber eher dafür, dass Burušḫattum noch weiter im Westen (eventuell im Raum der heutigen Stadt Akşehir) zu suchen wäre.²⁹ Dass Burušḫattum ein wichtiges Fürstentum im 19. Jahrhundert war, geht daraus hervor, dass der Herrscher von Burušḫattum von den Assyrern als »Großkönig« (rubā’um rabûm; LUGAL.GAL) bezeichnet wird, während alle anderen anatolischen Herrscher immer nur als rubā’um »König, Fürst« angesprochen werden, was aufgrund der dichten Beleglage in den altassyrischen Texten aus kārum II sicherlich nicht als zufälliger Überlieferungsbefund zu werten ist.³⁰ Somit lässt sich das politische Verhältnis bis ca. 1830 wie folgt zusammenfassen: Zentralanatolien bildet keine politische Einheit, sondern ist durch kleine – in wechselseitigen Spannungen stehende – Fürstentümer geprägt; dabei ist ferner festzustellen, dass anscheinend Burušḫattum im Westen, Zalpa (oder/und vielleicht Hattuš) nördlich des Kızılırmak und Kaneš von größerer Bedeutung waren als andere Siedlungen.

Um etwa 1800 kam es zur Wiederaufnahme der assyrischen Handelstätigkeit in Kaneš und zur Wiederbesiedlung (kārum Ib), was aber auch zu erneuten Auseinandersetzungen mit den Nachbarn führte. Der erste Herrscher von Kaneš bei diesem Neuanfang ist Ḫurmeli, dem Baḫanu mit einer wahrscheinlich nur kurzen Herrschaft nachfolgt. Inar (regierte möglicherweise etwa um 1790–1775) musste sich kriegerisch gegen das Fürstentum Ḫaršamna (wahrscheinlich nordöstlich von Kaneš) behaupten; sein Nachfolger Waršama ist als Empfänger eines Briefs von Anum-Ḫirbi von Mama bekannt, was den »diplomatischen« Kontakt zwischen lokalen anatolischen Herrschern (unter Verwendung der altassyrischen Sprache) zeigt. Die in weiterer Folge noch bekannten Herrscher in Kaneš waren Pitḫana, Anitta und Zuzzu.³¹

Ein tiefschneidender Eingriff in die Geschichte von Kaneš geschah unter Pitḫana von Kuššara (um 1750–1745/40), der ausgehend von seinem Herrschaftssitz Kaneš eroberte und zum Hauptsitz seiner Dynastie (mit seinem Sohn Anitta als Nachfolger) ausbaute, aber zugleich auch eine Ausbreitung seines Einflussbereichs weiter in den Westen in die Wege leitete. Über den Aufstieg der Dynastie von Kuššara in Zentralanatolien sind wir durch den so genannten Anitta-Text³² in hethitischer Sprache informiert, der in den ersten neun Zeilen die Eroberung der Stadt durch einen nächtlichen Angriff der Truppen Pitḫanas beschreibt. Die im weiteren Narrativ des Textes beschriebenen kriegerischen Auseinandersetzungen betreffen besonders den Norden (Zentral-)Anatoliens und den Westen. Der Feldzug gegen Zalpa im Norden endet erfolgreich mit der Rückholung der Statue der Stadtgottheit von Kaneš, die Jahrzehnte zuvor von Uḫna verschleppt worden war. Ḫuzziya, der König von Zalpa, wurde von Anitta gefangen und nach Kaneš mitgenommen. Auch Ḫattuša wurde von Anittas Truppen erobert und zerstört, nachdem sich ihr König Piyušti schon zuvor zweimal Anitta widersetzt hatte. Das Vorgehen gegenüber Ḫattuša könnte mit der konkurrierenden wirtschaftlichen Bedeutung von Ḫattuša zusammenhängen, denn dort gab es – im Unterschied zum (zu) weit nördlich gelegenen Zalpa – ebenfalls eine florierende assyrische Handelsniederlassung, wodurch Hattuša in dieser Hinsicht ein gefährlicherer Konkurrent für Kaneš war, als dies bei Zalpa der Fall war.³³ Die Aktivitäten Anittas in Richtung Westen betreffen in erster Linie Burušḫattum, dessen Großkönig sich Anitta unterwirft und ihm seine Herrschaftsinsignien – einen eisernen Thron und ein eisernes Szepter – übergibt. Als Gegenleistung räumt Anitta dem (abgesetzten) Herrscher von Burušḫattum jedoch einen Ehrenplatz zu seiner Rechten ein, was zwar offensichtlich die hohe Achtung Anittas gegenüber dem Großkönigtum in Burušḫattum ausdrückt, aber durch die Unterwerfung dieses Großkönigs für Anitta auch den Weg frei macht, nunmehr sich selbst als »Großkönig« zu bezeichnen und diesen Titel in die Titulatur der hethitischen Tradition einzuführen.³⁴

Anittas Nachfolger (und letzter namentlich bekannter Herrscher von Kaneš) war Zuzzu.³⁵ Unklar bleibt, ob er ein Sohn Anittas oder ein Usurpator war; letzteres könnte der Fall gewesen sein, da Zuzzu sich auch als »Großkönig von Alaḫzina« bezeichnet, möglicherweise sein Herkunftsort. Mit ihm endet um 1725 die politische Bedeutung von Kaneš.³⁶ Bis zum Beginn der althethitischen Zeit (in der »neuen« Hauptstadt Ḫattuša) besteht ein von der Forschung hinsichtlich der Länge unterschiedlich bewerteter Hiatus, da einerseits die Länge der Regierung von Zuzzu von Kaneš nicht exakt festgelegt werden kann, andererseits auch die ersten hethitischen Könige in Ḫattuša (Ḫuzziya und Labarna I.) und damit der genaue Beginn des hethitischen Königtums in Ḫattuša nicht in allen Details rekonstruierbar ist. Trotz dieses Einschnitts setzen sich manche Traditionen in der althethitischen Zeit fort.

Blickt man neben den skizzierten politischen Verhältnissen auf die kulturelle und ethnische Situation des anatolischen Raums, so ist auf drei geographische Räume zu verweisen, die schwerpunktmäßig eine je eigene ethnische Prägung zeigen,³⁷ auch wenn es selbstverständlich Überlappungen dieser Prägung gegeben hat. Kaneš war das Kerngebiet der »hethitischen« Bevölkerung, die sich selbst wahrscheinlich als »Nesier« (hergeleitet vom Ortsnamen Neša/Kaneš) und ihre Sprache als nišili-³⁸ bezeichnen. Dass die anatolische Bevölkerung von Kaneš (oder zumindest ein maßgeblicher Anteil davon) als Hethiter zu betrachten ist, kann man aus einer Reihe von hethitischen Wörtern erschließen, die als Fremdwörter bereits Eingang in die altassyrischen Texte von kārum II gefunden hatten, bzw. vor allem durch in diesen Texten bezeugte Personennamen. Linguistisch ist diese Form des Hethitischen in Kaneš jedoch nicht identisch mit dem Hethitischen der Texte aus Ḫattuša; dazu trägt wohl der Umstand bei, dass die ältesten Hinweise auf Hethitisches in Kaneš fast drei Jahrhunderte früher zu datieren sind als die ersten Texte aus Ḫattuša. Möglicherweise kann man das Hethitische in Kaneš und die Sprache in Ḫattuša als zwei Dialekte des Hethitischen bewerten, wie unlängst Alwin Kloekhorst durch eine Untersuchung des Namenmaterials postuliert hat.³⁹ Die Verbindung der Herrscherschicht von Kaneš mit dem Hethitischen zeigt auch der Name des Königs Inar, der – wie der gleichlautende Name der (Schutz-)Gottheit Inar – mit dem hethitischen Wort innara- »stark« zu verbinden ist. Die Bevölkerungsverteilung in Kaneš weist zwar darauf hin, dass die anatolische Bevölkerung vor allem im Bereich der Oberstadt und die assyrischen Händler im Bereich der Unterstadt lebten, allerdings war die Unterstadt, das kārum der Assyrer, zugleich jener Raum der Stadt, in dem Assyrer und Anatolier im regelmäßigen Austausch miteinander standen. Die Handelskontakte führten zu weiteren Sozial- und Kulturkontakten,⁴⁰ was sich auch in Mischehen zwischen der einheimischen anatolischen Bevölkerungsgruppe und den assyrischen Händlern widerspiegelt. Mit dem Rückgang der assyrischen Handelsaktivitäten in der Phase kārum Ib hat der Anteil von Anatoliern in der Unterstadt zugenommen und dadurch möglicherweise den kulturellen Kontakt mit den Assyrern noch verstärkt. Die hethitische Bevölkerung ist im Wesentlichen jedoch auf das Gebiet von Kaneš ausgehend in den Süden und entlang des Oberlaufs des Kızılırmak beschränkt gewesen, während innerhalb des Halysbogens die Siedlungsgebiete der hattischen Bevölkerung lagen. Da aber deren wichtige Siedlungen in den assyrischen Handel einbezogen waren, ist – abgesehen von den kriegerischen Auseinandersetzungen – wohl auch mit kulturellem Austausch zwischen Hethitern, Hattiern und Luwiern zu rechnen. Die Luwier⁴¹ scheinen – von Kaneš aus gesehen – entlang des Unterlaufs des Kızılırmak und weiter westlich davon gewohnt zu haben, wobei das Großkönigtum von Burušḫattum eines der wichtigen luwischen Zentren⁴² schon in der Zeit der altassyrischen Handelskolonien war, das im kulturellen und politischen Austausch bzw. in Auseinandersetzung mit den nördlich bzw. nordöstlich von ihnen siedelnden Hattiern stand. Somit lassen sich siedlungsgeographisch drei – auch ethnisch-sprachlich geprägte – Schwerpunkte mit Hethitern, Hattiern und Luwiern bereits für das 19. und 18. Jahrhundert rekonstruieren – wobei bezüglich der Hattier eine Kontinuität zu jenen Traditionen denkbar ist, die ein halbes Jahrtausend zuvor in Alaca Höyük feststellbar sind, obgleich (zumindest bis heute) für Alaca Höyük keine Einbindung in den assyrischen Handel oder die Existenz eines assyrischen kārum bekannt ist.

3 Religiöse Vorstellungen vor der Entstehung des hethitischen Staates

Die Aussagen über die verschiedenen lokalen religiösen Traditionen betreffen die Hattier innerhalb des Halysbogens, die hethitische Bevölkerung in Kaneš sowie die Luwier in Burušḫattum und im Westen. Für diese Kenntnisse stehen – wie schon bei der historischen Rekonstruktion – wiederum weitgehend nur die altassyrischen Texte und der hethitische Anitta-Text zur Verfügung, d. h. Texte, deren Fokus nicht auf der Behandlung religionsbezogener Fragen liegt. Ferner ist zu bedenken, dass viele Verfasser und Verfasserinnen der altassyrischen Briefe keine Anatolier waren. Insofern beziehen sich manche religiösen Aussagen dieser Texte auf die altassyrische Religion, die hier aber nur insofern erwähnt werden soll, als man aufgrund des alltäglichen Kontakts zwischen Assyrern und Anatoliern in Kaneš erkennen kann, dass es für beide Gruppen keine unüberwindbaren Grenzen gegeben hat, auch an religiösen Praktiken der »Anderen« teilzunehmen. Einzelne assyrische Briefe sprechen davon, dass ein Assyrer hinauf zum Tempel geht, was räumlich konkret dahingehend zu verstehen ist, dass die Tempel der Oberstadt von Kaneš als Ziel dieser Aktion zu sehen sind. Zumindest die Stadtgöttin von Kaneš, Annā, wurde dabei auch von Assyrern – eben in deren Tempel in der Oberstadt – verehrt. Eine andere interessante religiöse Interferenz wird in einem Vertragstext zwischen dem lokalen Herrscher und einem assyrischen Kaufmann sichtbar, in dem der Kaufmann seine Unschuld dadurch beweisen soll, dass er entweder »vor dem Dolch des Gottes Aššur schwört« oder »wie ein Anatolier zum Fluss geht«, d. h. sich zum Erweis seiner Unschuld einem (göttlichen) Flussordal unterwirft.⁴³ Aber auch andere Texte zeigen gerade in Bezug auf Eidesleistungen, dass ein Eid vor Aššur, Annā und dem rubā’um geschworen wird, um dadurch den Eidbrüchigen sowohl unter die Autorität der beiden göttlichen wie auch des menschlichen Machthabers zu stellen. Welche Aussagen zur Religion bei den anatolischen Bevölkerungsgruppen lassen sich nun einigermaßen gesichert machen? Guido Kryszat hat den diesbezüglichen Kenntnisstand, der sich aus Andeutungen und Hinweisen der altassyrischen Texte aus Anatolien gewinnen lässt, zusammengestellt; darauf kann die folgende Darstellung aufbauen.

3.1 Die Götterwelt

Die meisten Aussagen sind bezüglich der Götterwelt möglich, auch wenn bereits eingangs einschränkend zu sagen ist, dass über die genauen Funktionen vieler Götter, geschweige denn über mythologische Begründungen oder Erklärungen von Göttern, kaum Kenntnisse vorhanden sind. Allerdings lassen sich Veränderungen in der Götterwelt der Schicht kārum II zur Schicht kārum Ib feststellen.

An der Spitze des Pantheons scheint als Stadtgöttin Annā gestanden zu haben.⁴⁴ Ihr Name könnte mit dem der luwischen Göttin Anna, die zum Kreis der Göttin Ḫuwaššanna von Ḫubešna gehört, identisch sein. Dabei ist zu beachten, dass Anna praktisch auf den Kreis von Gottheiten um Ḫuwaššanna beschränkt bleibt,⁴⁵ d. h. die Hauptgöttin von Kaneš hat in den religiösen Vorstellungen nach der Entstehung des hethitischen Staates keine hervorragende Rolle mehr gespielt. Die Rolle von Annā als Hauptgöttin von Kaneš – was auch die Verbindung der allgemeinen Nennung der ilat ālim (»Göttin der Stadt«) bzw. der ilat Kaneš (»Göttin von Kaneš«) mit Annā erlaubt – könnte auch der Grund sein, dass Eide vor dem Gott Aššur, vor Annā und vor dem rubā’um geschworen werden; wahrscheinlich bezieht sich auch der Titel »Herrin des Eides« (bēlat māmītim) auf sie. Der Großteil der Belege für Annā stammt aus kārum II, wobei der Rückgang der Beleglage in kārum Ib nicht nur damit zusammenhängen dürfte, dass aus Schicht II insgesamt die Mehrheit der Quellen stammt, sondern auch mit einem religionspolitischen Ereignis, nämlich der Deportation der Stadtgottheit von Kaneš durch Uḫna nach Zalpa, was Anitta im Zusammenhang mit seiner Rückholung der Statue der Göttin aus dem Norden Anatoliens erwähnt. Allerdings ist im hethitischen Anitta-Text nicht der Name Annā verwendet, sondern die hethitische Bezeichnung ^Dšiušummi- »unsere Gottheit« bzw. »unser Šiu«. Damit sind mehrere philologische und religionsgeschichtliche Probleme verbunden. Das geringere Problem stellt das Possessivsuffix -šummi- dar, das sich auf die 1. Person Plural bezieht.⁴⁶ Das hethitische Wort šiu- kann sprachlich von der indoeuropäischen Form *dy-éu-/*di-w- »Licht(gott)« hergeleitet werden, woraus Erich Neu den Schluss zieht, dass Šiu der Name der Sonnengottheit in Kaneš war, der im Anitta-Text an manchen Stellen in der ideographischen Schreibung ^DUTU auftaucht. Erst in späterer althethitischer Zeit sei der »Sonnengott« (Šiu) durch den Sonnengott Ištanu verdrängt worden, so dass der Gottesname Šiu dadurch zum bloßen Appellativ »Gott« wurde.⁴⁷ Geht man hingegen von der Identifizierung von Annā mit šiu- aus, so muss man hinsichtlich der Deutung von šiu- als Name des Sonnengottes feststellen, dass die assyrischen Belege kein Indiz dafür liefern, dass Annā eine (weibliche) Sonnengottheit gewesen wäre. Versteht man jedoch šiu- als Appellativ »Gott«, so gewinnt man daraus zwar keinen Hinweis auf den Charakter und Aufgabenbereich von Annā, kann aber an jenen Stellen im Anitta-Text, die von »unserer Gottheit« sprechen, problemlos an Annā denken.

Auch wenn somit šiu-/Šiu- als Sonnengottheit nicht in Frage kommt, ist eine Sonnengottheit in der sumerographischen Schreibung ^DUTU sowohl in den Schichten kārum II und Ib als auch in den hethitischen Texten gut nachgewiesen; der Name bleibt jedoch in vorhethitischer Zeit unbekannt, da selbstverständlich der Name Eštan für die Sonnengöttin des hattischen Gebiets innerhalb des Halysbogens sicher nicht auf die Sonnengottheit in Kaneš übertragen werden darf. Dass der Sonnengott nicht unbedeutend war, sieht man daran, dass ihm ein größeres Fest ausgerichtet wurde,⁴⁸ das – wie andere Festtermine – als Terminangabe für die Rückzahlung von Schulden in einer Urkunde genannt wird (kt 89/k 432,12); über Festablauf oder genaue Datierung des Festes im Jahreslauf kann daraus aber nichts abgeleitet werden.

Aufgrund der klimatischen Verhältnisse in Zentralanatolien überrascht die wichtige Rolle eines Wettergottes wenig, allerdings ist auch hier wiederum ein Problem zu benennen: In den Texten von kārum II kommt häufig der Gottesname Nipas⁴⁹ vor, der jedoch in Schicht Ib nicht mehr auftaucht. Daher ist damit zu rechnen, dass zwischen Schicht II und Ib eine Verschiebung im Pantheon geschehen ist und Nipas durch einen anderen Gott abgelöst wurde, so dass sein Name in der Überlieferung verschwindet, da auch das hethitische Pantheon keinen Gott mit diesem Namen nennt. Die große Zahl der Belege für Nipas in den Texten der Schicht II zeigt jedoch, dass er damals neben Annā der wichtigste Gott in Kaneš gewesen sein dürfte. Diese wichtige Stellung des Gottes verdeutlichen auch die Nennung von Priestern für ihn sowie die Erwähnung eines (wohl mehrtägigen) Festes für den Gott. Einen Hinweis auf die Funktion des Gottes kann man in seinem Namen finden, den die Forschung meist mit dem hethitischen Wort nepiš- »Himmel« verbindet.⁵⁰ Aufgrund der Etymologie (vgl. z. B. griech. néphos; sanskrit nabhas- »Wolke«) ist dabei nicht an den lichten und sonnenklaren (vgl. indoeurop. *dy-éu-/*di-w-) Taghimmel, sondern an den bewölkten ­Himmel zu denken, dessen Wolken Niederschlag und agrarische Fruchtbarkeit bringen. Somit scheint Nipas für die »himmlischen Wettererscheinungen« verantwortlich zu sein, wobei eine solche typologische Verknüpfung – trotz des Schwindens des Namens – nicht völlig aufgegeben worden zu sein scheint, da noch Anitta mehrfach vom »Wettergott (^DIŠKUR) des Himmels« spricht.⁵¹ Trotz des »Verlustes« bzw. der Änderung des Namens des Wettergottes in Kaneš scheint eine typologische Kontinuität erhalten geblieben sein, denn Anitta errichtete nach der Festigung seiner Herrschaft in Kaneš je einen Tempel für den »Wettergott des Himmels« und für »unsere Gottheit«.⁵² Im Nebeneinander der beiden Gottheiten kann man eine Reminiszenz an die älteren Vorstellungen des zentralen Götterpaares Nipas und Annā in Kaneš sehen, was auch ein Indiz für das weibliche Geschlecht von Annā ist. In den Texten von kārum Ib kommt ebenfalls mehrfach ein Wettergott in der sumerographischen Schreibung ^DIŠKUR vor (auch mit einer besonderen Erscheinungsform als ^DIŠKUR ša qaqqadim »Wettergott des Hauptes«⁵³), wobei auffallend ist, dass die Texte der Schicht II diese sumerographische Schreibung nicht kennen. Die zunächst auf der Hand liegende Gleichsetzung zwischen ^DIŠKUR und Nipas ist aber kaum möglich, da Personennamen dieser Zeit mit dem Namen des hethitischen Wettergottes Tarḫun(a) gebildet sind. Derzeit kann man aus diesem Befund noch nicht mehr ablesen als eine offensichtliche Veränderung im Pantheon von Kaneš, indem zwei in ihren Funktionsbereichen vergleichbare Götter in zeitlich unterschiedlicher Verteilung auftauchen, wobei die Ursache für diese unterschiedliche Verteilung nicht geklärt ist. Auch die Darstellungen auf Siegeln des so genannten »anatolischen Typs« aus Kaneš stellen anscheinend unterschiedliche Wettergottheiten dar, wobei Wettergottheiten häufiger als andere Götter dargestellt sind. Oft ist der Wettergott gemeinsam mit seinem Symboltier, einem Stier, dargestellt, dessen Zügel er manchmal hält, oder der Gott steht auf einem Berg. Andere Siegelabdrücke zeigen einen Wettergott gemeinsam mit einem bewaffneten Gott auf einem Stier.⁵⁴ Genauso darf man wohl auch die Rhyta in Form eines Stierkopfs mit dem Kult des Wettergottes verbinden.⁵⁵

Von einer Reihe von weiteren Göttern, die in den altassyrischen Texten genannt sind, sind uns kaum mehr als die Namen bekannt:⁵⁶ Aškašepa (nur in kārum Ib belegt), Ḫariḫari (nur in II), Ḫigiša, Ilali (nur in II), Ilaliyanta (nur in Ib), Kubabat, Nisaba, Parka (nur in II), Peruwa (nur in II), Tuḫtuḫani. Welche vorsichtigen religionsgeschichtlichen Rückschlüsse kann man daraus ziehen? Einige Götter sind bisher nur aus den Kültepe-Texten bekannt, wobei wir keine verlässlichen Aussagen machen können, weshalb sie uns in späterer Zeit nicht mehr fassbar sind. Denn in hethitischen Texten sind von diesen Göttern nur noch Aškašepa, Ilali, die Ilaliyant-Gottheiten, Kubaba, Nisaba, Parka und Pirwa bezeugt. Dass Parka und Peruwa in kārum Ib bisher nicht nachweisbar sind, dürfte dabei nicht auf religionsgeschichtliche Veränderungen, sondern eher auf die schlechte Beleglage in kārum Ib zurückzuführen sein, wobei Pirwa noch in hethitischen Texten mit Kaneš verbunden ist (vgl. KUB 56.54 ii 4’-8’). Ein hethitischer Inventartext (KUB 38.4) beschreibt den Gott Pirwa der Stadt Šippa, der auf einem Pferd steht, so dass man diese Beschreibung für die Deutung einer Gussform aus kārum Ib heranziehen kann, auf der ein Gott, der auf einem Equiden oder Esel steht, abgebildet ist. Hinter dem Tier ist eine Göttin abgebildet.⁵⁷ Parka – sowie Annā – sind aus Texten hethitischer Zeit jedoch im luwischen Milieu verankert, das westlich von Kaneš zu lokalisieren ist. Auch Ilali und die Ilaliyant-Gottheiten sind nach der Zeit der assyrischen Handelsniederlassungen im luwischen Bereich⁵⁸ nachweisbar. Kubaba hingegen ist keine »hethitische« Göttin in Kaneš, sondern stammt ursprünglich aus dem nordsyrischen Raum, wahrscheinlich aus dem Bereich von Alalaḫ.⁵⁹ Eventuell kann man Darstellungen einer Göttin auf kappadokischen Siegeln, die von einem Vogel, vielleicht einer Taube, begleitet ist, als Abbildung von Kubabat interpretieren.

3.2 Das Verhältnis der Gottheiten der kārum-zeitlichen Texte zur Götterwelt der hethitischen Zeit und des luwischen Gebietes

Diese geraffte Bestandsaufnahme führt zu folgendem Ergebnis: Das »Pantheon« der anatolischen (hethitischen) Götter von Kaneš ist nach dem Zeugnis der Kültepe-Texte einerseits »frei« von Einflüssen aus dem nördlichen hattischen Bereich bzw. derjenigen Götter, die wir in hethitischen Texten den Hattiern zuweisen können. D. h. die »Verteilung« bzw. das Weiterleben der Götter aus Kaneš bestätigt die vorhin erwähnte Grenzziehung, derzufolge die Hattier im 19. und 18. Jahrhundert innerhalb des Halysbogens lebten, während die Hethiter in Kaneš auf das Gebiet südlich des Kızılırmak beschränkt waren. Dadurch müssen wir für diese Zeit von getrennten religiösen Vorstellungen entsprechend der verschiedenen Siedlungsgebiete (und der ethnisch-sprachlichen Differenzierung) ausgehen.

Während dabei die Abgrenzung zwischen hattischen (»nördlichen«) und kanesischen (»südlichen«) Gegebenheiten einigermaßen klar ist, ist eine Differenzierung zwischen hethitischen und luwischen Vorstellungen weniger deutlich. Denn neben den eigenständig genannten Göttern in den altassyrischen Texten liefern auch die theophoren Personennamen dieser Texte Einblick in die religiöse Situation. Sichere luwische Götter, deren Verehrung man durch die Personennamen feststellen kann, sind die Schicksalsgottheit Gulza, der Schutzgott Kurunta, der mit kriegerischen Aktivitäten verbundene Šanta sowie der Sonnengott Tiwad.⁶⁰ Andere in den altassyrischen Texten genannte Götter von Kaneš bzw. anderer anatolischer Orte sind in hethitischer Zeit ebenfalls in Umgebungen bezeugt, die dem luwischen Raum zugeordnet werden müssen. Für die altassyrische Zeit ist dabei einerseits mit der Möglichkeit zu rechnen, dass es sich um Gottheiten handelt, die eine gemeinsame anatolische Geschichte haben, so dass sie von den – unterschiedlichen, aber eng miteinander verwandten anatolischen ethnisch-sprachlichen – Gruppen der Hethiter und Luwier verehrt wurden, wenn auch mit vielleicht unterschiedlicher Akzentuierung in ihrer lokalen Ausprägung. Genauso ist damit zu rechnen, dass es ab der Zeit der politischen Vereinigung Zentralanatoliens unter der Führung der Hethiter auch zu einer »Harmonisierung« von religiösen Vorstellungen bzw. zum Austausch religiöser Konzepte gekommen ist. Dadurch bleiben manche Rekonstruktionen der Zuordnung der Götter zu den Bevölkerungsschichten der Kültepe-Zeit sowie zum »Pantheon von Kaneš« notwendigerweise vorläufig. Wenn in hethitischen Texten von den »Göttern von Kaneš« die Rede ist, werden folgende Götter genannt:⁶¹ Aškašepa, Pirwa, die Plejaden, Maliya, eine Schutzgottheit (^DLAMMA), ferner Ḫašamili, Ḫilašši, U.GUR, die Gottheit »Königin«, Šuwalija oder Zulija. Diese Götter sind in junghethitischen Texten eines »Monatsfestes« (CTH 591.IV) genannt, das enge Beziehungen zum hattischen Kult hat, so dass diese Texte nicht automatisch als Zeugnis für die »Götter von Kaneš« der altassyrischen Zeit gelten können, da mit Neuerungen zu rechnen ist. Ähnlich verhält es sich auch mit jenen Göttern, für die die »Sänger von Kaneš« nach einigen hethitischen Texten singen. Auch hier ist festzustellen, dass die Sänger von Kaneš – bereits in althethitischer Zeit – sich auch an hattische Götter wenden.⁶²

Wichtig für die Rekonstruktion der Religionsgeschichte der Kültepe-Zeit ist in besonderer Weise Kamrušepa, die in KBo 11.22 iii 5–8, einem Festritual, gemeinsam mit einem Sänger von Kaneš genannt ist. Ebenfalls erwähnenswert für ihre Zuordnung zur Götterwelt des Bereichs von Kaneš ist das Ritual KUB 7.1 + KBo 3.8 (CTH 390.A), da dieses Ritual Kamrušepa gemeinsam mit Maliya und Pirwa nennt.⁶³ Aufschlussreich für eine religionsgeschichtliche Rekonstruktion ist KUB 12.26 ii 3f., ein Ritualtext, in dem Kamrušepa für sich einen Thron aus Eisen (ŠA AN.BAR ^GIŠGU.ZA) bereitstellt, sowie KBo 37.1 r.Kol. 26b, worin sich Kamrušepa auf einen Thron setzt. Beide Stellen kann man mit der Notiz im Anitta-Text verbinden, wenn der Herrscher von Purušḫanda (aass. Burušḫattum) einen Thron aus Eisen (und ein Szepter aus Eisen) als Herrschaftsinsignien an Anitta übergibt. Wenn man diese Hinweise auf den eisernen Thron miteinander verbindet, ermöglicht dies die Schlussfolgerung, dass die Göttin Kamrušepa im luwischen Raum von Purušḫanda verehrt wurde und möglicherweise auch als »Throngöttin« für das Großkönigtum in Purušḫanda legitimierende Funktion hatte. Durch den Machtgewinn Anittas in Kaneš auf Kosten des Großkönigs von Purušḫanda ist dabei nicht nur der eiserne Thron in das Königtum von Kaneš gelangt,⁶⁴ sondern die Göttin fand dadurch auch Eingang ins Pantheon von Kaneš.

Zusammenfassend kann man hinsichtlich der v. a. aus den Funden der Zeit der altassyrischen Handelsniederlassungen erschließbaren Vorstellungen von Göttern sagen, dass uns hier die älteste Form jener Religionswelt fassbar ist, die uns in der schriftlichen Überlieferung der nachfolgenden althethitischen Zeit dann deutlicher vor Augen tritt. Die Funde aus Kaneš – und anderen Orten – zeigen dabei mehrheitlich bereits hethitische Vorstellungen, allerdings lassen sich auch Elemente luwischer Religion feststellen, hingegen gibt es südlich des Halysbogens keine Hinweise auf Vorstellungen, die wir – in Textfunden seit althethitischer Zeit – als Teil des hattischen Bereichs identifizieren.

Allerdings muss berücksichtigt werden, dass die religionsspezifischen Aussagen der kappadokischen Texte nicht allzu umfangreich sind und dass bildliche Darstellungen nur teilweise mit den Textbefunden verbunden werden können, so dass Abbildungen auf Siegelabdrücken oder im Gussverfahren hergestellte Figürchen von Gottheiten nicht immer eindeutig interpretierbar sind. So findet sich mehrfach die Darstellung einer »Götterfamilie« oder »göttlichen Trias«, bestehend aus einer nackten Göttin, die ihre Brüste hält und neben der ein bärtiger Gott steht; zwischen beiden ist ein Mädchen – als Tochter des Paares (?) – dargestellt.⁶⁵ Andere Darstellungen zeigen ein Götterpaar, bei dem die Göttin ein Kind auf dem Arm hält.⁶⁶ Während man bei ersterem Darstellungstyp daran denken kann, diese Trias mit in hethitischen Texten bezeugten Götterpaaren mit einer Tochter zu vergleichen, lassen sich für die zweite Darstellung auch Analogien in der syrischen Welt finden. Manche dieser visuellen Zeugnisse entziehen sich einer gesicherten Interpretation, so dass sie nicht exakt in die rekonstruierte Religionswelt von Kaneš einzuordnen sind. In einem Fall lassen sich aber weitergehende Erkenntnisse gewinnen. Eine in kārum Ib im Jahr 2006 gefundene dünne Goldfolie zeigt eine nach links schreitende Gottheit, die in der rechten Hand eine über die Schulter gelegte Axt und mit der nach vorne ausgestreckten linken Hand die Hinterläufe eines liegenden Löwen hält. Fikri Kulakoğlu interpretiert diese Figur als Kriegsgott, da der Kriegsgott Zababa in hethitischen Texten ebenfalls mit einer solchen Axt und einem Löwen beschrieben wird.⁶⁷ Hervorzuheben ist dabei aber nicht nur diese Vergleichbarkeit mit jüngeren Zeugnissen, sondern auch stilistisch ist die Darstellung mit hethitischen Götterdarstellungen vergleichbar, etwa mit einer kleinen Statue aus Dövlek aus althethitischer Zeit oder dem Kriegsgott auf dem so genannten Königstor von Ḫattuša. Solche vergleichbaren Darstellungen machen diesen kleinen Fund zu einem wichtigen Indiz für eine Kontinuität von religiösen (und künstlerischen) Vorstellungen von der kārum-Zeit in die hethitische Periode.

3.3 Beobachtungen zur religiösen Praxis als Strukturfaktor der Gesellschaft
3.3.1 Tempel und öffentlicher Kult

Einige Baustrukturen in der Oberstadt von Kaneš werden als Tempel gedeutet, auch der Anitta-Text spricht von der Errichtung von Tempeln.⁶⁸

Und für Neša baute ich Befestigungen. Und nach den Befestigungen baute ich den Tempel des Wettergottes des Himmels und den Tempel unserer Gottheit. Den Tempel der Gottheit Ḫalmašuit, den Tempel des Wettergottes, meines Herren, und den Tempel unserer Gottheit baute ich. Und was ich an Gütern von den Feldzügen zurückbrachte, damit versah ich [sie].

Dass unter Pitḫana und Anitta Kaneš baulich verändert wurde, zeigt der archäologische Befund.⁶⁹ Frühere Bauten der Oberstadt waren durch ein Feuer zerstört worden – möglicherweise im Zusammenhang mit der militärischen Auseinandersetzung zwischen den Städten Kaneš und Zalpa –, so dass nun eine große Palastanlage errichtet wurde, deren Umfassungsmauer 140 mal 120 Meter misst. Die Gebäude dieses Palastes sind dabei um einen Innenhof gruppiert. Eine architektonisch ähnliche, wenn auch etwas kleinere Anlage wurde in Acem Höyük ausgegraben. Ferner sind in der Oberstadt zwei gleiche Baustrukturen nachweisbar, die als Tempel interpretiert werden. Die Größe der beiden Bauten mit je einem Zentralraum (14 mal 12,3 Meter) und massiven Türmen an den Ecken zeigt die Bedeutung dieser Bauten; allerdings muss dazu einschränkend gesagt werden, dass keine Kultgegenstände darin gefunden wurden. Zwei weitere kleinere Gebäude könnten ebenfalls Tempel gewesen sein. Die verschiedenen Bauten der Oberstadt von Kaneš ergeben insgesamt ein Bauensemble für die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts, das aus kultischen Bauten und dem Palastbereich bestand, auch wenn aufgrund der starken Zerstörung durch einen Brand sowie jüngere bauliche Aktivitäten in diesem Bereich eine Detailrekonstruktion des Areals zur Blütezeit der Oberstadt während der Dynastie von Kuššara nicht völlig möglich ist.

Leider erfahren wir aus den altassyrischen Briefen wenig über die Funktion der Tempel und die Rituale des öffentlichen Kultes. Die Texte aus Kültepe nennen einige Priester, die mit dem assyrischen Wort kumrum bezeichnet werden; für Priesterinnen ist der Titel gubabtum bezeugt.⁷⁰ Wenn man an die Vielfalt von unterschiedlichen Bezeichnungen für »Priester« in der hethitischen Überlieferung denkt, darf man vermuten, dass mit dem assyrischen Begriff kumrum unterschiedliche Priester bezeichnet werden können, die verschiedene Aufgaben im Kult ausgeübt haben. Diese Aufgabenverteilung lässt sich auch davon indirekt ableiten, dass einzelne Priester einer bestimmten Gottheit zugeordnet werden können, wobei namentlich wenigstens 30 Personen und 16 Gottheiten genannt sind.⁷¹ Für die Rekonstruktion der religiösen Verhältnisse ist dabei methodisch erwähnenswert, dass sowohl Assyrer als auch Anatolier diese Titel tragen und neben den anatolischen Gottheiten auch die assyrischen Gottheiten Aššur bzw. Ištar von diesen Priester(inne)n versorgt wurden. Aus rechtlichen Kontexten erfahren wir z. B. von Ḫaršunuman, einem Priester der Sonnengottheit, der einem Assyrer elf Minen Silber schuldet, und in einem anderen Rechtsfall ist unter den Zeugen ein Priester der Gottheit Ḫigiša erwähnt. Weitere Priester – meist mit anatolischen Namen – sind für die Stadtgöttin Annā, für den Wettergott, für Kubabat, für Nipas und für eine Flussgottheit belegt.

Über konkrete kultische Handlungen lassen sich aus den Texten keine detaillierten Rückschlüsse gewinnen. Ein »heiliger« Bezirk (innerhalb eines Tempelareals) könnte mit dem Wort ḫamrum bezeichnet sein, wo auch Rechtsentscheidungen getroffen wurden.⁷² G. Kryszat interpretiert auch das Wort sikkātum als einen Begriff, der sich auf eine religiöse Versammlung bzw. (kultische) Prozession bezieht, wobei diese Deutung jedoch nicht unwidersprochen blieb, indem sikkātum als (profaner) Versammlungsort für Karawanen und Händler gedeutet wird.⁷³ Solche gegensätzlichen Ergebnisse der Analyse der altassyrischen Quellen zeigen dabei auch die Grenzen, an die man in vielen Fragen der religiösen Vorstellungen und Einrichtungen der Zeit der altassyrischen Handelsniederlassungen in Zentralanatolien stößt.

Genauso kann man hinsichtlich des »Festkalenders« die eingeschränkten Kenntnisse hinsichtlich der religionsgeschichtlichen Situation nochmals illustrieren. Mehrfach nennen die Briefe und rechtlichen Vereinbarungen Festtermine, bis zu denen eine fällige Schuld beglichen werden muss:⁷⁴ Dadurch wissen wir, dass es Feste für Annā, Nipas, Parka, für die Sonnengottheit, für Ḫariḫari oder für Ilali gegeben hat, ohne dass wir jedoch über die Festinhalte oder den Anlass des Festes Bescheid wüssten. Da manche dieser »Zahlungstermine« auch den Zeitpunkt der Ernte nennen, darf man vermuten, dass zumindest ein Teil der genannten Feste mit dem Agrarzyklus zusammenhängen könnte. Auch über den Festablauf lässt sich aus den zur Verfügung stehenden Quellen keine Information gewinnen; allerdings erlauben die unterschiedlichen Formulierungen des Zahlungstermins mit den Präpositionen ina (»während«) bzw. ana (»bis zu«) einen Rückschluss darauf, dass manche Feste, »während« denen die Bezahlung getätigt werden musste, sich anscheinend über mehrere Tage erstreckten. Dies gilt offensichtlich für die drei Hauptfeste in Kaneš, die für Annā, Nipas und Parka ausgerichtet worden sind, an denen auch der Herrscher der Stadt – als Ausdruck »öffentlicher« Religion – teilgenommen hat.⁷⁵

3.3.2 Religion im häuslich-familiären Kontext

Einige Kleinfunde sind Zeugnisse einer Religionsausübung im Rahmen eines »Hauskultes« oder der Familienreligion. Das zeigt sich deutlich bei den vorhin erwähnten Abgüssen bzw. Gussformen von Götterfigurinen, die in Wohnhäusern gefunden wurden. Die flache Rückseite dieser Figuren dürfte dabei darauf hinweisen, dass man sie an einer Wand aufhängen konnte.⁷⁶ Möglicherweise stellen manche dieser Götter Schutzgottheiten der Familie oder privater Personen dar.⁷⁷ Diese Interpretation stützt die Aussage eines 2001 gefundenen Textes, in dem davon die Rede ist, dass eine Priesterin eine goldene Götterfigur besitzt, die ihr von ihrem Vater gegeben wurde.⁷⁸

Mit der Verehrung dieser Götter im Haus kann man auch die verschiedenen Libationsgefäße verbinden, die in relativ großer Zahl in Häusern der Unterstadt gefunden wurden. Dabei handelt es sich um zoomorphe Gefäße, die die Form verschiedener Haus- und Wildtiere ([Wild-]Schwein, Stier, Widder, Hase, Löwe, Ziege, Antilope) sowie von Vögeln (Adler, Rebhuhn) haben. T. Özgüç unterscheidet dabei drei Gruppen solcher Gefäße, nämlich stehende Tiere, liegende Tiere bzw. Gefäße, die nur den Kopf des Tieres wiedergeben.⁷⁹ Möglicherweise sind solche tiergestaltigen Gefäße zur Libation von Trankopfern verwendet worden, wohingegen Texte der hethitischen Zeit solche Rhyta als Trinkgefäße nennen – anscheinend als Folge einer Veränderung ritueller Verwendung. Hervorzuheben ist dabei, dass es dafür keine Parallelen in Mesopotamien oder Syrien gibt, so dass man diese Rhyta im kultischen Kontext als eine genuin anatolische Erscheinung bewerten muss, die sich von der kārum-Zeit bis ins hethitische Großreich nachweisen lässt.⁸⁰ Andere Tierfiguren – wiederum Antilope, Adler, Löwe, Stier(kopf) – schmücken auch den Rand von Schüsseln und Kannen. Da solche Gefäße meist sehr sorgfältig ausgearbeitet sind, darf vermutet werden, dass sie – zumindest teilweise – im kultischen Kontext verwendet wurden und nicht als Alltagskeramik zu bewerten sind. Die Qualität der Gefäße lässt dabei auch vermuten, dass diese Keramikgefäße in ihrer Formgebung ähnliche Gefäße aus (Edel-)Metall nachgeahmt haben.

Manche dieser Gefäße sind für das Ausgießen von Flüssigkeiten als Opfer vor Stelen verwendet worden. Aus der Unterstadt von Kaneš sind vier Räume in Häusern der Schichten Ib und Ia bekannt, in denen sich Stelen befunden haben, vor denen Opfer im Rahmen des familiären Kultes durchgeführt wurden. Diese Stelen sind rund einen Meter hoch, an der Basis jeweils ca. 30–35 cm breit und an der Spitze 10–15 cm. Yağmur Heffron konnte dabei deutlich machen, dass sich in mindestens zwei Fällen vor der Stele auch eine Einrichtung zur Aufnahme des Gussopfers befand. Dass dies nicht nur eine Praxis in Kaneš war, sondern auch anderswo, zeigt eine Darstellung eines Siegelabdrucks aus Acem Höyük aus dem 18. Jahrhundert; darauf gießt eine stehende Person ebenfalls vor einer Stele eine Opferflüssigkeit aus.⁸¹ Diese in den Häusern der Unterstadt gefundenen Stelen können dabei sehr wahrscheinlich mit dem Hauskult der Bewohner verbunden werden, wobei die »Zielgruppe« der Empfänger solcher Opfer nicht eindeutig geklärt werden kann. Man kann bei den Kulten vor diesen Stelen sicherlich an die Schutzgottheiten der Familie denken, die auch in den vorhin genannten Götterfigurinen sichtbar sind. Bei dieser Deutung kann man in Erwägung ziehen, ob diese Räume vielleicht auch von mehreren Bewohnern bzw. Haushalten in der Unterstadt als kleines Heiligtum benutzt wurden – eventuell innerhalb eines Verwandtschaftsverbandes.⁸² Dass dabei die Familien- bzw. Verwandtschaftsbeziehungen nicht überschritten worden sein dürften, wird dadurch wahrscheinlich, dass mindestens zwei Stelen im archäologischen Kontext eng mit Gräbern verbunden sind, da die Bewohner der Unterstadt ihre Toten unter dem Fußboden im Innern des Hauses bestattet haben. Diese Verbindung zwischen Stele und Grab führt dabei zu einer alternativen Deutung des Fundensembles, indem man die Stelen als Gedächtnisstelen für die Verstorbenen ansieht und das Ensemble mit dem Totenkult in der Familie verbindet, dieses jedoch nicht für die Anwohnerschaft – als kleines allgemeines Heiligtum – genutzt wurde. Über die Ausführung des Totenkults in dieser Zeit wissen wir jedoch nicht allzu viel. Erwähnenswert sind aber einige Goldblättchen, die anscheinend auf die Augen und auf den Mund der Toten gelegt wurden, was eine rituelle Behandlung der Verstorbenen zeigt, möglicherweise um diese Körperöffnungen vor dem Eindringen schädigender Geister in die Toten zu schützen.⁸³

Zieht man ein Resümee hinsichtlich der religiösen Situation, die sich für die kārum-Zeit rekonstruieren lässt, so bleiben die Kenntnisse sicherlich eingeschränkt. Man darf aber wohl davon ausgehen, dass von dieser Zeit eine Kontinuität mancher Götter und Praktiken des Hauskultes bis in die althethitische Zeit besteht. Die Verlagerung des politischen Zentrums in das hattische Gebiet nördlich des Kızılırmak bewirkte jedoch für die Religion des beginnenden Hethiterreiches eine dynamische Beziehung zwischen Kontinuität und Neuerung.

C Religion in der althethitischen Zeit

Das Ende der politischen Bedeutung von Kaneš unter dem letzten bekannten Herrscher Zuzzu um 1725 leitet in den beiden letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts eine historische Veränderung in Zentral- und Nordanatolien ein, die die Entstehung des »althethitischen« Reiches – mit dem ersten Herrscher Ḫuzziya – ermöglicht.¹ Damit ist eine konventionelle Bezeichnung der Periodisierung der Geschichte des hethitischen Kleinasien aufgegriffen, bei der meist von drei »Reichen« – das althethitische, das mittelhethitische und das Großreich – gesprochen wird. Allerdings ist diese Dreiteilung in jüngerer Zeit zu Recht in Frage gestellt worden,² da – unabhängig vom nicht gänzlich unproblematischen Begriff eines hethitischen »Reiches« – deutlich wurde, dass das so genannte »mittlere Reich« keine klar abgrenzbare und eigenständige Periode darstellt, sondern eher eine Zeit politisch schwächerer Herrscher während des 15. Jahrhunderts ist. Darauf setzt am Ende des Jahrhunderts zunächst unter Tudḫaliya II. (1420–1400/1390) sowie seinem Nachfolger Arnuwanda I. aufgrund der politischen Schwäche einiger vor ihnen herrschender Könige ein neuer Aufschwung der politischen Macht ein, der unter Šuppiluliuma I. ab der Mitte des 14. Jahrhundert durch die Rückeroberung verlorengegangener Gebiete in Kleinasien, aber auch durch die erfolgreiche und andauernde Expansion der hethitischen Macht nach Nordsyrien fortgesetzt wird. Diese Neuordnung der politischen Situation wird als hethitisches Großreich bezeichnet,³ das bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts Bestand hat.

Man kann die hethitische Geschichte als eine kontinuierliche Geschichte sehen, mit dem 15. Jahrhundert als einer Schwächeperiode, die aber nicht nur den Übergang zum »Großreich« ermöglicht, sondern ab dem späten 15. Jahrhundert setzen auch Veränderungen in religionsgeschichtlicher Hinsicht ein: Die Kontinuität der althethitischen Religion bleibt sichtbar, aber zugleich treten neue Aspekte in Erscheinung. Dieser historischen Entwicklung trägt die folgende Darstellung insofern Rechnung, als nach dem Abschnitt zur althethitischen Religion in einem weiteren Kapitel wichtige religionsgeschichtliche Veränderungen und Neuerungen vor der Großreichszeit beschrieben werden. Dennoch muss betont werden, dass substanzielle Unterschiede nur zwischen der althethitischen und der großreichszeitlichen Religion bestehen.⁴

1 Eckpunkte der geschichtlichen Situation der althethitischen Zeit

Als ersten hethitischen König am Beginn der althethitischen Zeit kennen wir Ḫuzziya, der als König von Zalpa durch Anitta besiegt und nach Kaneš deportiert worden war. Wie der Übergang bzw. der Hiatus zwischen der »Kaneš-Zeit« und der »althethitischen« Zeit vor sich gegangen ist, ist nicht völlig geklärt. Ein gewisser Ḫuzziya ist möglicherweise der direkte Nachfolger von Zuzzu von Kaneš, der eventuell seinerseits durch eine Usurpation die Herrschaft über Kaneš dem Herrscher Anitta entrissen hat. Dies bedeutet, dass der erste hethitische Herrscher zwar aus dem (erweiterten) »königlichen Kontext« von Kaneš stammt, aber nicht mit der Pitḫana-Anitta-Dynastie verbunden ist.⁵ Trotz dieser Verbindung mit Kaneš ist hervorzuheben, dass hattische Traditionen des nördlichen Anatoliens für die Entstehung des althethitischen Reiches einen wesentlichen Faktor bilden.⁶ Ob Ḫuzziya – und sein Schwiegersohn und Nachfolger Labarna I. – bereits in Ḫattuša residierten oder noch an anderen Orten, bleibt unsicher. Erst Labarna II. hat Ḫattuša neu aufgebaut und sich fortan Ḫattušili, »der (Mann) von Ḫattuša«, genannt. Ḫattušili I. stammte wohl aus Kuššara.⁷ Die »hethitische Hofsprache«, die spätestens unter Ḫattušili nach Ḫattuša gelangte, wäre daher nicht der hethitische Alltagsdialekt aus Kaneš, sondern die Sprache der politischen Eliten aus Kuššara. Wegen dieser Differenzierung vermutet Alwin Kloekhorst, dass zwischen den Hinweisen auf das Hethitische in den altassyrischen Texten als Dialektform in Kaneš und der Dialektform in Kuššara Unterschiede bestanden und daher die Form hethitischer Wörter in den Texten aus Kaneš und in (jüngeren) hethitischen Texten aus Ḫattuša nicht völlig gleich ist. Auch wenn Ḫattušili aus Kuššara stammt, ist fraglich, ob sich jedoch daraus eine solche sprachliche Differenzierung ableiten lässt, wie Kloekhorst vermutet.⁸ Denn im Selbstverständnis ihrer Sprache verwendeten die Hethiter den Begriff nišili- (bzw. auch die Variante kanišumnili-), wobei diese Bezeichnung vom Ortsnamen Kaneš und nicht von Kuššara abgeleitet ist, was man nicht unbeachtet lassen sollte.

Mit Labarna I. und Ḫattušili I. beginnt der »überregionale« hethitische Staat. Dabei geraten schrittweise unabhängige hattische Lokalherrscher unter hethitische Kontrolle. Der Ausbau der (neuen) Hauptstadt Ḫattuša unter Ḫattušili ist ein Zeichen der Konsolidierung der Macht gegenüber lokalen inneranatolischen Herrschern. Dieser Prozess der Konsolidierung der überregionalen Herrschaft ist unter Ḫattušilis Nachfolger (und Sohn?) Muršili I. zu Beginn des 16. Jahrhunderts im Wesentlichen abgeschlossen. Mit der Ermordung Muršilis setzte eine Periode innenpolitischer Unruhen und Thronkämpfe ein, über die wir aus dem Prolog des so genannten Telipinu-Erlasses informiert sind.⁹ Telipinu, dem es während seiner Regierung gelingt, das politische Ansehen des Hethiterreiches wieder zu stärken, skizziert in diesem Text nicht nur die politischen Morde am Königshof, sondern versucht auch, die Thronfolge auf feste und geregelte Bahnen zu lenken – allerdings mit mäßigem Erfolg, da auch wenigstens zwei seiner Nachfolger (Ḫuzziya II., Muwatalli I.) eines unnatürlichen Todes starben. Mit der Thronbesteigung von Ḫuzziyas Sohn Tudḫaliya II. im späten 15. Jahrhundert beginnt eine neue Phase der hethitischen Geschichte, die durch außenpolitische Auseinandersetzungen mit Arzawa im Westen, mit den Angriffen der Kaškäer aus dem Norden und dem zunehmenden Einfluss der Hurriter auf den Südosten geprägt ist; diese Phase bereitet bereits den Übergang zur Großreichszeit vor.

Die unterschiedliche Herkunft der ersten hethitischen Könige – Zalpa und Kaneš bzw. Kuššara – ist nicht nur eine Frage der Geographie, sondern hat Auswirkungen auf die hethitische Königsideologie, die durch hattische Traditionen des Nordens sowie durch Traditionen, die mit dem Gebiet südlich des Halysbogens verbunden sind, bestimmt wird. Ferner ist für die Ideologie des hethitischen Königtums wichtig, dass es mehrere Königtümer in Kleinasien in den ersten Jahrhunderten des 2. Jahrtausends gegeben hat, ehe es zur überregionalen politischen Einigung gekommen ist. Offensichtlich als Ergebnis dieser unterschiedlichen Traditionen gibt es seit der althethitischen Zeit die Vorstellung, dass der König seine Herrschaft von einer Gottheit erhält. Anscheinend wurde im hattischen Bereich (wahrscheinlich in Zalpa¹⁰) Ḫanwašuit (heth. Ḫalmašuit) als Throngottheit (und damit mit besonderer Relevanz für den König) verehrt. Nach einem aus dem hattischen Milieu stammenden Palast-Bauritual hat diese Gottheit eine »Zeremonialkutsche« und somit die Regierungsgewalt dem König gegeben. Meist wird dieser Ritualtext als zentraler Beleg für die göttliche Legitimierung des Königtums angesehen, allerdings sollte man darin wohl nur einen Traditionsstrang für die hethitische Königsideologie sehen. Die Beschreibung in einem junghethitisch überlieferten Text, der jedoch auf eine althethitische Vorlage zurückgeht, ist ausdrucksstark:¹¹

Auf, wir wollen gehen! Stehe du (d. h. Ḫanwašuit) hinter den Bergen, mein Mensch sollst du nicht werden, mein Verwandter sollst du nicht werden, sei aber mein Gefährte, ja mein Gefährte. Auf, in das Gebirge wollen wir gehen; und ich, der König, werde dir eine Glasschüssel geben, und aus der Glasschüssel wollen wir essen! Du, beschütze die Berge! Mir, dem König, aber haben die Götter, nämlich die Sonnengöttin und der Wettergott, das Land und mein Haus übergeben. Und ich, der König, werde mein Land und mein Haus schützen! Komm du nicht in mein Haus. Mir, dem König, haben die Götter viele Jahre übergeben, und meiner Jahre Kürze gibt es nicht. Mir, dem König, brachte die Throngöttin (d. h. Ḫanwašuit) die Verwaltung und die ḫulukanni-Kutsche vom Meer her. Sie (Sonnengöttin und Wettergott) öffneten mir meiner Mutter Land und nannten mich, den König, Labarna. Und wiederum preise ich den Wettergott, meinen Vater.

Der Text verbindet unterschiedliche Motive. Die Rolle der Throngöttin ist ambivalent, da der König sich einerseits von ihr abgrenzt, da sie nicht in sein »Haus« kommen soll, aber er zugleich seine Verwaltung auf sie zurückführt. Diese mit dem Königtum und (lokalen) Göttern in Zalpa verbundene Legitimationslinie für das althethitische Königtum spiegeln auch einige der so genannten »Segenssprüche für den Labarna« (CTH 820) wider, vor allem KBo 21.22. Dieser Text zeigt thematische Anknüpfungspunkte an KUB 29.1.¹² KBo 21.22 ii 31ff. zählt die »Gottheiten des Königs« auf, die eng mit dem Pantheon von Zalpa bzw. Nordanatoliens verbunden sind.¹³ Beide Texte – KUB 29.1 und KBo 21.22 (mit jüngeren Paralleltexten) – zeigen somit eine zentrale Traditionslinie von der (vorhethitischen) Königsideologie in Zalpa zum althethitischen Königtum. Für die alt­hethitische Königsideologie spielen jedoch noch weitere Motive eine Rolle. Das in KUB 29.1 erwähnte Haus, das die Sonnengöttin und der Wettergott dem König übergeben, ist ein anderer Traditionsstrang, der eventuell ursprünglich mit der hattischen Göttin Inar verbunden ist. Am Ende des so genannten Illuyanka-Mythos, der zwar nur in einer junghethitischen Abschrift des 13. Jahrhunderts vorliegt, aber wohl aus althethitischer Zeit stammt, ist davon die Rede, dass Inar das Haus, das sie ursprünglich für den Menschen Ḫupašiya, der ihr in der Bekämpfung des Wettergottes beistand, gebaut hat, an den König übergeben hat. Dass hierin ein bereits in althethitischer Zeit verbreitetes Motiv der Übergabe der Herrschaft an den König – symbolisiert durch die Übergabe eines »Hauses« (Palastes) – vorliegt, zeigt ein kleiner althethitischer Text (KUB 36.110), der einen hymnischen Lobpreis auf den König ausdrückt, der u. a. als starke Festung beschrieben wird und dessen Haus auf einem starken Felsen die Freude seiner Nachkommen ist – im Gegensatz zum Haus seines (politischen) Feindes.¹⁴ Die Übergabe des Hauses durch Inar an den König ist – nach dem Mythos – auch eine Begründung für die alljährliche Feier des purulli-Festes, wodurch zugleich die Herrschaft gestärkt werden soll. Verschiedene Texte betonen ferner, dass der König »nur« der Verwalter des Landes für die Götter als dessen eigentliche Besitzer ist, so etwa IBoT 1.30:¹⁵

Wenn der König sich vor den Göttern verbeugt, rezitiert der GUDU₁₂-Priester folgendermaßen: »Möge der labarna, der König, den Göttern genehm sein. Das Land gehört allein dem Wettergott. Die Heerschar des Himmels und der Erde gehört allein dem Wettergott. Doch er hat den labarna, den König, zu seinem Verwalter gemacht und ihm das ganze Land Ḫattuša gegeben, und das ganze Land soll der König für den Wettergott mit seiner Hand verwalten. Wer in den Körper und über die Grenzen des labarna, des Königs, vordringt, den soll der Wettergott vernichten.«

Der Text verwendet – als altes Erbe – den Titel t/labarna, der in der frühen Königsideologie eine wichtige Rolle spielt, allerdings lässt sich daraus kein »sakrales« Königtum ableiten und der Titel bezieht sich auch nicht ausschließlich auf die sakral-kultischen Aufgaben des Königs.¹⁶ Denn der eben genannte Text nennt auch die politischen Aktivitäten des Königs. Dazu gehören z. B. der Schutz bzw. die Ausweitung der Landesgrenzen, die Überwindung der Feinde, aber auch die Übergabe von (Kriegs-)Beute an die Tempel der Sonnengöttin und des Wettergottes. Genauso ist umgekehrt der Schutz des legitimen Herrschers durch die Götter impliziert. Daher wird im Telipinu-Erlass die Ermordung des Usurpators Zidanta auf den göttlichen Willen zurückgeführt, was zum Ausdruck bringt, dass der legitime Thronerbe von den Göttern geschützt wird.¹⁷

Zusammenfassend kann – soweit dies für die Rekonstruktion der Religion wichtig ist – Folgendes zur Entwicklung des Hethiterreiches in althethitischer Zeit gesagt werden: In vorhethitischer Zeit war der hattische Norden Kleinasiens vom Schwarzen Meer bis zum Halys zunächst durch lokale Kleinstaaten geprägt, was teilweise auch aus den altassyrischen Texten hervorgeht. Schrittweise wurden diese unter den »nördlichen« Herrschern Ḫuzziya und Labarna I. sowie dem »südlichen« Herrscher Labarna II. (Ḫat­tušili I.) zu einem größeren und überregionalen Flächenstaat vereinigt und die hattische Stadt Ḫattuš(a) – unter Ḫattušili I. – zur Hauptstadt des sich konsolidierenden Staates erhoben, da sich auch Ḫattušili wie seine Vorgänger für die politische Machtentfaltung auf hattische Traditionen der Idee des Königtums stützte.

Daher dominierte in althethitischer Zeit das hattische Traditionsgut die hethitische Kultur und die »Staatsreligion«, wobei die althethitische Zeit wahrscheinlich weitgehend zweisprachig war¹⁸ – mit dem Hethitischen im Bereich der politischen Oberschicht und gemeinsam mit dem Hattischen auch in der »Staatsreligion«, während weite Teile der Bevölkerung das Hattische als alltägliche Sprache nördlich des Halys verwendet haben dürften. Daneben war in nordwestlichen Bereichen des althethitischen Raumes das Palaische beheimatet und südwestlich des Halys das Luwische, das sich auch über den Fluss teilweise ins zentrale hattische Gebiet hinein verbreitete. Dieses Szenario macht aber zugleich deutlich, dass wir – für die Rekonstruktion der »althethitischen« Religion – von Beginn an mit komplexen Kontakten und wechselseitigen Beeinflussungen verschiedener Traditionen zu rechnen haben, die es im entstehenden hethitischen Staat gegeben hat.

2 Das dominierende hattische Milieu der Religion in der althethitischen Zeit

Bei der Entstehung des hethitischen Staats mit der Übernahme der hattischen Königsideologie kommt es zu einer dominierenden Rezeption hattischer Gottheiten in die Religion des neuen Staates bzw. in den »Staatskult«. Zugleich wurden Gottheiten des palaischen Gebiets teilweise in den hethitischen Kult aufgenommen, vielleicht auch bereits luwische religiöse Traditionen.¹⁹ Dabei ist für die Rekonstruktion der religiösen Vorstellungen im althethitischen Reich zu betonen, dass aus den hethitischen (und zahlenmäßig geringen hattischen) schriftlichen Quellen in erster Linie nur die »offizielle« Religion bzw. die Religion der mit der Herrschaft verbundenen Oberschicht zu erschließen ist. Ansatzweise lassen sich zwar auch lokale Traditionen, die nicht in den »überregionalen« Staatskult bzw. den Kult der Hauptstadt integriert wurden, ausfindig machen. Was jedoch außerhalb des Erschließbaren bleibt, sind – mangels aussagekräftiger Quellen – Informationen hinsichtlich der religiösen (Alltags-)Praktiken der »allgemeinen« Bevölkerung, auch wenn man – als argumentum e silentio – vermuten darf, dass die Götter des Staatskults oder lokaler Heiligtümer auch individuell verehrt wurden, jedoch wohl nicht unbedingt entsprechend den öffentlichen Hierarchien des Staatskults.

Bemerkenswert für die religiöse Situation ist dabei, dass trotz der politischen Dominanz der Hethiter über die hattische Bevölkerung in religiöser Hinsicht ein möglicherweise indoeuropäisches Erbe der (ursprünglichen) religiösen Vorstellungen der Hethiter nicht mehr sichtbar ist, d. h. offensichtlich haben die Hethiter diese Traditionen völlig zu Gunsten der Übernahmen aus dem hattischen Milieu aufgegeben.²⁰ Am deutlichsten ist dieses Verschwinden indoeuropäischen Erbes im Zusammenhang mit Šiu (šiu-) zu sehen, wie der Anitta-Text zeigt. Denn šiu- ist in hethitischer Zeit nur noch ein Appellativum oder allgemeines Wort für »Gott«, nicht aber – aufgrund der Etymologie²¹ – ein Begriff für »Licht(-Gott)«. Es lebt zwar das ererbte Wort im Hethitischen weiter, nicht aber die ursprünglich damit verbundene Vorstellung. Ein weiteres Charakteristikum der Religion in althethitischer Zeit besteht darin, dass es – im Unterschied zu späteren Perioden – während dieser Zeit noch keinen Einfluss nordsyrischer oder mesopotamischer Traditionen in der religiösen Welt der Hethiter gibt,²² trotz bereits kurzfristiger militärischer Aktionen in diese Gebiete unter Ḫattušili I. und seinem Nachfolger Muršili I. Erst im 15. Jahrhundert beginnen solche außeranatolischen Einflüsse die religiösen Vorstellungen zu verändern.

2.1 Die Götterwelt als Widerspiegelung gesellschaftlicher Prozesse

In den verschiedenen Sprachen der althethitischen Zeit sind mehrere Wörter für Gott(heit) belegt.²³ Im Hethitischen lautet – wie erwähnt – das Wort für Gott šiu(ni)-/šiwa(nni)-. Eine Ableitung von diesem Wort (allerdings der »Göttlichkeit« entkleidet) liegt in šiwatt- »Tag« vor. Auch das Luwische zeigt noch einen Reflex dieser indoeuropäischen Wurzel, allerdings nicht als Begriff »Gott«, sondern im Gottesnamen »Tiwad« für den Sonnengott. Vergleichbar dieser sprachlichen Bedeutungsverschiebung und einengenden Spezifizierung auf den Sonnengott im Luwischen ist die Entwicklung im Palaischen, wo der Sonnengott den Namen Tiyaz trägt; der Allgemeinbegriff für »Gott« im Palaischen ist tiu=na-,²⁴ d. h. eine palaische Weiterbildung aus der indoeuropäischen Wurzel. Auch das lydische Wort ciw- für »Gott« im 1. Jahrtausend ist etymologisch damit verwandt. Auch wenn somit sprachlich in der Bezeichnung für Gott in einigen anatolischen Sprachen ein indoeuropäisches Erbe bewahrt blieb, darf man daraus kein Weiterleben einer »indoeuropäischen Gottesvorstellung« in Anatolien ableiten. Indirekt zeigt dies der negative Befund im Luwischen (und im damit verwandten Lykischen im 1. Jahrtausend), da diese beiden Sprachen mit maššan(i)- bzw. maha(na)- ein völlig anderes Wort für »Gott« verwenden, das entweder mit griechisch mega- »groß« verbunden werden kann oder vielleicht aus einer nicht-indoeuropäischen Sprache im westlichen Zentralanatolien stammt. Das hattische Wort für »Gott« lautete šaḫap-; dieses ist sowohl als eigenständiges Wort, aber auch als Teil des Namens der Göttin Tete-šḫapi (wörtlich »die erhabene Göttin«) oder des Gottes Katte-šḫawi/Katte-šḫapi (wörtlich »König-Gott«) bezeugt.

2.1.1 Zum althethitischen »Staatspantheon«

Wahrscheinlich ist für die althethitische Zeit noch nicht mit einer voll entfalteten Struktur eines »Staatspantheons« zu rechnen. Allerdings lassen sich bereits einige Kernelemente beobachten, die letztlich für die ganze hethitische Geschichte hindurch strukturell bedeutsam bleiben.

In den Annalen Ḫattušilis I. ist u. a. mehrfach davon die Rede, dass er die Kriegsbeute in den Tempel der Sonnengöttin von Arinna, des Wettergottes (des Himmels) und der Göttin Mezzulla gebracht hat.²⁵

So (spricht) Tabarna Ḫattušili, der Großkönig, König des Landes Hatti, der Mann aus Kuššara. … Danach aber zog ich nach Zalpa (in Nordsyrien) und zerstörte es, und seine Götter(bilder) nahm ich mit und drei zweirädrige MADNADU(-Wagen) gab ich der Sonnengöttin von Arinna. Ein Rind aus Silber, eine Faust aus Silber gab ich dem Tempel des Wettergottes, diejenigen (Götterbilder) aber, die übrig waren, die gab ich dem Tempel der Mezzulla. …

In wenigen Tagen überschritt ich den Fluss Puruna (Eufrat) und mit (meinen) Füßen trat ich das Land Ḫaššuwa wie ein Löwe nieder und wie ein Löwe schlug ich (es), und Staub brachte ich auf sie und ich nahm all ihre Habe mit und füllte Ḫattuša damit. … Ferner nahm ich ihm (dem Ort Ḫaššuwa) die Götter(bilder) weg: den Wettergott, Herrn von Aruzza, den Wettergott, Herrn von Ḫalab, Allatu, (den Berggott) Adallur, Leluri, zwei Rinder aus Silber, drei Statuetten aus Silber (und) Gold. … Diese Götter(bilder) von Ḫaššuwa brachte ich zur Sonnengöttin von Arinna. Die Tochter der Allatu, Ḫebat, drei Statuen aus Silber, zwei Statuen aus Gold, diese brachte ich in den Tempel der Mezzulla. Eine IMITTU(-Lanze) aus Gold, ein Szepter aus Gold, fünf Keulen aus Silber, drei Doppeläxte aus Lapizlazuli, eine Doppelaxt aus Gold, diese brachte ich in den Tempel des Wettergottes.

Auch aus anderen nordsyrischen Städten werden die Götter(statuen) durch Ḫattušili nach Ḫattuša gebracht, allerdings ist für die althethitische Zeit zu betonen, dass mit dem Transfer der Götterstatuen nicht die Verehrung dieser Götter in Ḫattuša verbunden wurde, sondern es ging dabei um (materielle) Kriegsbeute, die in den Tempeln der drei wichtigsten Gottheiten der hethitischen Hauptstadt – und damit des »Staates« – deponiert wurden.

Blicken wir genauer auf das »Pantheon« Ḫattušilis, so zeigt sich die Spitzenstellung der Sonnengöttin von Arinna, wobei der hinzugefügte Ortsname »Arinna« auf die Komplexität der religionsgeschichtlichen Entwicklungen hinweist:²⁶ Manchmal wird die Göttin auch bloß als Ariniddu (d. h. die »Arinnäische«) bezeichnet. Die Sonnengöttin war die wichtigste Göttin der Hattier; der Zusatz des Ortsnamens Arinna verweist auf die alte hattische Kultstadt dieses Namens, deren (ursprünglich lokaler) Kult eng mit der Verehrung der Göttin Wurunšemu verbunden wird, deren Name vom hattischen Wort wur-/fur- »Erde, Land« herzuleiten ist. Diese Identifizierung der beiden Namen zeigt die hattisch-hethitische Bilingue KUB 28.6 Vs. 12, in deren hattischer Version der Name Wurunšemu parallel zur »Sonnengöttin von Arinna« der hethitischen Version verwendet wird. Der original-hattische Name der Sonnengöttin war Eštan (im Hethitischen zu Ištanu umgeformt). Dass die Sonnengöttin sicher weiblich war, macht ihr Titel »Königin« (hatt. kattaḫ; logographisch MUNUS.LUGAL) deutlich. Ein hattisches Bauritual (KBo 37.1) beschreibt die Errichtung eines Palastes für diese Sonnengöttin in Liḫzina, wobei die Unterweltsgöttin Lelwani und der Wettergott am Bau mitwirken.²⁷ Im Vergleich mit dem Bauritual KUB 29.1 kann man daraus ableiten, dass wohl auch dieses hattische Ritual die Sonnengöttin mit dem Königtum verbindet. Bemerkenswert ist daran, dass das Ritual anscheinend eine ursprünglich lokale Version der Verbindung der Sonnengöttin mit einem (vorhethitisch lokalen) Königtum in der Stadt Liḫzina erkennen lässt, die jedoch an den »Staatskult« angepasst wurde. Für das »Staatspantheon« ergibt sich daraus, dass man davon ausgehen kann, dass die hattische Sonnengöttin ihre Spitzenstellung aus der hattischen Kultur im althethitischen Staat nicht nur bewahrt hat, sondern durch die Beziehung zur Kultstadt Arinna noch zusätzlich an Renommee gewonnen hat. Aber auch andere lokale Traditionen wurden rezipiert. Mezzulla²⁸ ist die Tochter dieser Göttin, die ursprünglich ebenfalls eng mit Arinna verbunden war, aber gemeinsam mit ihrer Mutter überregionale Bedeutung erhielt. Manchmal wird Mezzulla auch mit dem hattischen Namen Tappinu (wörtlich »ihre Tochter«, gemeint in Bezug auf die Sonnengöttin) bezeichnet. Dadurch ist klar, dass die beiden bei Ḫattušili namentlich genannten Göttinnen aus dem hattischen Milieu stammen.

Dies gilt auch für den Wettergott, obwohl sein Name nur mit dem Wortzeichen ^DIŠKUR (»Wettergott«) und nicht syllabisch geschrieben ist. Der hattische Name des Wettergottes war Taru,²⁹ wobei der Stier als sein Begleittier gilt. Die Bedeutung der Wettergötter in Anatolien zeigt sich deutlich daran, dass wir aus der hethitischen Geschichte rund 150 Orte kennen, in denen ein Wettergott verehrt wird; solche lokalen Wettergötter werden meist als Söhne des Wettergottes (des Himmels) und der Sonnengöttin (von Arinna) bezeichnet. Die feste Verbindung zwischen dem Wettergott und der Sonnengöttin wird gut ab Ḫattušili I. fassbar.³⁰ Darin ist m. E. eine Neuerung in der kleinasiatischen Religionsgeschichte – zumindest gegenüber den religiösen Verhältnissen, wie sie aus den kārum-zeitlichen Texten aus Kaneš und aus dem Anitta-Text abzulesen sind – zu sehen, da diese älteren Quellen die Verbindung zwischen Sonnengöttin und Wettergott nicht zeigen. Diese erste Paarbildung hat als Konsequenz, dass Mezzulla in der weiteren hethitischen Religionsgeschichte als (eine) Tochter des Wettergottes des Himmels gilt, so z. B. im junghethitischen Gebet der Königin Puduḫepa an die Sonnengöttin von Arinna:³¹

[Du], Mezzulla, meine Herrin, (bist) für den Wettergott und die Sonnengöttin von Arinna die geliebte Tochter. Was du, Mezzulla, meine Herrin, dem Wettergott, deinem Vater, und der Sonnengöttin von Arinna, deiner Mutter, sagst, das hören sie. Sie weisen es nicht (zurück).

Ḫattušilis Annalen-Text zeigt somit unübersehbar, dass die Sonnengöttin und der Wettergott an der Spitze des »offiziellen« Pantheons des Staats stehen, was auch dem schon vorhin zitierten Palastbauritual (KUB 29.1 i 17–27) entspricht, wenn dem König das Land von der Sonnengöttin und dem Wettergott zur Verwaltung gegeben wird und er diese beiden Gottheiten metaphorisch als Mutter und Vater bezeichnet.

Ein weiteres Charakteristikum der offiziellen Götterwelt in der althethitischen Zeit ist die Bedeutung einzelner Schutzgottheiten, die ebenfalls dem hattischen Milieu entstammen. Einige von ihnen sind eng mit der Jagd verbunden, so dass man vermuten kann, dass ihr Ursprung – zumindest teilweise – in einer weiter zurückreichenden Epoche liegt, von der wir allerdings kein schriftliches Quellenmaterial besitzen. Die Bedeutung dieser Gottheiten geht – wie Gregory McMahon hervorgehoben hat – in der althethitischen Zeit so weit, dass sie nach dem Wettergott und der Sonnengöttin von Arinna (mit ihrer Tochter Mezzulla) praktisch den dritten Rang im Pantheon einnehmen.³² Wenn man in Inar eine der hethitischen Schutzgottheiten sehen darf, deren Name sich hinter der ideographischen Schreibung ^DLAMMA verbirgt,³³ so bietet zumindest der Illuyanka-Mythos mit der Übergabe des »Hauses« an den König einen Anknüpfungspunkt für die (zeitweilige) wichtige Rolle der Schutzgottheit im Staatspantheon.

Damit ist eine erste Zusammenfassung für die althethitische Zeit angebracht: Die politische hethitische Oberschicht übernimmt weitgehend die hattischen Götter in ihr »Staatspantheon«, wobei offensichtlich politische Räson mitgespielt hat. Für den weiteren Verlauf der hethitischen Religionsgeschichte ist dabei als Kontinuum zu betonen, dass vor allem die Vorrangstellung von Sonnengöttin und Wettergott bis zum Ende der hethitischen Zeit sichtbar bleibt; allerdings kommt es auch zu Erweiterungen und Gleichsetzungen mit lokalen Gottheiten, und lokale Kulte werden in Beziehung zum Staatskult gebracht.³⁴ Dabei scheinen solche Prozesse im Laufe der hethitischen Geschichte zugenommen zu haben, um durch die Schaffung von Beziehungsgeflechten zwischen lokalen Göttern und dem Staatspantheon auch zur Festigung der politischen Interessen beizutragen.

2.1.2 Einige hattische Gottheiten

In der althethitischen Zeit gibt es keine »kanonischen« Götterlisten, die eine genormte Reihenfolge von Götterhierarchien festlegen würden. Allerdings lässt sich anhand von Opferlisten in Festen erkennen, welche Götter innerhalb eines Kultes »wichtig« waren, so dass man daraus zumindest indirekt deren große Wertschätzung in althethitischer Zeit ableiten kann. Dass die Sonnengöttin und der Wettergott die Spitzenposition innehatten, kam schon zur Sprache, so dass hier nur noch andere hattische Götter zu nennen sind. Zu Beginn einer Opferrunde beim KI.LAM-Fest betritt der König den Tempel der Sonnengöttin, um dort Gottheiten durch Opfer und Musik zu verehren. Obwohl der Text nicht vollständig erhalten ist, lassen sich 14 Namen feststellen:³⁵ [Sonnengöttin, Mezzulla], Wettergott, Wašezzili, Inar, [Ḫabantali], Herrin des Palastes, Zababa, Tahampiwu, Waḫzašu, Kataḫḫi, [Telipinu], Ḫašammi, Ḫaratši. Im weiteren Verlauf dieser Opferzeremonie findet ein detaillierter beschriebenes Trinkzeremoniell mit Musikbegleitung für die Gottheiten im Tempel statt, jedoch sind die dabei aufgeführten Götter nicht völlig identisch mit den vorhin Genannten, da wir folgende Aufzählung finden:³⁶ [Sonnengöttin, Mezzulla], Wettergott, Wašezzili, Inar, Ḫabantali, Mondgott, Kunzanišu, Ḫulla, Telipinu, Zababa, (vergöttlichter) Tag, Galzu, Zaiu. Aus verschiedenen, auch junghethitischen Texten ließen sich noch weitere Götternamen, die im Rahmen dieses Festabschnittes mit einem Trinkzeremoniell verehrt werden, hinzufügen.³⁷ Vergleicht man dabei die Liste zu Beginn des Festabschnittes und die (deutlich umfangreichere) Liste in den detaillierten Angaben zum Trinkzeremoniell, so sind die weitgehenden Übereinstimmungen vor allem zu Beginn des Zeremoniells zu finden. Daraus kann man auf die Bedeutung dieser Gottheiten schließen, während im weiteren Festverlauf auch unbedeutendere, vielleicht nur lokale Gottheiten in die Kulthandlung einbezogen werden.

Einige der in diesen Aufzählungen erwähnten Götter kamen vorhin schon zur Sprache, wobei viele hattische Götter hauptsächlich in Texten zu Festen, die aus dem hattischen Milieu stammen, belegt sind – meist in relativ stereotyper Formulierung, so dass es schwierig ist, detaillierte Aussagen über deren Rolle und Aufgaben innerhalb der religiösen Praxis zu machen. Ebenfalls erschwert wird die präzise Bestimmung der Aufgaben mancher hattischer Gottheiten durch den bislang nur unzureichenden Kenntnisstand über hattische Wortbedeutungen. Franca Pecchioli Daddi hat – als wichtigen Schritt in der Deutung – verschiedene Götternamen analysiert.³⁸ Dabei konnte sie einerseits zeigen, dass in manchen Fällen individuelle Namen – z. B. Taru oder Inar – vorliegen, in anderen Fällen jedoch Substantive als Göttertitel bzw. Götternamen verwendet werden. Dazu gehören z. B. Kataḫḫa (»die Königin«), Tappinu (»die Tochter«) oder Zintuḫi (»die Enkelin«). In wieder anderen Fällen ist der Gottesname oder Titel eine Ableitung von Ortsnamen, so z. B. Ariniddi für die Sonnengöttin von Arinna oder Ziplantil für den (lokalen) Wettergott von Ziplanta. Andere Namen stellen Komposita dar, z. B. Wurunkatte (»der König des Landes«) oder Wurunšemu (»die *[se]mu des Landes«). Wieder andere Namen sind Komposita aus einem Adjektiv und einem Substantiv, z. B. Telipinu (»der erhabene/große Sohn«), Kataḫzipuri (»die Königin der Erde«) oder Tetešḫapi (»die erhabene Göttin«). Als besondere Gruppe nennt Pecchioli Daddi schließlich noch jene Namen, die mit dem Suffix -šu gebildet werden.³⁹ Diese letztere Gruppe scheint eng zusammengehörige Götter zu umfassen, die vor allem in Festen der althethitischen Zeit im Norden Anatoliens verehrt wurden, wobei Teile dieser Festtraditionen (und die Götter) bis in die Großreichszeit in den beiden großen Jahreszeitfesten im Frühling (AN.TAḪ.ŠUM-Fest) und im Herbst (nuntarriyašḫa-Fest) weiter rezipiert wurden.

Fasst man die Rolle der hattischen Götter zusammen, so prägen sie das Pantheon der althethitischen Zeit sowohl des Staatskults als auch der lokalen Kulte. Wahrscheinlich darf man annehmen, dass diese Götter auch in der alltäglichen Religionsausübung der Bevölkerung verehrt wurden, die zum Großteil in der althethitischen Zeit in Ḫattuša hattisch gesprochen hat bzw. in der »politischen« Oberschicht wohl hattisch-hethitisch zweisprachig war. »Fremde« Götter – außer den palaischen Göttern, auf die in einem späteren Abschnitt noch eingegangen wird – spielen im »Pantheon« der althethitischen Zeit keine Rolle.

2.2 Die alten hattischen Kultstädte und die Hauptstadt Ḫattuša

Es entspricht dem dominierenden hattischen Milieu, dass neben der religiösen Bedeutung der Hauptstadt Ḫattuša auch drei alte Kultorte eine besondere Stellung im »Staatskult« einnehmen und sich dadurch auch von lokalen Kultzentren, auf die später einzugehen ist, unterscheiden. In Paragraph 50 der hethitischen Gesetze, deren ältestes Exemplar in althethitischer Schrift geschrieben ist, wird der Sonderstatus der drei alten Städte wie folgt umschrieben:⁴⁰

Der …-Mann, der in Verantwortung (?) über Nerik steht, der als Priester in Arinna (oder) in Ziplanta ist, deren Familien (wörtlich: »Häuser«) sind in jeder Stadt frei, nur ihre Verbündeten haben Arbeitsverpflichtungen.

Die Kultorte Nerik, Arinna und Ziplanta spielten im Kult eine wichtige Rolle, so dass im Laufe der Geschichte mehrfach hochrangige Mitglieder der königlichen Familie in jenen Städten als Priester fungierten, was ebenfalls die besondere Stellung dieser Städte verdeutlicht. Ferner empfingen diese Priester aus Anlass der größeren Feste besondere Rationen von Nahrung oder verschiedene Güter. Auch königliche Geschenke bzw. Tribute wurden manchmal an diese Kultstädte und deren Priester übersandt. Solche Sonderregelungen galten dabei bis in die Spätzeit des Großreiches, wobei auch andere Städte gelegentlich oder zeitweilig eine solche bevorzugte Stellung als »Kultstadt« mit allen Vergünstigungen erlangen konnten, wie beispielsweise Tarḫuntašša in der Regierungszeit Tudḫaliyas IV. im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts.⁴¹