Read the book: «Le Prix de la vie»

Léon Ollé-Laprune

Le Prix de la vie

Publié par Good Press, 2022

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066322366

Table des matières

AVANT-PROPOS

CHAPITRE PREMIER

CHAPITRE II

CHAPITRE III

CHAPITRE IV

CHAPITRE V

CHAPITRE VI

CHAPITRE VII

CHAPITRE VIII

CHAPITRE IX

CHAPITRE X

CHAPITRE XI

CHAPITRE XII

CHAPITRE XIII

CHAPITRE XIV

CHAPITRE XV

CHAPITRE XVI

CHAPITRE XVII

CHAPITRE XVIII

CHAPITRE XIX

CHAPITRE XX

CHAPITRE XXI

CHAPITRE XXII

CHAPITRE XXIII

CHAPITRE XXIV

CHAPITRE XXV

CHAPITRE XXVI

CHAPITRE XXVII

CHAPITRE XXVIII

CHAPITRE XXIX

I

II

III

IV

V

VI

VII

CHAPITRE XXX

RÉSUMÉ ANALYTIQUE

DESSEIN DE L’OUVRAGE

ORDRE DES CHAPITRES

AVANT-PROPOS

Table des matières

Que penser et que faire de la vie? J’ai posé cette double question il y a quelques années devant un auditoire de jeunes gens, et tout mon cours de 1887-1888 à l’École Normale a été un essai de réponse devant ces hommes de vingt ans: avec eux, si je puis dire, j’ai cherché quel est le sens de la vie, si elle est bonne et à quoi elle est bonne, quel en doit être l’emploi. Je reprends ici, dans un livre, la même étude. Le titre que je donne à ce livre en résume l’idée maîtresse. Le Prix de la vie! Je suis convaincu, et je voudrais convaincre les autres que la vie est singulièrement précieuse, si l’on sait voir ce pour quoi elle nous est donnée et ce que nous pouvons et devons en faire.

29 juin 1894.

CHAPITRE PREMIER

Table des matières

LA QUESTION DE LA VIE

La vie, cette chose qui est en moi, qui est mienne, et qui de tant de manières m’échappe, puisque je n’en ai pas le secret et que je n’en suis ni le principe ni le maître: quel objet incessant de mes pensées, de mes désirs, de mes soins! Et, si je me mets à réfléchir, quelle énigme! Je porte sur la vie les jugements les plus divers, les plus contradictoires: je la juge bonne, et je la déclare mauvaise; je l’estime, et je la méprise; je tiens à la conserver comme une chose précieuse et chère entre toutes, et je la prodigue comme une chose vile. Tantôt il n’y a rien de plus grand ni de meilleur, tantôt rien de plus pauvre, de plus mesquin, rien de pire. Je m’en lasse et m’en dégoûte, je m’y attache et m’y complais. Au fond, c’est bien le mot qui résume toutes mes aspirations, toutes mes ambitions, toutes mes espérances, toutes mes joies; et si, par moments, il semble résumer toutes les peines, toutes les désespérances, toutes les déceptions, c’est que, dans cet espace de temps qui en est la mesure et que nous nommons lui-même la vie, des événements fâcheux et des circonstances contraires en ont empêché le déploiement libre: elle n’a pu s’épanouir, elle n’a pu être elle-même; et alors froissés, blessés, rabroués, si je puis dire, ce n’est pas de vivre que nous nous plaignons, c’est de ne pas vivre assez. Tant il est vrai que vivre est ce à quoi nous tenons par le fond de notre être! Ne hasardons ici aucune formule philosophique, ce serait prématuré ; mais enfin, être et tendre à persévérer dans l’être, n’est-ce pas tout un? et pour l’être vivant, quelle différence concevoir entre vivre et tenir à vivre?

Je tiens donc à vivre, j’aime à vivre, je veux vivre, et cela de toutes les façons. Je n’ai pas besoin, en effet, de réfléchir beaucoup pour m’apercevoir que la vie en moi est multiple, que les opérations vitales sont diverses, et bientôt je remarque qu’entre ces formes variées de vie que je trouve en moi il y a une liaison et aussi un ordre. Les unes m’apparaissent comme la condition et la base de tout le reste; les autres se montrent à moi comme plus belles et plus estimables que ce sans quoi, d’ailleurs, il semble qu’elles ne pourraient exister. A première vue la vie organique est le support de tout; mais la vie intellectuelle, la vie morale ont une valeur plus grande que ce qui les rend possibles, et si haute en est la dignité que, pour l’amour d’elles, on peut, que dis-je? l’on doit renoncer à la vie organique. Je veux vivre, et parfois pour vivre il faut mourir. Quelle étrange chose! Et comme toutes ces formes de la vie, enchevêtrées les unes dans les autres, rendent difficile de juger de la vie! Les formes nobles sont, en un sens très vrai, ce semble, dépendantes des formes inférieures. Ainsi le feuillage, la fleur et le fruit de l’arbre supposent les racines enfouies dans la terre. Et ces mêmes formes nobles apparaissent comme ayant une telle excellence qu’elles méritent que tout leur soit sacrifié : on dirait alors qu’elles subsistent par elles-mêmes: et pourtant, est-ce donc le moyen de conserver dans leur éclat le feuillage et la fleur, et de faire parvenir à sa maturité le fruit, que de couper l’arbre qui les porte?

La vie est bien ce que nous connaissons le mieux, et c’est, en même temps, ce qui nous est le plus inconnu. Nous n’en avons aucune idée nette. Dès que nous y arrêtons notre pensée, nous voyons que, sur cet objet si familier et si intime, la confusion est extrême. Nous ne savons qu’en penser, pensant d’elle tant de choses différentes et contraires. Si nous nous demandons ce que nous en pouvons faire, l’embarras est le même. Nous en voyons tant d’emplois différents, tant d’usages opposés! Et ainsi nous constatons que les premières réflexions sur la vie achèvent d’en brouiller le sens et nous exposent à l’impuissance d’en prendre la direction. Commençant à l’interroger, nous n’entendons plus du tout ce qu’elle est ni ce qu’elle vaut, ni ce qu’elle nous veut; nous ne savons plus comment l’orienter. Elle est devant nous à l’état de question: nous voudrions découvrir le mot de l’énigme, et nous n’y réussissons pas. Elle est devant nous à l’état de chose pratique, d’affaire à conduire, de bataille à engager: il nous faut un mot d’ordre, et nous ne savons où le trouver.

Le mieux serait-il donc de se laisser vivre sans y penser jamais? On aurait au moins pour aller et se mouvoir la nature, l’instinct, et aussi la coutume et la tradition. Si la réflexion empêche de vivre parce qu’elle embrouille les raisons de vivre et diminue les forces vives, il faut renoncer à réfléchir.

Non, il ne faut pas renoncer à réfléchir: il faut réfléchir davantage et mieux.

En toute matière, pour se faire des choses une idée nette et distincte, un effort est indispensable: effort d’attention, grâce auquel on écarte toutes les idées circonvoisines, accessoires, étrangères; une fois qu’on a dégagé ainsi d’un entourage trop touffu quelque point simple, la lumière se fait: on saisit nettement telle chose, on en a une notion distincte et exacte. Puis, grâce à un nouvel effort, on ouvre cet objet: après l’avoir distingué de tout le reste, on y distingue ce qu’il contient en soi; on y pénètre pour en visiter les replis, pour en scruter les détails, pour en apercevoir les appartenances, les suites, les dépendances, les replis obscurs; on en obtient ainsi une connaissance de plus en plus complète, de plus en plus profonde. Voilà comment l’on procède en tout ordre de choses: il s’agit, non pas de découvrir ce que personne n’aurait jamais soupçonné, de révéler ce que personne n’aurait jamais dit, mais de mettre à nu ces idées essentielles qui se laissent saisir par tous dès qu’elles sont débarrassées du reste, ces points simples sur lesquels tout le monde est d’accord, puis, par un second travail de la pensée, d’en développer le contenu; car si l’idée simple est claire, elle est riche aussi et féconde, et la déployer, la dérouler, faire voir les trésors qu’elle recèle,

... atria longa patescunt,

c’est la tâche et c’est la récompense de la pensée philosophique, attentive, réfléchie, docile à la leçon que lui donnent les faits et aux éternelles exigences de la saine raison.

Je veux savoir que penser de la vie et qu’en faire. Je commence par me recueillir. Je m’efforce de faire cesser ce tumulte incessant des événements, des choses et des hommes, autour de moi, des images, des mots et des arguments, au dedan de moi. Je veux user de mon esprit, voir par moi-même ce qu’il en est, prononcer avec connaissance de cause. Non que je prétende m’enfermer en moi-même pour tout tirer de moi. Je comprends trop l’absurdité et le danger qu’il y aurait pour moi à vouloir être ce que Leibniz appelle un solipse, à regarder comme non avenu ce que pensent les autres, à user de mon esprit comme si tout commençait à moi. Mais l’étude que j’entreprends demande que je me mette moi-même en face de mon objet et que je travaille à en juger à bon escient. Je m’engage donc dans cette étude avec une entière sincérité, résolu à tout faire pour bien voir, résolu aussi à ne jamais redouter la vérité connue: j’en veux embrasser par avance toutes les conséquences. Mon étude est toute spéculative; mais sans doute, en cette matière, les conséquences pratiques ne seront jamais loin. Si telle vérité a dans la pratique telle suite contraire aux passions humaines, ce ne sera jamais pour moi une raison d’hésiter devant la vérité, de la nier, même de l’atténuer. Il n’y a de sincérité complète, de sincérité véritable qu’à ce prix. Je veux être sincère de cette manière-là. Et maintenant je commence.

CHAPITRE II

Table des matières

LES DONNÉES ET LA MÉTHODE

Je commence: mais par où et avec quoi? Où prendre mon point de départ? et qu’ai-je à ma disposition en commençant?

Il faut que ma première affirmation soit telle que pour être posée elle n’en suppose aucune autre. Cela est clair. Mais que puis-je affirmer qui ne suppose, pour être affirmé, aucune proposition antérieure?

Des faits, et ma pensée avec certaines exigences (j’emploie à dessein ce mot pour ne rien préjuger).

C’est la situation du savant qui a recours à l’observation et à l’expérience, et qui se sert de sa raison.

Des faits incontestables, indéniables, positifs, constituent un terrain solide sur lequel on peut, tout d’abord, mettre le pied, et si nous invitons les autres à s’y placer avec nous, qui donc osera dire qu’il ne le veut pas, s’il a son bon sens et s’il est de bonne foi? Voilà donc bien un commencement, un vrai et légitime commencement.

Quant aux exigences de la pensée, pour se convaincre qu’il y en a en effet, il suffit de se dire ceci: Puis-je penser n’importe comment? Puis-je affirmer n’importe quoi? Mais non, ce n’est pas possible. Je puis rêver à ma fantaisie, je puis divaguer, je puis faire le sot ou le fou, si bon me semble; mais je n’appellerai pas cela penser. Du moment qu’il s’agit de penser tout de bon, il y a lieu d’affirmer ceci ou cela, et ce n’est pas de mon caprice que l’affirmation dépend; elle est valable ou non, et cette valeur n’est pas en mon pouvoir: ce qui est en mon pouvoir, c’est de faire tout ce qu’il faut pour voir comme il faut, pour juger comme il faut. Il y a donc bien de certaines exigences de la pensée contre lesquelles rien ne saurait prévaloir. Je ne dis rien de plus. Je ne cherche aucune explication de cela, je ne tente aucune théorie. Ce serait prématuré. Mais je constate l’existence de ces exigences, et je dis: Voilà encore le commencement, le vrai et légitime commencement. Si je me mets en présence de faits certains et si j’use de ma raison, en tenant compte de ces exigences auxquelles je ne pourrais me soustraire sans divaguer, je trouverai des propositions que j’affirmerai d’emblée sans supposer aucune autre proposition antérieure; et personne ne pourra les contester, à moins de manquer de sens ou de bonne foi.

Dans la question de la vie, le premier fait que je note, c’est que, en un sens, je puis faire de ma vie ce que je veux, et, en un autre sens, je ne puis pas faire de ma vie ce que je veux.

Je laisse de côté les difficultés auxquelles ces deux affirmations peuvent donner lieu, les mille questions qu’elles suscitent, les explications tentées, les théories édifiées. Prenons les faits eux-mêmes: ils sont incontestables.

C’est un fait que de ce que j’appelle la vie je puis, en un sens, faire ce que je veux. Et si d’ailleurs je ne pensais pas que je puis faire de ma vie ce que je veux, toute question relative à l’usage à faire de la vie serait superflue, oiseuse.

C’est un fait aussi, et non moins incontestable, que de ce que j’appelle la vie je ne puis pas faire ce que je veux. Il y a les mille empêchements que je rencontre à l’accomplissement de mes désirs et de mes projets. Il y a autre chose encore. En effet, si tous les usages de la vie se valent, si c’est chose entièrement indifférente que je choisisse celui-ci et que je rejette celui-là, si ceci n’est pas à rechercher et cela à éviter, s’il n’y a pas de raisons de préférer ceci à cela, à quoi bon poser la question de la vie? C’est perdre le temps: il n’y a qu’à se taire.

Voilà donc deux faits, ou, si l’on aime mieux, un double fait impliqué dans le fait même de la. question posée et partant hors de cause, et tel qu’il est naturel et légitime de l’affirmer dès le début. Partant encore, si je veux proposer aux autres mes idées ou examiner celles des autres, j’ai là en commençant un point pris pour accordé, donc quelque chose de commun entre les autres et moi, quelles que soient d’ailleurs nos divergences d’opinions, et, dès lors, la discussion sera possible: car, pour discuter, il faut qu’il y ait au moins une chose qu’avant toute discussion l’on entende de la même manière des deux côtés.

Je note, en même temps, que certaines propositions rencontreront, je le prévois, une résistance. D’où peut venir cette résistance? D’un préjugé, dira-t-on. Sans doute, car ce ne peut être que quelque chose qui précède le jugement actuel.

Mais ce qui précède tel jugement actuel est préjugé au sens fâcheux du mot, si la source en est dans quelque habitude de l’esprit née sans réflexion, dans quelque influence inaperçue de la coutume, de l’exemple, dans quelque passion qui inspire insensiblement la pensée. Alors l’énoncé de certaines propositions provoque la résistance de l’homme esclave de la routine, de l’homme aveuglé, de l’homme passionné, parce que ces propositions contrarient ses vues accoutumées, ou ses préventions. Mais, s’il se trouvait que certaines propositions touchant la vie provoquassent la résistance de l’homme qui se sent et se sait homme, faudrait-il encore crier au préjugé ? Ne conviendrait-il pas plutôt de reconnaître là quelqu’une de ces exigences dont nous parlions plus haut, et contre lesquelles rien ne prévaut?

Se sentir et se savoir homme, et non pas chose et animal, c’est un sentiment et c’est une notion où assurément il y a bien de l’acquis. Je le reconnais. Il ne serait pas malaisé de montrer ce qui y entre de résultats de l’éducation, de l’hérédité, de la culture reçue, de la civilisation. Mais, si je considère le fond, je le retrouve partout; et là où il n’est pas, là du moins où il est par trop rudimentaire, je dis: Ce n’est pas vraiment l’homme. Et je parle, s’il s’agit d’un individu, d’exception, de monstruosité ; s’il s’agit d’une race, de dégénérescence, d’état embryonnaire: je ne veux plus voir là qu’un vestige effacé de l’humanité, ou qu’une ébauche informe. Et quiconque a son bon sens et est de bonne foi voit comme moi et parle comme moi.

Telles sont les ressources naturelles que j’ai tout d’abord à ma disposition pour juger de la vie et pour examiner et discuter toute proposition relative à la vie: un double fait indéniable, et une certaine notion de l’homme, qui me permet d’en appeler de l’homme à l’homme, je veux dire d’en appeler du penseur distrait ou ébloui à l’homme même.

Ainsi, que l’on me propose un épicurisme éhonté (j’emploie le mot épicurisme pour abréger, au sens vulgaire). Tout de suite, d’emblée, je dirai: Ce que vous me proposez, c’est une vie bestiale. Et je rejette la vie bestiale, βoσϰημάτων βɩ́oν, comme disait Aristote, par la très simple raison que je ne suis pas une bête, mais un homme.

Si l’on répond: Mais cela me plaît; je répliquerai: Mais cela ne doit pas vous plaire. Et, si l’on me presse, la réponse que je pourrai donner sera celle-ci: Cela ne doit pas vous plaire comme cela ne doit pas me plaire à moi non plus, parce que cela ne convient pas à l’homme. Non est hominis, non est humanum, non decet hominem. L’homme ainsi compris, l’homme dans cet état, ce n’est plus l’homme.

Est-ce parler au nom d’un préjugé que de parler ainsi? Assurément non; ou si l’on tient à nommer cela un préjugé, il faut dire que c’est un préjugé fondé sur la nature humaine, ayant dans la nature humaine sa racine, donc une exigence de la nature humaine, une exigence de la raison humaine en présence du fait de la vie.

Maintenant, muni et armé de la sorte, quel ordre vais-je me faire pour l’investigation que j’entreprends? Quel sera mon premier objet d’étude? Il me semble que ce doit être une première idée de la vie qui m’est suggérée par la question même. Je constatais tout à l’heure que, puisqu’il y a une question de la vie, dans un certain sens je fuis de la vie ce que je veux, et dans un autre sens je n’en fais pas ce que je veux. C’est dire que, dans la vie, il y a bien des choses que je subis et bien des choses qui, dans une certaine mesure, dépendent de moi. Cela seul suffit à donner à la vie je ne sais quoi de grave. Je constatais aussi que certaines choses me paraissent convenir à l’homme et d’autres ne lui point convenir. L’idée de l’homme m’apparaît, dès mes premières réflexions, avec un certain caractère de grandeur, et voilà encore de quoi faire de la vie quelque chose de sérieux. Bien vite se présentent à moi les mots les plus nobles et les plus imposants: le devoir, la dignité humaine, la responsabilité. Mais je ne veux pas laisser mes pensées se précipiter. Je veux les conduire par ordre, pour voir plus clair et pour juger plus sûrement. De cette première vue sur la vie je ne veux retenir que ceci: la vie paraît quelque chose d’important, de grave, de sérieux. Est-ce vrai? Tel est le point que je dois d’abord examiner. Cela me paraît d’une bonne méthode.

Cependant une réflexion s’offre à moi: c’est que si le sérieux de la vie est la première chose qui sollicite mon attention, ce n’est peut-être pas seulement parce que cette proposition naît pour ainsi dire de la question; c’est aussi et surtout peut-être parce qu’elle répond à une des préoccupations les plus pressantes de ce temps. Je me suis recueilli en moi-même pour méditer, mais je ne veux pas pour cela demeurer étranger aux préoccupations contemporaines; je l’ai déclaré dès le début. Or, une des opinions les plus en vue sur la vie, à l’heure qu’il est, c’est celle qui la répute vaine. Beaucoup d’hommes, aujourd’hui, ne voient dans la vie qu’une sorte de jeu ou un spectacle propre à intéresser les gens intelligents et cultivés, et à leur procurer d’esthétiques jouissances. Je le sais. J’entends ces discours, et si cette idée de la vie n’est pas toujours énoncée distinctement, elle se retrouve sans cesse inspirant d’une manière tacite les jugements, les sentiments, la conduite. C’est en partie pour cela, je n’en doute pas, que le sérieux de la vie m’apparaît comme le premier objet d’examen et d’étude que je doive choisir. Le dilettantisme étant pour ainsi dire dans l’atmosphère intellectuelle et morale, il faut avant tout que je sache à quoi m’en tenir sur cette conception de la vie.

Mais, si les opinions contemporaines me sont ainsi présentes, même quand je ne songe pas à les considérer expressément, n’est-ce pas le signe que je ferais bien de les considérer, en effet, dans leur ensemble avant d’entreprendre l’examen de l’une d’entre elles? Elles constituent un grand fait que je ne puis négliger. Je suspends donc l’examen du dilettantisme, et je me livre à une sorte d’enquête pour savoir ce que mes contemporains pensent de la vie et ce qu’ils prescrivent ou conseillent d’en faire.

CHAPITRE III

Table des matières

LES OPINIONS CONTEMPORAINES

Trois puissances attirent tous les regards à l’heure qu’il est. Elles se disputent l’empire des âmes: chacune d’elles prétend nous fournir l’explication de la vie et en déterminer la direction; les trois ensemble forment un certain esprit d’où sort une conception assez nouvelle de la destinée humaine et de la conduite humaine. Ces trois puissances sont l’Art, la Science et la Critique. J’écris ici ces mots en lettres majuscules. Je suis un usage que je ne crois pas bon en général. Il me semble qu’ici c’est un moyen de marquer aux yeux pour ainsi dire que ces puissances exercent un grand empire sur les pensées et les actions des hommes.

Chacune d’elles implique une idée qui en est comme l’âme: cette idée, appliquée à la question de la vie, y devient principe d’explication et principe de direction.

Pour l’Art, au moins dans beaucoup d’esprits, l’idée maîtresse, ou principale, ou vitale, c’est l’idée d’une activité abondante, surabondante, qui se déploie librement, sans être assujettie à aucune nécessité, ni non plus à aucune obligation: activité qui se dépense comme en se jouant, sans autre raison que l’abondance même de la vie; en sorte que, par cette liberté même et cette fécondité, elle a dans son jeu ce charme souverain de ce que nous nommons grâce et beauté et elle produit sans but précis des œuvres superflues, inutiles, dont la valeur esthétique est la seule raison d’être.

Dans la Science, l’idée maîtresse est bien différente: c’est celle d’un enchaînement régulier d’antécédents et de conséquents, auquel on donne le nom de déterminisme scientifique.

Dans la Critique, l’idée maîtresse est à la fois semblable et différente: c’est l’idée dévolution, laquelle en effet semble impliquer le déterminisme, mais sans y être elle-même impliquée; car l’évolution est un développement à partir d’un germe, développement soumis apparemment à la loi du déterminisme; mais le déterminisme se conçoit en dehors de toute évolution proprement dite: une connexion ou suite régulièrement uniforme n’est pas nécessairement un développement à partir d’un germe.

Ces trois idées maîtresses produisent chacune une tendance à considérer la vie d’une façon particulière.

Ou la vie est elle-même une sorte de jeu; ou elle est un système déterminé à la façon de tout ensemble de faits physiques ou chimiques ou physiologiques; ou enfin elle est une évolution. L’expliquant par les principes mêmes de l’Art, ou de la Science, ou de la Critique, tantôt on n’y voit qu’un mouvement souple et varié, témoignage d’une activité très riche, très belle peut-être, mais sans but; tantôt on la considère comme une partie d’un tout bien lié ; tantôt on y reconnaît un moment d’une vaste et longue évolution.

Puis, mêlant ces diverses idées, on est porté à comparer la vie à un organisme qui a ses lois et aussi ses fantaisies explicables au fond par ces lois mêmes. Alors on parle de la vie sans introduire dans le discours aucune notion morale. Le devoir, la responsabilité, la loi morale et la liberté morale, tout cela a eu son heure dans l’évolution humaine; mais tout cela ne compte plus, tout cela est sans fondement, sans réalité. Pour l’organisme dont l’activité débordante se dépense en un jeu sans objet et par cela même charmant, pour l’organisme dont toutes les fonctions sont soumises à d’invariables lois, pour l’organisme enfin dont une évolution régulière explique la naissance, la croissance, le déclin et la mort, y a-t-il lieu de parler de liberté morale, de devoir, de responsabilité ?

Cependant il y a lieu de donner à la vie humaine une certaine direction: car il est manifeste qu’à certains égards on l’ordonne à son gré, soit qu’en ces desseins mêmes et en ces résolutions, on soit maître de soi ou mû par d’invisibles ressorts. On l’arrange donc ou avec des préoccupations esthétiques; ou avec des préoccupations scientifiques; ou avec des préoccupations critiques.

Dans le premier cas, on la considère moins de l’œil de l’artiste qui crée que de l’œil de l’amateur qui regarde: y voyant un jeu destiné à plaire, on tâche que le jeu soit aussi agréable, aussi intéressant que possible.

Dans le second cas, on tâche avant tout de la comprendre; mais quand les choses sont comprises, c’est-à-dire ramenées à des lois qui les expliquent, elles sont sous la main du savant qui les comprend; les lois claires sont aussi des lois fécondes; de l’explication lumineuse sort une impulsion puissante. Savoir, c’est pouvoir. La science est conquérante. De là, dans l’ordre des choses humaines, une tendance née de la science, née du déterminisme scientifique, tendance à refaire le monde, dans la mesure où il dépend de nous, selon les formules de la science même. La conception toute scientifique de la vie donne lieu ainsi à des projets de réforme humanitaire. Le rêve parfois est le fruit de la science positive. C’est elle surtout peut-être qui aujourd’hui engendre les utopies.

Envisage-t-on la vie avec des préoccupations critiques? On tâche de multiplier les occasions et les matières d’observation; puis l’on remarque que c’est comme multiplier la vie même; et pour cela on s’affranchit de tout ce qui resserre, limite, restreint l’activité. Le critique trouve que la joie de la vie, la raison de la vie, le but de la vie, c’est de tout voir, de tout pénétrer, de tout expliquer, de s’identifier avec tout, de vivre en tout et de tout, et, pour ainsi dire, de vivre soi-même toute vie.

Quel sera, dans chacune de ces régions, le mot d’ordre? Dans la région de l’Art ou plutôt de l’esthétique, le mot d’ordre sera: Jouis du jeu auquel tu assistes, et joue toi-même si tu peux, et jouis de ton propre jeu. L’important, c’est de s’assurer une bonne place au spectacle de la vie.

Dans la seconde région, le mot d’ordre sera: Comprends le mécanisme des choses, et fais toi-même ton rôle de rouage. Le tout est de comprendre. En comprenant, on prend sa part de puissance dans l’univers, on coopère à la marche de la machine totale. On est broyé, l’heure venue, par la nécessité : comme elle nous fait tout ce que nous sommes, elle nous défait. Mais le voir, le savoir, le comprendre est précisément toute la raison de vivre pour l’homme qui pense.

Dans la troisième région, le mot d’ordre sera: Jouis de tout et comprends tout, et par là étends, affranchis, dilate, accrois ta puissance de vivre; vis toutes sortes de vies; à force de comprendre et de jouir en comprenant, tu te multiplieras comme à l’infini, tu seras pour ainsi dire toutes choses, dominant tout, n’étant retenu par rien, détaché de tout, trop clairvoyant pour être dupe de rien comme pour rien dédaigner, demandant à l’intelligence une source inépuisable d’illusions scéniques que l’intelligence même donne sans cesse le moyen de dissiper. Ainsi accomplis en toi-même l’universelle évolution, et, si par hasard tu allais être fasciné par le spectacle, vite romps le charme par un sourire, libère-toi par l’ironie.

Ces formules résument l’usage de la vie tel que le souhaitent aujourd’hui beaucoup de gens instruits et cultivés. Et avec cela il y a dans l’atmosphère intellectuelle des courants étranges et d’ailleurs contraires. Un vent de pessimisme envahit les âmes, les abat, les dessèche. En même temps je ne sais quels souffles viennent des régions supérieures et y emportent les âmes. On songe à ce qu’on appelle si volontiers «l’au delà ». On déclare qu’on ne sait ce que c’est, qu’on n’en peut rien savoir. Mais quand la connaissance cesse, la croyance va encore, va toujours; et si croire n’est plus guère possible, on peut du moins rêver, et le rêve a ses espérances. Découragements amers ou attendris, désespérances raisonnées ou poétiques, ou bien croyances vagues et presque sans objet, rêves vains mais sublimes, espoirs sans fondement aucun pour la raison mais agréables et stimulants, l’Art s’enchante de tout cela, la Science le suggère presque ou du moins le tolère, et la Critique y trouve un nouveau sujet d’étude qui la captive et la charme.

Voici maintenant une autre réponse à l’énigme de la vie, un autre but proposé à l’humaine activité. J’entends retentir un grand mot bien vibrant, et il fait fortune: la Pitié ! Au nom de la Pitié, on nous prêche l’action, l’espérance, le courage. On condamne le dilettantisme et ses langueurs, le savoir sans entrailles, les projets inefficaces d’universelle réforme, les vaines discussions et querelles d’école, les négations procédant de l’analyse à outrance. On regarde, on touche, on panse de ses mains, on console avec son cœur l’humanité souffrante. On ne se borne pas à promettre aux hommes, comme dans les philosophies nées des sciences, une amélioration lointaine, ou à la préparer lentement par des moyens scientifiques; on y travaille tout de suite, et soi-même, et pour chacun, et l’on proclame que le beau de la vie, le tout de la vie, c’est de se dévouer pour les humbles, pour les petits, pour tous ceux qui souffrent; c’est de s’user, de se dépenser, de mourir s’il le faut, pour procurer leur soulagement par les œuvres qu’inspire une cordiale et efficace pitié.

Et pourtant, presque partout, règne ce que je pourrais nommer une grande désillusion morale. Même avec des sentiments nobles et une doctrine généreuse, on craint le plus souvent de donner aux termes qui désignent les choses morales leur sens plein, qui est aussi leur sens usuel et consacré. Le langage semble se vider, et c’est avec un scepticisme secret ou avec une hésitation venant de je ne sais quel respect humain que beaucoup de gens, et même ou surtout des philosophes prononcent les mots de devoir et de responsabilité.

Jamais peut-être la question de la vie n’a été l’objet d’une plus générale attention; jamais non plus les fondements de la morale n’ont été plus violemment secoués. Un regard jeté sur les catalogues de nos libraires suffirait pour en convaincre l’observateur le plus superficiel. La vie entre dans l’intitulé des livres les plus divers, et d’autres titres non moins significatifs déclarent, avec éclat, la crise de la morale. Kant, dont l’influence maîtresse dure encore, a enseigné la défiance à l’égard de toute réalité transcendante, et la confiance dans le seul absolu que sa critique de la connaissance épargnât, ou plutôt, peut-être, dans celui qu’elle avait pour but de mettre hors de pair, l’Impératif catégorigue, le Devoir. Or, cette confiance s’ébranle, et cet absolu tend à disparaître à son tour: beaucoup d’esprits, que les choses de la morale préoccupent, n’y veulent plus rien que de relatif, des faits, là comme ailleurs, et non des principes, des mœurs, mais plus de morale, ainsi que le disait Schérer, dès 1861, dans un article célèbre.

Une nouveauté très remarquable, la plus remarquable peut-être de ces derniers temps en philosophie, nous fait saisir, d’une manière vive et dans un fait visible, l’état des esprits et des âmes dans le monde qui pense ou qui fait profession de penser. C’est l’attention croissante donnée à Spinoza. Certes, la pensée de Taine, pour ne citer qu’un très grand nom, était spinoziste à bien des égards, et par là elle dépassait le positivisme où elle semblait se complaire: malgré une prédilection marquée pour l’expérience, malgré une estime singulière pour Condillac et une théorie des idées générales qui n’est guère qu’un condillacisme rajeuni, la philosophie de Taine est une métaphysique, et une métaphysique où est sensible l’inspiration de Spinoza. Aujourd’hui, le philosophe étudié par les jeunes avec le plus de faveur peut-être, c’est Spinoza, précisément; et l’on en aime tout, et notamment le mysticisme que Taine négligeait. Aussi bien ne se fait-on pas faute de l’interpréter avec toutes les idées et préoccupations contemporaines. Il semble les avoir si bien devancées! Et ne donne-t-il pas satisfaction aux aspirations les plus vives et les plus diverses de notre temps? On trouve chez lui le déterminisme scientifique exprimé avec une étrange énergie, poussé aux dernières limites; il est rationaliste; il est naturaliste, autant qu’on peut l’être; et, avec cela, on a pu dire de lui qu’il est ivre de Dieu. Ajoutons que le dessein de sa philosophie si hardiment, si hautainement spéculative, est d’ailleurs pratique: c’est la conduite de la vie qu’il a en vue, et sa métaphysique est exposée dans un ouvrage qu’il intitule l’Éthique. Mais c’est une morale où le devoir, la responsabilité, la distinction du bien et du mal n’ont pas de valeur. Avec lui donc on a comme une inoffensive revanche de l’intellectualisme , une revanche qui ne coûte rien aux plus chères ambitions du temps présent; et si la vie est pour le penseur l’intérêt suprême, c’est sans donner, d’ailleurs, à une raison pratique impérative une suprématie incommode. Vraiment, on dirait, à certains moments, que, dans ce siècle finissant, Spinoza va remplacer Kant comme maître des intelligences et de la vie.

Cependant la philosophie de la volonté issue de Kant tient bon encore. Et le fait important à noter ici où je me propose, non une revue des doctrines philosophiques, mais la constatation des courants ambiants et des influences dominantes, des plus nouvelles surtout, c’est la forme de plus en plus concrète du problème de la vie chez des penseurs qui, malgré leur aversion pour les doctrines intellectualistes, n’en étaient pas moins des intellectuels. Ainsi c’est bien tout le système des idées et des choses que prétendait embrasser M. Secrétan, à la suite et souvent à la façon de Schelling. Le titre de son grand ouvrage, paru en 1849, renouvelé en 1879, est significatif, c’est une philosophie de la liberté. Cette métaphysique, morale et religieuse, entre dans les profondeurs de la vie, cela va de soi. Néanmoins elle restait surtout une haute spéculation. La voici maintenant qui, de plus en plus, arrive à un détail vif et précis des questions présentes, pressantes, poignantes, et un récent ouvrage de M. Secrétan, la Civilisation et la Croyance, est le témoignage éclatant d’une préoccupation commune aux esprits dont il dit que «non moins dépouillés d’eux-mêmes que les plus purs amants de la vérité, ils s’attachent surtout à la vie». Une philosophie de la liberté encore, mais combien différente! celle de M. Renouvier nous offre une leçon analogue. L’auteur des Essais de Critique générale est sans doute de ceux dont les spéculations sévères, j’allais dire impitoyables, interdisent aux puissances étrangères, si je puis parler ainsi, toute ingérence dans le domaine de la pensée. Sa très remarquable théorie de la certitude, laquelle procède tout à la fois, selon lui, de la raison, du cœur et de la volonté , n’est-elle pas suivie de la théorie du «vertige mental» ? et «visant au rationnel», selon sa propre expression, ne poursuit-il pas avec acharnement tout «illuminisme», toute «mysticité » ? Or, dans un de ses derniers écrits, M. Renouvier nous dit: «L’évolution morale des esprits, que l’évolutionisme soi-disant scientifique n’a pas prévue, pourrait les ramener aux hypothèses de foi et d’espérance, condition nécessaire d’un véritable optimisme qui, en philosophie de même qu’en religion, doit prendre pour sujet, non le tout seulement, mais l’individu et, essentiellement, la personne, le salut de la personne .» Paroles très considérables, que l’importance constante de la personne et de la moralité aux yeux de M. Renouvier prépare sans doute et met en harmonie avec son système, mais où éclate néanmoins un souci de la vie bien moins sensible dans ses autres ouvrages, un souci de la vie assez grand pour émouvoir, en quelque sorte, ce rigoureux esprit et l’incliner, à cause du salut de la personne, vers des hypothèses de foi et d’espoir. Et il venait, dans les lignes immédiatement précédentes, de signaler, à propos du bouddhisme, comme ayant une heureuse signification, l’aveu — «la tradition chrétienne aidant, avec l’histoire de l’homme, — l’aveu du péché inhérent à l’esprit et à la chair de l’humanité.»

Les préoccupations, les déclarations proprement morales avec une certaine nuance religieuse persistent donc, malgré tout, non seulement chez ceux «qui ne font pas profession de philosophie et qui n’en traitent nulle part méthodiquement et en détail», mais chez des philosophes proprement dits, et à la tête particulièrement puissante.

Il reste pourtant un mot à dire au sujet de la vie, un mot que ne disent ni l’Art, ni la Science, ni la Critique, ni aucune philosophie en procédant ou les amalgamant, ni le positivisme, ni le pessimisme, ni ce néo-spinozisme que nous signalions tout à l’heure, ni même la philosophie de la souffrance humaine et de la pitié, ni enfin, malgré son austérité morale, le néo-criticisme. C’est un mot vieilli, démodé, suranné, malsonnant aux oreilles contemporaines. Quelques penseurs le prononcent encore. Il se perd la plupart du temps au milieu du bruit que font tant d’autres mots plus neufs ou paraissant l’être. C’est le mot de dépendance. Il y a des esprits qui estiment que la vie humaine ne se conçoit pas et qu’il n’y en a pas de direction possible si l’on n’admet pas la dépendance de l’homme à l’égard de la loi morale. Le néo-criticisme proclame la loi morale; mais, tout entêté de liberté, si je puis dire, il insiste volontiers sur l’autonomie de la loi morale, et, ne voulant rien d’absolu ni de transcendant, il ne la considère pas comme mettant l’homme dans la dépendance à l’égard de quelque chose de supérieur à lui. Pour les philosophes dont je parle en ce moment, c’est, au contraire, cette dépendance qui seule explique la vie, qui seule nous fournit un principe de direction.

Quelques-uns osent davantage: ils définissent, d’une manière plus précise et surtout plus concrète, la dépendance de l’homme, et ils disent que ce qui explique en définitive la vie et permet de la régler, c’est l’idée de la dépendance de l’homme à l’égard de Dieu.

M. Secrétan parle d’une «tâche proposée à la liberté», et il ajoute: «Il faut que la créature se fonde à la fois en elle-même et en Dieu, qu’elle se recueille en voulant Dieu, c’est-à-dire qu’elle se veuille pour Dieu, qu’elle aime Dieu .»

Un jeune philosophe, dans un très remarquable livre tout récent, écrit: «Au terme, vite atteint, de ce qui est fini, dès la première réflexion, nous voici donc en présence de ce que le phénomène et le néant recèlent et manifestent également, en face de qui l’on ne peut jamais parler de mémoire comme d’un étranger ou d’un absent, devant celui qu’en toutes les langues et en toutes les consciences il y a une parole et un sentiment pour reconnaître, Dieu.» Et plus loin nous lisons: «L’homme aspire à faire le dieu: être dieu sans Dieu et contre Dieu, être dieu par Dieu et avec Dieu, c’est le dilemme.» Et enfin: «Le devoir n’est le devoir que dans la mesure où, d’intention, l’on y obéit à un commandement divin.»

Il y a donc encore des philosophes pour parler de la dépendance de l’homme à l’égard de Dieu, et ce ne sont pas seulement des sortes de revenants, des hommes dont on pourrait dire qu’étant d’un autre temps, ils sont incapables d’avoir prise sur le nôtre. Ce sont de vigoureux esprits, des hommes auxquels les hautes ou profondes spéculations ne font pas peur, des hommes qui ont une influence, d’autres devant qui s’ouvre l’avenir.

Ce grand mot de dépendance à l’égard de Dieu, la Religion le prononce très haut, et avec un accent qui n’est qu’à elle. Aussi est-elle plus contrariante qu’une doctrine philosophique, et plus contrariée mais aussi plus pénétrante.

Elle proclame à haute voix que l’homme est une créature, donc qu’il est dépendant par essence: il dépend du Créateur, qui est aussi le Législateur et le Juge.

Voilà qui est net, décisif, et qui va à l’encontre de toutes les conceptions généralement en faveur aujourd’hui.

Cette idée de la dépendance de la créature à l’égard du Créateur, c’est le fond de l’Hébraïsme; c’est aussi le fond du Christianisme. Mais le Christianisme y ajoute une notion plus profonde du péché de la créature et une notion plus vivante de la bonté du Créateur. Le Christianisme, c’est la religion du Christ, et le Christ, c’est cette merveille, comme disait Descartes: l’Homme-Dieu! L’Homme-Dieu est le Réparateur, le Rédempteur, le Sauveur des hommes. La vie humaine apparaît dès lors comme dominée par l’obligation de la réparation, de l’expiation, du sacrifice: sans quoi on ne fait point son salut. La vie actuelle n’est plus que la préparation à une autre vie qui est la vie pleine, la vie glorifiée. L’au delà ici est précis: c’est le ciel, c’est la vie éternelle; et précise est la formule de la vie présente: Renonce à toi-même, perds ton âme et tu la sauveras, meurs et tu vivras.

Cette vieille doctrine est puissante. Elle se fait entendre de ceux mêmes qui lui refusent leur adhésion. Elle redevient neuve et jeune aux yeux de ceux que tant d’autres conceptions de la vie ont séduits et ensuite déçus. D’aucuns la trouvent si belle qu’ils la voudraient reprendre tout entière, mais sans les dogmes auxquels elle est liée; et ils rêvent d’un christianisme d’où le Christ serait absent pour ne rebuter personne, mais où son esprit demeurerait pour animer, pour diriger tous les hommes, et ceux-là même qui n’admettraient point les vérités chrétiennes et qui iraient jusqu’à douter de l’existence de Jésus-Christ!

Le renoncement, l’abnégation, la mortification, l’esprit de sacrifice, tout ce qui constitue l’ascétisme chrétien va au mépris de la vie présente; mais, comme d’une part cette vie prépare la vie éternelle, comme d’autre part l’homme ne peut mépriser l’homme fait à la ressemblance du Créateur, racheté par le sang du Christ et destiné au ciel, la conception chrétienne de la vie ne saurait être une conception paresseuse: tout en prêchant le mépris de la vie, le Christianisme prêche un emploi sérieux de la vie, et il exige, en particulier, la pratique de la charité, l’amour effectif du prochain pour l’amour de Dieu, le service des pauvres à l’imitation de Jésus-Christ, l’évangélisation des petits et des humbles à l’imitation encore du Sauveur, l’amoureuse et active pitié pour ceux qui souffrent, le travail en vue de soulager les misères humaines. Il prêche donc l’action. Et cette prédication plaît à beaucoup de nos contemporains.

J’ai regardé, j’ai écouté autour de moi. J’ai recueilli ce qui se dit de la vie. Je sais comment on la juge et ce qu’on conseille ou prescrit d’en faire. Les avis sont divers, contradictoires même. Les uns sont indifférents à tout, sauf à la jouissance que leur procure le spectacle des choses. Les autres veulent faire et font quelque chose; ils agissent et combattent. Mais, parmi ceux-ci encore, quelle diversité ! Il y en a qui attendent tout de la science, et ils ne travaillent que pour en préparer le triomphe complet et définitif. Il y en a qui attendent tout de la loi morale mieux pratiquée et de Dieu mieux connu et mieux servi, et tout leur effort tend à rétablir le règne du Bien, le règne de Dieu. Plusieurs terminent tout à l’homme, à l’homme souffrant, et la raison de vivre est pour eux de soulager la misère humaine. Toutes ces conceptions diverses, ces diverses formules se croisent, se heurtent, se mêlent. Et tantôt il semble que l’on crie: Vis, vis le plus que tu pourras; tantôt, au contraire: Meurs le plus que tu pourras, meurs en attendant de vivre dans une vie meilleure; ou encore: Meurs, parce que mourir en se dévouant, c’est vraiment vivre.

Je ne vais pas reprendre les unes après les autres toutes ces manières de répondre à la question de la vie. Ce n’est pas mon objet. Mais il était bon de les considérer; car, avant de m’engager dans une longue investigation sur la vie, il fallait voir ce qui occupe et préoccupe le plus les hommes dans le temps présent. Grâce à cette enquête, je ne risquerai pas de me perdre en des méditations solitaires, sans intérêt. En même temps j’aurai l’avantage de mieux saisir, dans le progrès de ma pensée, les secrets motifs qui me porteront de tel ou tel côté. Je retrouverai donc dans l’occasion ces idées contemporaines dont je viens de considérer le tumultueux et discordant ensemble. Ainsi renseigné par avance sur les divers mouvements d’opinion sur la vie à l’heure présente, je me mets à l’œuvre. La vie est-elle chose vaine, comme tant de gens le prétendent, ou est-elle sérieuse, comme mes premières réflexions me le donnaient à croire? C’est ce que je vais examiner.

CHAPITRE IV

Table des matières

LE SÉRIEUX DE LA VIE

Je veux faire œuvre de philosophe. Il faut donc que je fasse œuvre de raison, que j’emploie des procédés méthodiques pour arriver à un jugement sûr, que j’aie recours à la discussion. Discuter! c’est un bien gros mot et une bien lourde chose, quand il s’agit de certaines idées très légères, très délicates, ennemies de la consistance, toutes en nuances fines et en à peu près spécieux, comme celle que j’ai en vue en ce moment. Mais enfin cette réponse quelque peu fuyante à la question de la vie est susceptible de se fixer en une proposition qui est bien une thèse; et cette thèse, il faut la regarder en face, l’examiner, la discuter.

Si je me bornais ici à étudier des intérieurs d’âmes, à m’y intéresser, à m’en amuser, à les décrire de mon mieux, je ne procéderais pas en philosophe. Je parlerais du dilettantisme en dilettante. J’ai à voir si la solution qu’il propose est fondée.

Considérons la formule où semble s’exprimer le mieux cette conception: La vie est chose vaine, mauvaise peut-être. Qui sait? Mais qu’importe? Qu’est-ce autre chose, en effet, qu’un spectacle? Voir, comprendre, et jouir de voir et de comprendre, n’est-ce pas le tout de l’homme?

Ainsi la grande affaire de la vie, c’est de voir et de comprendre. Le reste va comme il peut. On en prend son parti, théoriquement. On ne s’attarde pas à se plaindre de la vanité de la vie. Pour qui sait traverser la vie en fin connaisseur, en amateur, en spectateur curieux et amusé, tout se vaut ou tout est sans valeur foncière; tout lui est égal, pourvu qu’il voie et jouisse de voir.

Qu’il y ait dans cette façon de prendre les choses un bel effort d’intelligence et de la délicatesse, et que ce soit faire honneur à la pensée de l’homme de prétendre que voir et comprendre procurent la seule jouissance qui fasse qu’il vaille la peine de vivre: je ne le nie pas.

Mais il faut procéder à un examen vraiment philosophique.

Cette conception de la vie reconnaît-elle ou méconnaît-elle les conditions de la vie? Voilà ce qu’il faut voir.

D’abord, ce qui nous est proposé là ne peut s’adresser qu’à une élite. C’est mauvais signe.

En un sens, quand on veut parler de l’homme et parler à l’homme, il faut considérer l’élite; en un autre sens, il ne le faut pas.

Pour juger de la vraie nature d’un être, il faut regarder cet être accompli, achevé, parfait, parvenu au terme que comporte et qu’appelle son essence. Parlant de l’homme, c’est dans ses échantillons les plus excellents qu’on doit le prendre; c’est de l’homme vraiment homme — et il est tel par la culture et la civilisation — qu’il s’agit, et c’est à l’homme vraiment homme que s’adresse le discours.

Mais si par l’élite on entend une portion de l’humanité placée dans des conditions très particulières de culture, si ce que l’on dit ne convient qu’à un petit nombre de gens fortunés et raffinés, cela m’inquiète. Cette vie proposée à nos regards et à nos souhaits, je n’ose dire à nos efforts, puisque nous considérons une conception où l’effort n’a guère de place, mais je dirai cette vie que l’on nous dit d’ambitionner et de nous ménager par nos soins, en arrangeant de notre mieux les circonstances, c’est un idéal. Or, ne faut-il pas que l’idéal humain soit accessible à tous, qu’une théorie de la vie humaine ou, si l’on aime mieux, une formule résumant la vie humaine, ne soit ni étroite, ni dédaigneuse, qu’elle soit susceptible d’être universalisée? Celle-ci ne s’ajuste qu’à une très petite partie de l’humanité, et l’on ne voit pas comment elle pourrait jamais s’appliquer à l’homme même.

Maintenant, laissons cette considération et, prenant la maxime en elle-même, voyons si là où elle est applicable elle tient compte, oui ou non, des conditions de la vie. J’entends ici ces conditions générales sans lesquelles la vie ne serait plus.

D’abord, la théorie en question oublie que pour tout homme, en quelque rang de la société qu’il soit, si fortuné et si cultivé qu’on le suppose, il y a des moments difficiles à traverser. Tout ne va pas tout seul. On rencontre des obstacles, on a affaire à des ennemis. Il faut se défendre, il faut lutter pour vivre. La lutte pour la vie, c’est une des conditions de la vie. J’emploie ici ces mots sans faire de système; je n’y vois que l’expression d’un fait, d’un fait certain: de toutes sortes de manières, il y a à lutter pour vivre. La théorie que nous examinons désarme l’homme. Ne lui parlant que de voir, de comprendre, de jouir, elle le laisse aux prises avec les difficultés de la vie sans l’y préparer. Cela est grave.

Il y a plus. La vie dût-elle être toujours facile et unie, cette formule serait encore défectueuse. Considérons l’homme même, elle le désagrège, si je puis dire, et le détruit de toutes les façons. L’état qu’elle préconise est un état morbide.

Je sais bien ce qu’on va me dire: Pour qui étudie les êtres en savant, il n’y a pas de maladie au sens vulgaire: il y a des états, et d’autres états, tous diversement mais également intéressants. Je ne m’arrêterai pas à discuter cette assertion. D’un certain point de vue a-t-elle quelque valeur? Au début de cette étude, nous ne sommes pas en mesure de prononcer. Mais, ce qui est visible dès maintenant et certain, c’est que chaque être a des conditions d’existence qu’il remplit ou ne remplit pas, qu’il y a des conditions nécessaires et suffisantes pour être, et puis, au delà du nécessaire et du suffisant strict, ce qui est requis pour être bien; et que cela peut se rencontrer réuni ou manquer plus ou moins.

Ce sont là des notions simples, saines, qu’il faut conserver. Je ne vois aucune raison pour m’en défaire; je ne trouve aucune théorie qui les démente manifestement et me force à les écarter.

Dès lors, vous reconnaîtrez l’état morbide à ce signe que l’être se détruit ou par défaut, ou par excès.

Si ce qui est strictement exigé pour être manque, l’être n’est plus, et à mesure que ce qu’il lui faut pour être lui est ôté, il se diminue lui-même et se détruit.

Si ce qui est requis pour l’excellence, si ce que l’être comporte, appelle, mais qui, lui manquant, ne l’empêche néanmoins pas d’être, ne lui est pas donné ou lui est ôté, il est dans un état de moindre perfection, il est privé de sa fleur de beauté. Ce n’est pas maladie ni pente vers la mort, mais c’est décadence pourtant s’il a connu l’état supérieur, c’est du moins infériorité, puisque c’est demeurer au-dessous de l’idéal de sa nature.

Si l’être sort de ses limites propres, s’il s’étend, se dilate, s’exalte outre mesure, à la façon de l’organe atteint d’hypertrophie, c’est manifestement un excès, et un excès qui rend l’être mauvais de bon qu’il était, c’est un excès morbide.

Le dilettantisme détruit l’homme. Il le rend malade, et par défaut, et par excès. Il lui ôte tout ressort et énerve en lui la volonté. Il produit une véritable atrophie. Il tend aussi à détruire ce que dans l’homme il exalte: la sensibilité, qu’il rend suraiguë, qu’il affine à l’excès, qu’il fausse, en sorte que le plaisir devient peine et la peine plaisir; l’intelligence, qu’il dissout par l’habitude de l’analyse à outrance, qu’il abîme dans les objets de son inerte contemplation, et qu’il finit par rendre incapable de saisir ces mêmes objets, la condamnant, par l’excès même d’une précision aiguë, au vague et à une confusion sans remède.

Voilà donc ce que fait de l’homme la. théorie que nous discutons. Elle méconnaît la condition humaine en oubliant la lutte pour la vie. Elle méconnaît la nature humaine, car elle contrarie la direction naturelle des facultés humaines; elle en trouble l’équilibre naturel; elle tend à les détruire toutes, par atrophie ou par hypertrophie. Elle fait d’un état morbide l’idéal humain, et, finalement, elle détruirait, si elle pouvait se réaliser entièrement dans les faits, la vie même qu’elle aspire à multiplier et à exalter.

Ne commençons-nous pas à voir que la première leçon que nous donne la vie interrogée sans parti pris, c’est qu’elle est chose sérieuse, et que pour vivre vraiment, il faut précisément prendre la vie au sérieux?

CHAPITRE V

Table des matières

LES LOIS DE TOUTE VIE

Le dilettantisme méconnaît les lois de toute vie, il rend le «vivre» impossible. Je ne parle pas en moraliste. Je prends la vie comme un fait, et je dis: Cette façon d’entendre la vie rend la vie impossible, parce qu’elle est en opposition avec les lois de toute vie.

Je suis encore au début de mon étude: je dois me tenir en garde contre toute généralisation hâtive. Mais je dois aussi user de mon esprit, et savoir faire des inductions que les faits autorisent.

Je considère d’abord la vie au sens physiologique du mot.

Il est certain que la vie est constituée chez les plantes par deux fonctions, la nutrition et la génération, et que, chez les animaux, ces deux fonctions se retrouvent avec autre chose en plus.

Ce qui caractérise d’abord la vie, c’est la nutrition.

L’être organisé vivant reçoit du dehors l’aliment. Il se l’assimile et le transforme, pour ainsi dire, en sa propre substance. Ainsi, il se conserve et il croît. Il se maintient dans l’existence et il s’augmente.

On nomme «intussusception» cette opération vitale par laquelle l’être vivant, ayant reçu l’aliment, se l’incorpore.

Je remarque que la vie, ainsi entretenue, se dépense sans cesse; mais que d’abord, pour cet entretien même, il faut dépenser.

La vie en allant acquiert sans cesse, vires acquirit eundo. Mais pour acquérir même, il faut dépenser.

L’aliment est cherché, puis appréhendé, puis absorbé.

Le chercher est déjà une dépense vitale. Dans le nouveau-né, il y a déjà des mouvements; et, dans le végétal, les radicelles vont au loin chercher l’aliment dont la plante a besoin.

Prendre l’aliment est une autre dépense vitale. Sucer, comme le fait le nouveau-né, c’est un effort.

S’assimiler l’aliment est encore une autre dépense de forces vitales. Les opérations de la digestion, multiples et compliquées, sont extrêmement actives.

Ainsi, la vie ne s’entretient pas sans dépense. Et la vie ainsi entretenue se dépense: elle n’est entretenue que pour être dépensée.

Il y a des moments de relâche. C’est nécessaire. Mais le repos continuel, ce serait la mort.

L’être vivant travaille, il emploie ses forces. Et plus la vie qu’il possède est riche, précise, haute, plus intense est le travail par lequel il la déploie. La vie de relation chez l’animal est un déploiement presque incessant d’activité sortant de l’être vivant pour se répandre au dehors.

La nutrition, qui se fait par le mouvement, aboutit elle-même au mouvement. Partout, à tous les degrés, sous toutes les formes, nous trouvons le mouvement, expression et effet de l’opération vitale, de l’activité vitale; et à la fin, nous apercevons le mouvement d’expansion, mouvement par lequel l’être s’espace, exspatiatur, va où il n’était pas, agit où il n’était pas, porte en dehors de soi sa vie propre par sa propre action. L’être vivant acquiert, mais il dépense; il prend en soi, mais il répand hors de soi; il fait entrer en soi, mais il sort de soi. Jamais il ne se borne, d’instinct, à acquérir, à accumuler, à emmagasiner, à épargner, à réserver. Il fait tout cela, mais pour user de ce qu’il acquiert et garde. D’instinct, il n’est pas avare. Et la jouissance purement stérile n’est pas, en fait, ce que d’instinct il cherche et se procure.

Mais voici quelque chose de plus.

L’être arrivé à son accomplissement et à une sorte de plénitude, produit.

La reproduction est comme la suite et le complément de la nutrition. Physiologiquement, nutrition et génération se tiennent: celle-ci continue celle-là. Considérons avec attention, avec admiration, avec respect, cette grande loi de la vie. L’être vivant reçoit, mais pour donner; il prend, mais pour rendre; et cela même, c’est la vie: la fécondité est un caractère essentiel de la vie.

Ainsi la vie s’entretient par une action qui est une dépense de force; elle ne s’entretient que pour se dépenser; et elle se reproduit: la vie est féconde, la vie engendre la vie, elle devient cause de vie pour autrui.

Nutrition, expansion, reproduction: partout l’activité ; nulle part l’inertie, nulle part la complète concentration en soi et pour soi, le pur ramassement, si je puis dire, le pur repliement sur soi et en soi.

Pourquoi ne serait-ce pas, exceptis excipiendis, la loi de toute vie? Nous trouverons, en considérant la vie ailleurs, bien des complications, et par suite il y aura lieu d’apporter à la loi des modifications et des restrictions. C’est à prévoir. Ne serait-il pas insensé, étant encore à ce début de nos recherches et ne considérant que les humbles commencements de la vie, de prétendre découvrir dès l’abord des lois qui se pussent appliquer à tout sans se modifier? La plus simple expérience nous apprend que les lois élémentaires ou fondamentales se modifient à mesure que l’on passe dans une sphère plus haute. C’est ainsi que je donne à la loi de la pesanteur une sorte de démenti quand je retiens l’objet que son poids entraînerait. Mais qui ne sait que la loi de la pesanteur demeure néanmoins dans son ample et fondamentale généralité ?

J’entrevois un lien d’analogie entre tous les êtres. Je ne suis pas en état de rien affirmer encore. Mais je me garde de m’interdire ces visées. Autant la méthode exige que l’on se retienne pour ne rien affirmer prématurément, autant il est bon de savoir regarder au loin et entrevoir les grands horizons. Pourquoi les lois fondamentales de la vie ne seraient-elles pas partout les mêmes? Pourquoi ne retrouverions-nous pas dans d’autres sphères, avec des modifications indispensables, ces termes qui nous frappent: acquérir, dépenser, entretenir, produire, engendrer? Et pourquoi n’y aurait-il pas lieu de dire partout que jouir n’est jamais que l’accompagnement?

Essayons une première vérification des lois entrevues. La vie intellectuelle est bien différente de la vie physiologique, et elle nous est familière. Étudions-la. Voyons comment procède l’intelligence.

C’est une nécessité pour elle de recevoir et d’acquérir. Il peut bien y avoir des théories ambitieuses qui attribuent à l’esprit humain une puissance quasi créatrice. Mais les faits nous montrent l’intelligence indispensablement assujettie à recevoir ce qui lui est donné. Les données de la connaissance peuvent être oubliées, méconnues: elles sont ce sans quoi rien, ne se ferait, ce sans quoi nous ne penserions pas, les unes étant les faits mêmes et les existences qu’il s’agit de percevoir et non d’inventer, les autres étant les principes essentiels du connaître et de l’être qu’il s’agit de dégager et, en ce sens, de découvrir, mais non de faire ni de créer.

L’intelligence est donc réceptive ou perceptive, c’est manifeste, mais non pas sans action propre: ce n’est pas moins manifeste. Peut-on se réduire à la pure mémoire conservant les acquisitions intellectuelles? Ce serait un danger d’y tendre ou d’y réussir en partie. C’est une impossibilité d’y réussir entièrement. Et, d’ailleurs, l’acquisition même est un travail, un effort, un acte. Tout en témoigne. La plus élémentaire perception enveloppe, implique quelque acte du sujet percevant. Une pure impression et réception toute passive ne serait, à aucun degré, une connaissance ni l’analogue de la connaissance.

Regardons maintenant l’intelligence riche de ses acquisitions et de ses labeurs. Pourra-t-elle jouir simplement de ce qu’elle aura acquis ou fait elle-même? Nullement. C’est une nécessité de se renouveler sans cesse. En vain a-t-on trouvé de ses idées des formules heureuses. On ne peut s’y complaire ni s’y reposer. Il faut sans cesse sortir de soi, sortir de ses propres pensées et des formes où l’on les a recueillies, sortir de tout ce qui est fait, car tout cela vieillit, et la stagnation est mortelle pour l’intelligence. Jamais le moment ne vient de s’enfermer une fois pour toutes dans ce qui est fait, pas même dans ce que l’on a fait soi-même. Il faut que la flamme de l’esprit soit toujours vive et agissante, et ravive et renouvelle tout. Il faut sans cesse agir, sans cesse travailler de l’esprit.

Et il faut sortir de soi pour aller à autrui. Toute pensée nette et forte tend à s’exprimer, et qu’est-ce que s’exprimer si ce n’est se répandre dans le sensible et comme l’intellectualiser? La pensée qui trouve dans le mot un corps, se communique en quelque sorte à cette chose matérielle et la remplit de soi, l’anime de sa vertu propre et l’élève à soi. Puis, c’est un besoin de la pensée de se communiquer à d’autres esprits. Quiconque a des idées un peu puissantes a l’ambition de les propager, et toute conviction sérieuse répugne à demeurer enfermée en elle-même; elle aspire, elle travaille à se faire partager: partage bienheureux qui ne la diminue pas, qui, tout au contraire, semble l’augmenter. C’est un rayonnement. Plus le foyer rayonne au loin, plus c’est le signe qu’il est ardent et puissant. La naturelle aspiration de l’intelligence et son triomphe, c’est de devenir pour d’autres intelligences lumière et force, cause de connaissance, cause d’intellection.

Considérons la science, qui est le produit brillant et solide de l’intelligence. Elle est soumise à ces mêmes lois de la vie. En un sens, elle n’est jamais achevée, et en elle il y a, à côté d’acquisitions et de possessions incontestées, un recommencement perpétuel. Si elle devenait stagnante, elle ne tarderait pas à périr. Avec cela, elle a une force d’expansion incessante. Celui qui sait a le désir d’engendrer, étant un homme qui sait, d’autres hommes qui sachent.

Nous retrouvons dans l’art véritable les mêmes lois encore. Il faut bien distinguer l’artiste du connaisseur et de l’amateur. Ce sont ceux-ci qui se bornent à contempler et à jouir. Ils sont stériles. Ils finissent par n’être plus que des collectionneurs, et pourvu qu’ils forment des espèces de nécropoles où les objets d’art, isolés de tout milieu vivant, se rangent pour s’offrir commodément aux regards curieux, ils sont contents. Mais bien différent est l’artiste. Déjà la vraie admiration des belles choses est vigoureuse et féconde. Elle ne fait pas de tout homme qui admire la beauté un créateur de beauté ; du moins elle suscite dans l’âme un désir d’agir harmonieusement, si je puis dire, une ambition généreuse de réaliser, en quelque manière, en soi et autour de soi, quelque idée noble. C’est que l’art, si l’on va au fond, est puissance et énergie. Il consiste, avant tout, à façonner, à former, à faire: il fait être ce qui n’était pas, il produit, il crée. Son nom qui nous vient du latin, ars, était primitivement synonyme d’activité. Et dans une langue bien différente, la langue allemande, c’est l’idée de pouvoir qu’éveille d’abord le terme par lequel on le désigne: Kunst ne vient-il pas de können? L’artiste est généreux et fécond. Il n’absorbe en soi tout ce qui lui vient de la nature, des autres hommes, du passé et du présent, que pour le rendre transformé par l’action de son génie. Il ne reçoit que pour donner. En lui apparaît, à un degré éminent, ce grand caractère de la vie: la générosité avec la fécondité.

Maintenant que nous avons constaté, dans l’ordre physiologique, les lois de la vie, et qu’ensuite nous en avons vu l’analogue ailleurs, dans l’intelligence, par exemple, dans la science, dans l’art, n’avons-nous pas le droit de considérer toute la vie humaine, et de dire qu’à n’examiner que le seul fait de vivre et ce qui est requis pour vivre, bon pour vivre, et enfin ce à quoi porte le seul instinct de vivre, sans faire intervenir encore aucune notion morale proprement dite, la vie humaine a pour loi élémentaire, ou mieux pour loi fondamentale, de ne pouvoir subsister ni dans la langueur et la stagnation, ni dans l’isolement et l’égoïsme.

Or, prendre la vie en pur connaisseur, en pur amateur, en dilettante, c’est précisément se condamner à la stagnation et à l’égoïsme; c’est donc se condamner à l’impuissance et à la stérilité ; et, par conséquent, c’est aller contre la loi même de toute vie.

On croit que cette contemplation intelligente, qui va jusqu’à nous identifier avec l’objet de notre contemplation, multiplie la vie. C’est une erreur. Cela tarit les sources de la vie. Parce qu’on n’agit plus, s’étant réduit à regarder et à jouir, on finit par ne vivre que peu, on finit par ne vivre plus. Parce qu’on est égoïste, s’étant réduit à soi et à sa propre jouissance, on vit de moins en moins, et finalement on cesse de vivre. L’instinct de sociabilité est bien autrement puissant qu’il ne le paraît d’abord. Nous n’avons pas seulement besoin du secours d’autrui pour nous soutenir dans la vie. Nous ne demandons pas seulement aux autres les ressources qui nous manquent. Bien plus profond encore, bien plus vital est l’instinct qui rend l’homme nécessaire à l’homme. Chacun a besoin de faire quelque chose pour autrui, d’être pour autrui cause de quelque bien, de quelque degré d’être, de quelque surplus d’être, si je puis dire, et sans cette générosité qui nous fait sortir de nous et donner de notre vie à d’autres que nous, nous ne sommes pas bien nous-mêmes: notre vie, qui ne se dépense pas, languit et s’use. Nous dépérissons pour avoir voulu enfouir en nous la vie comme un avare son trésor, tandis que c’est une source qui se renouvelle à condition de se répandre. Non, il n’y a pas d’individu qui n’ait rien à faire, en ce monde, rien à donner. Et proposer à l’humanité comme un bel idéal de faire comme un négociant qui se retire, sa fortune faite, et ne songe plus qu’à en jouir, c’est condamner l’humanité à languir et à descendre, degré par degré, vers la mort.

Il ne s’agit donc ici de proscrire ni le repos, ni le loisir, ni même le badinage; tout cela est utile à son heure, — mais il s’agit de dire qu’une conception de la vie qui la réduit à regarder et à jouir la compromet, la ruine, la tue, parce que cette conception méconnaît les lois fondamentales de toute vie. La vie se maintient par l’action et tend à l’action. Vigoureuse, puissante, elle est expansive et féconde. Le vivant semble tirer tout à soi; mais, quand il est bien soi, il sort de soi. Recevoir et donner, telle est la double loi de la vie. Pourquoi ne me servirais-je pas de ces mots simples, expressifs, dénués de toute prétention scientifique, mais si propres à rendre vivement ce que le sens et même la science des choses vivantes nous apprennent? Recevoir et donner; et j’entrevois qu’il vaut mieux donner que recevoir. Plus l’être est fortement organisé et vit d’une vie puissante, plus il donne. J’entrevois que le vivant qui serait tout par soi, ne recevant rien, aurait la vie pleine, la vie parfaite, et que, plus et mieux que tout autre être imparfait, il donnerait, tant il est vrai que donner est chose belle et excellente, et convenant à la vie! Mais n’anticipons pas. De ce que nous avons vu des lois de la vie, telles que la précédente étude nous les a montrées, bornons-nous à conclure pour le moment que nous ne pouvons pas admettre que la vie ne soit qu’un jeu ou un spectacle. Celui qui ne songerait, comme l’antique Narcisse, qu’à se mirer dans l’eau transparente des choses, comme Narcisse périrait; car, cessant d’agir, il devrait bientôt cesser de vivre. Les lois de la vie ne sont pas méconnues impunément.

CHAPITRE VI

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L’ŒUVRE DE LA VIE

Nos premières études n’établissent encore qu’un point, mais un point important: c’est que la vie est chose sérieuse. La vie est action. Je ne suis pas en ce monde à une fête, j’ai autre chose à faire qu’à me divertir et à m’amuser. J’ai une occupation, une fonction, une tâche, comment dirai-je? une œuvre à faire. Et cela est grave. Negotium, et non pas otium, ces mots résumeraient assez bien l’idée que ces premières réflexions me laissent de la vie. J’ai quelque chose à faire, je ne suis pas de loisir, j’ai sur les bras une affaire qui n’est pas pour rire et qui exige de moi attention et énergie.

Quelle affaire? quelle tâche? quelle œuvre?

Suffira-t-il que j’agisse et que par mon action je produise autour de moi certains effets, pour que je juge que j’ai rempli ma tâche, accompli mon œuvre, mené à bonne fin l’affaire qui me regarde? Pourvu que je dise que je suis en ce monde pour agir, penserai-je de la vie ce qu’il en faut penser? Et pourvu que j’agisse, ferai-je de la vie ce qu’il en faut faire?

Il y a bien des formes différentes de l’activité, de l’énergie et de l’efficace. Ont-elles toutes même valeur? Manifestement non. Laquelle alors sera celle qui permettra de dire que la vie vaut la peine de vivre?

Je travaille pour gagner ma vie, et puis pour fonder une famille, et l’entretenir. Il y a là énergie, expansion, fécondité.

Je sers mon pays. C’est dans l’armée, dans l’administration, dans l’enseignement. Je me soumets à un labeur incessant, et j’arrive à quelques résultats notables. Là encore il y a énergie, expansion, fécondité.

Je travaille à l’avancement des sciences. Que de labeurs d’une autre sorte! et grâce, à un travail infatigable, à une énergie persévérante, quelle fécondité !

Je suis un écrivain. Je fixe dans la prose ou dans le vers les images mouvantes ou les idées solides. Je travaille de l’esprit, et, dans la mesure de mes forces, je tente ou de charmer, ou d’instruire. Quel déploiement d’activité, si humble que soit l’œuvre! et quelle fécondité, si médiocre que soit le résultat! J’ai mis en œuvre mes facultés, j’ai employé mes ressources, et j’ai produit quelque chose où il y a comme une part de mon âme, de ma vie, de mon être, et qui porte en dehors de moi, plus ou moins loin dans l’espace et dans le temps, des sentiments par moi éprouvés, des idées nées dans mon esprit, un peu de mes réflexions, de mes joies ou de mes peines, de mes espérances ou de mes déceptions, de mes désirs, de mes ambitions, de mon vouloir!

Que si maintenant je regarde autour de moi, je trouve la plupart des hommes occupés, affairés, et quelques-uns plus que d’autres, car ils portent comme le poids de toutes les affaires, et la vie de tout un peuple, la vie même de l’univers semble dépendre d’eux, reposer sur eux.

Qaum tot sustineas et tanta negotia solus...

Dans l’histoire, dans le passé lointain ou proche de l’humanité, je ne vois que mouvement, agitation, affaires de toutes sortes, œuvres projetées, entreprises, poursuivies avec ardeur, abandonnées souvent, manquées souvent aussi, mais ordinairement fécondes quand même, quoique d’une autre façon que ne l’avaient rêvé leurs auteurs. C’est un travail incessant, un incessant labeur, une universelle et perpétuelle activité. Et, au premier rang, il y a des législateurs, des conquérants, des hommes de génie qui ont mené leur pays et même l’univers, ou qui ont donné au monde leurs inventions. Ce sont les princes de l’humanité. Ils sont premiers dans leur ordre.

Partout je vois des œuvres humaines. J’en vois de mesquines et d’obscures, de grandes et d’éclatantes, d’utiles aussi ou de nuisibles, de bienfaisantes ou de malfaisantes. S’il y a eu énergie, expansion, fécondité, l’homme a été homme: il a vécu d’une vie intense, abondante, débordante; il a reçu et il a donné. Est-ce assez? Vais-je dire: Il a traité la vie comme une chose sérieuse, il a agi, il a fait quelque chose; c’est bien un homme; il a fait son œuvre?

J’hésite, je suis embarrassé. Et, chose étrange, devant tel personnage historique, je dis tout de suite: c’est un grand homme; et je n’ose décider que c’est l’homme. Il a fait de très grandes choses. Je le reconnais, et je n’ose dire qu’il a fait son œuvre d’homme.

Ce que je cherche, en effet, c’est l’œuvre que toutes ces diverses formes d’activité énumérées tout à l’heure expriment, sans qu’aucune soit vraiment elle; et chacune l’exprime plus ou moins heureusement, plus ou moins fidèlement; quelques - unes l’expriment mal et la faussent.

Très diverses et très variables sont les circonstances où l’homme déploie ses facultés. Je cherche ce qui demeure dans toutes, ce qui ne tient à aucune, ne dépend d’aucune, mais au contraire les domine toutes, s’exprimant dans toutes et par toutes, plus ou moins, se faisant d’elles toutes des moyens et, au besoin, tournant en moyens les obstacles mêmes. Alors, ce que je considère, ce n’est plus l’ouvrier, ni le conquérant, ni l’homme d’État, ni le père de famille, ni le savant, ni l’écrivain, ni l’artiste, ni le penseur. C’est l’homme, en tant qu’il est homme et parce qu’il est homme.

Aristote a dit un beau mot, difficile à traduire en notre langue: Tò α̉νθρωπεύεσθαɩ. Faire l’homme, dirons-nous, et faire œuvre d’homme.

Mais qu’est-ce que faire l’homme et faire œuvre d’homme?

Je vois que c’est être homme et non animal, vivre et se conduire en homme et non en animal, et avec la conscience que c’est ce qui convient.

Je vois aussi que c’est être bien soi, puisque toute vie forte et puissante est une vie recueillie et non dispersée, comme la physiologie même le montre, n’y ayant de vie puissante que là où l’organisme est constitué d’une manière solide et nette, et l’individu bien tranché.

Je vois encore que c’est sortir de soi, puisque toute vie forte et puissante est par cela même une vie généreuse et féconde, comme la physiologie aussi le montre, n’y ayant pas de vie complète, arrivée à la maturité, à l’apogée, qui ne soit portée à se communiquer, et le vivant, une fois parvenu à la plénitude de la vie, engendrant un autre vivant.

Je vois que devenir pour autrui source de bien, source de vie et d’être, c’est le degré le plus intense et le plus parfait épanouissement de la vie; et, dès lors, je conçois celui qui fait bien l’homme comme vivant d’une vie intense et proportionnée d’abord, déployant, développant les puissances humaines, toutes, mais chacune en son rang et selon la mesure qui convient; et, quand il est ainsi lui-même d’une façon complète, agissant autour de lui, menant les choses et, quand il le faut, les hommes même, en la manière qui lui est possible, tirant des événements et de ses ressources propres le meilleur parti, faisant de la matière que sa nature et les circonstances lui fournissent l’œuvre la plus belle, suscitant par son action d’autres actions, énergiques et fécondes comme la sienne, suscitant des hommes parce qu’il sait être homme lui-même, et faisant tout cela avec le sentiment vif, que dis-je? avec la conscience claire que c’est faire ce qui convient, car c’est faire honneur à sa nature d’homme.

Serait-ce donc là l’œuvre vraiment humaine? serait-ce là l’œuvre de la vie? Mais que d’obscurités encore, et que de difficultés, que de questions!

CHAPITRE VII

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L’IDÉE DE L’HOMME

Toutes les vues que nous venons d’indiquer supposent des affirmations qu’il faut énoncer d’une manière explicite et examiner scrupuleusement.

L’homme vaut mieux que l’animal: première affirmation. Parmi les facultés humaines, il y en a qui valent mieux que les autres: seconde affirmation. Telle façon d’être homme vaut mieux que telle autre: troisième affirmation.

On prétend donc discerner ce qui convient à l’homme et ce qui ne convient pas; ce qui convient plus et ce qui convient moins; ce qui est digne de l’homme et ce qui ne l’est pas.

C’est donc qu’il y a une certaine idée de l’homme, de l’homme comme il faut qu’il soit, de l’homme complet et parfait, ou, si l’on veut, de l’homme le plus homme et le mieux homme.

C’est ce que je veux examiner maintenant, et examiner à fond.

Dire: ceci vaut mieux que cela, c’est porter un jugement qui peut impliquer bien des choses.

Ceci vaut mieux que cela: est-ce parce que ceci est plus. agréable pour moi que cela? ou est-ce parce que ceci m’est plus utile et plus avantageux? ou encore, est-ce parce que ceci m’apparaît comme plus consistant, mieux fait, plus apte à durer, à garder sa forme?

Si je compare une matière quelconque à une autre matière, une étoffe à une étoffe, un vêtement à un vêtement, un meuble à un meuble, je préférerai ceci à cela pour l’une des trois raisons que je viens de dire. Ce vêtement, par exemple, me plaît plus qu’un autre, sa couleur ou sa forme m’agrée davantage; ou bien je le trouve plus commode, plus chaud, plus facile à porter; ou encore je le juge plus résistant, plus solide, plus propre à durer sans se déformer, sans s’user.

Mais si, en disant qu’une chose vaut mieux qu’une autre, je compare des objets de nature différente, d’ordre différent, si je passe d’une classe à une autre, la comparaison n’est plus si aisée à expliquer et la préférence n’est plus toujours fondée sur l’agrément prévu, sur l’avantage espéré, sur l’aptitude propre des choses à demeurer dans l’existence ou à garder leur forme. Il y a des cas où dire: ceci vaut mieux que cela, a une autre signification encore et une autre portée.

Valoir mieux ne veut plus dire offrir plus d’agrément ni procurer plus d’utilité, ni même avoir en soi de quoi persister davantage dans son être et dans sa forme. C’est l’être même qui est jugé meilleur, c’est la forme aussi qui est jugée meilleure, et ce qui est mieux fait, ou ce qui est mieux, n’est plus seulement ce qui présente plus de garanties de durée et comme de constance avec soi-même et de conformité à sa propre nature ou essence; mais c’est cette nature, c’est cette essence qui est déclarée supérieure à une autre, et cela indépendamment de nous, sans relation avec notre plaisir ou notre avantage, indépendamment aussi de toute condition d’existence extérieure à elle, sans relation avec l’espace et avec le temps où elle est placée, mais en soi, parce qu’elle apparaît comme plus noble, comme plus excellente, selon la raison. Optabilius cum ratione, comme dit quelque part Leibniz. Si, nous qui regardons cette chose, nous nous y intéressons davantage, si nous nous y plaisons plus, si nous l’aimons mieux, si nous jugeons bon qu’elle soit et si nous voulons qu’elle soit, et cela plutôt qu’une autre en cas de conflit, c’est que, prononçant sur sa valeur avec notre raison, nous lui découvrons en effet une sorte de dignité : nous la déclarons donc souhaitable, plus souhaitable qu’une autre, mais par raison, à cause de ce qu’elle a en elle que la raison approuve. Optabilius cum ratione.

Lors donc que je dis que l’homme vaut mieux que le pur animal, et que vous le dites avec moi, car je ne vois personne qui, sérieusement et avec réflexion, osât dire le contraire, que voulons-nous dire? et pourquoi le disons-nous?

Une réponse se présente: L’homme vaut mieux que le pur animal, parce que l’homme pense.

Soit; mais entendons-nous. Il reste à savoir ce que nous prisons dans la pensée et pourquoi nous la prisons. La même question revient: est-ce l’agrément, est-ce l’utilité que nous cherchons dans la pensée? est-ce je ne sais quelle force, je ne sais quelle consistance et persistance que nous y admirons?

Si ce n’est que cela, qu’aurons-nous à répondre à ceux qui nous diront que la pensée est la source de beaucoup de maux? et à ceux qui nous diront que l’homme étant animal par un côté, ils s’en tiennent à ce côté de l’homme, y trouvant des jouissances, des satisfactions qui leur suffisent? Que répondrons-nous encore à ceux qui nous diront que, si la pensée doit à sa nature d’échapper à ce qui corrompt, ruine, détruit les choses matérielles, et paraît ainsi bien autrement apte à durer, et dure en effet à travers les siècles avec une persistance merveilleuse et un immortel éclat: néanmoins, cette consistance tout idéale n’empêche pas qu’elle ne soit chose ténue, délicate, fragile à bien des égards, et que l’on ne lui puisse préférer de plus épaisses et de plus grossières réalités, comme celles où l’animal semble trouver de quoi se satisfaire?

Otez à ces mots valoir mieux toute signification d’excellence, de noblesse, de dignité, on ne comprend plus rien à ce jugement qui paraît si simple et si certain: l’homme vaut mieux que l’animal parce que l’homme pense.

La pensée est le signe d’une vie plus haute, plus noble, ou la préférence qu’on lui accorde n’est pas justifiée. Assurément pour l’être plus noble, la meilleure jouissance et le suprême intérêt seront de vivre d’une façon noble. La vue de cette valeur supérieure ramènera donc la vue de l’agrément et celle de l’utilité, mais la noblesse de l’être une fois supposée, et seulement alors.

Si donc je sais que l’homme vaut mieux que l’animal, et si je sais ce qui vaut mieux pour l’homme, c’est que j’ai une certaine idée de l’homme ou de la nature humaine, à laquelle je compare tous les échantillons que je rencontre. Cette idée renferme ce que la nature humaine exige et ce qu’elle appelle, et par cela même en marque le rang parmi les êtres; l’excellence fonde la dignité, et dès lors, comparant l’homme à l’animal et l’homme à l’homme, je dis que l’homme vaut mieux que l’animal, et aussi que ceci convient à l’homme mieux que cela: deux jugements connexes qui ont dans cette idée de la nature humaine leur raison, leur fondement, leur justification.

Mais il importe d’approfondir ces affirmations et d’en mesurer la portée.

L’idée de l’homme, va-t-on me dire, est le produit de la culture, de la civilisation.

Assurément, répondrai-je. Je ne dis pas qu’elle soit toute faite, et qu’il n’y ait qu’à regarder en soi pour la trouver et qu’à être homme pour la voir en ce sens qu’elle serait en nous comme une étoile au firmament et que la formation en serait possible sans aucun travail de notre part.

Je dis simplement deux choses, et voici ces deux choses.

La première, c’est qu’en fait, au milieu dé toutes les variations tenant aux temps, aux lieux,, au degré de culture, quelques éléments se retrouvent partout et toujours.

La seconde, c’est que la faculté de se faire une. idée de la nature humaine est considérable et mérite une attention particulière.

Partout où il y a des hommes qui comptent, si peu qu’ils comptent, des jugements, des habitudes, des mœurs, des coutumes qui méritent de compter, si peu que ce soit, il y a, dans les esprits, d’une façon plus ou moins vague, et aussi plus ou moins vive, une certaine idée de l’homme le plus homme et le mieux homme, et cet homme idéal apparaît avec deux ou trois traits toujours et partout les mêmes, car ce qui s’en rapproche devient l’objet de l’admiration, de la vénération même, et quiconque aspire à primer tâche de les reproduire en soi autant que possible.

Que l’on considère des races où l’humanité ne semble qu’ébauchée, que l’on en examine d’autres où de pauvres restes et de lamentables débris seuls semblent subsister, s’il y a là quelque chose qui compte, l’homme vraiment homme, l’homme noble, c’est celui qui est fort et qui est généreux. L’homme fort, c’est celui qui peut et qui sait être soi, et partant se conserver, se garder, s’imposer même, qui, pour cela, use de ses forces physiques et aussi de son esprit (πoλυμη̃τɩς Oδυσσεύς), fécond en ressources de toutes sortes, et par là supérieur aux obstacles, capable de se libérer et de vivre respecté. Et en même temps l’homme généreux, c’est celui qui peut et qui sait sortir de soi, agissant pour sauver, pour protéger, pour venger les autres, se dévouant à un chef, à un dieu, se sacrifiant pour un peuple, sachant lutter, sachant souffrir, et, s’il le faut, mourir pour quelque cause étrangère à lui, supérieure à lui, et identifiée avec lui parce qu’elle est l’objet de son estime passionnée, de son amour ardent, de son culte.

Il serait curieux de rechercher et de suivre ces deux traits à travers l’histoire de l’humanité. On les verrait, avec toutes sortes de modifications et de nuances, tantôt grossiers et tantôt raffinés, tantôt presque effacés et tantôt éclatants, mais persistant toujours, dans l’homme sauvage, dans l’homme héroïque et presque fabuleux, dans l’homme des grandes époques historiques, dans le Sémite, dans le Grec, dans le Romain, dans le Barbare; on les retrouverait à l’époque des grandes invasions, au moyen âge, au temps de la Renaissance, au dix-septième siècle, avant, pendant et après la Révolution française. Si l’on avait le temps de faire des monographies, on montrerait ces traits dans le gentilhomme et dans l’homme de cour, comme dans le paysan et l’artisan. Le Christianisme les a profondément modifiés: il ne les a pas détruits. Les événements qui bouleversent le monde depuis cent ans, y ont introduit bien des changements: ils ne les ont pas supprimés.

Certes, voilà une persistance bien digne d’être remarquée. Elle témoigne de l’importance de ces traits.

Mais ce que je veux surtout considérer ici, c’est ce fait que l’homme à toutes les époques, sous toutes les latitudes, à tous les degrés de culture, se fait, dès qu’il compte, une certaine idée de la nature humaine.

Notons-le bien. Il ne s’agit pas ici de la notion-scientifique. Celle-ci est de formation tardive, puis elle est d’une remarquable inefficacité pratique, enfin elle est le résumé de l’expérience, ou, si l’on veut, l’extrait des faits donnés, et c’est précisément ce qui explique pourquoi elle ne se forme que tardivement et pourquoi elle est dépourvue d’efficacité. Savoir les caractères essentiels de l’homme, physiologiquement et psychologiquement, c’est l’ambition du savant. Mais pour vivre, l’homme n’attend pas d’avoir cette science de sa propre nature. Cette science ne vient que tard. Une fois faite, elle ne sert pas à grand’chose pour vivre. Elle résume, dans une formule exacte, les faits observés. Œuvre de raison, puisqu’elle substitue à la multiplicité des détails la généralité de la notion, elle a pourtant pour mesure l’expérience qui sert à la constituer, et, parce qu’elle ne dépasse pas les faits, elle est, par elle-même, sans vertu pratique. Dans le domaine de la nature, savoir c’est pouvoir. Dans le domaine pratique, cela n’est plus littéralement ni directement vrai. Les sources de l’action sont ailleurs.

Ce que je nomme l’idée de l’homme est chose bien différente de la notion scientifique. L’idée ici, c’est l’idée-type, ou encore l’idéal: comparée à la notion, elle est de formation antérieure; elle a une influence pratique; elle procède, elle aussi, de l’expérience, mais d’une certaine façon qui lui est propre, et elle dépasse l’expérience, elle va au delà des faits donnés.

Je ne fais pas de théorie, je constate simplement un fait. C’est un fait que l’idée de l’homme ou de la nature humaine est comme cela, est cela. Ce n’est pas seulement une formule contenant les caractères constitutifs de l’être humain. C’est l’expression, non pas précisément de ce que l’être est, ni même de ce qu’il faut qu’il soit pour être, mais de ce qu’il convient qu’il soit pour être largement et pleinement, et pour être bien.

La distinction entre ce qui est requis pour être et ce qui est requis pour être bien, est une distinction élémentaire que nous faisons sans cesse, à tout propos, en jugeant des produits de l’industrie humaine ou de l’art, en considérant les choses de la nature, les plantes, les animaux. Discerner un cheval des autres bêtes, et puis parler d’un beau ou d’un excellent cheval, c’est fort différent. Le cheval a tout ce qui lui est nécessaire pour être un cheval. C’est clair. Mais le beau ou l’excellent cheval a aussi ce sans quoi ce ne serait plus un cheval. C’est également clair. Seulement celui-ci a tout cela excellemment. Il est cheval, mais plus et mieux que d’autres, il est le plus cheval et le mieux cheval de tous. Si je dis qu’il l’est le plus possible et le mieux possible, l’idée ne sera plus seulement impliquée dans mon jugement, elle sera exprimée. Tout à l’heure, en énumérant les caractères qui font d’un cheval un cheval et en les enfermant dans une formule précise et exacte, j’énonçais la notion scientifique. Maintenant j’énonce l’idée ou l’idéal.

C’est la vérité que donne la notion. L’idée donne l’excellence. Entre la vérité et l’excellence il peut y avoir conflit, mais conflit apparent, non réel, conflit momentané, non durable. Développer trop dans un être tel caractère qui importe à sa beauté, c’est rendre cet être impossible; mais c’est du même coup en détruire la beauté, ou, ce qui revient au même, c’est substituer une beauté de convention, une beauté artificielle et fictive, à la beauté naturelle, à la beauté vraie. Du moins, cela prouve que l’idée n’attend pas, pour se former, la notion scientifique; et, si ensuite elle s’en aide avec raison, elle continue néanmoins à en demeurer distincte.

L’idée devine et met en relief ce qui est le plus propre caractère de l’être; et cela, non pas en supprimant le reste, mais en le subordonnant, comme il convient, à ce point principal, ou plutôt et mieux, en le pénétrant d’un souffle émané de ce point principal.

Voilà ce qu’est l’idée quand elle est saine et forte.

Et il se trouve que la vie à son tour, quand elle est saine, elle aussi, et forte, tend d’elle-même à réaliser ce qui, pour un esprit, serait son idée. La vie, en son développement, en son évolution, aspire à réaliser quelque chose de cette idée d’elle-même, de cet idéal d’elle-même, qu’elle est incapable de saisir par la réflexion.

Volontiers, je me servirais ici de l’admirable expression si connue de Claude Bernard, et je dirais que, dans tout être vivant, ce que je nomme l’idée est idée directrice de l’évolution vitale.

Homme, j’aspire à être homme, c’est ma loi. C’est un instinct.

Si je réfléchis, je me rends compte de mon aspiration. Je vois que je veux être homme le plus possible et le mieux possible, et cela, en étant, s’il le faut, autrement que je me vois et me sais être. L’idée de l’homme, de la nature humaine, de l’œuvre humaine n’est pas tout entière issue de l’expérience. Elle domine, elle dépasse l’expérience. Elle permet de juger des apports de l’expérience, elle les rectifie, elle les épure, elle y opère une sélection. Elle a donc en soi quelque chose par où elle la dépasse. Ou du moins elle suppose dans l’homme même une certaine faculté de concevoir toujours mieux que ce qu’il a, mieux que ce qu’il est. S’il peut augmenter ses qualités, les porter à un degré inconnu de perfection, c’est que rien de ce qu’il a et de ce qu’il est ne le contente; et si rien de ce qu’il est et de ce qu’il a ne le contente, c’est que rien de réel ne répond à cette excellence dont il n’a pas une idée arrêtée, mais que sans cesse il conçoit grandissante et propre à susciter de nouveaux efforts pour la réaliser .

Il y a donc au moins une vis ampliativa inexplicable par la seule expérience, même par l’expérience accumulée des siècles.

Si je ne craignais d’être mal compris, je dirais qu’il y a un certain platonisme indispensable, encore que souvent inaperçu, au fond de toute explication un peu pénétrante de la pensée ou de l’action. La vie humaine suppose une idée de l’homme, une idée de la nature humaine, sans laquelle on ne s’expliquerait ni les jugements les plus simples que nous portons sur la valeur de la vie, ni cette ambition qu’a tout homme qui compte d’être à sa manière le plus et le mieux homme qu’il peut. Et encore une fois je ne prétends encore faire aucune théorie, je ne rattache ces affirmations à aucun système. Je ne veux que constater des faits visibles et tâcher de les faire voir.

CHAPITRE VIII

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LA VERTU PRATIQUE DE L’IDÉE DE L’HOMME

L’idée de l’homme ou de la nature humaine est ce qui justifie nos jugements sur l’homme et sur la vie. C’est aussi ce qui règle la conduite à tenir et dicte l’emploi à faire de la vie.

La nature d’un être vivant, c’est l’ensemble des caractères constitutifs de cet être, c’est aussi la loi de son développement et le principe même du mouvement propre par lequel il se développe. On peut donc considérer la nature d’un vivant soit d’un point de vue tout statique, et alors c’est la forme de son devenir, soit d’un point de vue dynamique, et alors c’est le principe interne de ce même devenir. Dans les deux cas, c’en est la loi.

Mais, comme dans un être quelconque il y a lieu de distinguer ce qu’il est, ce qu’il sera, ce qu’il peut être, ce qu’il faut qu’il soit, ce qu’il conviendrait qu’il fût, la nature de tout être enveloppe dans sa riche complexité et le fait présent et le fait futur, et les virtualités, et les conditions nécessaires d’existence, et enfin les convenances relatives à l’excellence et à la perfection. La nature, c’est tantôt ce qui est exprimé dans le fait actuel, natura ectypa, et tantôt ce qui semble régler le fait, natura archetypa. Là, c’est le fond d’où sort ce qui est, et le type semble se former d’après la réalité donnée; ici, c’est l’idéal auquel essaie de se conformer ce qui devient, et la réalité future ou commençant d’exister se modèle sur le type.

L’être vivant a une forme, celle de son espèce, εἰ̃δoς, qu’il tend et travaille à réaliser par une certaine force qui est en lui. C’est une idée, non pour lui, si nous entendons par là une représentation mentale, quelque chose dont il ait conscience, mais du moins pour nous qui la considérons. C’est l’εἶδoς au sens d’Aristote, εἶδoς non pas transcendant ni séparable, χωρɩστóν, mais εἶδoς τò ϰαὰ τòν λóγoν, expression de l’essence qui rend l’être concevable, expression de toutes les raisons d’être, et, par conséquent, de l’intelligibilité, ou de ce qui rend la chose saisissable à la pensée, à la raison de l’homme. Considérée hors de l’esprit qui la conçoit, et dans ce qui la fonde objectivement, cette idée est, dans l’être même, une sorte de raison immanente, de raison séminale, comme disaient les stoïciens, ou encore une idée dirigeante, une idée directrice, principale aliquid, τò ἡγεμoνɩϰóν présidant au développement de l’être, à l’évolution de la vie. Mais cette idée impliquant pour l’être la possibilité d’être lui-même pleinement et même de se dépasser par une sorte d’abondance et de surabondance, et comme par un excès qui soit excellence, ce n’est plus seulement une impulsion directrice qu’on y remarque, c’est une force propulsive: elle pousse, elle porte en avant, et fait aller toujours plus loin, toujours plus haut, si rien ne l’empêche.

Ainsi dans l’être humain la nature humaine, ainsi l’idée de l’homme. C’est l’idée de l’homme qui, en un sens, fait l’homme, c’est elle qui en chaque homme explique la marche en avant, et c’est elle qui, dans l’ensemble, explique, avec l’hérédité, le progrès de l’humanité.

Cette idée se trahit d’abord par des instincts. Avant d’être reconnue, elle pousse à l’action. Il y a des inclinations, des tendances, des appétits qui lui sont conformes. Naturelle est la tendance à persévérer dans son propre être, naturelle aussi la tendance à aller vers autrui. Naturelles de même sont les exigences de la bête humaine, et naturelles les aspirations de l’homme.

Puis la conscience vient, et enfin la réflexion. On essaie de fixer l’idée, de se représenter la forme de vie qu’elle demande. Alors il y a clairement et expressément, sous le regard de l’homme qui pense, la nature humaine en fait et la nature humaine en idée. Le fait est la réalisation telle quelle de l’idée. L’idée ramène à elle le fait.

Or, encore une fois, cette idée, ce n’est pas seulement l’ensemble des conditions d’existence de l’être, c’est ce qui est requis pour que cet être soit le plus possible et le mieux possible lui-même: c’est ce que son essence exige, et avec un surplus, une sorte d’excès, une perfection, une excellence que cette essence comporte ou appelle. Inconsciente, l’idée directrice, si rien ne l’empêche, pousse l’être à l’épanouissement, à l’éclat, si je puis dire, et au rayonnement. Consciente, elle garde ce caractère propulsif. C’est dire qu’elle est devenue un principe pratique.

Alors apparaît ce que l’on nomme convenance, dignité, beauté de la vie. Il y a une façon d’être qui est noble, qui est bienséante, qui a de la grandeur ou de la grâce, qui est belle. La conception d’une telle vie est attirante, engageante. Elle opère dans l’homme un mouvement d’un genre particulier: elle inspire l’envie de faire quelque chose de généreux, quelque chose de grand; elle invite à agir d’une façon qui lui soit conforme, et elle y aide déjà ; elle imprime à l’être un élan vers elle-même, et elle le dilate, elle lui communique une force expansive, une énergie conquérante pour régler d’après elle la conduite, l’action, la vie. En même temps, et par cela même, elle produit un mouvement de resserrement et de refoulement; car la beauté vue ou entrevue, pressentie, devinée, en attirant à soi, inspire le dégoût pour ce qui la détruirait. On ne peut voir ni même entrevoir la beauté de la vie sans se retenir, sans se contenir, pour arrêter ce qui lui serait contraire. Et ainsi cette idée de la convenance, de la dignité, de la beauté, exerce, par les attraits et les répugnances qui lui sont propres, une influence pratique.

Je ne crois pas en avoir fini avec l’étude de l’idée comme principe pratique. Je n’en suis bien plutôt qu’au commencement. Mais il est bon que je m’arrête ici, car avec ces premiers éléments, je vois se former toute une conception de la vie humaine que c’est le moment d’examiner à fond.

CHAPITRE IX

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LA SCIENCE ET LA VIE

Tout ce que nous venons de dire peut sembler ne pas franchir les bornes du déterminisme scientifique le plus rigoureux. L’homme ainsi entendu semble, je dis semble, n’avoir besoin pour s’expliquer d’aucun principe proprement métaphysique. Il fait partie de la nature. Il est soumis aux mêmes lois, conduit en définitive par par la même nécessité. Il accomplit son œuvre comme la fourmi ou l’abeille accomplit la sienne. Cette œuvre est, à certains égards, bien supérieure parce qu’elle procède de la pensée consciente; mais, si belle qu’elle paraisse, c’est un point au sein de ce vaste univers, et d’ailleurs, de même que si beaucoup d’hommes demeurent sur les confins de l’animalité, ce n’est point leur faute au sens où le prennent les moralistes, ainsi l’espèce de supériorité où atteint l’élite n’est point un mérite à proprement parler. Chacun est ce qu’il peut. Entre les animaux et l’homme il y a continuité. Il faut considérer les choses du même œil, en juger d’après les mêmes principes: une même science les explique.

De ces vues se forme une certaine philosophie de la vie, triste, mais résignée, très calme, très sereine, qui ne méprise rien ni personne, assez hautaine pourtant, car si tout intéresse le savant, parce que tout a sa place dans l’évolution universelle et que tout arrive en vertu de la même loi nécessaire, cependant les produits choisis, exquis, lui plaisent par leur importance relative, et aussi dans certains cas par leur bienfaisance. Comment ne pas préférer à la brute humaine où les penchants du gorille primitif sont toujours prêts à éclater impétueusement, l’homme cultivé, où les bas-fonds sont contenus et où la pensée produit ses plus beaux fruits? Et dans l’homme cultivé lui-même, comment ne pas préférer au bel esprit trop raffiné, au raisonneur perverti, à l’abstracteur à outrance, à toute l’engeance des sophistes et des phraseurs, l’intelligence droite et saine du savant, que sa science même a guéri de toutes ces maladies intellectuelles et qu’elle rend maître de lui et des choses, en un certain sens, parce qu’elle lui livre en partie le secret de la Nature?

Voilà donc que se produit, sous l’influence de la science révélatrice de la loi universelle et dominatrice de l’univers, une belle et noble conception de la vie, vraiment aristocratique, mais sans morgue, faite pour quelques-uns seulement, pour les savants et les sages, interdite au vulgaire que d’ailleurs les savants et les sages ne blâment ni ne condamnent. Le plaignent-ils? Oui, par sympathie naturelle, mais sans se troubler. Lui veulent-ils du bien? Oui, par sympathie naturelle encore, mais sans se donner pour l’élever à eux une peine inutile. C’est la science qui est leur unique souci, leur unique objet. Pour elle ils travaillent, pour elle ils se donnent du mal. Que ne feraient-ils pas afin d’acquérir une notion exacte, une idée juste, et d’ajouter aux vérités connues une vérité ? La vie est donc chose sérieuse à leurs yeux; on y a une tâche à remplir, une œuvre à faire: celle de comprendre les lois de l’univer, si l’on peut. Quand on est de ceux à qui ce travail est possible, on s’y dévoue corps et âme. C’est la grande affaire de la vie. C’en est l’honneur, c’en est la joie. C’est ce qui l’ennoblit, c’est ce qui fait qu’elle vaut la peine de vivre. On n’est pas un dilettante, on ne passe pas en ce monde en oisif, en connaisseur, en amateur stérile. Loin de là. On est un savant, ce qui est tout autre chose. On travaille pour connaître. C’est une occupation laborieuse où l’on s’use. Encore une fois, c’est là le beau de la vie que de faire cette œuvre vraiment humaine, œuvre de savant qui observe, qui comprend, qui ne se lasse pas d’observer et de chercher à comprendre. Etre de ceux qui ont ce, lot, c’est un rare bonheur. Peut-on espérer qu’avec le temps, le nombre de ceux qui entreront en partage de cet incomparable bien ira croissant? Sans aucun doute, crient quelques-uns. La science transformera le monde et, par elle, l’humanité aura enfin son âge d’or. Mais les plus savants ont moins de confiance. La science même leur apprend qu’il y a au sein de l’humanité tant d’autres éléments que la science étudie, mais qui ne sont pas réductibles à la science, en ce sens du moins qu’ils seraient eux-mêmes de la nature des idées et de l’intelligence. Tout cela, qui est réel, et comme tel, observable, analysable, assujetti à des lois connues ou connaissables, tout cela est indisciplinable par essence: c’est de la sensualité brute, c’est de la violence bestiale, c’est de la passion, c’est du sentiment, c’est de l’imagination; bas ou haut, grossier ou délicat, c’est, à titre de réalité, ressort de la vie, rouage de l’universelle machine, partie de l’organisme total. La science ne le supprimera pas, et tant qu’il en subsistera quelque chose, il y aura dans le monde autre chose que des savants et des sages. Ceux-ci peuvent donc espérer quelque amélioration de l’humanité grâce aux lumières croissantes de la science, et ils peuvent se dire qu’en étendant la science, ils diminuent la misère humaine, en tant que dépendant de l’humaine sottise ou de l’humaine ignorance. Mais ils n’ont qu’un espoir médiocre, et par suite, comme leur ambition est modeste, modeste aussi est leur zèle. Ils sont bienveillants, ils sont tolérants, ils sont doux aux faibles, aux humbles, aux petits; ils font grand accueil aux hommes de ferme et vive intelligence, ils essaient de les affermir et de les aviver, ils entrent dans leurs pensées, ils les mettent en garde contre les rêves, contre les trop vastes désirs, ils leur conseillent d’employer leurs belles ressources d’esprit à découvrir quelque solide vérité qui augmente le trésor des connaissances humaines. Ils aiment, ils saluent tout ce qui est la fleur de l’activité de l’homme, l’art et ses merveilleuses productions, la vertu et ses inventions sublimes. Rien ne leur est étranger. Et l’humanité, à son tour, reçoit d’eux, avec quelques notions nouvelles, des leçons de probité scientifique, de modestie, d’indépendance, de douceur, de courage simple devant le labeur, devant l’impopularité, devant les séductions ou les menaces du pouvoir, devant la maladie et devant la mort, leçons qui, sans doute, dans ce grand et perpétuel flux des choses auquel préside l’impassible Nécessité, ne seront point à jamais perdues.

Est-ce à cette conception de la vie que je m’arrêterai? J’y trouve le sérieux que je cherche, la conformité aux lois de la vie que j’ai jugée indispensable, une œuvre à faire, une noble idée de l’homme; et, puisque je suis de ceux qui travaillent à penser, ne suis-je pas de ceux aussi à qui convient cette théorie?

Je m’inquiète pourtant, car d’abord je lui fais le reproche que je faisais au dilettantisme: elle n’est bonne que pour une élite. Elle est trop aristocratique, et c’est mauvais signe.

Ensuite, il me semble que c’est outrepasser les faits que de déclarer que de l’animal à l’homme la continuité est parfaite, en ce sens précis que l’homme n’a pas de loi propre. Il me semble que l’idée de l’homme bien consultée m’introduirait dans un ordre sans précédent. Est-ce un pressentiment sans valeur? Entrons dans cette nouvelle étude, et voyons s’il n’y a là qu’une illusion, ou si vraiment nous sommes au seuil d’un monde nouveau.

CHAPITRE X

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L’OBLIGATION MORALE

En approfondissant l’idée de l’homme, j’en ai constaté le caractère attirant, la force propulsive. L’idéal de la nature humaine exerce sur moi une influence pratique. Mais revenons sur ce point important, et tâchons d’approfondir encore.

C’est de la beauté de la vie que nous parlons. Voici ce que je me demande: cette beauté, si la concevant comme l’idéal de la vie humaine, je la néglige, que penserai-je de moi-même?

Dans tout le reste, le beau a pour moi un attrait tel que si, pouvant l’atteindre, je le manque, j’éprouve un malaise.

Précisons. Déployer mes ressources, mes aptitudes, mes talents, si j’en ai, dans l’ordre du beau, dans l’ordre de l’art, c’est un des buts partiels possibles de mon activité. Or, pouvant me donner cette culture, je la néglige. Qu’arrivera-t-il? Je serai mécontent de moi. Mais encore, que dirai-je? Que je me prive par là de jouissances exquises, de grands avantages. Et après? Que ma paresse est blâmable. Pourquoi? parce que, sans doute, il y avait là l’indice de ce qu’on peut nommer une vocation; et, par négligence, par faiblesse, je me refuse à faire ce pour quoi je paraissais fait.

Prenons garde: ceci est une idée nouvelle. Nous ne l’avons pas rencontrée encore. Nous avons constaté des attraits. Nous avons parlé de convenances engageantes, de beauté de vie et de noblesse exerçant sur nous un charme particulier et très puissant. Ici la raison commence à apparaître sous un aspect nouveau. Elle ne nous offre pas seulement une idée belle. Elle se montre avec son caractère propre et original, qui est de commander, de commander impérieusement.

Écoutons bien, en effet. Ma raison me reproche ma paresse. Qu’est-ce à dire? Qu’il y a quelque chose à faire, quelque chose qu’il faut faire. Mais ce n’est plus la nécessité pure, et c’est plus que l’attrait. Il faut faire, et je ne suis pas contraint de faire. Il faut..., et si je fais ce qu’il ne faut pas, j’ai tort. Il y a ici un ordre, un commandement impérieux. Je me trouve lié de la façon la plus intime. La loi, car c’est bien une loi, est telle qu’il ne suffit pas de l’observer extérieurement, mais que l’obéissance est requise par respect pour elle, en sorte que je lui soumets intérieurement tout mon être, que je lui donne mon adhésion intime, que je la déclare bonne, quoi qu’elle commande.

Ce fait a été mille fois décrit. Il faut l’envisager sérieusement.

C’est le fait de l’obligation, de l’obligation morale. La formule est ici: tu dois faire. Remarquons-le bien: tu peux faire autrement, mais tu dois faire ainsi.

Voilà ce qui, par rapport à tout ce qui précède, est une nouveauté considérable, une nouveauté énorme. Si cela est, aucune des règles de pensée ni des méthodes jusqu’ici employées ne réussit plus: nous sommes dans un ordre nouveau.

Je n’ai pas, pour le moment, à scruter l’origine de l’idée d’obligation. Je n’ai qu’à bien voir en quoi elle consiste, hic et nunc. C’est la première démarche de l’esprit en présence d’un fait: le constater, le décrire, le poser devant les yeux d’une façon nette, distincte, tranchée.

Or, quand je me vois et me déclare obligé de faire ceci, de ne pas faire cela, il peut arriver, et il arrive que je désire vivement faire précisément ce que je ne dois pas faire. Alors me voilà, avec toutes mes forces vives, arrêté : et par quoi? par une idée. Cette idée peut aller jusqu’à me commander: quoi? de lui sacrifier tout, de mourir plutôt que de la trahir. Je n’invente pas. Je ne déclame pas. Je constate un fait. Tous les jours, à des degrés divers, je sacrifie à cette idée de l’homme accompli et parfait l’homme réel que je suis. Je tue, je mets à mort quelque chose en moi, quelque chose de moi, pour me conformer à cet idéal de vie. Il y a des cas où c’est la vie totale, la vie même, qui est sacrifiée. Et quand la loi mortifie ainsi l’homme, il se peut que l’homme perde de vue la beauté du sacrifice, qu’il obéisse à la loi sans comprendre. C’est la loi. Dura lex, sed lex. Je ne vois plus pourquoi la loi est respectable, mais je vois qu’elle est la loi, et qu’elle est respectable. Je vois qu’elle est la loi universelle, qu’elle s’impose à tous les esprits, à toutes les volontés. Je m’incline, et je me tais.

Encore une fois, c’est là un fait.

Dès lors, la vie prend à mes yeux une importance singulière. C’est un devoir d’être homme le plus et le mieux possible, c’est un devoir de vivre conformément à l’idéal de la nature humaine. Et cela est net, simple, décisif.

Puis il me semble que le devoir étant accessible à tous, en ce sens qu’il ne demande pas une culture raffinée, la vie excellente n’est plus réservée à quelques initiés ou à quelques délicats. Il me semble que les parties simples de l’humanité, comme on dit si volontiers aujourd’hui, seront capables de penser de la vie ce qu’il convient avant tout d’en penser, capables aussi de faire de la vie ce qu’il convient avant tout d’en faire. Il me semble que c’est maintenant vraiment que la vie est sérieuse, qu’elle a un sens, et qu’elle est bonne à quelque chose. Le mot de l’énigme et le mot d’ordre, la signification et la règle, l’explication et la direction, ne les avons-nous pas là ? Aux questions qui nous assaillent, nous répondons par ce grand et simple mot: le Devoir!

CHAPITRE XI

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LA CONSCIENCE MORALE ET LA SCIENCE POSITIVE

Le devoir où se résume, ce semble, la philosophie de la vie, est-il quelque chose qu’il suffise de poser sans rien chercher de plus? Puis-je renoncer à toute question au sujet du devoir? Est-ce donc un mystère devant lequel il n’y ait qu’à s’incliner? Mais s’incliner ainsi devant quelque chose d’inexpliqué, est-ce raisonnable, est-ce conforme aux exigences de l’esprit scientifique? Ainsi la vie s’éclairait pour moi à la lumière du devoir. J’étais tenté de me dire que je tenais le mot de l’énigme et le mot d’ordre de la vie. Homme, je suis en ce monde pour faire mon devoir; c’est la raison de mon existence, c’est la raison de la vie. Homme, fais ton devoir. C’est la formule souveraine. Cela dit tout; et ce qu’il y a à faire de la vie est là en raccourci, mieux encore, en substance. J’accueillais donc avec confiance cette belle et grande lumière, et je commençais à comprendre quelque chose à la vie et à savoir comment l’employer. A cette question: Que me veut la vie? j’avais une réponse: elle veut de moi que je fasse mon devoir. Et à cette autre question: Qu’est-ce que je veux de la vie? j’avais une réponse aussi: je veux d’elle le moyen de faire mon devoir, et c’est de là que j’attends ce qui est l’honneur et la joie de la vie. La conscience morale me fournissait donc le mot qui semblait suffire à tout. Avec le devoir et par le devoir, tout allait s’expliquer et marcher: je voyais dans un jour nouveau et sous un aspect bien autrement satisfaisant pour mon esprit ce que, dès le début de ces études, j’avais nommé le sérieux de la vie, la dignité et l’excellence de l’œuvre de la vie, la dignité et l’excellence de l’homme, la signification de la vie, l’emploi de la vie. La loi morale, règle de la vie, me donnait de la vie même une notion plus profonde et m’en rendait raison bien mieux que tout le reste.

Mais voici que l’inquiétude me prend. Je me demande si je puis me livrer ainsi aux suggestions de la conscience. La science m’arrête. Sans doute le fait de l’obligation est un fait indéniable: j’ai aujourd’hui, j’ai actuellement, dans ce pays civilisé où je vis, héritier de longs siècles de civilisation, le sentiment et l’idée de l’obligation morale. Il ne s’agit pas de mettre en question ce fait. Mais s’en tenir là, et prétendre que, devant l’obligation, il n’y a qu’à s’incliner et à se taire, n’est-ce pas renoncer à la science? De tout fait il y a lieu de chercher l’explication, et expliquer une chose, n’est-ce pas la ramener à une autre par une analyse qui en détaille les éléments, les composants, les ingrédients? Prétendre que l’obligation en elle-même échappe à toute explication, vouloir qu’elle défie toute tentative de la ramener à autre chose, qu’est-ce donc, sinon renoncer à en avoir une idée distincte? ou encore, renoncer à ce qui est le procédé scientifique par excellence, l’analyse? donc, se mettre en opposition avec l’esprit scientifique? Et si l’on met ainsi à part, comme dans. une situation privilégiée, l’obligation posée en dehors des prises de la méthode scientifique, à titre de chose simple, primitive, irréductible, n’est-ce pas singulièrement grave? Entre la conscience morale et la science positive, on élève un conflit. Conflit où la science ne peut succomber, ce semble. Elle est encore imparfaite, elle n’explique pas tout, mais elle essaie de porter de plus en plus loin ses explications, et elle a la confiance qu’elle y réussira. Par l’obligation morale, elle a la clef du mystère. Il n’y a qu’à recourir à l’évolution, et alors se dissipe l’illusion d’une idée simple, primitive, irréductible, défiant l’analyse et se dérobant à toute explication. Par ce moyen, on découvre la formation, la genèse, l’origine première du sentiment actuel et de la notion actuelle. Alors on voit clair dans ce qui semblait inintelligible. Au lieu d’un fait étrange on a un fait qui se range sous la même loi que tout le reste. Au lieu d’un mystère posé d’emblée au seuil de la vie morale, on a de la vie morale même une explication scientifique, et la conscience apprend de la science le secret de son humble naissance et de son empire grandissant.

Tout est-il donc remis en question? Tout, sauf ceci, que le fait de l’obligation morale, au moins hic et mine, est un fait incontestable.

Ce fait échappe-t-il, oui ou non, à l’analyse telle que les sciences positives la pratiquent? Voilà le point précis à examiner.

Pour cela, je veux me pénétrer le plus possible de l’esprit scientifique. Or, si je dis que l’esprit scientifique exige que tout fait donné rentre dans les faits déjà connus, est-ce là une assertion vraiment scientifique? Point du tout, car c’est affirmer ce que je ne sais pas. Ce que l’esprit scientifique exige, c’est de prendre les faits comme ils sont et de ne leur faire jamais aucune violence. Ce qu’il exige encore, c’est d’en essayer, d’en poursuivre, et avec acharnement, l’explication; mais comme cette seconde exigence ne saurait contredire la première, il suit de là que l’esprit scientifique exige enfin que l’explication tentée ne supprime pas le fait à expliquer, qu’elle ne le dénature pas, qu’elle ne le déforme pas, que pour en rendre raison en le faisant entrer dans un cadre connu elle ne lui substitue pas quelque chose qui n’est plus lui.

Tout cela est manifeste et certain, en même temps que tout à fait élémentaire. C’est l’a b c de la méthode scientifique, et renoncer à ces articles fondamentaux de la charte de la science, c’est renoncer à l’esprit même de la science.

Or, je me sens et me déclare obligé, c’est-à-dire lié, mais d’un lien ne ressemblant à aucun autre: je dois faire ceci, c’est que je puis faire ou ceci ou cela; et précisément, j’aurais tort de ne pas faire ce que je dois parce que je dois le faire et que je pourrais ne pas le faire. Ce que je dois faire demeure ce que je dois faire, alors même que je ne veux pas le faire et que je ne le fais pas. Voilà donc une loi qui est respectable même quand elle n’est pas respectée, inviolable même quand elle est violée. En lui désobéissant, je fais en sorte qu’elle ne soit pas pour moi, je la supprime, je l’anéantis autant qu’il est en moi, je veux qu’elle ne soit plus et je fais tout pour qu’elle ne soit plus en effet; et cependant elle me domine encore. En dépit de tous mes efforts pour la détruire et malgré le démenti que mon acte lui donne dans le fait, elle subsiste: elle est la loi, et tellement qu’elle me condamne. Je ne puis l’empêcher de me donner tort. D’un autre côté, quand même je l’accomplirais en fait, si ce n’est pas par respect pour elle que je lui obéis, mon esprit et ma volonté intime lui étant contraires, je ne puis pas dire que je lui obéisse vraiment: elle n’est obéie, que si on lui obéit avec respect et par respect. Il faut vouloir qu’elle soit et se conformer à elle en fait par respect pour elle, pour l’amour d’elle.

Ce sentiment est dans l’humanité, cette notion est dans l’humanité : actuellement, chez vous qui lisez ces lignes, comme chez moi qui les écris. Cela est un fait, et un fait positif. C’est cela qu’on veut expliquer. Soit. Mais c’est cela qu’il faut ne pas supprimer, ne pas dénaturer, n’altérer en rien par l’explication. L’esprit scientifique et la méthode scientifique exigent que l’explication du fait le conserve en son intégrité et en sa forme propre.

On me propose d’y voir le dernier degré d’une évolution lente. A priori, je ne m’y refuse pas. Seulement, a priori aussi, et au nom de l’idée nette, précise, exacte de l’évolution elle-même, je déclare que si l’on me parle d’évolution, il faut qu’au début il y ait un germe d’où le temps ait fait sortir par développements successifs le produit final. Autrement ce produit est une nouveauté, une chose d’un autre ordre qui survient; il y a épigenèse, il y a création. Vous me promettez une transition insensible, et je vois un saut brusque. L’évolution explique le grand arbre avec ses fruits, mais parce que dans le germe il y a déjà, d’une certaine manière, ce qui sera le grand arbre. Otez le germe, semez à la place une pierre: vous n’aurez rien.

Que rien de tel que l’obligation ne soit au début, vous aurez beau ajouter le temps au temps: cette longue série de siècles ne donnera à la fin rien de tel que l’obligation. Elle n’est pas dans le germe, elle ne sera pas au terme du développement.

A l’heure qu’il est, l’obligation n’est pas la contrainte, et la crainte n’est pas le respect. Comment ce qui primitivement était contrainte serait-il devenu obligation, et ce qui primitivement était crainte serait-il devenu respect? Par quel raffinement? par quelle transformation contraire à toutes les lois des choses? Raffinement n’est pas changement de nature, et si la transformation substitue ou ajoute à la donnée primitive une nouveauté d’un autre ordre, c’est l’équivalent d’une création: ce n’est plus développement, épanouissement, floraison, jeu fécond de la vie, d’une richesse infiniment variée, je le veux bien, mais à partir d’un point donné, et toujours dans le sens donné et dans la direction donnée; c’est production de ce qui n’était pas, c’est apparition, au terme, de ce dont le début ne contenait en aucune façon la promesse.

On peut, grâce à l’expérience de la vie, entendre son intérêt d’une façon plus éclairée; certains sentiments peuvent prendre par l’hérédité une force croissante, prévaloir sur d’autres, et à cause de cela paraître nouveaux; certaines habitudes peuvent se transmettre de génération en génération et ainsi se former, s’établir, se fixer dans la race même; certaines idées peuvent s’épurer, et d’autres se compliquer. Dans la sphère de la moralité, certaines formes nouvelles du devoir peuvent naître: les devoirs vont se modifiant, s’étendant, se définissant, se multipliant, se compliquant; la délicatesse de la conscience s’affine. Voilà des développements que nous pouvons suivre soit dans les individus, soit dans tels et tels groupes humains; soit dans l’humanité même. Que l’on nomme cela évolution morale, je n’y contredis pas. Mais que là où il n’y avait primitivement que des penchants, des instincts, des tendances, et Une aptitude à raisonner tout cela, il se produise cette chose étrange: l’obligation, et l’obligation de se retenir, de se contenir, ou encore de se donner, et jusqu’à mourir, s’il le faut: est-ce admissible? est-ce concevable? Quand vous mettriez, à l’origine, une tendance dite altruiste à côté de la tendance dite égoïste, cela ne rendrait pas compte de l’obligation de sacrifier l’une à l’autre. Et quand vous ajouteriez les siècles aux siècles, vous n’assureriez point par là le succès de l’opération. Car des entraînements, même successifs, multipliés, accumulés, transmis et perpétués, et renforcés par cette transmission et cette perpétuation, ne seraient toujours que des entraînements: l’intensité croîtrait, la force deviendrait irrésistible, la nature des choses ne changerait pas, et cette force sans cesse accrue ne deviendrait pas autorité, devoir, obligation. L’illusion même de l’obligation morale ne se concevrait pas. Comment le pur instinct aurait-il pris des apparences si étranges, si peu conformes à ses origines? Et, le jour où la raison, réfléchissant sur le travail inconscient des siècles, aurait dissipé l’illusion, en montrant, par exemple, la folie, — au regard de l’intérêt, — du désintéressement et du sacrifice impliqués dans l’obligation morale, comment cette même raison rétablirait-elle une quasi illusion en montrant les raisons et les avantages du désintéressement même, du dévouement, du sacrifice? Les avantages, si importants qu’ils soient, si humains qu’on les suppose, ne sont toujours que des avantages: l’obligation est tout autre chose. La conformité même aux lois naturelles de la vie, ce n’est pas l’obligation.