Read the book: «Die reformierte Liturgik August Ebrards (1818-1888)»

Praktische Theologie im reformierten Kontext

herausgegeben von Albrecht Grözinger, Gerrit Immink, Ralph Kunz,Andreas Marti, Christoph Morgenthaler, Félix Moser, Isabelle Noth, David Plüss und Thomas Schlag.

Band 5 – 2013

Die Reihe »Praktische Theologie im reformierten Kontext« versammelt Arbeiten aus der praktisch-theologischen Forschung, die in der konfessionellen Kultur der Reformierten verankert sind. er reformierte Kontext ist einerseits Gegenstand empirischer Wahrnehmung und kritischer Reflexion und andererseits das orientierende Erbe, aus dem Impulse für die zukünftige Gestaltung der religiösen Lebenspraxis gewonnen werden. Er bildet den Hintergrund der kirchlichen Handlungsfelder, prägt aber auch gesellschaftliche Dimensionen und individuelle Ausprägungen der Religionspraxis.

Luca Baschera

Die reformierte Liturgik August Ebrards (1818–1888)

Entstehung, Gestalt und heutige Relevanz

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich, unter Verwendung einer Fotografie von Andreas Hoffmann (Ausschnitt) aus der Serie »Krethi & Plethi. Christliches und Nachchristliches in Zürich«, 1999 © Evangelisch-reformierte Landeskirche des Kantons Zürich und Katholische Kirche im Kanton Zürich

ISBN 978-3-290-17675-4 (Buch)

ISBN 978-3-290-17732-4 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2013 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

Anya sine qua non

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Inhaltsverzeichnis

Titelei

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

1 Ebrards Leben und Werk

1. Biographische Skizze

2. Theologisches Profil

2 Ebrards liturgisches und liturgiewissenschaftliches Werk

1. »Versuch einer Liturgik vom Standpunkte der reformierten Kirche« (1843)

2. »Reformirtes Kirchenbuch« (1847)

3. »Vorlesungen über Praktische Theologie« (1854)

3 Ebrards Liturgik

1. Das Wesen des Gottesdienstes

2. Akteure und Elemente des Gottesdienstes

2.1 Die Akteure

2.2 Die Elemente

3. Kunst und Gottesdienst

4. Typologie des Gottesdienstes

4.1 Die verschiedenen Gottesdienstformen

4.2 Die Feier des Gottesdienstes: Allgemeine Regeln

4.3 Die »organische Weiterentwicklung« der reformierten Liturgie

4.4 Das Kirchenjahr und die Frage nach der Perikopenordnung

4.5 Predigtgottesdienst I: Der Sonntagsgottesdienst

4.6 Predigtgottesdienst II: Die Festgottesdienste

4.7 Der Abendmahlsgottesdienst

4.8 Die Gebetsgottesdienste

4.9 Einzelne liturgische Handlungen

4 Profil der Liturgik Ebrards

1. Reformierte Prägung

2. Der Gottesdienst als »metamorphotisches Handeln«

|8| 5 Die bleibende Bedeutung der Liturgik Ebrards

1. Die Relevanz eines formativen Liturgieverständnisses

2. Die Aktualität des Ideals einer »organischen Weiterentwicklung«

Anhang: Ebrards Abendmahlsformular

Ein neues Formular

I. Gebet <Kollektengebet>

Chor (oder Gemeinde) <Gloria>

II. Der Pfarrer <Agnus Dei>

Chor

Der Pfarrer

Chor

Gebet

Gemeinde

III. Der Pfarrer <Einsetzungsworte und Abendmahlsvermahnung>

IV. Gebet <Epiklese>

Der Pfarrer

V. Austheilung (während eines Communionsliedes der Gemeinde)

VI. Gebet <Danksagung>672

Chor

Gebet

Gemeindegesang

Der Pfarrer <Segen>

Bibliographie

1. Abgekürzt zitierte Quellen und Literatur

2. Quellen

3. Literatur

Fussnoten

Seitenverzeichnis

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Vorwort

Die Behauptung, dass die Reformierten eigentlich keine Liturgie hätten und entsprechend wenig zur Liturgik beitragen könnten, ist zwar nicht neu, aber definitiv falsch. Natürlich sind »wir« im Vergleich mit der großen lutherischen Schwester- und der noch größeren römisch-katholischen »Mutter«-Kirche schon numerisch betrachtet eine Minderheit. Es erstaunt auch nicht, dass der Reflexionsbedarf der reformierten Liturgietradition mit ihrem starken Akzent auf dem schlanken Predigtgottesdienst weniger ausgeprägt ist als in Traditionen, die sich nach der Messe richten. Wo keine Perikopen sind, gibt es auch keinen Bedarf, Perikopenordnungen zu diskutieren oder zu revidieren, und wo man keine Agenden (mehr) kennt, ist es schwierig, eine gemeinsame Referenz zu erkennen.

Gleichwohl gibt es reformierte Liturgien und eine methodische Reflexion darüber, wie die Reformierten feiern, also eine reformierte Liturgik. Ersteres mag als eine Selbstverständlichkeit gelten. Wenn sich eine Gemeinde zum Gottesdienst versammelt, wird sie sich auch eine Ordnung geben oder wie Huldrych Zwingli dies programmatisch in seinem Entwurf einer Abendmahlsliturgie formulierte, ihre Aktion nach einem Brauch oder Ritus richten. Ich habe mich vor einigen Jahren eingehend mit der Liturgie und der Liturgik Zwinglis beschäftigt und den Begriff »Liturgik« etwas unvorsichtig verwendet. Denn die Reflexion der Riten, die man mit dem gräzisierenden Terminus belegt, ist noch nicht so alt. Die akademische Liturgik erwacht erst mit der Aufklärung zum Leben.

Dass auch die Reformierten von Anfang an diese akademische Liturgik pflegten, sollte eigentlich nicht erstaunen, aber man kennt die Exponenten nicht mehr. Das mag auch damit zu tun haben, dass dem Protestantismus mit Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher gleichsam ein Gigant erstanden ist, der alle anderen (reformierten) Theologen des 19. Jahrhunderts in den Schatten stellte. Mit dem vorliegenden Band wird das Werk eines Pioniers gewürdigt, der zur zweiten Generation der Liturgiker im 19. Jahrhundert gehörte und den großen Lehrer kritisch rezipierte. August Ebrard verdient es, dass man ihn auch aus dem Schatten des Vergessens holt. Denn er hat, wie diese Studie zeigen wird, einen eigenständigen Zugang zur Materie des Gottesdienstes. Vor allem gelingt es ihm, seine Reflexion der Riten auf gottesdiensttheologisch zu begründen. Darum lohnt es sich, die Impulse, die sich in seiner Liturgik finden lassen, wieder aufzunehmen und weiterzudenken. Es dürfte – in einer anderen Studie – auch reizvoll sein, die Fortsetzung dieser gedanklichen Linien zu verfolgen und aufzuzeigen, wo sie sich verloren haben und wo sie wieder auftauchen.

Die vorliegende Untersuchung möchte ich auch deshalb gerne in einem größeren Zusammenhang sehen. Ich bin der Meinung, dass die Diskussion über die |10| angemessene Feiergestalt des Glaubens nicht nur als Disziplin zur akademischen Theologie gehört, sondern entscheidend zu ihrer Vitalität und Aktualität beiträgt. Dass wir eine eigenständige liturgische und liturgiewissenschaftliche Reflexion pflegen, ist darum mehr als notwendig. Der Gottesdienst der Kirche ist keine quantité négligeable, sondern Quelle und Grund ihres Lebens. Eine Theologie, die sich (noch) als »Funktion der Kirche« versteht, kann es deshalb nicht gleichgültig sein, ob und wie über aber auch vom Gottesdienst her theologisch gedacht wird. Wenn man in diesem großen Bogen denkt, ist es nun doch auffällig, dass die Reformierten im europäischen Kontext zur Gottesdiensttheologie in den letzten Jahren wenig Neues zu sagen wussten, während vor allem die amerikanische Diskussion seit einiger Zeit sehr lebhaft verlief. Auf solche »neuen« Entwürfe, die viel Anregungspotential haben, kommt auch Dr. Baschera in dieser Untersuchung zu sprechen. Es gelingt ihm damit, eine Brücke zwischen der alten und der neuen reformierten Liturgik zu schlagen. Man kann nun hoffen, dass der Funke springt!

Denn was könnten wir unserer Kirche Besseres wünschen, als eine Erneuerung ihrer Liturgie?

Das dezidiert theologische Interesse an der verwandelnden Kraft des Gottesdienstes ist eine der Pointen von Ebrards Liturgik. Ich wünsche dem Buch deshalb viele Leserinnen und Leser. Die Gefahr, dass eine Ebrard-Schule entsteht, erachte ich für relativ gering; die Chance, dass die Lektüre Lust macht, tiefer in die Materie zu dringen, ist intakt. Ich wünsche anregende Lektüre.

Zürich am 1. Advent 2012

Ralph Kunz

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Einleitung

Vieles, was im 19. Jahrhundert auf den verschiedensten Gebieten unternommen wurde, lässt sich als Reaktion auf bestimmte, für problematisch gehaltene Entwicklungen und Tendenzen im Zeitalter der Aufklärung (18. Jh.) verstehen. Die Liturgik – die »praktisch–theologische Reflexion des öffentlichen Gebetsdienstes«1 – stellt in dieser Hinsicht keine Ausnahme dar.

In der späten deutschen Aufklärung (ca. 1770–1815) rangen verschiedene Theologen um tiefgreifende Reformen des Gottesdienstes. Geleitet wurden sie dabei von der Überzeugung, der Gottesdienst in seiner traditionellen Gestalt könne angesichts der revolutionären Entwicklungen in Wissenschaft und Philosophie nicht mehr »als eine selbstverständlich gegebene, überkommene Einrichtung« betrachtet werden. Im neuen Zeitalter der Vernunft war die Existenz des Gottesdienstes ihrer Ansicht nach nur insofern zu rechtfertigen, als dieser Mittel zur Erreichung eines bestimmten Zwecks würde: »das moralische Verhalten als die eigentliche, wahre Religion zu fördern und die Menschen aller Stände zum vernünftigen Handeln anzuleiten«.2

Im Gegensatz zu diesem ausgesprochen pädagogischen und vernunftzentrierten Gottesdienstverständnis betonte man später vielmehr die Zweckfreiheit des Gottesdienstes als Ausdruck von religiösen Gefühlen. So erklärte etwa Joachim Christian Gaß3 (1766–1831) bereits 1815 in seiner Abhandlung Über den chrstlichen Cultus, dass »alle Verehrung der Gottheit […] aus dem religiösen Gefühl und dem natürlichen Bedürfnis, es zu offenbaren«,4 entspringe, und bezeichnete den Gottesdienst als »die ganz natürliche Offenbarung einer Seele […], in der Religion und Frömmigkeit wohnen«.5 Diese und ähnliche Impulse aufnehmend, verhalf sodann Friedrich Schleiermacher in seinen Vorlesungen zur »christlichen Sitte« und zur Praktischen Theologie dem neuen Gottesdienstverständnis zur Reife.6 Auf Schleiermacher geht unter anderem die Unterscheidung zwischen »wirksamem« und »darstellendem Handeln« der Kirche zurück, wobei der Gottesdienst ausschließlich als darstellend – d. h. als zweckfreie »Mittheilung des |12| stärker erregten religiösen Bewußtseins«7 – verstanden wurde, eine Auffassung, die in der Folgezeit und bis in die Gegenwart großen Einfluss ausgeübt hat.8

Ebenso charakteristisch für die Liturgik des 19. Jahrhunderts war eine intensivere Beschäftigung mit der Liturgiegeschichte sowie die Betonung der Notwendigkeit einer Besinnung auf die liturgische Tradition. Beides trat einerseits als Reaktion auf die vermeintlich gänzliche Traditions- und Geschichtsvergessenheit der Aufklärungsliturgik in Erscheinung, wurde andererseits aber auch durch weitere Faktoren angeregt. So setzten etwa die liturgischen Reformen in Preußen seit 1822 – die unter Rückgriff auf reformatorische Ordnungen eine unierte Agende zu schaffen versuchten – einen Reflexionsprozess in Gang, der liturgiegeschichtliche Forschungen förderte und sich zugleich aus diesen spies. Die Unionsbestrebungen im Königreich Preußen führten aber auch zu Abwehrreaktionen, vor allem innerhalb konfessionsbewusster lutherischer Kreise. Im damit entstandenen »Neuluthertum« – einer breit angelegten und in sich vielfältigen theologisch-kirchlichen Bewegung9 – entfaltete sich eine an reformatorischer (lutherischer) Theologie und historischer Forschung orientierte Liturgik, für die vor allem die »Erlanger Schule« mit Friedrich Höfling (1802–1853), Theodosius Harnack (1817–1889) und Carl von Zezschwitz (1825–1886) repräsentativ ist.10

In dieser bewegten Zeit verortet sich die Beschäftigung August Ebrards mit Fragen der Liturgik. In Erlangen hatte er studiert, wobei Höfling einer seiner Lehrer gewesen war. Mit ihm teilte Ebrard die Leidenschaft für die Erforschung der Liturgiegeschichte, wollte aber in seiner Arbeit als Liturgiker einen dezidiert – obwohl nicht konfessionalistisch beschränkten – reformierten Standpunkt vertreten. Ebenso dezidiert distanzierte er sich auch von der aufkommenden schleiermacherschen Orthodoxie, der er vor allem während seiner Zürcher Jahre (1844–1847) in der Person von Alexander Schweizer (1808–1888) begegnete.

Obwohl Ebrard einer der wenigen reformierten Theologen des 19. Jahrhunderts war, die sich ausführlich mit liturgischen Fragen beschäftigten, wurde sein Werk in der späteren Forschung kaum rezipiert. Vereinzelt und spärlich sind die Erwähnungen seines Namens in der neueren Literatur.

So merkte etwa Peter Brunner 1954 in der Einleitung zu seiner »Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde« an: »Vom reformierten Standpunkt aus ist in der deutschen Theologie des 19. Jahrhunderts unseres Wissens nur eine Liturgik entworfen worden: August Ebrard, Versuch einer Liturgik vom Standpunkte der reformierten Kirche, Frankfurt/M. 1843.«11 Obwohl |13| Brunner auf Ebrards Liturgik nicht näher eingeht, kann diese beiläufige Erwähnung des Erlanger reformierten Theologen durchaus als nüchterne Würdigung dessen Leistung auf einem Gebiet gelten, das von reformierten Autoren auch außerhalb des deutschen Sprachraums meist vernachlässigt wurde.

Ein Jahr später äußerte sich auch Paul Jacobs zu Ebrards liturgiewissenschaftlichen Leistungen im Rahmen einer Gesamtdarstellung von dessen Theologie. Das Urteil Jacobs’ ist aber alles andere als positiv:

Wenn der Name Ebrards überhaupt bekannt ist – etwa in theologisch interessierten Kreisen der reformierten Kirche – dann begreift man in ihm die schier einmalige Erscheinung eines »reformierten Liturgikers« nächst Zwingli. Dabei ist nun gerade dieser Name Ebrards von ganz zufälliger Bedeutung und hat mit der Eigenständigkeit seiner Theologie und mit dem Echo, das er in seiner Zeit fand, nichts zu tun. In Wahrheit verdient Ebrard nicht den Namen eines Liturgikers, weder im reformierten, noch im unierten oder irgendeinem andern Sinne. Dieser Name rührt von der frühen Jugendschrift des eben Fünfundzwanzigjährigen her, […] die im Vergleich zu den anderen Ebrardschen Werken nur ein kleines Opus von 75 Seiten war: »Versuch einer Liturgik vom Standpunkt der reformierten Kirche«, 1843. […] diese Schrift [ist] nicht etwa als Grundlegung einer reformierten Liturgik anzusehen […]. Dazu ist sie weder genügend prinzipiell angelegt, noch wissenschaftlich unterbaut. Darum ist es auch nicht verwunderlich, dass sie ohne Echo blieb und Ebrard selbst nicht verpflichtete, auf diesem Gebiet weiter zu arbeiten […].12

Als wollte Jacobs die Meinung seines Heidelberger Kollegen Brunner widerlegen, stellt er deutlich in Abrede, dass Ebrard überhaupt als Liturgiker zu betrachten sei.

Interessanterweise findet sich in Jacobs’ Monographie keine nähere Behandlung der Liturgik Ebrards, die sein vernichtendes Urteil untermauern würde. Dass Jacobs dabei einer gewissen Voreiligkeit verfiel, scheint bereits dadurch bestätigt zu werden, dass er den Versuch einer Liturgik als die einzige liturgiewissenschaftliche Schrift Ebrards betrachtet, während sich der Erlanger Theologe in der Tat auch in zwei weiteren Schriften zu Fragen der Liturgik äußerte.13 Allerdings kann die Angemessenheit seines Urteils nur durch eine Gesamtuntersuchung der Liturgik Ebrards überprüft werden, ein Unterfangen, das bisher niemand in Angriff genommen hat. Einer solchen Untersuchung widmet sich die vorliegende Studie.

Auf eine Darstellung von Ebrards Lebenslauf und dessen theologischem Profil (Kapitel 1) folgt im zweiten Kapitel eine Beschreibung der für die Erörterung von Ebrards Liturgik relevanten Quellen. Das dritte Kapitel bietet eine systematische Analyse der Liturgik Ebrards, die auf deren Prinzipien und materielle Entfaltung |14| eingeht. Die drei liturgiewissenschaftlichen Schriften Ebrards werden parallel untersucht und miteinander verglichen, wobei dem Einfluss verschiedener liturgischer Traditionen sowie etwaigen Veränderungen bzw. Ergänzungen in Ebrards Ansatz besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird. Im vierten Kapitel werden sodann die Spezifizität von Ebrards Gottesdienstverständnis im Vergleich mit den Entwürfen zweier zeitgenössischer reformierter Theologen – Salomon Vögelin und Alexander Schweizer – herausgearbeitet. Im fünften Kapitel werden schließlich zwei Aspekte von Ebrards Gottedienstverständnis hervorgehoben, die auch für die heutige reformierte Liturgik keineswegs an Relevanz verloren haben.

Die Behandlung der Liturgik dieses weitgehend vergessenen reformierten Theologen aus dem 19. Jahrhundert erfolgt somit nicht etwa zur Befriedigung eines antiquarischen Interesses, sondern entspringt der Überzeugung, dass auch die heutige reformierte Liturgik Einiges von Ebrard lernen kann. Erkannte er den Bedarf einer »Weiterentwicklung« reformierter Liturgie an, so wehrte er sich gegen vorschnelle Vermischungen unterschiedlicher Traditionen sowie gegen theologisch unreflektierte Neuerungen. Vielmehr plädierte er für eine Integration von verschiedenen Strängen der spezifisch reformierten liturgischen Tradition, die sich gegenseitig befruchten und ergänzen sollten. Darüber hinaus betonte er nachdrücklich die transformative Wirkung der Liturgie auf die sie feiernden Gemeindeglieder und entwickelte ein Gottesdienstverständnis, das eine große Ähnlichkeit mit den Entwürfen etlicher heutiger Liturgiker aufweist.

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1 Ebrards Leben und Werk
1. Biographische Skizze

Johann Heinrich August Ebrard wurde am 18. Januar 1818 in Erlangen geboren. Sein Vater, François Elie (1765–1826), war 1801–1804 preußischer Konsistorialrat in Ansbach gewesen und wurde 1811 Pfarrer der Erlanger französisch-reformierten Gemeinde.14 Ebrard, der bereits als Kind wegen seiner geistigen Begabung Aufmerksamkeit auf sich gezogen hatte, studierte Theologie in Erlangen, u. a. beim Reformierten Johann Christian Krafft (1784–1845), der großen Einfluss auf ihn ausübte, und beim Lutheraner Adolf von Harleß (1806–1879).15 Nach der Promotion zum Dr. phil. im Jahr 1841 erwarb er 1842 die venia legendi in Theologie und begann seine Lehrtätigkeit in Erlangen mit Vorlesungen über das Alte und Neue Testament, aber auch über schweizerische Kirchengeschichte. Ebenfalls im Jahr 1842, im Alter von 24 Jahren, veröffentlichte er sein erstes umfangreiches Werk: Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. Ein Compendium der gesamten Evangelienkritik. Diese Monographie machte ihn in theologischen Kreisen breit bekannt als Verfechter der Geschichtlichkeit der Evangelienberichte gegen die Deutung von David Friedrich Strauß. Gerade aufgrund seiner entschiedenen Kritik an Strauß erhielt Ebrard zwei Jahre später einen Ruf nach Zürich,16 den er auch annahm. Kurz vor seiner Abreise in die Schweiz veröffentlichte er seine erste liturgiewissenschaftliche Schrift, den Versuch einer Liturgik vom Standpunkte der reformirten Kirche 17 (1843).

Zwischen September 1844 und dem Spätsommer 1847 war Ebrard außerordentlicher Professor für alt- und neutstamentliche Exegese in Zürich. Im Laufe von fünf Semestern (SS 1845–SS 1847) hielt er fünfzehn Lehrveranstaltungen, darunter dreizehn Vorlesungen und zwei »exegetische Conversatorien«. Obwohl sich seine Vorlesungen entsprechend der Bestimmung seines Lehrauftrags mehrheitlich mit dem Alten und dem Neuen Testament befassten, las Ebrard auch zweimal über »Theologische Encyklopädie« (SS 1845 und SS 1847), einmal über »Geschichte der schweizerischen Reformation« (WS 1845/46) sowie einmal – und erstmals in |16| der Geschichte der Zürcher Universität überhaupt – über Kirchenrecht18 (WS 1845/46).19 Während seines letzten Semesters in Zürich war Ebrard Dekan der Theologischen Fakultät. Seit Beginn seines Zürcher Aufenthalts bekleidete er zudem das Amt eines Unterbibliothekars in der Kantonalbibliothek (heute Zentralbibliothek Zürich).20 Dort fand er zahreiche alte reformierte Liturgiebücher vor, die er sorgfältig studierte und zur Fertigstellung seines Reformirten Kirchenbuches21 (1847) verwendete.22

Ebrards Berufung an die Zürcher Fakultät war umstritten gewesen und von heftigen Auseinandersetzungen zwischen Kirchenrat, Fakultät und Studentenschaft begleitet worden, die ironischerweise an den Streit in Zürich um die Berufung von Ebrards Antagonisten Strauß erinnern.23 Darüber hinaus waren die Jahre 1844–1847 durch zahlreiche Konflikte zwischen dem konfessionsbewussten Ebrard und den liberalen Kreisen in und außerhalb von Zürich gekennzeichnet. So reagierten etwa Ebrard und sein »positiver« Kollege Johann Peter Lange24 (1802–1884) auf die Gründung der Zeitschrift Kirche der Gegenwart durch den Linkshegelianer Alois Emanuel Biedermann (1819–1885), indem sie 1844 als Gegenstück die Zeitschrift Die Zukunft der Kirche ins Leben riefen.25 Ebrards kompromissloser Konservatismus wirkte sich auch unter den Studenten polarisierend aus26 und trug allgemein zu seiner zunehmenden Isolierung bei, vor allem nach der Rückkehr der liberalen Regierung 1845.27 Sein schlechter Ruf unter den Liberalen sei u. a. für die Ablehnung seines Antrags auf ein Ordinariat Ende 1846 – nachdem Ebrard einen Ruf an die protestantische Hochschule in Wien abgelehnt hatte – ausschlaggebend gewesen: »Der gewöhnlichste Anstand |17| würde es geboten haben, mir den Titel Ordinarius zu geben […]. Allein den Schweizer Radikalen ging der Parteistandpunkt über jede Rücksicht. Ich bekam auf meine Eingabe gar keine Antwort.«28 1847 wurden Ebrard und Lange von ihrem berühmten Zürcher Kollegen Alexander Schweizer (1808–1888) in einem in der Zeitschrift Kirche der Gegenwart veröffentlichten Artikel heftig attackiert,29 auf den Ebrard in seiner eigenen Zeitschrift Zukunft der Kirche antwortete.30 Selbst dessen Verhältnis zu Lange war aber seit der Veröffentlichung des zweibändigen Werks Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte (1846), in dem Ebrard Lange kritisiert hatte, angespannt.31

Angesichts dieser Umstände ist es nicht verwunderlich, dass Ebrard der Berufung an die theologische Fakultät seiner alma mater als erster Inhaber des neu errichteten Lehrstuhls für reformierte Theologie32 Folge leistete. Sein Interesse an diesem Lehrstuhl – über dessen Einrichtung man bereits seit 1845 diskutiert hatte33 – hatte er während eines kurzen Aufenthaltes in Erlangen im Frühjahr 1847 offiziell bekundet.34 Einerseits war Ebrard deshalb erleichtert, als der offizielle Ruf nach Erlangen ihn Ende Juli 1847 erreichte; andererseits empfand er den Abschied von Zürich dennoch als schmerzlich: »Daß ich von Zürich scheiden sollte, […] war ein Weh, ein recht tiefes Weh.«35

Im Herbst 1847 trat Ebrard die Professur in Erlangen an; kurz danach, im Dezember, wurde ihm von der Universität Basel der Titel eines Doktor der Theologie honoris causa verliehen.36 In den folgenden Jahren widmete er sich vornehmlich der Dogmatik, las aber auch über beide Testamente und über Praktische Theologie. Darüber hinaus gründete er 1851 die Reformirte Kirchenzeitung, deren Chefredaktor er bis 1853 war. Die Jahre als Professor in Erlangen waren für Ebrard ruhig und ausgesprochen ertragreich: Neben der zweiten Auflage |18| seiner Wissenschaftlichen Kritik der evangelischen Geschichte (1850) veröffentlichte er zahlreiche Aufsätze, einen Kommentar zum Hebräerbrief (1850) sowie seine zweibändige Christliche Dogmatik (1851/52). Zudem engagierte sich Ebrard während der Wirren des Jahres 1848 gegen die »Rothen«, die seines Erachtens nicht nur politische Anliegen verfolgten, sondern auch einen geistigen Kampf gegen das Christentum führten.37

Ebrards akademische Karriere kam dennoch zu einem vorzeitigen Ende, als er am 16. März 1853 als Konsistorialrat der seit 1848 von München unabhängig gewordenen unierten Kirche der Pfalz berufen wurde. Wie er später erfahren sollte, war seine Ernennung von der »strenglutherischen Partei« in Bayern angeregt worden, die durch Ebrards Versetzung die Position der Reformierten an der Erlanger Fakultät schwächen wollte.38

Die Vereinigte protestantisch-evangelisch-christliche Kirche der Pfalz war 1818 aus dem Zusammenschluss der reformierten und lutherischen Gemeinden im Gebiet der linksrheinischen Pfalz, das 1816 an Bayern gekommen war,39 entstanden. Anders als in Preußen (1817) kam die Union in der Pfalz allerdings nicht durch einen obrigkeitlichen Beschluss, sondern durch Abstimmung in den Gemeinden zustande. Eine gemeinsame, 1818 in Kaiserslautern tagende Synode hatte zwar die Union formalisiert, aber – im Geist des Rationalismus – auf die Festlegung einer Bekenntnisgrundlage verzichtet.40 Darüber hinaus war die Presbyterialordnung im Zuge der Revolution 1848 in eine – so Ebrard – »kirchliche Ochlokratie«41 verwandelt worden.42 Es ist somit verständlich, dass sich der neugewählte, konfessionsbewusste Konsistorialrat Ebrard nun für eine tiefgreifende, sowohl die Bekenntnisgrundlage als auch die Kirchenverfassung betreffende Reform der pfälzischen Landeskirche einsetzte.

Die erste Aufgabe, die Ebrard nach seiner Ernennung übernahm, war die Abfassung eines neuen Katechismus, dessen Entwurf bereits 1853 von der Generalsynode genehmigt wurde.43 Im selben Jahr gelang es Ebrard, von der Generalsynode die Confessio Augustana Variata44 (1540) – die »urkundlich den Consensus |19| zwischen lutherischer und reformierter Lehre dar[stellt]«45 – als offizielles und verbindliches Glaubensbekenntnis der pfälzischen Landeskirche einführen zu lassen.46 Sowohl die Verfassung eines Unionskatechismus als auch die Einführung eines für die pfälzische Kirche in ihrer Gesamtheit – d. h. für Reformierte und Lutheraner zugleich – geltenden Glaubensbekenntnisses waren in den Augen Ebrards unerlässliche Schritte hin zu einer wahren Union.47 Obwohl einige Pfarrer der Ansicht waren, dass es einem jeden Geistlichen überlassen werden sollte, in seiner Gemeinde im Sinne der lutherischen oder der reformierten Lehre zu predigen, konnten sich diejenigen, welche die Position Ebrards vertraten, letztlich durchsetzen. Auch die Verhandlungen über die Reform der Wahlordnung endeten mit einer Genehmigung des Antrags Ebrards um Wiederherstellung der Regeln von 1818.48 Obwohl Ebrard in diesen Jahren von seinen vielen Verpflichtungen als Konsistorialrat stark in Anspruch genommen wurde, fand er dennoch die nötige Muße, um seine Vorlesungen über Praktische Theologie für den Druck (1854) vorzubereiten.49

Hatte Ebrard bezüglich Katechismus, Bekenntnis und Kirchenverfassung – wie er schreibt – »einen glänzenden Sieg«50 errungen, so scheiterten seine Bemühungen schließlich an der Reform des Gesangbuchs, die von der Generalsynode 1853 ebenfalls in Auftrag gegeben worden war. Bereits 1856 hatte Ebrard zusammen mit seinem Kollegen Friedrich Börsch51 einen Entwurf mit 353 Liedern erarbeitet.52 Der Entwurf wurde in den folgenden zwei Jahren immer wieder überarbeitet und erweitert, sodass die Endfassung 1000 Lieder umfasste.53 Diese wurde von König Maximilian II. – der im Sinne des »Summepiskopats« die Kirchenleitung innehatte – am 2. Juli 1858 genehmigt und lag im April 1859 gedruckt vor.54 Gegen die Einführung des neuen, in der Textwahl »positiv« ausgerichteten Gesangbuchs protestierten zuerst nur rationalistisch gesinnte Gruppen, denen sich dann auch die Kreisregierung anschloss.55 Da aber der König der festen Überzeugung war, dass »sanktionierte Beschlüsse einer Generalsynode« nicht |20| umgestoßen werden dürften,56 blieben die Proteste zunächst erfolglos. Erst ein sich 1860 entzündeter juristischer Streit leitete eine neue Entwicklung ein, die letztlich zur Niederlage der Reformbemühungen Ebrards führen sollte. Zur Debatte stand die Rechtsgültigkeit der Wahlordnungsreform aus dem Jahr 1853. Der von der pfälzischen Generalsynode genehmigte Entwurf war nämlich vom Ministerium in München geringfügig bearbeitet worden und in dieser Form in Kraft getreten, ohne dass offenbar eine explizite Genehmigung der abgeänderten Vorlage durch den König erfolgt war.57 Wurde aber die Gültigkeit der Wahlordnungsreform 1853 angezweifelt, so musste auch diejenige sämtlicher seither erfassten Synodalbeschlüsse in Frage gestellt werden. Dies bewirkte letztlich, dass der König 1861 eigenmächtig nicht nur das neue Gesangbuch, sondern auch den Unionskatechismus abschaffte und kurz darauf die alte Wahlordnung aus dem Jahr 1848 wieder einführte.58 Infolge solcher in Ebrards Augen höchst verwerflichen Entwicklungen sah er sich gezwungen, sein Amt niederzulegen.59

Ebrard erhielt seinen Abschied am 20. April 1861 und kehrte nach Erlangen zurück, konnte aber seine Professur nicht wieder antreten, denn in der Person von Johann Jakob Herzog60 (1805–1882) war sein Nachfolger bereits gewählt worden. Ab 1862 wurde ihm dennoch gestattet, an der Universität als Emeritus Vorlesungen zu halten.61 Im folgenden Jahrzehnt widmete er sich einer regen publizistischen Tätigkeit. Neben einer zweibändigen Apologetik (1874/75), einem vierbändigen Handbuch der christlichen Kirchen- und Dogmengeschichte (1865/66) und zahreichen Aufsätzen veröffentlichte Ebrard auch sieben Romane sowie Abhandlungen über Akustik und Farbenlehre.62 Im Alter von 57 Jahren wurde er zuletzt – wie sein Vater etliche Jahrzehnte zuvor – Pfarrer der französisch-reformierten Gemeinde in Erlangen, ein Amt, das er bis an sein Lebensende 1888 bekleidete.

Angesichts der erstaunlichen Produktivität Ebrards als Publizist ist es bemerkenswert, dass er bald nach seinem Ableben in fast vollkommene Vergessenheit geriet. Karl Eduard Haas vermutet, dass dies einerseits durch die fehlende Gründlichkeit einiger seiner Schriften bedingt sei – man denke vor allem an seine |21| Streitschriften gegen Schweizer –, andererseits aber auch durch seinen polemischen Eifer, der ihn sehr unbeliebt machte.63

2. Theologisches Profil

Martin Kähler rechnet Ebrard zusammen etwa mit August Neander, Carl Immanuel Nitzsch und Julius Müller der Gruppe »kirchlich-pietistischer Vermittlungstheologen« zu, die eine »Verbindung zwischen Christentum und Bildung« dadurch anstrebten, »daß die Bildung durch das Christentum bestimmt wird, also durch Christianisierung der Bildung«.64 Das Urteil Kählers wird von Ebrard selbst bekräftigt, der gerade die Arbeiten Nitzschs und Müllers als Früchte des »Wiedererwachens des Glaubens« in seinem Jahrhundert und als Beispiele »gläubiger Theologie« betrachtet.65 Die Nähe Ebrards zur Erweckungstheologie – deren Vertreter sowohl Neander als auch Müller waren66 – wird darüber hinaus dadurch bestätigt, dass Ebrard beide Hauptanliegen dieser theologischen Ausrichtung teilte: einerseits den Kampf gegen die »liberale« oder »freie Theologie« eines Strauß oder Biedermann, andererseits die Abwehr stur konfessionalistischer Positionen wie jener der neulutherischen restaurativen Theologie.67

Ebrards Absage an den Konfessionalismus wird in der Vorrede zum zweiten Band seiner »Christlichen Dogmatik« deutlich formuliert: »Ein anderes ist der Glauben in Christum, ein anderes der Glauben oder richtiger die Ueberzeugung von der Richtigkeit eines Dogma’s oder Bekenntnisses. […] Der erstere soll felsenfest und über jeden Zweifel erhaben sein; die letztere muß auf Grund des ersteren fort und fort neu an der h[eiligen] Schrift geprüft werden, da weder die Väter noch ich selber infallibel waren.«68 Wehrt sich Ebrard gegen eine konfessionalistische Haltung, die letztlich »die h[eilige] Schrift unter die Autorität der Bekenntnißschriften erniedrigt«,69 so versteht er seine Theologie gerade deshalb als »eine ächt reformierte«.70 In Ebrards Selbstverständnis steht er somit in Kontinuität einerseits zu reformierten »biblischen Theologen« wie Johannes Cocceius (1603–1669) oder Frans Burman (1628–1679),71 andererseits zur »deutsch-reformierten« |22| Tradition.72 Letztere versteht Ebrard als eine Synthese zwischen dem Erbe Melanchthons und jenem Calvins, wobei von Melanchthon die Ablehnung der Lehre der absoluten Prädestination, von Calvin das Abendmahlsverständnis übernommen worden sei. Auf diese Weise – nämlich durch das Zusammentreffen von »verstandenmäßiger romanischer Schärfe« und »deutscher Gemüthstiefe«73 – sei eine Form von reformierter Theologie entstanden, die wegen ihrer Überwindung des calvinischen Prädestinationsdogmas immer schon für eine Union mit den lutherischen Kirchen offen gewesen sei.74

Ist Ebrards Charakterisierung der deutschen reformierten Tradition historisch fragwürdig,75 so kommt dabei doch ein wesentlicher Zug seiner eigenen Theologie deutlich zum Ausdruck, und zwar seine tiefe Abneigung gegen das orthodox reformierte Prädestinationsdogma. Diese Abneigung verleitete ihn bisweilen sogar zu schier unhaltbaren Behauptungen. So beteuerte er etwa in Polemik zu Alexander Schweizer – der die Prädestinationslehre als »Centraldogma« der reformierten Theologie definiert hatte –, dass »zwei Drittheile der reformirten Kirche […] von der Schiefheit der absoluten Prädestinationslehre in dieser (grundlegenden) Periode [d. h. der reformierten Orthodoxie] völlig frei« gewesen und »nur das dritte Drittheil, die calvinisch-reformierte Kirche im engern Sinn, davon influirt« worden sei.76 Für Schweizer war es wohl leicht, die Unhaltbarkeit solcher Aussagen historisch nachzuweisen.77 Einerseits trifft also zu, was Ernst Friedrich Karl Müller bereits Ende des neunzehnten Jahrhunderts zu Ebrard anmerkte: Dieser habe oft »die nüchterne Forschung hinter den eignen Empfindungen |23| zurücktreten lassen«.78 Gleichzeitig muss aber auch bedacht werden, dass Ebrards Hauptinteresse – anders als das Schweizers – nicht bei der Wiedergabe historischer Tatsachen lag. Vielmehr strebte er eine »organische Weiterentwicklung« der reformierten Dogmatik in ökumenischer Weite an.79 Es wäre jedenfalls für eine positivere Rezeption seines Anliegens förderlich gewesen, wenn er darauf verzichtet hätte, seine Position in der Geschichte der orthodox reformierten Theologie zu verankern zu suchen, und an der nüchternen – und ehrlicheren – Feststellung festgehalten hätte, er sei »in der Prädestinationslehre entschiedener Gegner Calvin’s und Anhänger Melanchthon’s«.80

Aus welchen Gründen lehnte aber Ebrard die Prädestinationslehre so dezidiert ab? Einerseits meinte er einen Zusammenhang zwischen orthodox reformiertem Determinismus und den pantheistischen Tendenzen in der Theologie Schleiermachers und, vor allem, Schweizers zu erkennen.81 Andererseits war die klassische Prädestinationslehre unvereinbar mit Ebrards starker Betonung der Willensfreiheit im Rahmen seiner Wiedergeburtslehre – die Jacobs zufolge als der »innerste Kreis seines theologischen Denkens« anzusehen ist.82

Die Wiedergeburt wird von Ebrard als Moment eines subjektiven und zugleich kosmischen Prozesses betrachtet, den er als »Verklärung« bezeichnet. Der Mensch sei zur »Verklärung in Gott« bestimmt83 und diese entfalte sich in den drei Hauptmomenten der Heilsgeschichte, nämlich der »Heilsanlage« (»Erschaffung des Menschen und seine Bestimmung zur Verklärung Gottes in ihm«), der »Heilsbegründung« (die »Erlösungsthatsache, Christus und sein Werk«) und der »Heilsaneignung« (»Erreichung der Bestimmung durch Annahme der dargebotenen Erlösung«).84 Der Verklärung des Menschen in Gott liege aber eine Verklärung Gottes selbst zugrunde. Diese umfasse drei Momente, die den drei trinitarischen Personen entsprechen. Die Heilsanlage gründe in der Schöpfungstat Gottes des Vaters, der »Verklärung Gottes als des Ursprungs alles Zeitlichen«; die Heilsbegründung gehe auf die Menschwerdung des Sohnes, die »Verklärung Gottes in der Zeit«, zurück; die Heilsaneignung habe schließlich ihren Ursprung im Wirken des Heiligen Geistes, der »Verklärung Gottes als des Vollenders«.85

|24| Obwohl der erste Schritt hin zur Heilsaneignung in der Bekehrung (metanoia) besteht, d. h. in einer »Wandlung der Gedanken und Gesinnungen«,86 so bildet doch die Wiedergeburt (anagennesis) das entscheidende Heilsereignis. Diese wird als Umwandlung des »substantiellen Lebenscentrums« im Menschen definiert, die durch Christus bewirkt wird, »damit von diesem Centrum uns nicht eine neue physis allein, noch eine neue Gesinnung allein, sondern ein ganzer neuer Mensch sich bilde, der sofort nach beiden Seiten sich weiterentwickle«.87 Christus sei aber nicht bloß Ursache oder Grund der Wiedergeburt, sondern teile sich in dieser real dem Menschen mit.88 In Anlehnung an seinen amerikanischen Zeitgenossen John Williamson Nevin89 konzipiert Ebrard diese Selbstmitteilung Christi – auch unio mystica genannt90 – als eine Vereinigung seines »Lebenscentrums« mit dem menschlichen, die in einer tiefen Gemeinschaft resultiere, ohne dass dabei das menschliche Sein durch das Sein Christi ersetzt werde.91 Vielmehr werde die »seelische Substanz« des Menschen von der aus Christus herausströmenden »lebengebenden Kraft« neu geboren, sodass er sich wieder Gott als »realem Quell seines Lebens« zuwenden kann.92

Obwohl die anagennesis als eher passives Moment betrachtet wird,93 wirken Ebrard zufolge bei ihr wie bei der metanoia Gott und der menschliche Wille mit, wobei Letzterer immer im Stande ist, die ihm bloß »dargebotene Erlösung« abzulehnen bzw. nach deren Erwerb zu verlieren: Entgegen der augustinischen Position ist die gratia für Ebrard somit immer resistibilis.94 Diese Betonung der Willensfreiheit in jeder Phase der Heilsaneignung führte aber dazu, dass sich Ebrard in mehrfacher Hinsicht vom reformatorischen Konsens entfernte und letztlich »in die Gefahrzone des Pelagianismus« begab.95 So deutet er etwa die Wirkung des Heiligen Geistes bei der Bekehrung als Wiederherstellung der Willensfreiheit, wobei Letztere deutlich – und in expliziter Anlehnung an die Remonstranten96 – |25| als libertas indifferentiae, als Freiheit, die Gnade anzunehmen oder abzulehnen, aufgefasst wird.97 Ferner sei der Mensch, obwohl er sich nur »rezeptiv« zum die Wiedergeburt herbeiführenden Heiligen Geist verhält, nach erfolgter Wiedergeburt dazu berufen, als »neuer« Mensch im Kampf gegen den »alten« Menschen mit der Gnade mitzuwirken. Hier wendet sich Ebrard in zweierlei Hinsicht vom reformatorischen Konsens ab.

Erstens betont er, dass die Wiedergeburt eine reale »Umschaffung« des Menschen bedeute, sodass dieser nun »im Centrum seines Wesens« gut sei und nur in der »Peripherie« fleischlich bleibe.98 Somit leugnet er einen zentralen Aspekt reformatorischer Theologie, nämlich die Idee, dass der erwählte Christ ganz Sünder bleibe, was herkömmlich in der Formel simul iustus et peccator zusammengefasst wird. Diese Ansicht wurde hingegen von Römisch-Katholiken, Remonstranten und Sozinianern bestritten. Die Kontinuität zwischen Ebrards Position und der remonstrantischen bzw. sozinianischen wird des Weiteren durch seine Interpretation von Röm 7 bestätigt. Passagen wie: »Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich« (Röm 7,19), die eine Überwindung der Sünde im Wiedergeborenen in Frage stellen, interpretiert Ebrard – wie die Sozinianer und Remonstranten es auch schon taten99 – als Aussagen über den Zustand des Paulus vor seiner Bekehrung.100

Zweitens hält Ebrard daran fest, dass dieser in seinem »Lebenscentrum« gerecht gewordene Mensch trotzdem vom Heil gänzlich abfallen kann, wenn er »im Kampfe gegen den alten Menschen träge wird«.101 Auch hier wird ein zentraler Aspekt reformatorischer Theologie – die Lehre der perseverantia sanctorum – zugunsten der Position der Remonstranten abgelehnt.102

Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass Ebrard in seiner Soteriologie den Boden reformatorischer Theologie weitgehend verlassen und die »Gefahrzone des Pelagianismus« nicht nur gestreift, sondern tatsächlich betreten hat. Die ganze Heilsaneignung, von ihrem Beginn bei der metanoia bis zu ihrer Vollendung, hängt bei ihm von einer Entscheidung bzw. der Beständigkeit des Menschen ab. |26| Während die Reformatoren einerseits die Unwürdigkeit des Menschen vor und nach der Bekehrung, andererseits die Treue Gottes zu seinem Gnadenbund trotz der menschlichen Untreue betonten, macht Ebrard vielmehr den Menschen verantwortlich sowohl für die Annahme als auch für die Bewahrung der Gnade.

Die Zentralität der Wiedergeburtslehre für Ebrards Theologie kann als weitere Bestätigung des großen Einflusses gelten, den die Erweckungsbewegung – vor allem durch seinen Lehrer Johann Christian Krafft – auf ihn ausübte. Ob dieser Einfluss auch seine Liturgik prägte, wird sich im Folgenden zeigen.

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2 Ebrards liturgisches und liturgiewissenschaftliches Werk
1. »Versuch einer Liturgik vom Standpunkte der reformierten Kirche« (1843)

Seine erste liturgiewissenschaftliche Schrift veröffentlichte Ebrard mit 25 Jahren. Diese stellte das Resultat – wie Ebrard in der Vorrede erklärt – »fortgesetzter liturgischer Studien«103 dar und war ursprünglich nur zum eigenen Gebrauch bestimmt, »zur Fixirung eigener Ueberzeugung« sowie »zur Grundlage fernerer Studien«.104 Erst die Kunde, die schweizerischen Kirchen planten gerade eine Revision ihrer Liturgien, habe ihn dazu veranlasst, seine Überlegungen drucken zu lassen.105 Jede Reform sollte immer von klaren Prinzipien geleitet werden, damit sie keine bloße Veränderung des Bestehenden oder gar eine Verschlechterung bewirke, sondern eine wirkliche Verbesserung mit sich bringen könne. Gerade zu einer solchen Reflexion auf die Prinzipien reformierter Liturgik will Ebrard im Versuch beitragen: »Dies Schriftchen ist ein Versuch, die Liturgik der reformierten Kirche prinzipiell und wissenschaftlich zu erbauen.«106 Ebrard will also eine »Theorie des Cultus« vorlegen, die von Anfang an ein klares konfessionelles Profil haben soll. Darin unterscheidet sich sein Entwurf von anderen liturgiewissenschaftlichen Schriften evangelischer Autoren, die im Titel als Theorien des »christlichen« oder »evangelischen« Gottesdienstes im Allgemeinen präsentiert werden,107 deren Inhalt die konfessionelle – lutherische – Zugehörigkeit der Verfasser jedoch rasch deutlich werden lässt. Die Bewahrung der reformierten Identität in liturgischen Belangen war Ebrard umso wichtiger in einer Zeit, in der das Projekt einer Union beider reformatorischer Konfessionen immer häufiger diskutiert werde und besonders unter Reformierten das »Streben« vorhanden sei, »den seit den Zeiten der Verstandesreligion allzu nüchtern gewordenen Cultus wieder zu bereichern«.108 Dabei bestehe aber die Gefahr, dass die Reformierten in liturgicis allzu schnell |28| »die lutherische Observanz« aufnähmen oder gar romanisierende Tendenzen entwickelten.109

Dagegen wollte Ebrard den reformierten und insbesondere – wie er schreibt – den schweizerischen reformierten Kirchen die Notwendigkeit nahelegen, an ihrer eigenen liturgischen Tradition festzuhalten. Der Versuch einer Liturgik stelle somit in erster Linie eine »Besprechung des reformirten Cultus auf reformirtem Boden« dar und gehöre »zu den inneren Verhandlungen auf dem Gebiete der reformirten theologischen Literatur«. Da aber seine Schrift auch wissenschaftliche Qualität besitze, erhoffte sich Ebrard, dass sie auch über die konfessionellen Grenzen hinweg rezipiert und diskutiert würde. Eine solche offene Diskussion hätte schließlich auch positive Auswirkungen für die erstrebte Union, denn nur eine wissenschaftliche Betrachtung der reformierten Liturgik im Vergleich mit der lutherischen könnte künftig die Formulierung allgemeiner Prinzipien für die »praktische Construction eines gemeinsamen [d. h. unierten] Cultus« ermöglichen.110

Der Versuch einer Liturgik gliedert sich in zwölf Kapitel und 131 fortlaufend nummerierte Paragraphen, wobei die ersten sechs Kapitel die Elemente und Prinzipien des reformierten Gottesdienstes diskutieren, während die restlichen die Zusammenfügung jener Elemente in verschiedenen Gottesdienstformen besprechen. Eine »musikalische Beilage«, die drei Psalmen (51, 140, 66) in vierstimmigem Satz enthält, sollte den Leser von den Vorzügen des vierstimmigen Gemeindegesangs überzeugen.111

Im Versuch werden zwar die Struktur und die Elemente verschiedener Gottesdiensttypen eingehend besprochen, diese Schrift enthält aber keine Formulare im engeren Sinne. Ebrard weist auf die Vorzüglichkeit der alten, aus der Reformationszeit stammenden Liturgien hin, die mit ihrem »kräftigen, gesunden, ernsten, ebenso gemüthvollen als klaren, und doch weder trockenen noch empfindelnden« Charakter nach wie vor als Muster für die Erarbeitung neuer Formulare gelten sollten. Zugleich formuliert er die Absicht, bald »eine Sammlung alter Formulare, nach den in dieser Schrift niedergelegten Grundsätzen, geordnet und zusammengestellt und verarbeitet« zu veröffentlichen.112 Dieses Vorhaben wird er vier Jahre später durch die Herausgabe des Reformirten Kirchenbuches verwirklichen, das somit auch als Begleitband zum Versuch einer Liturgik betrachtet werden kann. |29|

2. »Reformirtes Kirchenbuch« (1847)

Das Reformirte Kirchenbuch erschien in Zürich im Jahr 1847, kurz bevor der Herausgeber die Stadt und deren Universität verließ. Der Untertitel gibt nähere Auskunft über Charakter und Zweck des Werks: »Vollständige Sammlung der in der reformirten Kirche eingeführten Kirchengebete und Formulare zum praktischen Gebrauche eingerichtet«.113 Durch die Herausgabe dieser Sammlung von Kirchengebeten aus der reformierten Tradition verfolgte Ebrard also in erster Linie einen praktischen Zweck. Wie er in der Einleitung zu diesem Band schreibt, seien die meisten zeitgenössischen reformierten Agenden zu knapp gehalten und deshalb der Ergänzung bedürftig.114 Anstatt neue Gebete zu entwerfen oder sie gar den Liturgien anderer Konfessionen zu entlehnen, hält es Ebrard für sinnvoller, die eigene liturgische Tradition in ihrer Vielfalt wieder zu entdecken und ihre Elemente so miteinander zu kombinieren, dass ein den Bedürfnissen der Zeit genügendes Ganzes entstehe. Durch eine solche Reflexion auf die eigene Tradition sollte darüber hinaus eine »organische Weiterbildung und reichere Entwicklung des [reformierten] Cultus« ermöglicht werden. Damit wollte er keineswegs den reformierten Gottesdienst der »Kahlheit« bezichtigen, wie viele es schon damals taten; er erkennt aber trotzdem an, dass die reformierte Liturgie in mancherlei Hinsicht – wie beispielsweise in Bezug auf das Kirchenjahr – »arm geblieben« sei.115 Die vorliegende Sammlung könne insofern der Bereicherung des reformierten Gottesdienstes dienen, als sie zu einer »konsequenten Entfaltung der in der ref[ormierten] Kirche gegebenen Elemente« führe.116

Ebrard äußert die Hoffnung, dass seine Sammlung nicht nur zur Bereicherung des Gottesdienstes in den deutschen reformierten Diasporagemeinden diene, sondern auch in den reformierten Landeskirchen – wobei er wohl an die Deutschschweiz denkt – aufgenommen oder sogar offiziell eingeführt werde. Er ist überzeugt, dass selbst wenn dies nicht geschehe, sich das Kirchenbuch als ein |30| nützliches Hilfsmittel bei der Durchführung von etwaigen Liturgiereformen in den besagten Landeskirchen bewähren werde.117

Ebrard war allerdings nicht nur auf diesen praktischen Zweck bedacht gewesen, als er die Erarbeitung des Kirchenbuches in Angriff nahm. Dieser Sammlung maß er vielmehr auch eine »theoretisch-wissenschaftliche Bedeutung« bei. Denn anhand der Liturgie, die in einer Kirche gebräuchlich ist, lasse sich feststellen, woran jene Kirche in Wirklichkeit glaube.

Die Liturgie giebt […] das sicherste Maaß ab, welche in den Bekenntnißschriften festgestellten Lehrpunkte wirklich kirchlich-wichtig, und welche nur theologisch bedeutend sind; und gerade jetzt […] dürfte es nicht am unrechten Orte sein, einmal auf diesen Gedanken, auf die Liturgie als auf ein Kriterium, worin das kirchliche Bekenntniß vom kirchlichen Leben gerichtet und gewogen wird, hinzuweisen.118

Eine genaue Studie der reformierten Liturgien durch die Jahrhunderte hindurch lasse darüber hinaus Entwicklungen wie auch »Deformationen« in der Lehre erkennen, sodass zur »symbolischen Wichtigkeit« einer solchen Studie auch eine »kirchenhistorische« hinzutrete.119

Um beiden Anliegen gerecht zu werden – dem praktischen und dem wissenschaftlichen – habe er in erster Linie auf alte Agenden zurückgegriffen, die in einer Bibliographie aufgelistet und genau beschrieben werden.120

Eine erste Gruppe – die auch die umfangreichste ist – bilden die Agenden aus der Deutschschweiz. Dazu gehören das »Taufbüchlein« Leo Juds (1523), sechs Zürcher Liturgiesammlungen aus ebenso vielen Kirchenordnungen (1525, 1535, 1563, 1581, 1612, 1675) sowie eine undatierte Gebetssammlung aus dem siebzehnten Jahrhundert.121 Ebrard berücksichtigte ferner zwei Schaffhauser Agenden (1592, 1672), die Berner Agende 1581, die St. Galler Liturgie 1738 sowie zwei Sammlungen aus Biel (1752) und Basel (1826).122 Zur zweiten Gruppe (»Agenden französischer Zunge«) gehören die Genfer Gottesdienstordnung von 1542, die Ebrard allerdings nur in der lateinischen Fassung aus Niemeyers Collectio confessionum kannte,123 und die Neuenburger Liturgie von 1713. Diese auf Jean-Frédéric Ostervald (1671–1737) zurückgehende124 und unter Berücksichtigung der |31| anglikanischen Tradition gestaltete Liturgiesammlung schätzte Ebrard besonders. Darin schien ihm nämlich der Wunsch nach einer reicheren Liturgie bereits erfüllt zu sein, beispielsweise durch die Einbettung von Responsorien in die traditionellen Formulare.125 Die dritte Gruppe von historischen Formularen machen die »rheinisch-holländischen Agenden« aus. Dazu gehören die niederländische Gottesdienstordnung des Pieter Daten (1531–1588), die Pfälzer Liturgie von 1585 – die sich von derjenigen aus der Kirchenordnung 1563 nur geringfügig unterscheidet126 – sowie eine undatierte Agende für die reformierten Kirchen der Vereinigten Herzogtümer Jülich-Kleve-Berg.127 Ebrard hat – wie er selbst erklärt – die Texte redigiert, damit sie im Gottesdienst tatsächlich verwendet werden könnten, wobei er dem Leser versichert, er habe bei seiner Redaktion »nur das hinweggetan, was die Grenze des Wahren, Erlaubten, Schicklichen überschritt.«128 Da er aber dieses »Wahre, Erlaubte und Schickliche« nicht näher definiert, entsteht letzten Endes der Eindruck, dass er jeweils das veränderte, was er persönlich für änderungsbedürftig hielt.

Dieser Überblick zeigt deutlich, wie Ebrard in seiner Sammlung Elemente aus verschiedenen reformierten liturgischen Traditionen – nämlich der deutschschweizerischen, der »calvinischen« und der deutsch-reformierten – aufnahm. Letztere bezeichnet er auch als »melanchthonisch«,129 was auf den ersten Blick etwas befremdet. Im 19. Jahrhundert war aber die Ansicht weit verbreitet, dass die deutsche reformierte Tradition Melanchthon verpflichtet sei (wobei vor allem an die Abendmahlslehre des späten Melanchthon gedacht wurde) und somit etwas wie eine via media zwischen Luthertum und Reformiertentum darstelle.130 Diese Kombination von Elementen aus unterschiedlichen Traditionen sollte, obwohl historisch problematisch, zur Realisierung des oben bereits erwähnten Programms einer »organischen Weiterentwicklung« der reformierten Liturgie dienen, denn alle drei reformierten liturgischen Traditionen wiesen besondere und eigene Merkmale auf, die es zur Schaffung eines organischen Ganzen zu kombinieren gelte.131

Gehen die meisten in Ebrards Kirchenbuch enthaltenen Formulare auf die eine oder andere alte Agende zurück, so finden sich darin auch vereinzelte zeitgenössische |32| Texte. Diese entnahm Ebrard einerseits einer Sammlung von Festgebeten, die in Zürich von einer Kommission erarbeitet und 1845 von der Synode offiziell angenommen wurde,132 andererseits einem Band mit Predigten seines früheren Lehrers an der Erlanger Fakultät Johann Christian Krafft.133 Ebrard bettete schließlich auch eigene liturgische Entwürfe, darunter ein ganzes Abendmahlsformular,134 in seine Sammlung ein.

Das Reformirte Kirchenbuch wird eröffnet durch eine umfangreiche Einleitung, die auch die kommentierte Bibliographie der benutzten Quellen enthält. Darauf folgen sieben Kapitel, die Gebetssammlungen und Formulare für verschiedene Gottesdienstformen bzw. liturgische Handlungen im weiteren Sinne enthalten:

1 Der sonntägliche Hauptgottesdienst (wobei ein Predigtgottesdienst gemeint ist).

2 Die »Nebengottesdienste« (zu denen etwa die Wochengottesdienste, die in der französisch-reformierten Tradition am Donnerstagnachmittag stattfanden, aber auch die »Kinderlehre«135 gehören).

3 Die Festgottesdienste (Predigtgottesdienste zu besonderen Anlässen).

4 Formulare zur Abendmahlsfeier und Taufspendung.

5 Formulare für »Handlungen der Kirchenregierung«, die Ebrard zufolge »zwar liturgischer Natur, aber nicht integrierende Theile des Gemeinde-Cultus sind.«136

6 »Benediktionshandlungen« (Trauung und Beerdigung).

7 »Gebetsgottesdienste« bzw. »Betstunden«, wobei Gottesdienste gemeint sind, die in der Tradition der Tagzeitengebete stehen und bei denen keine Predigt, sondern nur Lesungen und Gebete vorgesehen sind.137

Das Kirchenbuch ist das einzige unter Ebrards liturgiewissenschaftlichen Werken, das eine zweite Auflage erlebte. Ebrard arbeitete in seinen letzten Jahren daran, kam aber nicht mehr dazu, die zweite Auflage selbst zu veröffentlichen. Diese erschien erst posthum 1889, herausgegeben von Gerhard Goebel, Konsistorialrat und Domprediger in Halle an der Saale. Wie Ebrard selbst in seiner Vorrede schreibt, wurde die zweite Auflage auf Wunsch der 1885 in Elberfeld gehaltenen reformierten Konferenz geplant und sollte – anders als die erste – »ausschließlich dem praktischen Zwecke dienen«.138 Das Reformirte Kirchenbuch sei nämlich |33| »bei den reformirten Gemeinden Baierns durch landesherrlich genehmigten Synodalbeschluß als kirchliche Agende eingeführt und seit dreißig Jahren in Gebrauch«.139 Neben den wenigen Änderungen und Kürzungen, die Ebrard selbst vorgesehen hatte, weist die zweite Auflage des Kirchenbuches im Vergleich zur ersten aber auch weitere, auf den Herausgeber Goebel zurückgehende Unterschiede auf. So ist etwa das von Ebrard entworfene Formular für die Gebetsgottesdienste durch eine deutsche Übersetzung der entsprechenden Teile aus der Neuenburger Liturgie 1713 ersetzt und ein Anhang mit drei Leseordnungen für alle Sonntage des Kirchenjahres beigefügt worden.140

3. »Vorlesungen über Praktische Theologie« (1854)

Ebrard veröffentlichte seine praktisch-theologischen Vorlesungen als er bereits Konsistorialrat der unierten Kirche der Pfalz geworden war. Wie er selbst im Vorwort erklärt, werden in diesem Band die Vorlesungen, die er 1852 in Erlangen gehalten hatte, »fast wörtlich« wiedergegeben.141 Die Praktische Theologie bildete offenbar einen der Schwerpunkte von Ebrards akademischer Tätigkeit in Erlangen, hielt er doch zwischen 1849 und 1852 drei Vorlesungsreihen zur gesamten Praktischen Theologie, eine zur Homiletik und eine zur »Einleitung in die Praktische Theologie«.142

Die Vorlesungen sind in 215 fortlaufend nummerierte Paragraphen gegliedert, die wiederum in zwei Hauptteilen gruppiert sind. Im ersten Hauptteil werden die Natur und der Gegenstand Praktischer Theologie reflektiert, während im zweiten die einzelnen Teildisziplinen Katechetik, Halieutik, »Cultuswissenschaft« und Poimenik behandelt werden.

»Praktische Theologie« ist Ebrard zufolge ein zweideutiger Begriff. Diese könnte nämlich zunächst in Abgrenzung von der »wissenschaftlichen Theologie«, die im reinen theologischen Wissen und Erkennen ihren Zweck hat,143 bestimmt werden. Praktische Theologie wäre in diesem Sinne keine Wissenschaft, sondern eine »theologische Kunst«, in der die durch die wissenschaftliche Tätigkeit erworbene Erkenntnis praktisch wird bzw. »eine praktische Anwendung erleidet«.144 Andererseits – und dies sei die Bedeutung, die dem Terminus »Praktische Theologie« gewöhnlich zugeschrieben werde – kann Praktische Theologie als »Theorie |34| der theologischen Kunst« definiert werden.145 In diesem Sinne untersuche die Praktische Theologie als theologische Disziplin die Kriterien und die Modi der Anwendung der in den anderen theologischen Disziplinen (Exegese, Dogmatik, Kirchengeschichte) erworbenen Erkenntnisse: Sie bildet als Lehre der applicatio gleichsam das Pendant zu den anderen, auf den Erwerb der doctrina zielenden Disziplinen.146

Ebrard betont, dass die Praktische Theologie nicht als autonome Disziplin betrachtet werden darf, denn die Prinzipien der Anwendung, um die es in ihr geht, werden im Rahmen einer anderen Disziplin festgesetzt, nämlich der christlichen Ethik.147 Diese und nur diese zeigt nämlich, wie die durch alle anderen Disziplinen gewonnenen theologischen Erkenntnisse »sich zum Leben gestalten«, und muss deshalb als die eigentliche »Krone, die fruchttragende Blüthe, welche von den übrigen Disziplinen ihren Saft, ihre Nahrung empfängt«, anerkannt werden.148 Praktische Theologie als Lehre der applicatio ist für Ebrard also eine Funktion der »Krone« aller theologischen Disziplinen – der christlichen Ethik.

Während aber die Ethik sich mit der Heilsaneignung – d. h. mit der Heiligung bzw. mit der Herausbildung einer »christlichen Persönlichkeit«149 – in jedem Bereich menschlichen Lebens befasst, gilt die praktisch-theologische Reflexion ausschließlich der »kirchlichen Tätigkeit«, die ihren Zweck darin hat, »die Mittel darzureichen, durch welche es möglich wird, zum Heil zu gelangen«.150 Praktische Theologie ist für Ebrard also gleichsam eine Form von angewandter Ethik, die das kirchliche Handeln als ihren Geltungsbereich hat. Oder anders formuliert: Praktische Theologie ist Ebrard zufolge die Lehre der Anwendung theologischer Erkenntnisse in einem kirchlichen Kontext, wobei das Handeln der Kirche immer auf die Ermöglichung des Heils zielt.

Daraus folgt, dass die innere Artikulation des Fachs Praktische Theologie bei Ebrard derjenigen des kirchlichen Handelns entsprechen muss. Letztere wird zunächst in eine »metanoetische« und eine »metamorphotische« Tätigkeit eingeteilt.151 Die Kirche handle metanoetisch, wenn sie die Umkehr (metanoia) des Menschen, »das bewußte Ergreifen des durch Christi Tod und Auferstehung erworbenen Rechtes an die Gnade« zum Ziel habe. Nachdem die Bekehrung stattgefunden habe, müsse die Kirche aber auch das »Wachsthum des neuen Menschen« fördern. Gerade in einer solchen Förderung bestehe die »metamorphotische Tätigkeit« der Kirche, die »in Betreff der Wiedergeborenen« dafür zu sorgen |35| habe, dass der Glaube erhalten bleibe und die Heiligung immer weiter fortschreite, damit der neue Mensch – im Sinne von Gal 4,19 – immer mehr Gestalt (morphe) gewinne.152 Sowohl die metanoetische als auch die metamorphotische Tätigkeit zerfallen aber weiter in je zwei Unterkategorien. Je nachdem, ob sich die metanoetische Tätigkeit der Kirche auf Kinder oder auf Erwachsene richte, nehme sie die Form der Katechese oder der Mission an.153 Die metamorphotische Tätigkeit könne sich ihrerseits entweder auf den Menschen als Glied der christlichen Gemeinde oder auf den Menschen als »einzelne Persönlichkeit« richten: Im ersten Falle ist sie »Cultus«, im zweiten Seelsorge.154 Die theoretische Reflexion auf diese vier verschiedenen kirchlichen Tätigkeiten geschieht im Rahmen von vier praktisch-theologischen Teildisziplinen, nämlich der Katechetik, der Halieutik (oder Missionswissenschaft), der »Cultuswissenschaft« und der Poimenik (oder Pastoraltheologie).155

Die »Cultuswissenschaft« umfasst bei Ebrard sowohl die Liturgik als auch die Homiletik. Ebrard betont, dass die Predigt »ja nicht als ein dem Cultus fremdes, neben ihm hergehendes« betrachtet werden darf, sondern vielmehr als »ein integrirender Theil, ja […] als die Hauptsache im Gottesdienst« anzusehen ist.156 In gewisser Hinsicht sei die Liturgik sogar der Homiletik übergeordnet, denn Erstere habe den Zusammenhang zwischen den verschiedenen Teilen des Gottesdienstes, dem »sacramentlichen« und dem »predigenden« zu untersuchen: Während die Homiletik die Theorie eines Teils des Gottesdienstes darstelle, sei die Liturgik Theorie des gesamten »Cultus als solchen«.157 Gleichzeitig scheine die Liturgik im Gegensatz zur Homiletik mehr eine historische als eine praktische Disziplin zu sein. Man beschäftige sich nämlich mit ihr »nicht sowohl, um eine Tüchtigkeit oder Fertigkeit sich zu erwerben, […] sondern um die geschichtlich und objektiv gegebene Cultusordnung in ihrer inneren Bedeutung und Zweckmäßigkeit zu verstehen«.158 Dieses so erworbene historische Wissen könne dennoch praktisch relevant werden, wenn der Prediger dazu berufen werde, »auf Synoden oder sonstwie über einzuführende Veränderungen und Modificationen mitzureden«.159

Bei einer allgemeinen Übereinstimmung in der Argumentationsstruktur zeigen sich in den Vorlesungen gegenüber Ebrards früheren liturgiewissenschaftlichen Schriften leichte wie auch gewichtigere Modifikationen, auf die es im nächsten Kapitel einzugehen gilt. Ein Novum, das allerdings Ebrards »Cultustheorie« als |36| solche nicht betrifft, stellt darüber hinaus der ausführliche Exkurs zur Geschichte des Gottesdienstes von der apostolischen Zeit bis zur Reformation dar,160 der auch der einzige Teil der Vorlesungen ist, den Ebrard im Blick auf die Drucklegung »wesentlich bereichert« hatte.161

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3 Ebrards Liturgik
1. Das Wesen des Gottesdienstes

Den »Cultus« definiert Ebrard im Versuch einer Liturgik zunächst allgemein als »ein[en] Teil des kirchlichen Zusammenlebens«. Sein Wesen sei deshalb vom Wesen der Kirche abzuleiten.162 Die Kirche sei nun aber ein »teleologisches Institut«.163 Sie existiere nicht um ihrer selbst willen, sondern sie diene einem höheren Zweck (telos), nämlich der Ermöglichung des Glaubens an Christus. Die Kirche könne als solche freilich die Entstehung des Glaubens nicht bewirken, sondern nur die Bedingungen dafür schaffen.164 Durch die Predigt des Wortes mache sie die Menschen mit den Heilsereignissen vertraut und bereite somit das Zustandekommen des Glaubenslebens vor, dessen Wirkursache allerdings nur die durch den Heiligen Geist bewirkte Gemeinschaft mit dem Erlöser darstelle: »Das Wort Gottes ist der Same; die Kirche streut ihn aus. Ob er aufgeht, hängt theils von dem Sonnenschein und dem Gnadenregen des h[eiligen] Geistes, theils von der Beschaffenheit des Ackers ab.«165

Die Definition des Zwecks kirchlichen Handelns als »Ermöglichung des Glaubens« darf aber Ebrard zufolge nicht zum Schluss verleiten, die Kirche stehe ausschließlich im Dienste der äußeren Mission. Denn, obwohl sich die auf den Namen des dreieinigen Gottes getauften Bekenner Jesu Christi bereits in Gemeinschaft mit dem Erlöser befinden, bedürfen sie immer noch der Förderung und der Heiligung.166 Kirchliches Handeln zerfalle somit in ein den Außenstehenden geltendes ministerium externum und ein sich auf die Glieder der Kirche richtendes ministerium internum. Ersterem ordnet Ebrard die Katechese und die Mission, Letzterem die spezielle Seelsorge und der »Cultus« zu.167

Da der Gottesdienst als Teil kirchlichen Handelns teleologischen Charakter hat, ergebe sich sein Wesen – wie bereits erwähnt – aus seiner Aufgabe, die darin bestehe, »die heil[ige] Schrift, als die Kunde von der historischen Erlösungsthat, den Gliedern der Kirche fort und fort darzureichen, und so den vom heil[igen] Geist zu wirkenden inwendigen Herzensglauben möglich zu machen und zu veranlassen, |38| oder wo er schon besteht, durch stets neue Darreichung der h[eiligen] Schrift zu fördern.«168

Vergleicht man Ebrards Versuch einer Liturgik mit seinen beiden späteren Schriften, so lassen sich bei einer Übereinstimmung im Grundsatz doch einige Veränderungen hinsichtlich der Definition des »Cultus« feststellen.

Während der Gottesdienst im Versuch als rein teleologisch betrachtet wurde, räumt Ebrard im Kirchenbuch ein, dass er auch eine »darlegende Seite« habe.169 Beide Seiten bedingten ferner einander, denn die Kirche könnte ihre teleologische Tätigkeit nicht ausüben, wenn in ihr keine »fördernde Kraft« vorhanden wäre. Eine Förderung der Glieder der Kirche im Gottesdienst sei nur insofern möglich, als die Kirche – wie Ebrard sich in den Vorlesungen ausdrückt – »das, was sie diesen [den Unbekehrten und Ungeförderten] möglich machen will, selbst auch schon besitzt«.170 Das in ihr »vorhandene Maß an christlichem Leben« ist also zugleich Triebfeder ihres teleologischen Handelns und Gegenstand einer anderen Tätigkeit, die Ebrard nun als »darlegend« bzw. »darstellend« definiert.171 Auf keinen Fall dürfe sich aber das darstellende Element vom teleologischen emanzipieren und zum Selbstzweck werden. Dies bedeutet für Ebrard, dass keine symbolischen Handlungen und keine liturgischen Elemente einen Platz im evangelischen Gottesdienst haben sollten, die nicht im Dienste der Glaubensstärkung und Heiligung stehen.172 Obwohl das Darstellende mit dem Teleologischen unlöslich verbunden ist, bleibt Letzteres Ersterem übergeordnet.

Dies wird bestätigt von einer weiteren, in den Vorlesungen begegnenden terminologischen Veränderung. Ebrard hatte im Versuch zwischen »ministerium internum« und »ministerium externum« unterschieden und den Gottesdienst dem »internen Dienst« der Kirche zugeordnet. In den Vorlesungen gibt er diese räumliche Metaphorik zugunsten einer eher theologisch konnotierten Terminologie auf. Ausgehend von der Erkenntnis, dass die Erlösung eine subjektive, die Gesinnung betreffende Seite – die Bekehrung – und einen objektiven, das Sein verändernden |39| Aspekt – die Wiedergeburt – umfasse,173 lässt Ebrard beidem zwei Arten von kirchlicher Tätigkeit entsprechen. Die Kirche könne nämlich einerseits auf die Bekehrung des Menschen, andererseits auf die Erhaltung der durch die Bekehrung gewonnenen »gläubigen Gesinnung« und auf die Förderung der Heiligung hinarbeiten, und somit entweder »metanoetisch« oder »metamorphotisch« handeln.174 Als metanoetische Tätigkeiten werden nun diejeinigen definiert, die im Versuch dem »ministerium externum« entsprachen (Katechetik und Mission); Seelsorge und Gottesdienst, die zuvor dem »ministerium internum« zugeordnet worden waren, stellen hingegen metamorphotische Tätigkeiten dar.175 Beim »Cultus einer christlichen Gemeinde« handelt es sich also darum – so Ebrard –, »Glieder der Communionsgemeinde auf Grund des durch Taufe, Wort, Confirmation und Abendmahl in sie gepflanzten neuen Lebens zu erbauen, auf daß der neue Mensch wachse und erstarke und Christus eine Gestalt in ihnen gewinne«.176 Dem Gottesdienst wird somit auch in den Vorlesungen eine dezidiert transformative Funktion zugewiesen, was wiederum die Priorität des teleologischen Elements gegenüber dem darstellenden bestätigt. Gerade dieses Insistieren auf der transformativen Wirkung des Gottesdienstes auf die ihn feiernde Gemeinde hebt Ebrards Ansatz nicht nur von demjenigen vieler Zeitgenossen ab, sondern macht auch dessen besondere Aktualität aus.177

2. Akteure und Elemente des Gottesdienstes

Es stellen sich nun zwei Fragen, die Ebrard zwar in unterschiedlichem Umfang, aber doch in jeder seiner liturgiewissenschaftlichen Schriften behandelt. Es handelt sich einerseits um die Frage danach, wer die gottesdienstliche Handlung vollziehe, andererseits um die Frage nach den Elementen, aus denen der Gottesdienst besteht.

2.1 Die Akteure

Im Versuch begnügt sich Ebrard mit einigen spärlichen Bemerkungen betreffend die »Geistlichen« bzw. die mit dem »Dienst am Wort« beauftragten Amtsträger. Im Gegensatz zu anderen kirchlichen Ämtern setze die Ausübung des Predigtdienstes |40| das Absolvieren eines Theologiestudiums voraus.178 Dem Pfarrer kommen im Gottesdienst zwei Aufgaben zu, nämlich das Predigen und das Vorbeten, wobei – wie Ebrard betont – der Pfarrer weder eine stellvertretende noch eine priesterliche Funktion ausübe.179 Er trete vielmehr als ein von der Gemeinde beauftragter und ihr »völlig gleichstehender Liturg (minister liturgiae)« auf. Als solcher hat er der Gemeinde »die Gebetsworte laut betend vorzusprechen, welche jeder Einzelne hören und im Herzen aussprechen soll.«180

Im Kirchenbuch nimmt Ebrard den Gottesdienst explizit als eine Tätigkeit in den Blick, die »das Ganze einer Gemeinde […] betrifft«, womit sich sofort die Frage stellt, wie das Verhältnis von Pfarrer und Gemeinde zu bestimmen sei. Inwiefern ist die Gemeinde aktiv im Gottesdienst? Wie verteilen sich die Rollen zwischen Geistlichem und Gemeindegliedern? Ebrard nähert sich diesen Fragen an, indem er zunächst auf die Vieldeutigkeit des Begriffs »Kirche« hinweist. Die Kirche könne einerseits als ideale Größe betrachtet werden. Als solche stehe sie über ihren Gliedern, zu denen sie sich pädagogisch verhalte. Andererseits sei die Kirche aber auch eine »reale Wirklichkeit« und bestehe insofern aus ihren Gliedern, die bekehrt, erlöst, geheiligt werden sollen.181 Beide Momente sind ferner – so Ebrard – in jedem einzelnen Mitglied »wenigstens als minimum« vorhanden, was wiederum bewirkt, dass kein Glied der Kirche allein rezeptiv oder allein aktiv sein kann. In einer nach evangelischen Maßstäben organisierten Kirche habe folglich kein »besonderes« sondern nur ein »allgemeines Priesterthum« Platz.182 Dies schließt dennoch nicht aus, dass sich um der Ordnung willen eine Rollenverteilung im Gottesdienst ergibt, in der sich die Dialektik zwischen idealer und realer Kirche widerspiegelt. So spricht Ebrard dezidiert von Prediger und Gemeinde als den zwei Akteuren im Gottesdienst, weist ihnen aber unterschiedliche Rollen zu. Indem der Prediger das Wort verkündet, entspreche er eher der idealen, aktiven Dimension der Kirche, während die Gemeinde das Wort aufnehme und somit die Kirche in ihrer realen, rezeptiven Dimension abbilde.183

Bereits im Versuch hatte Ebrard das Vorbeten als zweite Aufgabe des Pfarrers im Gottesdienst hervorgehoben. Im Kirchenbuch wird dies negativ bestätigt, indem die Möglichkeit, dass ein Liturg als dritter Akteur neben Pfarrer und Gemeinde die Aufgabe des Vorbetens übernimmt, abgelehnt wird. Es brauche im Gottesdienst vor allem deshalb keinen Liturgen, weil die Gemeinde selbst »das eigentliche betende Subjekt« sei, gleichgültig ob sie Gebete in Form von Kirchenliedern |41| singe, sie nachspreche oder still mitbete, während der Geistliche vorbetet. Denn auch in letztgenanntem Fall betet der Pfarrer »nicht als Priester für sie [die Gemeinde], sondern als Hirte mit ihr«.184 Dennoch könnte gerade die Tatsache, dass im reformierten Gottesdienst jeweils nur der Geistliche im Namen der idealen Kirche auftritt, die Gemeindeglieder dazu verleiten, ihn als eine priesterähnliche Figur zu betrachten. Um dem entgegenzuwirken, zieht Ebrard die Möglichkeit in Betracht, neben den Geistlichen einen liturgischen Chor zu stellen. Dieser könnte als »Repräsentant der idealen Gemeinde« etwa zu Beginn des Gottesdienstes die Gemeindeglieder empfangen und ihnen damit deutlich vermitteln, dass die Kirche ihnen selbst entgegenkommt und sie willkommen heißt.185 Ebrard schließt jedenfalls nicht aus, dass ein solcher Chor auch an anderen Stellen der Liturgie zum Einsatz kommen könnte, wobei er de facto die Aufgabe des Liturgen übernähme.186 Ebrards eindeutig ablehnende Haltung gegenüber der Präsenz eines Liturgen im Gottesdienst scheint sich nun durch seine positiven Äußerungen zum liturgischen Chor zu relativieren.

In den Vorlesungen nimmt Ebrard die im Kirchenbuch formulierte Unterscheidung zwischen idealer und realer Kirche auf und betrachtet sie als eine von vier »Polaritäten«, die das Wesen der Kirche ausmachen.187 Die Polarität zwischen idealer und realer Kirche ergibt sich aus der Tatsache, dass all jene, die als Subjekte ihrer teleologischen, auf die Bekehrung und Förderung des Glaubens gerichteten Tätigkeit agieren, zugleich immer noch deren Objekte sind.188

Da jedes Kirchenglied der Förderung sowohl »fähig« als auch »bedürftig« ist und bleibt,189 bestehen in der Kirche keine den Stand der Mitglieder betreffenden Unterschiede. Alle Christen nehmen an der »priesterlichen Thätigkeit« teil, insofern alle dazu berufen sind, sich »an Christum für die Brüder« hinzugeben.190 Als ideale Größe ist die Kirche also die königliche Priesterschaft und das heilige Volk, von der die Schrift spricht (1Petr 2,9).

Neben diese ideale Seite und in Spannung zu ihr tritt aber die konkrete Wirklichkeit der sichtbaren Kirche. Ohne die »Idee des allgemeinen Priesterthums« in Frage zu stellen, hält Ebrard deren Ergänzung durch die Einrichtung besonderer kirchlicher Ämter für notwendig. Angesichts der tatsächlich bestehenden Unterschiede |42| zwischen den einzelnen Mitgliedern der Kirche in Bezug auf ihre »Reife«, sei nämlich anzuerkennen, dass einige unter ihnen zu einem bestimmten Zeitpunkt vorwiegend oder gar ausschließlich Objekte der teleologischen Tätigkeit seien. Dies begründe die Notwendigkeit einer kontingenten und nur das Amt betreffenden Unterscheidung zwischen jenen, die wegen ihres höheren »Grads der Reife« mit der Ausführung der kirchlichen Tätigkeit in ihren verschiedenen Bereichen (Katechese, Mission, Gottesdienst und Seelsorge) beauftragt sind, und jenen, denen diese Tätigkeit gilt. Ebrard betrachtet in den Vorlesungen über Praktische Theologie also nicht bloß die Begabung oder Bildung, sondern die »Reife des Glaubenslebens« als das entscheidende Kriterium für die Selektierung von Kandidaten zum ministerium,191 während im Versuch einer Liturgik einzig der Abschluss eines Theologiestudiums als Bedingung für die Ausübung des Predigtamtes erwähnt wurde.

Mit dieser Begründung der Nowendigkeit besonderer kirchlicher Ämter aus dem Wesen der Kirche heraus wehrt sich Ebrard ferner gegen zwei entgegengesetzte »Irrtümer«, die er als »Hochkirchentum« und »Pietismus« bezeichnet. Ersteres geht von einer absoluten Priorität des Amts gegenüber der Gemeinde aus, während im Pietismus die Kirche mit der Gemeinde identifiziert und das Amt somit als bloße Funktion der Einzelgemeinde angesehen wird.192 Gegen diese beiden Extreme betont Ebrard einerseits, dass das Predigtamt zwar ein »Kirchen-Dienst oder Kirchen-Amt«, aber kein bloßes »Gemeindeamt« sei, denn »kein Prediger hat seinen Beruf und seine Vollmacht von der Gemeinde; jeder hat ihn von Christo, und tritt »als Botschafter an Christi Statt (2 Cor. 5, 20) – nicht im Namen der Einzelgemeinde, sondern im Namen der gesammten Einen, am Pfingstfeste gestifteten, bis zu Christi Wiederkunft fortexistirenden Gesammtkirche – vor die einzelne Gemeinde hin«.193 Insofern sei an der Priorität des Amtsberufs gegenüber der Gemeinde festzuhalten. Andererseits hebt Ebrard ebenso nachdrücklich hervor, dass der Heilige Geist immer diejenigen zum Amt berufen hat, die »lebendige Glieder der Gemeinde waren«.194 Selbst wenn der Amtsberuf nicht aus der Gemeinde erwächst, so gehen wohl aber die Träger jenes Amts aus ihr hervor. Das Amt als solches ist für Ebrard also keine Funktion der Gemeinde, sondern geht ihr immer schon voraus; gleichzeitig geschieht die Berufung |43| bestimmter Menschen zum Amt immer in der Gemeinde, was deren Priorität gegenüber dem einzelnen Amtsträger begründet.

Im Gottesdienst spiegle sich die Polarität zwischen idealer und realer Kirche, zwischen Kirche als Subjekt und als Objekt ihrer eigenen Tätigkeit wider.195 Der Prediger, der sein Amt nicht von der Einzelgemeinde, sondern von der einen, katholischen und apostolischen Kirche empfangen habe, trete im Gottesdienst als Vertreter der idealen Kirche als mater fidelium auf. Die konkrete Einzelgemeinde bilde hingegen die communio sanctorum ab, welche »die Predigt hört, die Sacramente empfängt, die Gebete mitbetet.«196 Noch expliziter als im Kirchenbuch wehrt sich Ebrard in den Vorlesungen gegen das mögliche Missverständnis der Rolle der Gemeinde im Gottesdienst als bloß passiv. Die Haltung der Gemeinde müsse vielmehr jene einer »aktive[n] Rezeptivität« sein, denn ohne das stille und dennoch wirkliche »Mit-Thun« der Gemeinde verkämen Predigt, Sakrament und Gebet zur »bloße[n] theatralische[n] Aufführung«. Daraus folgt, dass, obwohl von Prediger und Gemeinde unterschiedliche Dimensionen der Kirche im Gottesdienst abgebildet werden, beide als »Subjekte des Gemeindecultus« betrachtet werden sollten. Eine geringfügige und dennoch interessante Abweichung von Ebrards Position im Kirchenbuch stellen schließlich die eher skeptischen Anmerkungen zum liturgischen Chor in den Vorlesungen dar. Die Präsenz eines liturgischen Chors im Gottesdienst wird zwar für »zulässig«, aber für gar »nicht nothwendig« gehalten, weil die Gesamtkirche im Chor nur »sinnbildlich« repräsentiert werde, während sie ihre »reale und wesentliche Repräsentierung« erst im Prediger und nur in ihm erhalte.197