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1.6 Antike Wundergattungen

Auf Grundlage der von Gerd Theißen formkritisch entwickelten Wundertypen zeigt der Abschnitt das Spektrum antiker und biblischer Wundertexte auf.1 Eine Einteilung in textpragmatisch begründete Textgruppen erfolgt unter → 3.6.5.

1.6.1 Heilungswunder/Therapien

Die verbreitetste Form antiker und biblischer Wunderberichte sind Heilungswunder (Therapien). Sie beschreiben die Heilung eines physischen Gebrechens, einer Behinderung oder psychogenen Störung. Regelmäßige Bestandteile solcher Wundertexte sind die Beschreibung der Not (ohne medizinische Präzisierung), die Begegnung des Kranken mit dem Wundertäter, der Wundervollzug und Reaktionen darauf. Die Krankheitsursache spielt nur eine marginale Rolle. – Der Babylonische Talmud bietet als Beispiel für eine Therapie ein Wunder Chanina ben Dosas:

„Einst erkrankte der Sohn Rabbi Gamaliels, und er sandte zwei Schriftgelehrte zu Rabbi Hanina ben Dosa, daß er für ihn um Erbarmen flehe. Als dieser sie sah, stieg er auf den Söller und flehte für ihn um Erbarmen. Beim Herabsteigen sprach er zu ihnen: Geht, das Fieber hat ihn verlassen. Da sprachen sie zu ihm: Bist du denn ein Prophet? Er erwiderte: weder bin ich ein Prophet noch der Sohn eines Propheten; allein so ist es mir überliefert: ist mir das Gebet im Munde geläufig, so weiß ich, daß es angenommen, wenn nicht, so weiß ich, daß es gewirrt wurde. Hierauf ließen sie sich nieder und schrieben die Stunde genau auf, und als sie zu Rabbi Gamaliel kamen, sprach er zu ihnen: Beim Kult, weder habt ihr vermindert noch vermehrt; genau dann geschah es, in jener Stunde verließ ihn das Fieber, und er bat uns um Wasser zum Trinken.“1

Das Krankheitsspektrum reicht von Lähmungen (Mk 2,1–12 u.a.) über Leiden der Sinnesorgane (Blindheit, Taubheit, Taubstummheit) bis hin zu psychogenen Erkrankungen wie Blutfluss und Besessenheit. Die Wunderinitiative geht meistens vom Patienten aus (anders Joh 5,1–9; 9,1–7). Die einzelnen Erzählteile können unterschiedlich lang und pluriform ausfallen. Manche Heilungen dienen als Anlass für einen Normenkonflikt (z.B. Sabbatheilungen; ‚Normenwunder‘), bei Fernheilungen kommt es zu einer kontaktlosen Heilung über Distanz.

1.6.2 Exorzismen

Dämonenaustreibungen gelten in den Evangelien und im religionsgeschichtlichen Umfeld als eigenständige Wunderform.1 Das gr. Wort exhorkízein bezeichnet den Vorgang der Beschwörung.2 Magische Papyri bieten Exorzismus-Formulare (2.–6. Jh. n. Chr.), was die Nähe zwischen Exorzismus und Magie belegt.3 Ntl. Exorzismen sind Teil eines kosmischen Kampfes gegen satanische Mächte und der Etablierung der basileía Gottes auf Erden (expressis verbis in Mt 12,28). Typisch sind die dramatische Schilderung der Not und der eigentlichen Austreibung. Heftige Dialoge zwischen Dämon(en) und Wundertäter unterstreichen den kosmischen Charakter: Die Dämonen wehren sich, schreien Jesu Identität heraus, weisen auf den unpassenden Zeitpunkt hin. Jesus spricht eine Bannformel (Mk 1,25; 9,25 u.a.) und vertreibt den Dämon, der ein neues Zuhause sucht (Mt 12,43–45; Mk 5,1–20). Auch die Sturmstillung (Mk 4,35–41parr.) trägt exorzistische Züge. – Ein Beispiel exorzistischer Technik eines hell. Magiers bietet PGM IV,1239ff.:

„‚Ich beschwöre dich, Dämon, wer du auch immer seist, bei diesem Gott (Zauberworte): komm heraus, Dämon, wer du auch immer seist, und verlasse den N.N. jetzt, jetzt, sofort, sofort. Komm heraus, Dämon, da ich dich fessele mit stählernen, unlöslichen Fesseln und dich ausliefere in das schwarze Chaos der Hölle.‘ Handlung: Nimm 7 Ölzweige und binde 6 an Ende und Spitze [des Besessenen], jeden für sich, mit dem einen übrigen aber schlage unter Beschwörung. Halt es geheim; es ist schon erprobt. Nach dem Austreiben hänge dem N.N. als Amulett, das der Leidende also nach dem Austreiben des Dämons umzieht, auf einem Zinnblättchen mit folgenden Worten um: ‚(Zauberworte), schütze den N.N.‘“4

1.6.3 Totenerweckungen

Totenerweckungen sind gesteigerte Therapien; der Patient wird vom Wundertäter ins Leben zurückgeholt. Totenerweckungen finden sich im AT (1 Kön 17,9–24; 2 Kön 4,8–37), in den Evangelien und in der Apg.1 Die Erzählungen sind seit jeher ein Stein des Anstoßes (vgl. 1 Kor 15,12–19!). – Philostrat, VitApoll 4,45, äußert Skepsis gegenüber einer angeblichen Totenerweckung des Apollonius:

„Auch jenes war ein Wunder des Apollonius: Ein Mädchen schien in der Stunde der Hochzeit gestorben zu sein, und der Bräutigam folgte der Bahre und rief aus, was man bei einer unerfüllten Hochzeit erwartet. Und mit ihm trauerte auch Rom, denn das Mädchen gehörte zu einer konsularischen Familie. Apollonius begegnete ihrer Trauer (sc. dem Trauerzug) und sagte: ‚Setzt die Bahre nieder! Denn ich werde eure Tränen über das Mädchen aufhören lassen.‘ Und zugleich fragte er, welches ihr Name sei. Die meisten glaubten nun, daß er eine Rede halten werde nach der Art, wie sie zu den Trostreden gehören und die Trauer aufrichten. Er aber tat nichts, als sie zu berühren und heimlich etwas zu ihr zu sagen, und er weckte das Mädchen von ihrem scheinbaren Tod auf. Und das Kind äußerte ein Wort und ging in das Haus des Vaters wie Alkestis, als sie von Herakles ins Leben zurückgebracht wurde. Und die Verwandten des Mädchens gaben ihm 150000 Sesterzen, er aber sagte, sie sollen diese dem Mädchen als Mitgift mitgeben. – Und ob er in ihr einen Funken der Seele gefunden, der denen, die sie pflegten, verborgen geblieben war – denn man sagt, daß, obwohl es regnete, ein Dampf von ihrem Gesicht gegangen sei – oder ob das Leben erloschen war und er es durch die Wärme seiner Berührung wiederherstellte, das ist ein geheimnisvolles Problem, das weder ich noch die, die dabei waren, entscheiden konnten.“2

Typisch sind die Darstellung der Trauer – zum Teil auch als Klage gegen den vermeintlich zu spät agierenden Wundertäter (Joh 11,21.32) –, die Deutung des Geschehens durch den Wundertäter (Mk 5,39; Joh 11,11) und die Schilderung des Erweckungsvorgangs. Zum Teil wird die Möglichkeit physischer Totenerweckungen diskutiert (Mk 5,40; Joh 11,23f.37; 1 Kor 15,12–19; VitApoll 4,45).

1.6.4 Geschenkwunder

Geschenkwunder stellen die lebensspendende Gabe in den Mittelpunkt. Das AT kennt einige Geschenkwunder.1 Populär sind die Speisung der Fünf- bzw. Viertausend (Mk 6,30–44parr.; Mk 8,1–9par.) und das Weinwunder von Kana (Joh 2,1–11). Die Beschreibung der Notlage, die Bitte um die Beseitigung der Not, die Anweisungen für den Wundervollzug und die Bestätigung des wunderhaften Vorgangs sind feste Motive. – Textbeispiel ist ein Geschenkwunder Chanina ben Dosas:

„Es pflegte seine (Hanina b. Dosas) Frau, den Ofen zu heizen an jedem Vorabend des Sabbats und pflegte Rauchwerk hinein zu werfen wegen der Beschämung (d.h., weil sie sich vor den Leuten schämte). Sie hatte jene böse Nachbarin. Sie (diese Nachbarin) sagte: dies ist doch merkwürdig, da ich doch weiß, daß sie nichts haben, und zwar gar nichts. Was soll all dies? Sie (die Nachbarin) ging hin und klopfte an die Tür (des Hauses des Hanina). Da schämte sie (die Frau des Hanina) sich und ging hinein in das Zimmer. Da geschah ihr (der Frau des Hanina) ein Wunder; denn sie sah den Ofen voll von Brot und die Mulde voll von Teig. Da sagte sie (die Nachbarin) zu ihr: (Du) N.N. bringe eine Schaufel; denn deine Brote brennen an. Da sagte sie (die Frau des Hanina) zu ihr: auch ich ging zu diesem Zweck hinein.“2

1.6.5 Natur- und Rettungswunder

Im Fokus steht hier die unerwartete Rettung aus einer aussichtslos scheinenden Situation. Natur- und Rettungswunder durchbrechen in der Regel Naturgesetze. Die Beschreibung der aussichtlosen Ausgangssituation, der Hilferuf an den göttlichen Retter, ein spektakulärer Wundervollzug, Angst und ungläubiges Staunen als Reaktion der Geretteten bzw. der Augenzeugen sind regelmäßige Erzählelemente. Die Evangelien und die Apg enthalten mehrere Natur- und Rettungswunder.1 – Als gr. Textbeispiel dient ein Seenot-Rettungswunder von Homer:

„Sie (sc. die Dioskuren) wurden Retter der Menschen auf Erden und Retter der sausenden Schiffe. Wenn Orkane sich türmen im unerbittlichen Meere, ruft die Söhne des großen Zeus mit Gebeten das Schiffsvolk, schreitet zum Bug des Decks, um weiße Lämmer zu opfern. Schon ist das Schiff vom mächtigen Wind, von den Wogen des Meeres tief ins Wasser gedrückt. Da! – welche Erscheinung! – sie stürmen hoch vom Äther auf fahlen Schwingen plötzlich hernieder, bannen sofort den Wirbel der furchtbaren Winde und breiten Glätte über die See im Geflute des leuchtenden Salzschaums: gute Zeichen den Schiffern, daß nicht ihre Mühe vergebens. Freude gibt ihnen der Anblick, zu Ende sind Jammer und Müh.“2

1.6.6 Normenwunder

Diese Wundergattung thematisiert eine umstrittene Norm, deren Geltung bzw. Nicht-Geltung durch das Wundergeschehen festgestellt wird. Klassisches Beispiel sind Jesu Sabbatheilungen, die einen Normenkonflikt auslösen. Sie bezeugen Jesu Vollmacht, die Tora auszulegen, und markieren einen Paradigmenwechsel: Anstelle eines restriktiven gilt bei Jesus ein an der menschlichen Not orientiertes Toraverständnis.1 – Der Legitimierung liberaler Auslegung von Reinheitsgeboten dient folgender Text aus dem Jerusalemer Talmud:

„Sie wollten den über R. Eliezer ausgesprochenen Bann mitteilen. Sie sagten: ‚Wer soll gehen und ihn mitteilen?‘ R. Akiba sagte: ‚Ich werde gehen und ihn mitteilen‘. Er ging zu ihm und sagte: ‚Meister, deine Genossen exkommunizieren dich.‘ Er (R. Eliezer) nahm ihn nach draußen und sagte: ‚Johannisbrotbaum, o Johannisbrotbaum, wenn die Halacha so ist, wie sie sagen, so sei entwurzelt.‘ Und er wurde nicht entwurzelt. (Darauf) sagte er: ‚Wenn die Halacha so ist, wie ich sage, so sei entwurzelt.‘ Und er wurde entwurzelt. (Er sagte): ‚Wenn die Halacha so ist, wie sie sagen, so soll der Baum zurückkehren.‘ Er kehrte nicht zurück. (Da sagte er:) ‚Wenn die Halacha so ist, wie ich sage, soll er zurückkehren.‘ Und er kehrte zurück.“2

1.6.7 Strafwunder

Im AT sind Strafwunder breit bezeugt. Sie markieren den Willen Gottes, das Heil seines Volkes Israel durchzusetzen bzw. Verstöße gegen seine (Schöpfungs-)Ordnung zu sanktionieren.1 Auch die Apg und die Apk nennen mehrere Strafwunder.2 In den Evangelien fehlen Strafwunder; Jesus tut ausschließlich Wunder, um Menschen in Not zu helfen.3 – Ein hell. Textbeispiel bietet Plutarch (1. Jh. n. Chr.), Über den späteren Vollzug der göttlichen Strafe § 22:

(Thespesios v. Soli führt einen schimpflichen Lebenswandel und fragt das Orakel von Amphilochos) „… ob er den Rest des Lebens besser leben könne. Er aber erhielt zur Antwort, daß er besser leben werde, wenn er gestorben sei. Und auf eine besondere Weise ereignete sich dieses kurze Zeit später für ihn. Denn er fiel von einer Höhe herunter auf das Genick, erlitt keine Verwundung, sondern nur den Schlag und war wie tot. Und nach drei Tagen, als man sich schon um sein Begräbnis (kümmerte), lebte er wieder auf. Schnell gekräftigt und zu sich gekommen, ließ er eine unglaubliche Veränderung der Lebensführung erkennen.“4

1.6.8 Epiphanien

Epiphanien sind plötzliche Auftritte einer Gottheit unter Menschen in direkter Begegnung, in Ekstase oder Traumvisionen. Die Gottheit bleibt unverfügbar, entzieht sich menschlichem Zugriff. Sie präsentiert sich mit Formeln wie „Ich bin XY“ und baut durch Ansagen wie „Fürchte dich nicht!“ Vertrauen auf. Am Ende steht oft sprachloses Staunen. Epiphanien werden mitunter von wunderhaften Ereignissen begleitet (Erdbeben, Öffnung des Himmels bei Jesu Taufe, Ohnmacht der Grabwächter am Ostermorgen u.a.). – Unterscheiden lassen sich Gottes- (Theophanien), Engel- (Angelophanien), Christus- (Christophanien) und Geisterscheinungen (Pneumatophanien).

a) Theophanien

Göttliche Erscheinungen sind ein verbreitetes Phänomen der antiken Religionsgeschichte. In den Mythen erscheint die Gottheit oftmals in Maskerade; der Auftritt zieht wunderhafte Folgen nach sich. Atl. Beispiele sind die Theophanie in Gestalt dreier Männer vor Abraham (Gen 18,2), der Kampf Jakobs mit dem Fremden am Jabboq (Gen 32,23–33) und die Erscheinung Gottes im brennenden Dornbusch vor Mose (Ex 3,2). Die Besuchten erhalten Kenntnis über ein bevorstehendes Ereignis (Abraham), Gottes persönlichen Segen (Jakob) oder einen besonderen Auftrag (Mose). Im NT dominieren Angelo- und Christophanien. – Als Beispiel einer hell. Theophanie sei Hippokratesbrief 15 (1. Jh. v. Chr.) zitiert:

„In jener Nacht … hatte ich einen Traum, aus dem, wie ich glaubte, nichts Gefährliches entstehen würde. Erschreckt aber wachte ich auf. Denn ich meinte, Asklepios selbst zu sehen, und er erschien nahe bei mir … Asklepios aber erschien nicht so anzusehen, wie er auf den Bildern gewöhnlich ist: leicht und sanft, sondern bewegt in seinen Gebärden und ziemlich schrecklich anzusehen. Es folgten ihm Drachen … der Gott aber reichte mir die Hand, und ich nahm sie freudig und bat ihn, mir beim Heilen zu helfen und mich nicht zu verlassen. Er aber (sagte): ‚Im Augenblick bedarfst du meiner nicht, sondern diese Göttin … wird dich führen …‘ Ich aber wandte mich um und sah eine schöne große Frau, mit einfachem Haarschmuck, glänzend gekleidet. Ihre Augäpfel strahlten reines Licht aus, sie glichen Blitzen von Sternen. Und der Gott entfernte sich, jene Frau aber ergriff meine Hand … als sie sich schon umwandte, sagte ich: ‚Ich bitte dich, wer bist du und wie soll ich dich nennen?‘ Sie aber sagte: ‚Wahrheit‘ … die du aber hinzukommen siehst: ‚Schein‘ …‘“1

b) Angelophanien

Engel treten vornehmlich zu Beginn und am Ende des Lebens Jesu auf. Sie erscheinen in Traumvisionen oder direkt.1 Sie überbringen wichtige Botschaften Gottes und schützen den neugeborenen Messias vor dem Zugriff des Herodes (Mt 2,12.13–23). In der Apg befreien Engel die Apostel aus Lebensgefahr (Apg 5,17–25; 12,3–19; 27). In apkl. Kontexten übersetzen Engel göttliche Offenbarungen (angelus interpres; Sach 1–6; Dan 7–12; Apk 19,9f.; 22,8f.).

c) Christophanien

Christophanien offenbaren die transzendent-göttliche Identität Jesu. Beispiele sind der Seewandel (Wahrnehmung Jesu als ‚Gespenst‘, gr. phántasma, Mk 6,45–52), die Verklärung (Jesus im Dialog mit Mose und Elia; Mk 9,2–13parr.), die Ostervisionen1 sowie die Himmelfahrt (Lk 24,50–53par. Apg 1,9–11). Dreimal erzählt die Apg die Christophanie des Paulus (Apg 9,1–9; 22,3–21; 26,4–23).

d) Pneumatophanien

Der Heilige Geist erscheint bei der Taufe Jesu und beim Pfingstwunder (Mk 1,9–11parr.; Apg 2,1–4). Hier manifestiert er sich sichtbar als Taube (Taufe Jesu) bzw. als Feuerzungen (Pfingstwunder). Die Pneumatophanien stehen am Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu bzw. der Apostel. Im weiteren Verlauf der Apg wird der Heilige Geist nicht mehr öffentlich sichtbar, sondern in vielen Wirkungen wie etwa in besonderen Gaben und Fähigkeiten (Charismen) erfahrbar.

1.6.9 Weitere Wunderformen

Weitere Wunderformen sind Metamorphosen, Entrückungen, kosmisch-apkl. Zeichen, Schadenzauber, Führungswunder und prophetische Zeichenhandlungen.

a) Metamorphosen

Verwandlungen von Göttern und Menschen sind in der antiken Religionsgeschichte verbreitet. Göttervater Zeus verwandelt sich meisterhaft, um inkognito seine Pläne zu verwirklichen, etwa als Schwan bei Leda oder als Stier bei Europa. Ovid und Apuleius bieten Metamorphosen-Sammlungen. Paulus spricht in 1 Kor 15,51 von der Metamorphose des psychischen in den pneumatischen Körper. Mk 9,2 nennt die Verklärung Jesu eine Metamorphose. – Ein hell. Textbeispiel findet sich bei Apuleius (2. Jh. n. Chr.), Metamorphosen (Der goldene Esel), Buch 3:

„Allererst zieht sich Pamphile fasernackt aus. Nachher schließt sie eine Lade auf, woraus sie verschiedene Büchschen nimmt. Eines von diesen Büchschen öffnet sie und holt daraus eine Salbe, die sie so lange zwischen beiden Händen reibt, bis sie völlig zergangen ist, alsdann beschmiert sie sich damit von der Ferse bis zum Scheitel. […] In einem Augenblick sind auch starke Schwungfedern gewachsen, hornicht und krumm ist die Nase; die Füße sind in Krallen zusammengezogen. Da steht Pamphile als Uhu! Sie erhebt ein gräßliches Gekrächze und hüpft zum Versuche am Boden hin. Endlich hebt sie sich auf ihren Flügeln in die Höhe und in vollem Fluge hinaus zum Erker! Also ward Pamphile vorsätzlicherweise durch ihre magische Wissenschaft verwandelt […].“1

b) Führungswunder

Führungswunder versetzen Menschen urplötzlich an von der Gottheit vorbestimmte Orte und auf Wege. Klassisches Beispiel ist Odysseus, der über lange, göttlich gesteuerte Irrfahrten an sein vorbestimmtes Ziel gelangt. Auch der Exodus Israels aus Ägypten, die anschließende Wüstenwanderung und die Landnahme-Erzählung lesen sich als fortgesetzes Führungswunder.1 Der Heilige Geist erweist sich durch überraschende ‚Umleitungen‘ der Apostel als Lenker der Weltmission (Apg 8,26–29.39f.; 10; 16,6–10 u.a.).

c) Entrückungen

Entrückungen an ferne oder himmlische Orte sind eine Möglichkeit göttlicher, wunderhafter Führung. Jesu Himmelfahrt ist eine Entrückung in der Tradition Elias (Lk 24,50–53par. Apg 1,9–11; vgl. 2 Kön 2); Henoch wird in den Himmel entrückt (Gen 5,24), ähnlich, wie Herakles im gr. Mythos unter die Götter versetzt wird. Der Heilige Geist entrückt Philippus zum nächsten Einsatzort (Apg 8,39f.). Entrückungen in den Himmel dienen in apkl. Texten der Kundgabe göttlichen Wissens.1 Dieses ist nach der Rückkehr des Visionärs den Menschen kundzutun. – Über die Entrückung des Herakles schreibt Diodorus Siculus (1. Jh. v. Chr.):

(Herakles ist dem Sterben nahe) „Der Gott aber gab das Orakel, Herakles solle mit der Kriegsrüstung auf den Öta gebracht werden und man solle in seiner Nähe einen großen Scheiterhaufen errichten; um die übrigen Dinge aber, sagte er, werde sich Zeus kümmern. Als die Leute um Jolaos das Angeordnete getan hatten und als sie aus einer Entfernung das, was geschehen würde, erwartungsvoll beobachteten, gab Herakles die Hoffnung für sich auf, bestieg den Scheiterhaufen und ermahnte jeden, der hinzukam, den Scheiterhaufen anzuzünden. Da aber keiner zu folgen wagte, ließ sich allein Philoktet überreden. Er empfing als Dank für den Dienst die Pfeile als Geschenk und zündete den Scheiterhaufen an. Sogleich fielen Blitze vom Himmel herab, und der ganze Scheiterhaufen loderte auf. Danach kamen aber die Leute um Jolaos zur Sammlung der Gebeine. Und sie fanden überhaupt keinen einzigen Knochen und nahmen daher an, daß Herakles den Orakeln gemäß aus den Menschen zu den Göttern versetzt worden sei.“2

d) Kosmisch-apokalyptische Zeichen

Kosmisch-apkl. Zeichen kündigen endzeitliche Großereignisse, wie die allgemeine Totenauferstehung und die Parusie Christi, an.1 – Jesus selbst verweigert kosmische Zeichen als Beweis seiner Vollmacht (Mk 8,11; Mt 12,38–40). – Der jüdische Targum Pseudo-Jonathan (1.–3. Jh. n. Chr.) zu Num 11,26 schildert kosmische Zeichen im Kontext des apkl. Endzeitdramas:

„Siehe, ein König wird ausgehen vom Land Magog am Ende der Tage. Er wird versammeln Könige, die Kronen tragen, und Befehlshaber, die Rüstung tragen, und alle Völker werden ihm gehorchen. Sie werden eine Schlacht anzetteln im Lande Israel gegen die Kinder der Zerstreuung, aber der Herr wird bereit sein, für sie auszubrennen den Atem des Lebens aus ihnen mit der Feuerflamme, die hervorkommt neben dem Thron der Herrlichkeit. Ihre toten Leiber fallen auf die Berge des Landes Israel, und die wilden Tiere des Feldes und die Vögel des Himmels werden kommen und sie vertilgen. Danach werden alle Toten Israels auferweckt werden und werden genießen die guten Dinge, die geheim für sie bereitgehalten worden sind seit Anbeginn, und sie werden empfangen die Vergeltung ihrer Arbeit/Mühe.“2

e) Schadenzauber

Fluchformeln und Gebete der ‚schwarzen Magie‘ sollten die Götter dazu bewegen, bestimmten Menschen Schaden zuzufügen. Wunderhaft ist die unerwartete und unabwendbar scheinende Wirkung dieser Praktiken. 1 Sam 28 lehnt Schadenzauber strikt ab und stellt ihn unter göttliche Strafe (Totenbeschwörung der ‚Hexe‘ von Endor → 1.7.4).1 – Plinius der Ältere (1. Jh. n. Chr.), nat. 28,29, berichtet über die Wirkmacht von Schadenzauber:

Plinius behauptet, „dass es niemanden gäbe, der sich nicht fürchte, durch irgendwelche schaurigen Beschwörungen […] verflucht zu werden […]. Wo besteht die Gefahr? Überall. Es drohen gesundheitliche Schäden, mangelnde Konzentrationsfähigkeit in intellektuellen Berufen […], wirtschaftlicher Misserfolg, Liebeszwang zu einer Person hin, Frigidität gegenüber anderen […].“2

Eine Fluchtafel mit einem Rachegebet aus Groß-Gerau beinhaltet die Bitte um Verfluchung der Verräterin Priscilla:

„Größter aller Götter, Atthis, Herr, Gesamtheit der zwölf Götter (des Pantheons)! Ich überantworte den Göttinnen mein ungerechtes Schicksal, auf daß ihr mich an Priscilla, Tochter des Carantus, rächt, die den großen Fehler beging zu heiraten. Bei Eurer Großen Göttermutter, rächt die altererbten Geheimnisse (oder: die Geheimnisse des Paternus). Priscilla soll zugrunde gehen! Bei der großen Göttermutter, rächt Eure große Göttlichkeit bald, innerhalb von hundert(?) Tagen, an Priscilla, die meine Geheimnisse verrät! Priscilla erachte ich als absolut null und nichtig. Sie hat einen Nichtsnutz(?) geheiratet, weil Priscilla (ebenso) geil wie irre ist.“3

f) Prophetische Zeichenhandlungen

Staunenswerte Zeichenhandlungen sind das Markenzeichen von Hosea und Ezechiel. Sie bilden das kommende Unglück Israels ab.1 Auch Jes 20,3 und Jer 28 bieten Zeichenhandlungen. Die Verfluchung des Feigenbaums (Mk 11,12–14.20parr.) ist kein Strafwunder, sondern ein Hinweis auf die Macht des Gebets. Das Fischwunder Lk 5,1–11 läuft auf das Menschenfischer-Wort V. 10f. zu und ist damit auch als Zeichenhandlung verstehbar.

1.6.10 Wundersummarien

Wundersummarien fassen die Heilungs- und Exorzismustätigkeit Jesu oder der Apostel zusammen.1 Die Frage des Täufers nach Jesu Identität beantwortet dieser mit dem Hinweis auf zahlreiche Wundertaten als Erfüllung prophetischer Verheißung (Mt 11,5par. Lk 7,21f.; vgl. Lk 4,18–21).

1.6.11 Wunder im Neuen Testament – Textgrundlage

Grundlage der weiteren Ausführungen sind nicht nur Wundertexte im formkritischen Sinne, sondern auch Wunder an Jesus und den Aposteln, kurze Erwähnungen von Wundern, Wunder anderer Wundertäter sowie wunderhafte Geschehnisse wie Epiphanien, Metamorphosen und kosmische Zeichen.1

a) Wunder Jesu

Die Evangelien bieten ca. 35 Wundererzählungen Jesu (ohne Parallelüberlieferungen). Hinzu kommen Wundersummarien. Abgesehen von Strafwundern und Schadenzauber, sind alle Wundergattungen vertreten.

1 Heilungswunder/Therapien: Abgesehen von Exorzismen und Normenwundern, enthält das MkEv sieben Therapien: (1) Mk 1,29–31parr. Mt 8,14f.; Lk 4,38f. (Schwiegermutter des Petrus; in Lk 4,38f. als Exorzismus stilisiert); (2) Mk 1,40–45parr. Mt 8,2–4; Lk 5,12–16 (Aussätziger); (3) Mk 2,1–12parr. Mt 9,1–8; Lk 5,17–26; EvNik 6 (Gelähmter); (4) Mk 5,25–34parr. Mt 9,20–22; Lk 8,42–48 (Blutflüssige); (5) Mk 7,31–37 (Tauber); (6) Mk 8,22–26 (Blinder); (7) Mk 10,46–52parr. Mt 20,29–34; Lk 18,35–43 (Bartimäus). – Matthäus und Lukas kennen darüber hinaus folgende Therapien: Mt 8,5–13parr. Lk 7,1–10; Joh 4,46–54 (Hauptmann von Kapernaum); Mt 9,27–31 (zwei Blinde); Lk 17,11–19 (zehn Aussätzige); Lk 22,50f. (Ohr des Soldaten).

2 Exorzismen fehlen im JohEv. Markus bietet vier Texte: Mk 1,23–28par. Lk 4,33–36 (Kapernaum); Mk 5,1–20parr. Mt 8,28–34; Lk 8,26–39 (Gerasener); Mk 7,24–30par. Mt 15,21–28 (Frau aus Syrophönizien); Mk 9,14–29parr. Mt 17,14–20; Lk 9,37–43a (Mondsüchtiger bzw. taubstummer Junge). Auch die Sturmstillung (Mk 4,35–41parr.) hat exorzistische Züge (Mk 4,29parr.). – Über Markus hinaus enthalten das MtEv und das LkEv folgende Texte: Mt 9,32–34parr. Mt 12,22–24; Lk 11,14f. (Blinder bzw. Stummer); Lk 4,38f. (Schwiegermutter des Petrus) und Lk 8,2 (Maria Magdalena).

3 Totenerweckungen finden sich in allen Evangelien (Tochter des Jairus1, Jüngling zu Nain [Lk 7,11–17] und Lazarus [Joh 11,1–45]). Die Evangelisten gehen sparsam mit solchen Berichten um; nur Lk nennt zwei Erweckungen.

4 Geschenkwunder: Die Speisung der Fünf- bzw. Viertausend2, das Staterwunder (Mt 17,24–27), das Fischwunder (Lk 5,1–11par. Joh 21,1–14) und das Weinwunder zu Kana (Joh 2,1–11) repräsentieren diese Wundergattung.3

5 Normenwunder begegnen in Mk 3,1–6parr. Mt 12,9–14; Lk 6,6–11 (verdorrte Hand), Lk 13,10–17 (verkrümmte Frau), Lk 14,1–6 (Wassersüchtiger), Joh 5,1–18 (Gelähmter, vgl. V. 16) und Joh 9,1–7 (Blindgeborener, vgl. V. 14). Auch die Therapie Mk 2,1–12parr. (Gelähmter) ist als Normenwunder zu sehen (Frage der Sündenvergebung). Wunder Jesu, in denen ‚Unreine‘ und Nichtjuden geheilt werden, lassen sich ebenfalls dieser Kategorie zuordnen.

6 Natur- und Rettungswunder: Markus kolportiert die Sturmstillung4 und den Seewandel.5 Letzteren ergänzt Matthäus um den Seewandel des Petrus (Mt 14,28–31) und Johannes um eine Entrückung (Joh 6,21).

7 Christophanien: Ostervisionen klären die Identität des Auferstandenen und dienen der Jüngerbelehrung. Osterwunder bieten Mt 28,9–20parr. und Joh 20,11–21,25. Paulus hat vor Damaskus eine Christophanie (Apg 9,1–9parr.). Die Parusie ist die letzte Christophanie (Mk 13,24–27parr. u.a.).

8 Prophetische Zeichenhandlungen: Das Fischwunder Lk 5,1–11 ist auch als prophetische Zeichenhandlung zu deuten (vgl. die Prophetie V. 10f.).6 Die Verfluchung des Feigenbaums (Mk 11,12–14.20–25par. Mt 21,18–22) weist auf die Kraft von Gebet und Fluch hin. Das Staterwunder (Mt 17,24–27) ist einerseits ein Geschenkwunder, andererseits eine prophetische Zeichenhandlung, denn der Text weist auf Gottes Fürsorge um die Mittellosen hin.

b) Wunder anderer Wundertäter

1 Jünger und Apostel: Jesus überträgt den Jüngern Wundervollmacht (Mt 10,8; vgl. Mt 16,17f.). Lk 10,17–20 stellt ihre Wunderkraft ausdrücklich fest. Sie scheitern nur an Dämonen (Mk 9,18.28f.). – Solange der Glaube trägt, kann Petrus über das Wasser gehen (Mt 14,28–31). Überhaupt kann der Glaube bei allen Menschen Wunder wirken (Mk 9,23; 11,23f.; Lk 17,5f.). – Die Apostel vollziehen laut der Apg Therapien, Erweckungen und Strafwunder; Naturwunder fehlen. – In Röm 15,18f. nennt sich Paulus ein charismatisches Medium der Wunderkraft Christi. Heilkraft, Wunderkraft und prophetische Rede gehören nach 1 Kor 12,9f. zu den Charismen (vgl. Jak 5,14–16).

2 Fremde Wundertäter: Das Wirken des fremden Exorzisten wird in Mk 9,38–40 gutgeheißen, da er im Namen Jesu handle. Kritischer liest sich Mt 7,22: Wer im Namen Jesu Wunder tut, aber Gottes Willen missachtet, wird nicht ins Himmelreich kommen. Die Söhne der Pharisäer können laut Mt 12,27par. Lk 11,19 wie Jesus exorzieren und tun es wie er in göttlicher Vollmacht.1 An einem Exorzismus scheitern dagegen die sieben magisch begabten Skeuassöhne und werden mit einem Strafwunder belegt (Apg 19,13–17).

3 Von Satan und satanischen Mächten werden Wunder kolportiert, die denen Jesu und der Apostel zum Verwechseln ähnlich sehen. Zu diesen Mächten gehören Pseudochristusse und -messiasse (Mk 13,6.22parr.), der röm. Kaiser und der Statthalter von Kleinasien (2 Thess 2,9; Apk 13,4.12–14).

c) Wunder an Jesus und den Aposteln

Das NT berichtet auch von Wundern, die an Jesus und den Aposteln vollzogen werden. Die Berichte stellen ihre besondere Bedeutung heraus oder verdeutlichen, unter wessen Schutz sie stehen. Die Wunderformen sind Angelophanien, Metamorphosen, Führungs- und Rettungswunder sowie Totenerweckungen.

1 Epiphanien finden sich insbesondere zu Beginn und am Ende des Lebens Jesu. Engel kündigen die Geburt Jesu und des Täufers an (Mt 1,19–25par. Lk 1,11–17.26–38; Lk 2,8–20)1, schützen Jesus und seine Familie vor dem Zugriff des Herodes (Mt 2,13–23). Eine Theo- und Pneumatophanie offenbart bei der Taufe Jesu dessen Gottessohnschaft (Mk 1,9–11parr.). Engel erscheinen den Frauen und Jüngern an Jesu Grab (Mk 16,1–8parr.). – Joh 1,1–18 kennzeichnet das gesamte Wirken Jesu, des Schöpfungs-Logos, als Epiphanie Gottes.

2 Mk 9,2–13 schildert die Verklärung als Metamorphose (V. 2: metemorphóthe). Sie ist eine halböffentliche Offenbarung Jesu als Gottessohn (V. 7). Die Verklärung bereitet die nachösterlichen Christophanien vor.

3 Mehrere Führungswunder bietet Mt 2,1–23 (Magier aus dem Orient; Bewahrung des Jesuskindes). Auch die Reise der Familie Jesu nach Bethlehem lässt sich als stille göttliche Führung verstehen (Lk 2,1–7).

4 Entrückungen begegnen in Joh 6,21b (Entrückung am Ende des Seewandels), in Apg 8,39f. (Philippus), in 2 Kor 12,1–4 (Paulus) und in Apk 4ff. (Thronvision des Sehers Johannes). Bei Lk beschließt eine Entrückung (Himmelfahrt Jesu) die Ostervisionen (Lk 24,50–53; Apg 1,9–11; vgl. Mk 16,19).

5 Natur- und Rettungswunder: Das Osterwunder lässt sich als Befreiung aus dem Grab interpretieren (Mk 16,1–8parr.). Mt 28,2 erwähnt ein Erdbeben als begleitendes kosmisches Zeichen. Apg 5,17–25, 12,3–17 und 16,23–40 berichten von der Befreiung der Apostel aus Gefängnissen, zum Teil in Kombination mit kosmisch-apokalyptischen Zeichen (Apg 16,26).2

6 Kosmisch-apokalyptische Zeichen begleiten Tod und Auferstehung Jesu (Mt 27,45–28,2)3 und werden für die Parusie angekündigt (Mk 13,24–27parr.).

d) Wunder in den Apokryphen

Apokryphe Wundertexte sind oftmals fragmentarisch und haben legendarischen oder erbaulichen Charakter.1 Berichtet wird vom Jesuskind, das in kindlicher Unreife Therapien und Strafwunder wirkt; magisch muten Überlieferungen an, denen zufolge selbst Jesu Windeln und sein Badewasser Heilkraft hatten.2 Das Jesuskind wird von Tieren und Götterbildern angebetet.3 Wundertaten des erwachsenen Jesus fehlen jedoch weitestgehend. Man spürt den Texten eine Freude am unterhaltsamen, illustrierenden Erzählen ab; historische Glaubwürdigkeit oder theologische Reflexion sind nicht von Interesse. – Ein Textbeispiel ist die Erweckung eines verunglückten Spielkameraden (Junge auf dem Dach):

(1) Wiederum spielte Jesus nach vielen Tagen auch mit anderen Kindern auf dem Söller eines Hauses. Eins der Kinder jedoch stürzte hinab und starb. Als das die anderen Kinder sahen, gingen sie nach Hause. Sie ließen Jesus als einzigen zurück. (2) Und die Eltern des Toten kamen, machten Jesus Vorwürfe und sprachen: „Du hast unser Kind hinabgeworfen!“ Jesus aber antwortete: „Ich habe das Kind nicht hinabgeworfen!“ (3) Während jene tobten und schrieen, stieg Jesus vom Dach hinunter, stellte sich zum Leichnam und rief mit lauter Stimme: „Zenon, Zenon (denn so hieß er), stehe auf und sage, ob ich dich hinabgeworfen habe!“ Und der stand auf und sprach: „Nein, Herr!“ Und als sie es sahen, staunten sie. Und Jesus sprach abermals zu ihm: „Lege dich wieder zur Ruhe!“ Und die Eltern priesen Gott und beteten das Jesuskind an.4

Das Petrusevangelium (EvPetr 9,35–11,45; ca. 1. Hälfte 2. Jh. n. Chr.) schildert, anders als die ntl. Evangelien, den eigentlichen Wundervorgang:

(9,35) In der Nacht, in der der Herrentag anbrach, als die Soldaten jeweils zu zweit Wache hielten, erscholl eine laute Stimme im Himmel. (36) Und sie sahen, wie die Himmel geöffnet wurden und zwei strahlend leuchtende Männer von dort herabkamen und sich dem Grab näherten. (37) Jener Stein aber, der vor der Tür lag, zog sich von selbst rollend teilweise zurück und das Grab öffnete sich und beide jungen Männer gingen hinein. (10,38) Als jene Soldaten nun (dies) sahen, weckten sie den Zenturio und die Ältesten, denn auch sie waren geblieben, um Wache zu halten. (39) Und als sie berichteten, was sie gesehen hatten, sahen sie wiederum, wie drei Männer aus dem Grab herauskamen, wobei zwei den einen unterstützten und ein Kreuz ihnen folgte. (40) Und der Kopf der zwei reichte bis zum Himmel, der des von ihnen Geführten überragte die Himmel. (41) Und sie hörten eine Stimme von den Himmeln, die fragte: „Hast du den Gestorbenen gepredigt?“ (42) Und eine Antwort wurde gehört vom Kreuz: „Ja.“ (11,43) Sie überlegten nun miteinander, wegzugehen und dies dem Pilatus zu sagen. (44) Und als sie noch berieten, erschienen die Himmel wieder geöffnet und ein Mensch kam herab und ging ins Grab. (45) Als sie dies sahen, eilten die um den Zenturio nachts zu Pilatus und verließen das Grab, das sie bewachten. Und sie berichteten alles, was sie gesehen hatten, und sagten voll großer Angst: „Er war wirklich Gottes Sohn.“5

Die apokryphen Wundertexte bieten tendenziell eine fiktionale Anpassung Jesu an bekannte Wundertäter und Heroen der religionsgeschichtlichen Umwelt. Die Zeichenfunktion der Wunder auf das Wirken Gottes spielt keine Rolle.6

Vergleich traditioneller Wundergattungen

1.7 Wunderspezifische Termini

Der Abschnitt klärt zentrale Fachtermini, welche die religionsgeschichtliche Einbettung der Wunder Jesu betreffen (Charisma, Dämonen, Magie, Zauberei, Schamanismus), solche, die mit der Wundererfahrung zu tun haben (Mythos, Spiritualität, Mystik) und solche, welche die historische Wahrheitsfrage betreffen (Rationalismus, weiche Fakten sowie Faktualität und Fiktionalität).

1.7.1 Charisma

Charisma meint umgangssprachlich die Ausstrahlungs- und Überzeugungskraft eines Menschen. Der biblische, maßgeblich von Paulus geprägte Begriff bezeichnet eine besondere Gabe der Gnade (gr. cháris) bzw. des Heiligen Geistes (gr. pneumatikón, Röm 12,3–8; 1 Kor 12,1–11). Jesus gilt als der Geistträger schlechthin: Er ist vom Geist gezeugt (Lk 1,35; Mt 1,18.20), erhält ihn bei der Taufe (Mk 1,9–11parr.), er ist immun gegen satanische Übergriffe (Mt 4,1–11parr.), entwickelt Überzeugungskraft und mehr, was zum Gelingen seines Auftrags beiträgt.1 Deutlich wird an Jesus die polarisierende Wirkung von Charisma (→ 2.4.1).

1.7.2 Dämonen

Dämonen (gr. daimónia) sind, etymologisch betrachtet, Wesen, welche den Menschen das göttlich bestimmte Schicksal zuteilen (gr. daíomai, zuteilen).1 Sie sind demnach Mittlerwesen zwischen der göttlichen und der menschlichen Sphäre, Engeln und Geistern vergleichbar.2 Die terminologische Vielfalt3 signalisiert die umstrittene Personhaftigkeit der Mittlerwesen.4 – Im Textbeispiel rettet ein Dämon Apollonius von Tyana das Leben (Philostrat, VitApoll 4,44,5–16):

„Man hatte sich gegen ihn einen Ankläger verschafft, der schon vielen zum Verderben geworden war und zahlreiche Olympische Siege dieser Art vorzuweisen hatte. Dieser Mann hielt eine Anklageschrift in der Hand, die er wie ein Schwert gegen Apollonius schwang, mit den Worten, sie sei ganz scharf gewetzt und werde ihn dem Verderben preisgeben. Als nun Tigellinus dieses Schriftstück auseinanderrollte, fand er darin nicht die geringste Spur einer Schrift vor, sondern sah nur ein unbeschriebenes Buch vor sich. Er kam deshalb auf den Gedanken, dass hier ein Dämon im Spiel sei. Ein ganz gleicher Vorgang soll sich auch später unter Domitian ereignet haben.“5

Das AT hält Dämonen für Gott unterstellte Boten.6 Dämonenglaube wird weithin abgelehnt.7 Engel und Dämonen werden unterschieden (Dan 8f.; vgl. Gen 6,1–4 als Dämonen-Ätiologie). Für Philo von Alexandria sind Dämonen unkontrollierbare Mächte, die Gutes und Schlechtes bewirken (Gig 16–18; Somn 1,141). Josephus sieht in ihnen gequälte Totengeister sündiger Menschen bzw. Rachegeister Ermordeter (Bell 7,185; Ant 13,317). Die frühjüdische Apokalyptik verortet sie im kosmischen Dualismus von Licht und Finsternis (1 QS 3,25; 4,9ff.).

Im NT gelten Dämonen als Handlanger Satans, die für Krankheiten, Verführung, Irrlehre und die Lügenpropaganda des röm. Imperiums verantwortlich sind.8 Die Unterscheidung der Geister ist daher eine existenzielle Aufgabe im frühen Christentum (1 Kor 12,10; 1 Joh 4,1). Jesu Exorzismen sind das Fanal des kosmischen Endkampfes zwischen Gott und Satan nach dessen Entmachtung im Himmel; der Heilige Geist überwindet die Dämonen in Exorzismen (Mt 12,28).9

1.7.3 Magie und Zauberei

„Ich träume davon, dass die Magie wieder Einzug in die Medizin hält und diese sich mehr auf ihre Wurzeln besinnt. Der Placeboeffekt ist keine Täuschung, sondern eine Bestärkung des Patienten […]. Wenn Menschen etwas Zauber brauchen, um sich zu motivieren, warum geben wir ihnen den nicht?“1

Antike Magie ist eine schriftbasierte, aus Persien stammende Wissenschaft.2 Ihr Spektrum reicht von Astrologie, Pharmakologie und Volksmedizin bis hin zu Liebes- und Schadenzauber (→ 1.6.9e). Die Magie hatte eigene, von der antiken Medizin nicht anerkannte Heilmethoden, wie Medizincocktails, magische Formeln, Handauflegung, Berührung und performatives Wort. Magie stößt in der Antike nicht nur auf Akzeptanz. Sie gilt vielerorts aufgrund undurchsichtiger Praktiken und fragwürdiger Wirkungen als dämonische Zauberei;3 mágos (Magier) und goétes (Gaukler, Zauberer, Scharlatan) werden mitunter synonym verwendet.4 Das röm. Zwölftafelgesetz (5. Jh. v. Chr.) stellt Schadenzauber unter Strafe.5 Apollonius von Tyana und andere Wundertäter stehen unter Magieverdacht (VitApoll 8,7.2f.; Josephus Bell 2,262f.; Ant 20,92.167f.).

Die Unterscheidung zwischen Magie und religiös anerkannten Wunderpraktiken fällt schwer. Merkmale der Magie sind das Gottesbild (Gott ist manipulierbar; synkretistisches Denken) und die Erfüllung fragwürdiger Wünsche wie Schadenzauber6 auf Bestellung (weiter → 2.3.4). – Dtn 18,9–12 verbietet Zauberei, Wahrsagerei, Totenbeschwörung und Ähnliches mehr. Die Apg bietet intensive Magierpolemik. Die Apostel überwinden die Magier mithilfe des Heiligen Geistes und demonstrieren damit ihren Wahrheitsanspruch.7

Schriftliche, meist fragmentarisch erhaltene Zeugen antiker Magie sind Zauberbücher, Zauberpapyri, Zaubersprüche, Amulette, ‚Voodoo‘-Püppchen und Fluchtäfelchen (lat. defixiones) aus dem 1. Jh. v. Chr. bis zum 4. Jh. n. Chr.8 Ägyptische Priester verfassten im Rahmen des ägyptischen Tempelkults (‚Haus des Lebens‘) Rezepturen für magische Anwendungen.9 Sie arbeiteten in hell.-röm. Zeit im gesamten Römischen Reich als Magie-Dienstleister. Das methodische Spektrum umfasst Schaden- und Beziehungszauber, Nekromantie, das Herbeirufen jenseitiger Mächte (Invokation), Dämonenbeschwörung, medizinische Maßnahmen (etwa gegen Fieber), die Herstellung von Amuletten, Kleinwunder (Unsichtbarmachen, verriegelte Türen öffnen, Spielglück u.ä.) und (Traum-)Visionen. Apg 19,19 berichtet von der demonstrativen Verbrennung wertvoller Zauberbücher.

1.7.4 Schamanismus

Ein Schamane ist ein „Zauberpriester, bes. bei asiat. u. indones. Völkern, der mit Geistern u. den Seelen Verstorbener Verbindung aufnimmt.“1 Religionsgeschichtlich betrachtet, sind Schamanen bzw. Medizinmänner Mittler zwischen Menschen und Gottheiten in ‚primitiven‘ Stammesgesellschaften.2 Sie stellen Kontakt mit jenseitigen Mächten her, um deren Kräfte für menschliche Belange zu nutzen. Die Kontaktaufnahme erfolgt mittels (Opfer-)Riten, Musiktherapie, Jenseitsreisen in Trance und Totengeleit. Ziel ist es, von Dämonen geraubte Seelen zurück in die zugehörigen Körper zu holen, um eine innere Harmonie im Menschen zu erreichen und dadurch Heilung zu bewirken.

1 Sam 28 verurteilt Jenseitskontakte als Verstoß gegen das Erste Gebot. Die schamanische Praxis der ‚Hexe‘ von Endor hat zwar Erfolg – der Geist des verstorbenen Propheten Samuel kommt zurück –, König Saul als Auftraggeber wird jedoch bestraft.3 Antike Heiler und Visionäre wie Epimenides (7. Jh. v. Chr.), Pythagoras (6. Jh. v. Chr.), Empedokles (5. Jh. v. Chr.), Apollonius von Tyana (1. Jh. n. Chr.) und Alexander von Abonuteichos (2. Jh. n. Chr.) gelten in der Forschung als Schamanen. – Zur schamanischen Deutung Jesu → 3.3.3.

1.7.5 Mythos
a) Klassische Definition

Der Duden definiert Mythos als „Sage und Dichtung von Göttern, Helden und Geistern [der Urzeit] eines Volkes“ bzw. als „legendär gewordene Gestalt od. Begebenheit, der man große Verehrung entgegenbringt.“1 Im Fokus stehen hier die gr. Götter- und Heldensagen. Ihre Merkmale sind die Personifizierung abstrakter, unbegreiflicher oder bedrohlicher Naturmächte, die Durchlässigkeit zwischen menschlicher und göttlicher Sphäre und die posthume Deifizierung wichtiger Gestalten der geschichtlichen Frühzeit. Mythen sind historisch nicht verifizierbar, transportieren aber das Selbstverständnis antiker Kulturen. – Auch biblische Wundertexte werden zum Teil als supranaturale Mythen gewertet; ihr Wahrheitsgehalt wird daher auf einer übertragenen Sinnebene gesucht (→ 3.2.3).

b) Moderner Mythosbegriff

Den poetischen Charakter des Mythos arbeitet Kurt Hübner heraus:

„Der Mythos ist ein weitgehend kohärentes Erfahrungssystem; es beruht auf Grundvorstellungen, mit denen das Seiende und Wirkliche im allgemeinen aufgenommen, geordnet und gedeutet wird.“1

Als poetische Wirklichkeitsdeutung verweise er auf metaphysische oder tiefenpsychologische Wahrheiten und arbeite menschlichen Urängsten entgegen. Für Klaus Berger sind Mythen Reminiszenzen an göttliche Epiphanien und Hinweise auf verborgene göttliche Zeichen in der Welt.2 Mythen sind nicht irrational, sondern folgen, so Berger, einer eigenen Logik, die um die Erfahrung verdichteter Wirklichkeit und göttlicher Macht kreist. Von hier aus ergebe sich eine neue Perspektive auf die Alltagswirklichkeit.3

c) Mythos als Gattungsbegriff

Konstante Formelemente einer literarischen Gattung ‚Mythos‘ fehlen. Mythische Elemente begegnen in unterschiedlichen Literaturgattungen und darüber hinaus in nicht-literarischen Bereichen. Sie thematisieren jenseits des historisch Beweisbaren den Grenzübertritt zwischen göttlicher und menschlicher Sphäre. Ihr Zweck ist es, soziokulturelle Gegebenheiten ätiologisch zu erklären bzw. die Bedeutung bestimmter Menschen für eine bestimmte Gesellschaft und Kultur hervorzuheben. Ein historischer Wahrheitskern des Erzählten bleibt davon unberührt.

d) Fazit: Ankerpunkte des kollektiven Gedächtnisses

Mythische Texte erklären ätiologisch, unter Verweis auf vorgeschichtliches, göttliches Wirken, politische, religiöse und gesellschaftliche Gegebenheiten. Die wissenschaftlich-rationale Weltsicht sieht in Mythen Relikte eines überholten Weltbildes. Doch leben Mythen und mythische Erfahrungen bis heute weiter. Charakteristisch ist dabei der Eindruck sich verdichtender, konzentrierter Wirklichkeit; die Grenzen von Raum und Zeit scheinen durchlässig. Mythische Ereignisse haben eine eigene Qualität: Sie werden als eminent bedeutsam erfahren und werden zu Ankerpunkten des kollektiven Gedächtnisses.1

1.7.6 Rationalismus

Rationalismus (von lat. ratio: Vernunft, Verstand) bezeichnet eine wissenschaftliche Grundhaltung, eine metaphysische Theorie, ein erkenntnistheoretisches Prinzip und eine Epoche der europäischen Aufklärung, welche die ratio des Menschen zum alleinigen Ausgangspunkt philosophischer Welterklärung machte.1 René Descartes (1596–1650) erklärte die Vernunft zur Erkenntnisquelle schlechthin. Dies führte zur Loslösung der Philosophie sowie der Natur- und Humanwissenschaften von Theologie und Kirche mit ihrem bis dato normativen Welterklärungsmodell. – Als wahr gilt rationalistisch nur das, was rationale Logik, naturwissenschaftliches Experiment, empirische Untersuchung oder historische Forschung erklären bzw. beweisen können. Wissenschaftlich nicht erklärbare Phänomene wie die Wunder Jesu unterliegen einer Grundsatzkritik und werden als Relikte einer vorwissenschaftlichen Weltbetrachtung bzw. als unwahr etikettiert. – Der Rationalismus führte auf Seiten aufgeklärter Theologen zum breit angelegten Versuch, biblische Wundertexte rational zu erklären (→ 3.2.2).

1.7.7 Spiritualität

Der lat. Begriff spiritualis (gr. pneumatikós, geistlich) bezeichnet eine persönlich-religiöse, auf Gottesbeziehung und Ethik ausgerichtete Lebenshaltung jenseits des regulierten kirchlichen Lebens bzw. den emotionalen Bereich des Glaubens.1 Der Theologe Hans Urs von Balthasar (1905–1988) definiert Spiritualität als

„praktische und existentielle Grundhaltung eines Menschen, die Folge und Ausdruck seines religiösen – oder allgemeiner: ethisch-engagierten Daseinsverständnisses ist: eine akthafte und zuständliche (habituelle) Durchstimmtheit seines Lebens von seinen objektiven Letzteinsichten und Letztentscheidungen her.“2

Spiritualität enthält einen religionssoziologischen (individuelle Frömmigkeit, überkonfessionelle Gemeinschaftserlebnisse, unkirchliches Interesse an einem göttlichen Mysterium), einen religionspsychologischen (Spiritualität als besondere Form der Wirklichkeitswahrnehmung) und einen religionsgeschichtlichen Aspekt (Gnostizismus, Esoterik). Gemeinsam ist die Abgrenzung von intellektuell-theologischer und dogmatisch-liturgisch festgelegter, religiöser Praxis. Der Begriff Spiritualität bleibt jedoch schillernd; eine übergreifende Definition versucht der Mediziner Arndt Büssing (*1962):

„Mit dem Begriff Spiritualität wird eine nach Sinn und Bedeutung suchende Lebenseinstellung bezeichnet, bei der sich der/die Suchende seines/ihres ‚göttlichen‘ Ursprungs bewusst ist (wobei sowohl ein transzendentes als auch ein immanentes göttliches Sein gemeint sein kann, z.B. Gott, Allah, JHWH, Tao, Brahman, Prajna, All-Eines u.a.) und eine Verbundenheit mit anderen, mit der Natur, mit dem Göttlichen usw. spürt. Aus diesem Bewusstsein heraus bemüht er/sie sich um die konkrete Verwirklichung der Lehren, Erfahrungen oder Einsichten im Sinne einer individuell gelebten Spiritualität, die durchaus auch nicht-konfessionell sein kann. Dies hat unmittelbare Auswirkungen auf die Lebensführung und die ethischen Vorstellungen.“3

Spiritualität gibt es in jeder Religion. Spirituelle Praktiken sind Meditation, Kontemplation, Askese, mystische Versenkung, Exerzitien, Wallfahrten, Heiligenverehrung, Kirchenmusik und Glaubenskurse. Ein profaner Begriff von Spiritualität hebt dagegen auf allgemeine Sinn- und Wertfragen ab.4

a) Religionssoziologischer Aspekt: Das frühe Christentum kennt eine individuelle Spiritualität. Von der spirituell-mystischen Gottesreich-Vorstellung aus (Lk 17,20f.; EvThom Log 113) entwickelte sie sich in verschiedenen Ausprägungen bis in die Gegenwart. Spiritualität ist tendenziell überkonfessionell. Im Gefolge der Postmoderne hat unkirchliche Spiritualität Hochkonjunktur (Meditation, Mystik, Pilgerfahrten). Das weist auf eine neue Sehnsucht nach religiöser Erfahrung und auf eine sich etablierende religiöse Alternativkultur hin.5 Diese ist von der Grundtendenz her monistisch-synkretistisch ausgerichtet.6

b) Religionspsychologischer Aspekt: Spirituelle Wirklichkeitserfahrung folgt nicht den Regeln wissenschaftlich-rationalen Denkens, sondern einer eigenen Logik. Ähnlich wie bei mythischen Erfahrungen ist die Konzentration bzw. Verdichtung von Wirklichkeit, Macht und Zeit charakteristisch.7

c) Religionsgeschichtlicher Aspekt: Im antiken und modern-esoterischen Gnostizismus zielt Spiritualität auf die innere Harmonie des göttlichen Wesenskerns im Menschen mit der das All durchwaltenden Weltseele sowie auf innere Erleuchtung und erlösendes Wissen (gr. gnósis). Letzteres bezieht Elemente verschiedener Kulte und Religionen mit ein (esoterischer Synkretismus). Typisch ist der Rekurs auf keltische und germanische Kulte, auf Schamanismus und Magie sowie auf fernöstliche Religionen (z.B. Zen, Yoga → 1.7.3f.).

1.7.8 Mystik

Mystik ist ein Begriff mit unklaren Konturen.1 Laut DUDEN ist Mystik eine

„besondere Form der Religiosität, bei der der Mensch durch Hingabe u. Versenkung zu persönlicher Vereinigung mit Gott zu gelangen sucht; vgl. Unio mystica.“2

Mystisch sind Erfahrungen unmittelbarer Gottesbegegnung und klarster Erkenntnis. Mystik ist, so betrachtet, eine intensive Form der Spiritualität. Mystische Erfahrungen sind wie Wunder unverfügbar, nicht reproduzierbar und setzen eine religiös-mystische Optik auf die Wirklichkeit voraus. Auch Wunder haben eine mystische Dimension: das Einswerden zwischen menschlichem Gebet, Glauben und Hoffnung mit der erbarmenden, liebenden Zuwendung des göttlichen Wundertäters. Das Einswerden mit Gott setzt die Aufhebung der Grenze zwischen sichtbarer und unsichtbarer Welt voraus. (Traum-)Vision und Audition, Ekstase, Glossolalie, Prophetie, Inspiration, Gebete und Askese sind Wege dorthin.

Okkulte Kontaktaufnahme mit jenseitigen Mächten wie Engeln, Dämonen oder den Geistern Verstorbener gehört nicht zur Mystik. Der mystische Kontakt beschränkt sich im NT auf Gott oder den erhöhten Christus, der als Einziger autorisierte Auskünfte über Gott machen kann (Joh 1,18).3 – Mystik ist auch eine Facette apokalyptischen Denkens. Entrückungen und Himmelsreisen sorgen für mystische Erfahrungen (Paulus: 2 Kor 12,1–4; Johannes: Apk 4ff.). Entrückt in die göttliche Sphäre, bekommen die Visionäre Einsicht in jenseitige oder zukünftige Vorgänge. Das Gesehene muss zum Teil von Deuteengeln entschlüsselt werden und unterliegt der Geheimhaltung; nur zu bestimmten Zeiten und an ausgewählte Adressaten darf es veröffentlicht werden.

1.7.9 Weiche Fakten

Weiche Fakten sind solche, die sich, wie etwa Wunder, naturwissenschaftlich-empirisch weder erklären noch beweisen lassen. Ihre Wahrheit erschließt sich Wahrnehmungsarten jenseits der nüchtern-analytischen Optik auf die Wirklichkeit.

Beispiele: Wer atl. Weisheit zustimmt, für den sind Sprichwörter wie ‚Lügen haben kurze Beine‘ wahr. Für Esoteriker steht der Einfluss des Mondes auf Alltagsphänomene außer Zweifel. Musikliebhaber sehen in manchen Kompositionen regelrechte Offenbarungen. Kunstbeflissenen Menschen ergeht es mit Exponaten moderner Kunst ähnlich. Begegnungen mit dem Göttlichen sind für religiös-mystisch gestimmte Menschen real erlebbar. Liebende sehen in ihrem Gegenüber einen ganz besonders liebenswerten Menschen. – Nichts von alledem ist beweisbar, steht aber für Menschen mit entsprechendem Sensus außer Frage.

Bestimmte weiche Fakten sind nur für Einzelne wahrnehmbar (Visionen, Träume), andere für Gruppen von Menschen, die dieselbe Wahrnehmung teilen (z.B. Therapien, Speisungen). Voraussetzung ist die Offenheit für die religiös-mystische Dimension der Wirklichkeit und die intensive Beziehung zu einem gleichgestimmten Gegenüber. Wunder sind das Ergebnis eines Einswerdens von Gott und Mensch oder gleichgestimmter Menschen untereinander (→ 3.6.3). Dieses Einswerden führt zu intensiven, mitunter umstürzenden und befreienden Erfahrungen, die für die Betroffenen und Augenzeugen durchaus real sind. Weiche Fakten haben für sie eine Wertigkeit, die harten Fakten vergleichbar ist, selbst wenn sie rational nicht beweisbar sind. Die Wahrheit weicher Fakten ist zum Teil intersubjektiv vermittelbar, ‚objektiv‘ überprüfbar und an ihrer Wirkung erkennbar, aber nicht im Sinne rationaler Kausalität beweisbar.1

1.7.10 Faktualität/Fiktionalität

Diese literaturwissenschaftlichen bzw. erzähltheoretischen Kategorien umschreiben den Wahrheitsanspruch eines Textes.1 Vor dem Hintergrund des wissenschaftlich-rationalen Wahrheitsbegriffs bilden Faktualität und Fiktionalität ein Gegensatzpaar – tertium non datur. Faktual sind demnach Texte, die sich auf ein konkretes historisches Geschehen beziehen. Faktualität ist semantisch, textpragmatisch oder durch Kontextbezug ausweisbar und ist nicht gleichbedeutend mit Faktizität. Faktizität meint die minutiös korrekte Wiedergabe des historischen Ereignisses (Zeitungsmeldung, Nachrichtensendung), Faktualität lediglich den grundsätzlichen Verweis auf eine historische Grundlage. Geschichtsschreibung, Reportagen, Zeugenberichten und Ähnlichem kommt insofern keine Faktizität zu, als sie das real Geschehene subjektiv deuten und darstellen.

Fiktional sind dagegen Texte, die sich als Phantasieprodukt zu erkennen geben (Märchen, Gleichnis, Fabel, Mythos, Roman, Lyrik, Traumvision). Fiktionalität ergibt sich aus der Semantik (z.B. die Märchen-Einleitung ‚es war einmal‘, die Überschrift ‚Gleichnis‘ u.ä.) oder aus dem unrealistisch-fiktiven Sujet (Fiktivität: Tiere als Handlungsträger, sprechende Pflanzen, Superhelden u.a.). Die ‚Wahrheit‘ fiktionaler Texte ist jenseits der wörtlichen Sinnebene zu suchen.

Ein fiktionaler Text kann durchaus reale Erzählelemente enthalten, ein faktualer Text kann auch fiktive Erzählzüge tragen. Gleichnisse erzeugen den Eindruck von Pseudo-Realistik; die alltäglich, realistisch anmutende Erzählwelt wird durch extravagante, die Realistik sprengende, Erzählzüge durchbrochen. Solche Extravaganzen fungieren als Hinweis (Transfersignal) auf eine weitere Sinnebene. Da faktuale Erzählungen immer auch fiktive, der subjektiven Deutung geschuldete, Elemente und fiktionale Texte durchaus realistische Züge beinhalten, verlaufen die Grenzen zwischen Faktualität und Fiktionalität fließend. – Aus dem Gesagten ergeben sich vier grundsätzliche Erzählmodi:

Faktuale und fiktionale Erzählungen

Anhand dieser Kategorien wird über das Verhältnis zwischen Erzähltem und Erzählung in Wundertexten nachgedacht. Konzediert wird ihnen ein faktualer Anspruch: Sie weisen auf historisches Geschehen hin (vgl. Mt 11,5; Lk 1,1–4; 4,18–21 u.a.). Dieses Geschehen (Wundertaten Jesu) wird indes kontrovers beurteilt. Seine Faktizität (genau so ist es geschehen!) wird gemeinhin bestritten. Das historische Geschehen sei allenfalls in Grundzügen real (Jesus hat erstaunliche, aber rational erklärbare Dinge getan) und hermeneutisch sei es irrelevant. Damit wird die historische Wunderfrage relativiert. Das führt zu Aussagen wie:

„Unbeschadet möglicher historischer Wurzeln ist der faktuale Anspruch allerdings ein erzählerisches Mittel im Dienst der Aussage über die Person.“2 Oder: „Die Wahrheit solcher Geschichten liegt nicht in historischen Tatsachen vor 2000 Jahren, sie liegt darin, dass, wer sie liest, selber sie wahrmacht in der eigenen Person, durch Taten im eigenen Leben.“3 Oder: „Die Wundergeschichten erzeugen mit ihren faktualen Anteilen ein Porträt des Wundertäters Jesus, das in der damaligen Alltagswelt eine plausible Realität besaß. Alle faktual berichteten Heilungen und Naturwunder waren real möglich, mussten aber nicht auf historisch verifizierenden Fakten beruhen.“4

Kritik: Wundertexte verweisen auf weiche Fakten, das heißt: Der faktuale Anspruch der Wundertexte bezieht sich auf ein historisches Geschehen, das nur subjektiv von einem Menschen (Vision, Traum, Epiphanie) oder intersubjektiv von einer Gruppe von Menschen als reales Geschehen wahrgenommen werden kann (z.B. Therapie, Rettung, Sättigung). Was für diese Menschen Realität ist, ist für andere Menschen phantastische Fiktion. Die Entscheidung über Faktualität und Fiktionalität fällt nicht in der Semantik des Wundertextes, sondern in der Optik auf die Wirklichkeit. Die historische Wunderfrage ist nicht nüchtern-analytisch, sondern religiös-mystisch zu klären und hängt von der Bereitschaft ab, die Phantastik des Erzählten als reale Erfahrung zu verstehen bzw. das ‚Unmögliche‘ des Wunderhaften für real erfahrene und real erfahrbare Wirklichkeit zu halten.

Harte Fakten, weiche Fakten und Fiktion

Die Grafik verdeutlicht den Zusammenhang zwischen unterschiedlichen Wahrnehmungsarten bzw. Optiken auf die Wirklichkeit (→ 3.6.2d) und der Wahrnehmbarkeit von harten Fakten (HF), weichen Fakten (WF) und Fiktion (Fi). Die Grafik zeigt, dass die kindlich-vorrationale Optik das weiteste und die nüchtern-analytische Optik das engste Wahrheits- bzw. Wahrnehmungsspektrum aufweist. Die religiös-mystische Optik bewegt sich dazwischen und erfasst auch religiöse oder mythische Dimensionen harter Fakten, was der nüchtern-analytischen Optik nicht möglich ist. Was für diese Optik irrational und fiktiv erscheint (WF, Fi), ist aus religiös-mystischer bzw. kindlich-vorrationaler Optik durchaus wahrnehmbar real. Die Entscheidung, was faktual, faktisch und fiktiv ist, wird je nach Wahrnehmungsart unterschiedlich bewertet. Dazu kommt, dass auch die nüchtern-analytische Optik nie frei von Deutung der Wirklichkeit ist. Eine Fiktion ist daher die Rede von Objektivität im Sinne unverfälschter, von subjektiven Einflüssen freier Beschreibung eines Vorgangs.

2 Historische Fragestellungen

Das Kapitel beleuchtet das Welt- und Menschenbild der Wundertexte (2.1), ihr medizin- und religionsgeschichtliches Umfeld (2.2) sowie Jesu historische Außenwahrnehmung (2.3). Überlegungen zur Genese des ntl. Wunderglaubens (2.4) und zur polarisierenden Wirkung der Wunder Jesu (2.5) runden das Kapitel ab.

2.1 Welt- und Menschenbild

Eine Kontrastierung von antik-biblischem und neuzeitlich-modernem Welt- und Menschenbild ist nicht möglich, da beides in sich uneinheitlich ist.

2.1.1 Sichtbare und unsichtbare Wirklichkeit

Das ntl. Weltbild lässt sich modellhaft als Haus mit drei Etagen (Himmel, sichtbare Welt, Unterwelt) beschreiben. Die Grenzen zwischen den Etagen sind durchlässig. Natürliche Kausalitäten können von göttlichen Kräften unterbrochen werden. Spürbare Wirkungen göttlichen Eingreifens sind z.B. Krankheiten, Wunder und Segen. Spirituell-mystische Erfahrungen mit der göttlichen Sphäre durchziehen die Bibel (z.B. Gebete, Epiphanien, Wunder, heilige Orte und Zeiten).1

2.1.2 Monotomisches Menschenbild

Die gr.-hell. Anthropologie ist dichotomisch (Körper/Seele) oder trichotomisch (Körper/Seele/Geist). Der Körper (gr. sóma) ist sterblich, Seele und Geist (gr. psyché bzw. nous) sind unsterblich.1 Laut AT und frühem Judentum ist der Mensch eine monotomische Einheit aus Körper und Seele.2 Körperliche Leiden weisen auf seelische Probleme (Sünde, Schuld) hin. An Leib und Gliedern (gr. méle) als Kontaktorganen zur Wirklichkeit vollzieht sich der kosmische Kampf zwischen Gott und widergöttlichen Mächten. Körperliche Heilung hat eine kosmische Dimension: Sie ordnet das Verhältnis des Menschen zu seiner Außenwelt heilvoll neu.3 Platonisch beeinflusst ist die paulinische Abwertung von vergänglichem Körper und Seele (äußerer Mensch) gegenüber dem unvergänglichen Geist (gr. pneúma, innerer Mensch).4 – Wunderhafte Heilungen wirken umfassend (Mk 2,1–12; Joh 5,14). Jesus ersteht auch körperlich auf (1 Kor 15,12–19).

2.1.3 Wunderglaube und Wunderkritik

Anstelle pauschaler Wundergläubigkeit oder gar Wundersucht herrschte im ntl. Zeitalter eine Mischung aus Wunderglauben und Skepsis.1 Der Glaube an Wundertaten der olympischen Götter ist Gegenstand gr. Mythendichtung.2 Als Mythen haben sie unhistorischen Charakter. Pausanias (Desc Graec 8,8,3) deutet sie symbolisch. – Ein mythisches Seenotrettungswunder dient als Beispiel:

„Damals, als das Meer heranbrauste und sich von allen Seiten auftürmte, und nichts mehr zu sehen war als das drohende Verhängnis, und schon fast der Untergang besiegelt schien: da hast Du Deine Hand dagegen erhoben, hast den verhüllten Himmel aufgehellt und hast uns das Land schauen lassen und Landung ermöglicht, so wider alles Erwarten, daß wir selbst es nicht glauben wollten, als wir auf festen Boden traten.“3

Antike Geschichtsschreiber sehen die Götter am Anfang der Weltordnung und unterscheiden zwischen unmöglichen, zu bezweifelnden Wundertaten (gr. adýnata, Totenerweckungen, Naturwunder) und möglichen, wenn auch überraschenden Wundertaten (gr. parádoxa, Heilungen u.ä.). Dieser Einschätzung folgt der jüdische Geschichtsschreiber Flavius Josephus: Parádoxa des AT ordnet er göttlicher Vorsehung zu, die Glaubwürdigkeit von adýnata lässt er offen.

Die Philosophie übt am Götter- und Wunderglauben Grundsatzkritik.4 Götter seien weltabgewandte Figuren oder abstrakte Prinzipien. Die Peripatetiker und Plinius der Jüngere (ca. 61–114 n. Chr.) deuten Wunder rational, für Lukrez (ca. 99–55 v. Chr.) und Plutarch (ca. 45–125 n. Chr.) sind sie unglaubwürdige adýnata. Lukian von Samosata (120–vor 180 n. Chr.) deutet Wundertexte allegorisch. Rational-kritisch äußert sich Philostrat (ca. 164–244 n. Chr.): Mythische Wunderberichte seien Ammenmärchen.5 Der Mittelplatoniker Kelsos (2. Jh. n. Chr.) übt massive Polemik gegen biblische Wundertexte.6 Für ihn ist Jesus ein trickreicher Magier und die Christen sind ungebildete Naivlinge.

„Was über Heilungen oder eine Auferstehung aufgeschrieben wurde, oder über wenige Brote, die viele ernährt haben, von denen viele Reste übrig geblieben sind, oder all dies, was die Jünger phantasierend erzählt haben: Wohlan, wir wollen glauben, dass du all dies gewirkt hast. Sie sind aber mit den Werken der Zauberer gleichzusetzen, die noch wunderbarere Dinge versprechen, und mit dem, was die Schüler der Ägypter vollbringen, wenn sie mitten auf den Märkten für wenig Geld ihr ehrwürdiges Wissen abgeben: Sie treiben die Dämonen von den Menschen aus, blasen Krankheiten weg, rufen die Seelen der Heroen auf, zeigen kostbare Mahlzeiten und Tische und Näschereien und Leckerbissen, die es gar nicht gibt; sie setzen Dinge in Bewegung, als wären sie Lebewesen, die aber wirklich keine Lebewesen sind, sondern nur in der Einbildung als solche erscheinen. Da jene Leute solche Dinge tun können, müssen wir sie dann für Söhne Gottes halten? Oder müssen wir sagen, dass dies die Betätigungen von schlechten und von einem bösen Geist besessenen Menschen sind?“7

In der Volksfrömmigkeit bleibt Götter- und Wunderglaube fest verankert; das erklärt die teils massive Polemik gegen Wunder(-glauben). Selbst manche Gebildete glauben an Wunder; darüber macht sich der Satiriker Lukian lustig.8

2.1.4 Nebeneinander von Mythos und ratio

Mythisches Denken gilt heutzutage als überholt und rational denkenden Menschen unzumutbar. Doch, wie antike Texte zeigen, bestanden Mythos und ratio immer schon nebeneinander. Auch sind mythische Erklärungsmuster längst nicht passé. Das provoziert ein Nachdenken über verschiedene Weltsichten (→ 3.6.2d).

2.2 Antike Heilkunst1
2.2.1 Asklepios: Tempelmedizin

Medizinische Versorgung war in über vierhundert Asklepios- und Apollonheiligtümern organisiert1; Epidauros, Athen, Pergamon und Kos waren begehrte Zielorte vieler chronisch Kranker. Asklepiospriester bewirkten mit einem Mix aus medizinischen Therapien, Diätplänen, Reinigungsritualen, religiösen Opferriten, Inkubationsschlaf und Weihegeschenken Heilung.2 Auch die Epiphanie der Gottheit konnte Heilung bewirken. Die Grenzen zwischen Tempelmedizin und Wunderheilung waren fließend. – Aelios Aristides (2. Jh. n. Chr.) berichtet:

(Über die heilende Kraft der Asklepiosquelle): „Aber auch sonst gebraucht der Gott (sc. Asklepios) den Brunnen wie einen anderen Helfer, und vielen Menschen hat schon oft dieser Brunnen geholfen, um das zu erlangen, was sie von dem Gott erbeten hatten. Denn wie die Angestellten (wörtl.: Sklaven) der Ärzte und Wundertäter geübt sind zu den Dienstbarkeiten und durch ihre Mithilfe die in Erstaunen versetzen, die zuschauen und (die Hilfe) in Anspruch nehmen, so ist (der Brunnen) Erfindung und Besitz des großen Wundertäters (und) dessen, der alles zum Heil der Menschen tut. Er wirkt zusammen für alles mit ihm und wird für viele zum Heilmittel. Denn viele haben sich darin gebadet und (ihre) Augen (gesund) empfangen, viele aber haben ihn getrunken und wurden an der Brust geheilt und erhielten die notwendige Luft, anderen hat er die Füße gerichtet, anderen anderes. Es hat sogar einer getrunken und aus (vorangehender) Stimmlosigkeit heraus ließ er seine Stimme ertönen, so wie die, die aus den geheimen (verbotenen) Wassern trinken, seherisch werden. Anderen aber hat er an Stelle anderer (sc. Dinge das als) Rettung gewährt, daß sie eben das Wasser selbst ziehen konnten. Und so ist er für die, die krank sind, auf diese Weise Gegenmittel und heilsam, und denen, die gesund dahinleben, macht er den Gebrauch jedes anderen Wassers zu einer Sache minderen Werts.“3

2.2.2 Hippokrates: ‚Schulmedizin‘

Die Schule des Hippokrates von Kos (ca. 460–375 v. Chr.) baute auf Erfahrung, Naturheilkunde, Diagnostik und ‚Viersäftelehre‘. Von Diät bis zu chirurgischen Operationen reichte das Spektrum an Therapiemöglichkeiten. Religiöse oder magische Krankheitsvorstellungen lehnte Hippokrates ab; Epilepsie, die ‚heilige Krankheit‘, deutete er nicht dämonologisch, sondern wissenschaftlich:

„Hinsichtlich der so genannten heiligen Krankheit verhält es sich folgendermaßen: Kein bisschen scheint sie mir göttlicher zu sein als die anderen Krankheiten, noch heiliger, sondern die anderen Krankheiten haben eine Natur, woher sie entstehen, eine Natur und Ursache hat auch diese. Dass sie ein göttliches Werk sei, glauben die Menschen infolge ihrer Ratlosigkeit und weil es sehr verwunderlich ist, dass sie den anderen Krankheiten überhaupt nicht gleicht.“1

Lucius Columella (1. Jh. n. Chr.) berichtet von Valetudinarien (Kliniken), in denen die Arbeitskraft kranker Sklaven wiederhergestellt werden sollte. – Die hippokratische Schule fächerte sich mit der Zeit in Einzeldisziplinen wie Anatomie, Physiologie und Pathologie auf. Das gesammelte medizinische Wissen findet sich im Corpus Hippocraticum (ediert durch den Arzt Galen von Pergamon, 2. Jh. n. Chr.).

2.2.3 Wunderheiler u.a.: Volksmedizin

Neben der ‚Schulmedizin‘ sind ab dem 8. Jh. v. Chr. unabhängige Wanderärzte, Hebammen, Organspezialisten, Pharmahändler, Einreiber, Zauberer und Wunderheiler bezeugt.1 Besonders Letztere waren (wie heute) massiver Polemik seitens etablierter Ärzte ausgesetzt. Die Grenzen zwischen ‚Schulmedizin‘ und Wunderheilung waren fließend. Zur Zeit Jesu war schulmedizinische Versorgung der sozialen Oberschicht vorbehalten; das Gros der Bevölkerung war auf Volksmedizin und Wunderheiler angewiesen, die ihre Dienste zu Wucherpreisen anboten.2

2.2.4 Krankheit und Sünde

Krankheit galt im frühen Judentum als Folge von Sünde; der Umgang mit Krankheit und Behinderung war kultisch geregelt. Als einzig wirkkräftiger Arzt galt Gott selbst (Ex 15,26; Philo, sacr. 70); Hoffnungen auf einen messianischen Heiler waren groß (Mt 11,5; Lk 4,21). Etablierte Ärzte genossen keinen guten Ruf. Im NT wird die Arzt-Metapher auf Jesus übertragen (Lk 4,23; vgl. IgnEph 7,2).

Krankheit und Behinderung führten zu erheblichen sozialen und kultischen Konsequenzen. Das hatte mit einem abschreckenden Äußeren, mit Ansteckungsgefahr und religiösen Konzepten (Tun-Ergehen-Zusammenhang, kultische Reinheit) zu tun.1 Kultische Unreinheit bedeutete soziale Stigmatisierung bis hin zum Bettlertum.2 Das alles galt trotz des biblisch angemahnten Schutzes Behinderter.3 Auch jenseits des Judentums galt Krankheit als Folge von Sünde:

„Niemals ferner erschien er (sc. Demonax) schreiend oder in Zorn geratend oder unwillig, selbst dann nicht, wenn er jemenden tadeln mußte. Doch die Fehler (Sünden) griff er an, den Fehlenden (Sündern) aber verzieh er. Und er hielt es für richtig, das Vorbild von den Ärzten zu nehmen, die die Krankheiten heilen, gegenüber den Kranken aber keinen Zorn anwenden. Denn er dachte, daß das Fehlen (Sündigen) Merkmal des Menschen sei, Merkmal eines Gottes aber oder eines gottgleichen Menschen, Verstöße wieder in Ordnung zu bringen.“4 Und: „Wer von den Bürgern Lepra oder Aussatz hat, dieser geht nicht in die Stadt hinein, auch mischt er sich nicht unter die anderen Priester. Denn man sagt, daß gegen die Sonne gesündigt hat, der dieses hätte.“5

2.2.5 Exkurs: Krankheitsbilder im Neuen Testament

Das NT zeigt wenig Interesse an medizinischer Diagnostik; moderne Zuordnungen sind spekulativ.1 Fieber und Epilepsie gelten als Dämonenbefall.2 ‚Aussatz‘ (gr. lépra; Mk 1,40–45; Lk 17,11–19) könnte auf die Hansen-Krankheit, aber auch auf Schuppenflechte hindeuten.3 Eine ‚verdorrte Hand‘ (Mk 3,1, gr. exerraméne cheír) deutet auf Auszehrung, ‚Verkrümmung‘ (Lk 13,11, gr. gyné synkýptousa) auf einen Wirbelsäulendefekt. ‚Blutfluss‘ (Mk 5,25, gr. rhýsis haímatos) weist in Richtung chronischen Blutverlustes oder übermäßiger Menstruation.4 Die Symptomatik des ‚Mondsüchtigen‘ (Mt 17,15, gr. seleniázesthai) spricht für Epilepsie.

Jesus ist den Texten zufolge in der Wahl der Heilmethoden nicht wählerisch. Dämonisch erklärbare Krankheiten werden exorziert, psychogene Krankheiten mit vollmächtigem Wort kuriert, Augen- und Ohrenkrankheiten mit volksmedizinischen und magischen Mitteln wie Berührung und Speichel therapiert.5

2.3 Jesus und andere Wundertäter

Im Fokus steht hier nicht Jesu Einzigartigkeit oder seine religionsgeschichtliche Ableitbarkeit, sondern seine vermutliche historische Außenwirkung.

2.3.1 Alttestamentliche Wunderpropheten

Die Wunderberichte über Elia, Elisa und andere Propheten gehören zu den prominenten Prätexten der ntl. Wundererzählungen.1

a) Samuel und Nathan

Die Geburt Samuels zeigt Analogien zur Geburt Jesu: Sie ist unerwartet und göttlich bedingt (1 Sam 1f.). Samuel prophezeit verlässlich (1 Sam 3,21; 10,2–9) und wirkt ein Strafwunder (1 Sam 12). – Wunderhaft ist auch die Gabe des Propheten Nathan, der die geheimen Gedanken und Taten Davids erkennt (2 Sam 12).

b) Elia und Elisa

Der Elia-Elisa-Zyklus (1 Kön 17–2 Kön 13) zeigt ein breites Wunderspektrum: Elia bewahrt die Witwe von Sarepta vor großer Not, ihren Sohn erweckt er vom Tod (1 Kön 17,9–24). Er selbst wird wunderbar von Gott am Leben erhalten (1 Kön 17,1–8; Theophanie 1 Kön 19). – Das Gottesurteil auf dem Karmel und das anschließende Regenwunder (1 Kön 18) erweisen Gottes Allmacht. Ein Strafwunder (2 Kön 1,1–12) und die Himmelfahrt runden die Wundervita Elias ab (2 Kön 2,1–18).1 – Bei Elisa dominieren Hilfe- und Rettungswunder.2 Selbst postmortal wirkt er noch Wunder (2 Kön 13,20f.). Elisa ist der Prototyp des biblischen Wundertäters, der Menschen aus vielerlei Not hilft. – Ausschlaggebend ist das Vertrauen der Notleidenden in die Wunderkraft der Propheten. Wundermittel sind unter anderem das prophetische Wort, magisch anmutende Riten und Fernheilungen.

c) Schriftpropheten

Ez 37,1–14 bietet die Vision der wunderhaften Auferstehung Israels. Populär ist die Seenotrettung des Jona (Jon 1f.), verbunden mit der wunderbaren Umkehr Ninives (Jon 3f.). Die drei Tage Jonas im Fischbauch (Jon 2,1) gelten in Mt 12,39–41par. Lk 11,32 als Vorabbildung des Schicksals Jesu (‚Zeichen des Jona‘).1

d) Hoffnung auf messianische Wunder

Das Babylonische Exil nährte die Sehnsucht nach wunderbarer, endgültiger und globaler Erlösung. Tritojesaja verheißt die globale Umkehrung der herrschenden Verhältnisse (Jes 60–65). Der erwartete, davidische Messias wird teilweise mit historischen Figuren identifiziert.1 Er verkörpert das Idealbild des weltlichen Königs (Jes 9, Jes 11: geistbegabt, gerecht usw.). Die Apokalyptik erhofft das globale, endzeitliche Friedensreich unter dem Messias bzw. Menschensohn2, die Auferstehung der Toten (Ez 37; Dan 12,1–3) und die Neuschöpfung des Kosmos.3

e) Fazit: Manifestationen der Wunderkraft Gottes

Im Wunderwirken der atl. Propheten manifestiert sich Gottes Allmacht. Wunder dienen der Abwendung akuter Not, Zeichenhandlungen der Abwendung drohenden Unheils. Der Elia-Elisa-Zyklus bietet Prätexte der Wunder Jesu. – Nachexilische Visionen spiegeln die Sehnsucht nach einem globalen Eingreifen Gottes zugunsten Israels. Mit ihnen schließt sich der Kreis vom Wunder der Weltschöpfung über die Wunder von Exodus und Landnahme hin zur Neuschöpfung der Welt. – Jesus erhält in den Evangelien prophetische, aber auch andere Züge.1

2.3.2 Frühjüdische Wundertäter

Flavius Josephus (37–100 n. Chr.) erwähnt Wunder- und Zeichenpropheten der ntl. Zeit: Theudas und ein anonymer Ägypter versprachen in den 40er Jahren, Israel mit Exodus-Wundern von den Römern zu befreien (Ant 20,97f.; vgl. Apg 5,36).1 Beide wurden von den Römern liquidiert. – Unpolitisch agierten Choni der Kreiszieher, Chanina ben Dosa, Onias und der Magier Eleazar. Chanina war gegen Schlangengift immun (vgl. Apg 28,6) und konnte Fernwunder und Exorzismen vollziehen.2 Er und Choni wurden der Magie verdächtigt.3 Mk 9,38–41 nennt einen jüdischen Exorzisten, der im Namen Jesu agierte. Choni wirkte ein magisches Regenwunder, das auf geteiltes Echo stieß (ca. 65 n. Chr.):

„Einst verstrich die größere Hälfte des Adar ohne Regen. Da sprach man zu Honi dem Kreiszeichner: Bete, daß Regen herniederfalle. Er betete, es kam jedoch kein Regen. Da zeichnete er einen Kreis und stellte sich hinein, wie einst der Prophet Habakuk es tat, wie es heißt: Ich will mich auf meine Warte stellen und auf den Wall treten, und sprach: Herr der Welt, deine Kinder wandten sich an mich, weil ich wie ein Sohn des Hauses bei dir bin; ich schwöre nun bei deinem großen Namen, daß ich mich von hier nicht rühre, als bis du dich deiner Kinder erbarmt haben wirst. Da begannen Regentropfen zu triefen. Darauf sprachen seine Schüler: Meister! Wir sehen dich, damit wir nicht sterben; es scheint, daß der Regen nur deswegen herniederfällt, um deinen Schwur zu lösen. Alsdann sprach er: Nicht um so etwas bat ich, sondern um Regen für Brunnen, Gruben und Höhlen. Da brachten sie ihm einen Farren zum Danksegen, und er stützte beide Hände auf ihn, indem er sprach: Herr der Welt, dein Volk Israel, das du aus Ägypten geführt hast, kann weder die übermäßige Güte noch die übermäßige Strafe ertragen; du zürntest ihnen, und sie konnten es nicht ertragen; möge es doch dein Wille sein, daß der Regen aufhöre und die Erleichterung in die Welt eintrete! Sofort erhob sich ein Wind, zerstreute die Wolken, und die Sonne trat hervor. Das Volk ging ins Feld hinaus und holte sich Schwämme und Morcheln. Darauf ließ ihm Simon ben Satah sagen: Wärest du nicht Honi, so würde ich dich in den Bann getan haben; würde nicht der Name Gottes entweiht worden sein, selbst wenn es Jahre gleich den (Hungers)jahren Elijahus wären, wo der Schlüssel des Regens in der Hand Elijahus war!? Was aber kann ich gegen dich tun, wo du dich gegen Gott vergehst und er dir dennoch deinen Wunsch erfüllt, wie sich ein Kind gegen seinen Vater vergeht und er ihm dennoch seinen Wunsch erfüllt […].“4

Mit diesen unpolitischen Charismatikern verbindet Jesus die Verknüpfung von Wundertätigkeit mit Prophetie sowie die umstrittene Wundervollmacht.5 Allerdings wurde Jesus als politischer Rädelsführer und Zelot durch die Römer hingerichtet.6 Das Spezifikum Jesu liegt in der Verknüpfung von Wundern und basileía-Botschaft (Mt 12,28par.).

2.3.3 Wundertäter im hellenistischen Raum

Wunderkraft wurde in der Antike olympischen Göttern, Heroen, Halbgöttern, Philosophen und weltlichen Herrschern zugeschrieben. Zeitlich und inhaltlich enge Analogien zu Jesus bieten die Wunderberichte über Apollonius von Tyana (ca. 40–120 n. Chr.).1 Andere Wunderberichte datieren ab dem 2. Jh. n. Chr.2

a) Götter, Halbgötter und Heroen

Homers Epen, Äsops Fabeln und andere Mythen berichten von großer Wunderkraft und -aktivität olympischer Götter, Heroen und Halbgötter.1 So schwängert Göttervater Zeus in Verkleidung Frauen, Apollon greift in die Schlacht um Troja ein und Götter lenken die Irrfahrt des Odysseus. Halbgötter wie Herakles, Achill und Theseus vollziehen zuweilen phantastisch anmutende Wunder: Der Säugling Herakles erwürgt zwei Schlangen und bezwingt den Höllenhund Kerberos. Heroen von Troja wie Achill und Hektor haben übermenschliche Kräfte, sind aber von den Launen der Götter abhängig. – Die Götterwelt spiegelt menschliche Grundkonflikte, die Mythen begründen gesellschaftlich-religiöse Strukturen. Antiker Tempelkult und privater Kultus regulieren das Verhältnis zu den Göttern und strukturieren das tägliche Leben.2

b) Menschliche Wundertäter

Auch historische Führungsfiguren gelten als Wundertäter. So konnte Alexander der Große wie Mose das Meer zurückdrängen (Plutarch, Alexandros 17). Aristides konnte wie Jesus einen Sturm stillen (ders., Aristides 2,11f.). Pythagoras wirkte angeblich Wunder unter Tieren (Iamblichus, VitPyth 8,36; 13,60–62), Vespasian wies sich durch Wunder als legitimer Kaiser aus:1

„Über die Monate hin, in denen Vespasian in Alexandrien auf die an bestimmten Tagen einsetzenden Sommerwinde und (damit) auf sichere Seefahrt wartete, ereigneten sich viele Wunder, durch die, so meinte man, eine Gunst des Himmels und eine gewisse Zuneigung der Götter zu Vespasian gezeigt würde. Aus der alexandrinischen Plebs warf sich einer, der durch das Siechtum der Augen bekannt war, vor seine Knie und erbat mit Seufzen Heilung der Blindheit […] Und er bat den Fürsten, daß er Wangen und Augenlider bestreichen wolle mit dem Speichel des Mundes. – Ein anderer, krank an der Hand, bat […], daß sie durch Fuß und Fußsohle des Kaisers berührt würde. Vespasian lachte zuerst und lehnte ab. […] Schließlich befahl er, von Ärzten solle untersucht werden, ob solche Blindheit und Schwäche durch menschliche Kraft überwindbar seien. Die Ärzte stellten in verschiedener Richtung Erörterungen an: Bei den einen sei die Kraft des Augenlichtes nicht erloschen und könne zurückkehren, wenn Hindernisse beseitigt würden; bei einem anderen seien die Glieder wie verrenkt und könnten, wenn heilsame Gewalt angewendet würde, wiederhergestellt werden. […] Mit heiterer Miene vollbrachte er (Vespasian), während die Menge gespannt dastand, das Gewünschte. Sogleich wurde die Hand wieder gebrauchsfähig, und dem Blinden leuchtete der Tag von neuem. Beides erzählen auch jetzt noch Leute, die dabei waren, wo doch eine Lüge kein Gewinn mehr wäre.“2

Bekannte Wundertäter waren Apollonius von Tyana, Apuleius von Madaura und Alexander von Abonuteichos.3 Philostrat (3. Jh. n. Chr.) beschreibt Heilungswunder und Totenerweckungen des Apollonius (VitApoll 4,45). Apollonius habe sich ähnlich wie Jesus mit einen Jüngerkreis umgeben und sich mit seinen Wundern zeitgenössischer Polemik ausgesetzt.4 Laut Erkki Koskenniemi (*1956) geben die Berichte eher Auskunft über den Wunderglauben zur Zeit Philostrats als über den historischen Apollonius.5 – Berichte über menschliche Wundertäter wirken ähnlich fiktiv wie Legenden über Halbgötter und Heroen. In diesem Kontext konnte Jesus von Nazareth als charismatischer, in göttlicher Vollmacht handelnder Wundertäter wahrgenommen werden.6

2.3.4 Magier, Zauberer und Schamanen
a) Magische Züge im Wunderwirken Jesu

Einige ntl. Wundertexte Jesu haben magischen Anstrich, insbesondere Exorzismen, Kontaktwunder und (Speichel-)Riten.1 In der Beelzebul-Perikope wird Jesus satanischer Magie bezichtigt (Mk 3,22parr.).

Beispiele: Die blutflüssige Frau wird durch Kontakt zur Kleidung Jesu geheilt (Mk 5,25–34). – Indirekte Kontakte zu den Aposteln lösen Wunder aus (Apg 5,15: Schatten; Apg 19,11f.: abgelegte Kleidung). – Magische Formeln wirken Wunder (Mk 5,41: talita kum; Mk 7,34: hefata), ebenso wie Speichelbrei (Mk 8,22–26; Joh 9,6). – Das Christusbekenntnis von Dämonen (Mk 1,24; 5,7) diskreditiert Jesus als satanischen Magier (Mk 3,22–27; vgl. Euseb von Cäsarea, DemEv 3,103–134). – Jesus und Magier exorzieren gleichermaßen.2 – Schweigegebote nach Heilungen ähneln Verstummungsbefehlen in Zauberpapyri.

Jesu Erfolg belegt für die Evangelisten seine göttliche Vollmacht. Die Wahl der Wundermittel ist nicht entscheidend. Magisch anmutende Praktiken bringen Jesus und anderen Wundertätern wie Pythagoras, Empedokles und Apollonius von Tyana den Vorwurf der Magie ein.3 Selbst manche Wunderforscher etikettieren Jesus als Magier.4 – Magie und göttlich gewirkte Wundertaten sind schwer unterscheidbar; satanische Mächte konnten göttliche Wunder imitieren und führten Menschen damit in die Irre.5 Matthäus reduziert daher magisch wirkende Praktiken Jesu. Apg 8 distanziert die Apostel scharf von (gewinnsüchtigen) Magiern.6 – Gegen die Identifizierung Jesu als Magier sprechen das Fehlen magischer Fachliteratur und von Schadenzaubern sowie das Argument, dass Jesu Wundertaten nicht seinem Broterwerb dienen (→ 1.7.3).7

b) Schamanische Deutung Jesu

Empedokles, Epimenides und Pythagoras gelten in der Forschung als Schamanen. Charakteristisch seien die Kontaktaufnahme mit Göttern und mit Geistern Verstorbener sowie Jenseitsreisen. Für Eugen Drewermann löste der Schamane Jesus psychische Probleme dadurch, dass er mit Gottes Hilfe die psychosomatische Harmonie wiederherstellte. Dieses Deutungsmuster erlaubt es, manche Wundertaten Jesu psychologisch-rational zu erklären. Allerdings lassen die Wundertexte selbst keine schamanischen Praktiken erkennen (→ 1.7.4).

2.3.5 Fazit: Die Außenwahrnehmung Jesu

Der Durchgang zeigt die Bandbreite der möglichen Außenwahrnehmungen Jesu. Sie bewegt sich zwischen atl.-frühjüdischer Wunderprophetie und hell.-röm. Wunderphänomenen, Magie und Zauberei. Keine dieser ‚Schubladen‘ ist passgenau. Historisch am plausibelsten ist Jesu Verortung bei den frühjüdischen Wunderpropheten. Von ihnen unterscheidet sich Jesus nur durch die Einbindung der Wunder in seine basileía-Botschaft. – Anders als die kanonischen rücken apokryphe Wundertexte Jesus in die Nähe antiker Halbgötter und Heroen.

2.4 Genese des Christusglaubens

Die Wunder Jesu sind historisch nicht beweisbar. Die Evangelien sind keine Tatsachenberichte, sondern stellen die Bedeutung Jesu mithilfe authentischer Erinnerungen und passender sprachlicher Mittel heraus. Fakt und Fiktion sind nicht zu trennen. Klar erkennbar ist lediglich der Christusglaube der Evangelisten. Als dessen historisch plausible Grundlage sind freilich reale Erfahrungen und Begegnungen mit Jesus anzunehmen. Diese setzten nicht nur den den Christusglauben, sondern auch die Bildung christlicher Gemeinschaft und die Verschriftlichung der Jesuserinnerung in Gang.1 Anders gesagt: Der Wunderglaube ist die kausale Folge historisch plausibler Ursachen, die im Folgenden entfaltet werden.2

2.4.1 Das Charisma des erinnerten Jesus

Der Weg in die Jüngerschaft mit allen sozialen Konsequenzen setzt eine Erfahrung voraus, die so überzeugend, einschneidend und nachhaltig war, dass der neue Glaube selbst mit Jesu Tod nicht abriss, sondern weiterlebte und zu einer Weltreligion wurde. Diese Erfahrung hat mit dem überwältigenden Charisma Jesu zu tun.

a) Überzeugende Erstbegegnungen

Jesus, so die Texte, begeistert viele Menschen mit seiner basileía-Botschaft. Er transportiert eine essenzielle Hoffnung, ist authentisch, deckt seine Botschaft durch seine Persönlichkeit und seinen Lebensstil ab. Mitreißende Überzeugungskraft, überzeugende Vision, persönliche Integrität, wertschätzender, aber auch autoritativer Führungsstil, Konfliktbereitschaft, Durchsetzungskraft und konsequente Parteinahme für die ‚Verlorenen‘ zeichnen sein Charisma aus.

b) Eine faszinierende Vision

Jesu Vision gründet im Glauben an den Gott Israels, der sogar unumstößlich scheinende natürliche, soziale und religiös-moralische Ordnungen auf den Kopf stellen kann (Magnificat, Lk 1,46–55). Er wird in Kürze eine Herrschaft des Friedens und umfassender Gerechtigkeit aufrichten, so die Botschaft. Diese Ansage deckt Jesus durch seinen integren, authentischen Lebensstil und durch wunderhafte Zeichen ab. Jesus, so die Texte, ist absolut unbestechlich. Gesellschaftliches Renommée und politische Macht bedeuten ihm nichts. Stattdessen orientiert er sich konsequent am Ersten Gebot (vgl. Mt 4,1–11parr.: Versuchung Jesu).

c) Konsequente Lebenshingabe

Jesus verzichtet auf äußeren Ruhm und vitale Interessen wie finanzielle Sicherheit, ein Dach über dem Kopf und Partnerschaft. Er stellt sein Leben in den Dienst der Notleidenden und Randständigen, deren Not sein Erbarmen auslöst. Mit seinen Taten setzt Jesus Zeichen der eschatologischen Zuwendung Gottes. Vorbehalte gegenüber Sündern oder Nichtjuden sind ihm fremd, ebenso Berührungsängste gegenüber Kranken und Unreinen. Toragebote deutet er im Sinne des umfassenden Liebesgebots um. Für diese Haltung scheut Jesus keinen Konflikt (Streitgespräche Mk 2f. u.a.). Lediglich zum Krafttanken im Gebet zieht er sich zurück.1 Jesu Lebenshingabe findet ihren konsequenten Abschluss im Kreuzestod. Den Texten zufolge verzichtet er auf äußeren Widerstand, widersteht selbst der letzten Versuchung (Mt 27,39–44parr.) und bleibt bis zuletzt barmherzig und vergebungsbereit (Lk 22,51; 23,34.42f.). Selbst für den röm. Hauptmann unter dem Kreuz wird er dadurch glaubwürdig (Mk 15,39parr.).

d) Faszinierende, befreiende Lehre

Jesus transportiert seine Botschaft ansprechend, begeisternd, überzeugend und provokant. Seine Gleichnisse öffnen Fenster zur heilvoll-befreienden Wirklichkeit Gottes und stellen traditionelle Gottesbilder, Moralvorstellungen, Verhaltensmuster und soziale Zustände auf den Kopf.1 Damit werden Jesu Vision und Gottes befreiende Nähe schlaglichtartig konkret. Dazu passt Jesu Toraauslegung. Deren Fluchtpunkt ist das Wohl des Menschen, nicht die penible Einhaltung einzelner Paragraphen. Jesus agiert in Synagogen und im Tempel. Er zeigt sich im Schlagabtausch mit seinen Gegnern als bibelfester Schriftgelehrter. Die Gegner müssen sich ein ums andere Mal geschlagen geben (vgl. Mk 12,34b).

e) Staunen erregende (Wunder-)Taten

Staunenswerte Wundertaten sind eine weitere, historisch plausible Facette des Charismas Jesu. Die Texte stellen ihn als exklusiven Träger des Leben schaffenden Geistes Gottes (Mk 1,9–11parr.) bzw. als inkarnierten Schöpfungs-Logos Gottes dar (Joh 1,1–18), der Menschen heilt und sogar wiedererweckt, ihnen Überfluss schenkt und Naturmächte überwindet. Man durfte von Jesus Wunder erwarten und konnte sie, in welchem Umfang auch immer, auch real erleben.

2.4.2 Begegnungen mit dem Auferstandenen

Jesu Tod stürzte den Jüngerkreis in eine Krise. Der Kreuzestod passte weder zur messianischen Erwartung noch zur vorösterlichen Glaubensüberzeugung. Die Diskrepanz wurde erst durch den Osterglauben überwunden. Wissenschaftlich-rationale Erklärungen wie Beweis oder Widerlegung des leeren Grabes, Grabraub-Hypothese und projektive Massenhysterie können das Ostergeschehen nicht hinreichend erklären. Dessen Wahrheit liegt auf einer anderen Ebene, ist aber historisch plausibel erklärbar. Die entscheidende Erfahrung der Osterzeugen lautet: ‚Er ist wieder da!‘ Die Emmausgeschichte Lk 24,13–35 gestaltet sie narrativ aus. Die Trauer des Jüngerkreises wandelt sich in Freude: Jesus ist wieder da – mitten in der Trauergemeinschaft! Im Vollzug des Brotbrechens erfahren die Versammelten Jesu österliche Präsenz geradezu körperlich. Sie erkennen: Der Gekreuzigte ist auferstanden und: Der Auferstandene hat eine verwandelte Leiblichkeit, die ihn physikalische Grenzen überschreiten lässt. Für den Jüngerkreis ist Jesus ‚leibhaftig‘ erlebbar und dennoch unverfügbar (Lk 24,30f.; vgl. das noli me tangere von Joh 20,17). Der ungläubige Thomas darf sich von der physischen Identität des Auferstandenen überzeugen. Ein Glaube, der ohne solches Sehen auskommt, gilt als ungleich schwieriger und wird seliggepriesen (Joh 20,24–29).

Diese intensive Ostererfahrung zieht folgerichtig den Glauben an Jesu leibliche Auferstehung nach sich. Jesus ist zurück im Leben; deshalb muss sein Grab leer sein! Diese Argumentation stellt die rationale Beweisführung auf den Kopf: Nicht entscheidet das leere Grab über die Wahrheit des Osterglaubens, sondern umgekehrt begründet die historisch plausible Erfahrung der Osterzeugen den Osterglauben und die Rede vom leeren Grab!

2.4.3 Konsequenzen für den Wunderglauben

Die beschriebenen Begegnungen begründen den nachösterlichen Christus- und Wunderglauben. Dieser besteht im Kern aus folgenden Erkenntnissen:

a) Jesus war der Gottessohn!

Jesus erfüllte durch sein charismatisches Auftreten die messianischen Hoffnungen seiner Zeit, daher musste er der angekündigte davidische Messias sein! Jesus war, so die Erinnerung der Evangelien, Gott nah wie kein anderer, hatte göttliche Vollmacht, verkündigte authentisch den Gott Israels und dessen nahe basileía, brachte umfassende Hoffnung und starb einen für die Menschen heilbringenden Tod. Aus diesem wurde er von Gott erweckt und zu seiner Rechten erhöht.

b) Jesus hatte Schöpfervollmacht!

Als Gottes Sohn hatte Jesus göttliche Schöpfervollmacht. Seine Verkündigung war inspiriert und autorisiert; er war der einzig legitime Exeget Gottes (so Joh 1,18). Seine Toraauslegung und sein Umgang mit Menschen waren autoritativ und richtungsweisend. Die Schöpfervollmacht befähigte Jesus zu machtvollen Wunderzeichen. Sie zeigten punktuell Gottes Willen und Herrschaft, in ihnen manifestierte sich die Vision eines Lebens in Fülle. Die Historizität der Wundertaten kann nicht, muss aber auch nicht bewiesen werden. An ihnen hängt nicht die Glaubwürdigkeit des Ganzen, sondern umgekehrt gilt: Wer die Glaubenserfahrungen der ersten Jüngerinnen und Jünger teilen kann, der hält auch Wunder für möglich!

2.4.4 Fazit: Von Begegnungen zum Glauben

Der plausible historische Haftgrund für den nachösterlichen Christus- und Wunderglauben liegt in Begegnungen und Erfahrungen der Menschen mit dem umfassenden Charisma Jesu und mit seiner selbst nach Ostern noch leibhaftig spürbaren Präsenz.1 Die Erinnerungen der Evangelien vermitteln ein historisch kohärentes und glaubwürdiges Bild, auch wenn manche Details nachösterlicher Stilisierung geschuldet sein mögen.2 Ohne die Begegnungen mit Jesus und seinem Charisma, ohne die Erfahrung der Emmausjünger ist die christliche Glaubensgeschichte nicht schlüssig zu erklären. Ob man das in den Wundertexten Erzählte für historisch möglich hält oder nicht, entscheidet sich einzig und allein daran, ob man sich die Ersterfahrungen der Jüngerinnen und Jünger zueigen macht oder nicht. Welche Wunder historisch sind und welche nicht, ist letztlich unerheblich.

2.5 Zwischen Glauben und Ablehnung

Die Wundertexte verweisen auf ein historisches Geschehen (faktualer Charakter → 1.7.10). Selbst Gegner und Skeptiker Jesu und der Apostel konzedieren das wunderhafte Geschehen. Umstritten ist die Frage der Kraftquelle, der Vollmacht. In ihr sehen die Evangelien den Grund für die Ablehnung und Tötung Jesu.

2.5.1 Die polarisierende Wirkung der Wunder

Die in den Wundertexten geschilderten Reaktionen sind gegensätzlich: Die einen wundern sich, kommen zum Staunen, preisen Gott und folgen Jesus nach1, die anderen sind erschrocken oder entsetzt2, sprechen Jesus die Vollmacht ab und beschließen seinen Tod. Einige Erzählungen enden ohne erkennbare Reaktion.3

Beispiele: Augenzeugen wollen nach dem Speisungswunder Jesus zum König küren (Joh 6,15). Die Sturmstillung löst bei den Jüngern (Gottes-)Furcht aus (Mk 4,35–42parr.). Beim Seewandel halten sie Jesus für ein Gespenst und verstehen nichts (Mk 6,45–52). Aus Furcht vor der Präsenz des Göttlichen bitten die Gerasener Jesus, ihr Land zu verlassen (Mk 5,16f.; vgl. Petrus in Lk 5,8). Bartimäus folgt Jesus nach (Mk 10,46–52). Die Heilung der verdorrten Hand (Mk 3,1–6parr.) führt zum Tötungsbeschluss gegen Jesus.

Mitunter prallen positive und negative Reaktionen auf die Wunder Jesu auch direkt aufeinander. Hier wird die polarisierende Wirkung besonders deutlich.

Beispiele: Der geheilte Blindgeborene kommt zum Glauben, die Pharisäer lehnen Jesus ab (Joh 9). Die Erweckung des Lazarus weckt Glauben und provoziert zugleich den Tötungsbeschluss gegen Jesus (Joh 11f.). Ein Exorzismus führt zur Christuserkenntnis und zur Vollmachtsfrage (Mt 12,22–30parr.)

Wunder führen die einen zum Glauben, für andere ist Jesu Vollmacht suspekt (Mt 9,34; Mk 3,22.30); Die Pharisäer unterdrücken offene Bekenntnisse des Volkes.4 Wunder provozieren, sich für oder gegen Jesus zu positionieren. Die Evangelien geben regelmäßig niedrige Beweggründe als Grund der Ablehnung Jesu an.

2.5.2 Vollmachtsfrage und Zeichenforderungen

Paradigmatisch wird die Vollmachtsfrage im Anschluss an den Exorzismus eines Taubstummen gestellt (Mt 12,22–30parr.). Den aufkeimenden Glauben der Augenzeugen torpedieren die Pharisäer mit der Behauptung, Jesus treibe Dämonen „durch Beelzebul, den Obersten der Dämonen“ aus (V. 24). Im anschließenden Streitgespräch widerlegt Jesus die Pharisäer mit einem Weisheitsgleichnis, entlarvt ihren Selbstwiderspruch (V. 25–29) und nennt den Geist Gottes als seine Kraftquelle. Jesu göttliche Vollmacht zeigt sich im Exorzismus und in seiner autoritativen Argumentation. – Die Gegner fordern daraufhin ein legitimierendes Zeichen (gr. semeíon, Mt 12,38), sprich: die sichtbare Legitimierung seiner Vollmacht. Jesus lehnt dies ab.1 Einzig das ‚Zeichen des Jona‘, das heißt seine Auferstehung nach drei Tagen, gesteht er zu (Mt 12,39–41). – Die Perikope unterstreicht: Bei den Wundern Jesu geht es nicht um Beweiskraft, sondern um Glauben.

Schon in der Begegnung mit Satan in der Wüste (Mt 4,1–11parr.) entscheidet sich Jesus gegen Allmachtsdemonstrationen. Damit wird von vornherein deutlich gemacht: Jesus geht den Weg des Machtverzichts; er folgt nicht der Strategie des Bösen, sondern dem Ersten Gebot. Wer ihn von diesem Weg abzubringen versucht wie Petrus, wird als Satan gegeißelt (Mk 8,32f.). Jesus verzichtet, so die Texte, bis zum Schluss auf Machtdemonstrationen (Mk 15,30–32parr.). Das bringt den röm. Soldaten unter dem Kreuz zum Christusbekenntnis (Mk 15,39parr.).

Mit den Zeichenforderungen verarbeiten die Evangelien das Problem der Verwechselbarkeit Jesu und seiner Wundertaten. Ihre Lösung lautet: Wunder sind Provokationen zum Glauben und Wegmarken, an denen sich die Spreu vom Weizen trennt. Die Wunder haben eine eschatologisch-kritische Funktion. Allgemein sichtbar wird ihre Wahrheit erst bei der Parusie Christi, so die Überzeugung.2

2.5.3 Das Problem der Schweigegebote

Die Schweigegebote vornehmlich am Ende mk. Wundertexte1 dienen ebenfalls dem Zweck eschatologischer Scheidung zwischen glaubenden Insidern und nicht-glaubenden Outsidern. Vergleichbar der ‚Parabeltheorie‘ Mk 4,10–13parr., bleibt die Erkenntnis über Jesus und die basileía Gottes so lange wie möglich den Jüngern (vgl. Mk 8,27–30parr.!) und Geheilten vorbehalten.2 Das deutet auf einen esoterischen Grundzug der mk. Christologie hin.3 Auch das erklärt die Ablehnung Jesu und ist zugleich ein Appell an die Leserschaft, sich auf die Seite der Insider zu schlagen, um Zugang zu Gottes Heil zu bekommen (symbuleutische Funktion). Die Gegner Jesu fungieren in den Wundertexten als Negativvorbilder.

Exkurs: Die mk. Schweigegebote werden, davon abweichend, traditionell dem sogenannten Messiasgeheimnis zugeordnet. Diesem Konzept zufolge sollen sie einem Missverständnis der Wundertaten als Beweisen der Messianität Jesu vorbeugen und den Blick auf das Ostergeschehen als Schlüssel zum Wunderverständnis lenken (Mk 9,9). Implizit kritisierten sie einen oberflächlichen Mirakelglauben.4 Die Schweigegebote und deren sporadische Durchbrechung5 erklären auch das Schicksal Jesu bis ans Kreuz, so das Konzept (→ 4.4.1).

Hintergrund der Überlegungen ist eine Zweistufenchristologie: Jesus wirkte auf Erden weithin unerkannt und wird bei seiner Parusie von allen erkannt werden. Das erklärt historisch Jesu Schicksal und passt theologisch zur Beobachtung, dass sein Wirken (wie überhaupt das Wirken Gottes in der Welt) Glauben provozieren sollte. Jesu Unverwechselbarkeit bei der Parusie markiert das Ende der Möglichkeit, sich glaubend oder nicht-glaubend zu positionieren.6

2.5.4 Kult- und sozialkritischer Sprengstoff

Die Heilung nicht kultfähiger, ‚unreiner‘ Menschen, die Zuwendung zu Sündern und Zöllnern und erst recht die Reintegration jener Personen in Kult und Gemeinschaft rührte an die sozialen und religiösen Grundlagen der Zeit und provozierte energischen Widerstand seitens der jüdischen Führungsschicht.1

Beispiele: Dem geheilten Aussätzigen befiehlt Jesus zu schweigen und schickt ihn zu den Priestern, um seine Kultfähigkeit zu zeigen (Mk 1,40–44; vgl. Lk 17,14). Die Durchbrechung des Schweigegebots zwingt Jesus zum Rückzug an einsame Orte (Mk 1,45). – Die Sabbatheilung des Blindgeborenen provoziert eine heftige Debatte, die mit dem Rauswurf des Geheilten aus der Synagoge endet (Joh 9,34; vgl. Mk 3,1–6). – Jesu Zuspruch der Sündenvergebung gilt als gotteslästerliche Kompetenzüberschreitung (Mk 2,5f.).2

Jesus transportiert mit seinem Wirken auch ein provokantes Bild von Gott, der sich den ‚Verlorenen‘ in Israel und Nichtjuden zuwendet. Ansagen Johannes des Täufers und Jesu, wonach am Ende möglicherweise andere in den Genuss der Verheißungen kommen als die angestammten Verheißungsträger, sind ein Affront.3 Auch passt das (un-)politische Verhalten Jesu nicht zur Erwartung eines politischen Messias.4 Die Ablehnung Jesu entzündet sich demnach am Konflikt um politische, religiöse und gesellschaftliche Macht und Deutungshoheit.

2.5.5 Fazit: Eschatologisch-kritische Funktion

Die Evangelien arbeiten die polarisierende Wirkung der Wunder Jesu heraus. Die Wunder an sich stehen demnach außer Frage; Streitpunkt ist die Wundervollmacht. Die Wunder sind, was ihre Wirkursache angeht, uneindeutig und verwechselbar. Wer Jesus Glauben schenkt, sieht in den Wundern Gott am Werk, wer ihn ablehnt, stuft sie als satanisch gewirkte Magie ein. Wunder zielen auf glaubende Zustimmung und auf Lobpreis des Schöpfergottes. Die Geheilten und Augenzeugen, die zum Glauben finden, fungieren in den Wundertexten als Vorbilder.

Die Wunder Jesu befördern den Trennungsprozess zwischen glaubenden Insidern und nicht-glaubenden Outsidern. Schweigegebote sollen diese Trennlinie zementieren. Zeichenforderungen lehnt Jesus ab; das unterstreicht die Funktion der Wunder. Die polarisierende Wirkung erklärt, weshalb Jesus trotz seines göttlichen Charismas abgelehnt und hingerichtet wurde; niedrige Beweggründe wie kultisch-politischer Machterhalt und religiöse Deutungshoheit spielen dabei eine zentrale Rolle. Die Wundertexte appellieren mit dieser Darstellung an die Leserschaft, zu Insidern zu werden bzw. in die Nachfolge zu treten.

2.6 Ergebnis: Die historische Plausibilität der Wunder Jesu

Jesus von Nazareth war eine schillernde Figur. Seine Außenwahrnehmung oszillierte, er ließ sich nicht eindeutig einer bestimmten Gruppe zuordnen. Einige Wunder hatten magische Züge. Teilweise erinnerte Jesus an atl. und frühjüdische Wunderpropheten, teilweise war er als Halbgott oder menschlicher Wundertäer hell. Couleur wahrzunehmen. Sein Eigenprofil besteht in der Verbindung von Wundertaten und Reich-Gottes-Botschaft. In den Wundertaten wird punktuell und anfanghaft sichtbar und spürbar, was von Gottes Herrschaft zu erwarten ist: das Ende von Unrecht, Ausgrenzung, Krankheit, Leid, existenzieller Not und Tod. Die Wundertaten und -texte machen Gott in seiner Schöpfermacht, aber auch in seiner umfassenden Gerechtigkeit und Güte publik.

Diese Botschaft provoziert und polarisiert. Gesellschaftlich Etablierte in Machtpositionen fühlen sich angegriffen und reagieren mit Widerstand, die Marginalisierten begegnen Jesus mit Hoffnung und Glauben. Mit ihrer polarisierenden Wirkung befördern die Wunder die eschatologische Scheidung (gr. krísis) zwischen Glaubenden und Unglaubenden. Der esoterische Zug im Wirken Jesu (vgl. die mk. Schweigegebote und die ‚Parabeltheorie‘ Mk 4,10–13parr.) unterstreicht das apokalytisch gefärbte Geschichtsbild, in welches das Wirken des erinnerten Jesus eingezeichnet wird. In diesem Rahmen appellieren die Wundertexte an die Leserschaft, Jesu Vollmacht anzuerkennen und zu Insidern zu werden.

Die Historizität der Wunder ist nicht beweisbar. Wunder als Facette des Charismas Jesu gehören jedoch zu den plausiblen Wirkursachen für den sich entwickelnden Christusglauben. Reale Erfahrungen und Begegnungen der Menschen mit dem Charisma Jesu und mit der Präsenz des Auferstandenen erklären, wie sich der Christusglaube trotz des Traumas von Karfreitag fortsetzen und durchsetzen konnte. Nicht verbürgt die historische Wahrheit der Wunder die Glaubwürdigkeit des Evangeliums, sondern umgekehrt verbürgen historisch plausible Begegnungen und Erfahrungen die Wahrheit des Christusglaubens und der Wunder. Nicht verbürgt die historische Wahrheit des leeren Grabes die Glaubwürdigkeit der Auferstehung Jesu, sondern umgekehrt verbürgen historisch plausible Erfahrungen des Jüngerkreises die Wahrheit des Osterglaubens.

Zur Genese des christlichen Wunderglaubens

3 Grundlinien der Wunderforschung

Die Abschnitte 3.1–3.4 skizzieren den Verlauf der Wunderdeutung bzw. -forschung von den Anfängen bis heute. Abschnitt 3.5 bündelt kritisch die Forschungsergebnisse anhand leitender Forschungsalternativen. Weiterführende Überlegungen zur Wundertheorie und -definition (Abschnitt 3.6) schließen das Kapitel ab.

3.1 Wunderdeutung bis zur Neuzeit

Das antike Deutungsspektrum zu Wundern und Wundertexten reicht von naiver Volksfrömmigkeit über rationale, mythische, allegorische Deutung, bis hin zu grundsätzlicher Skepsis, Spott, Unterscheidung zwischen adýnata und parádoxa sowie intellektueller Polemik. Die intellektuelle Wunderkritik spricht gegen die Annahme einer allgemeinen Wundergläubigkeit. Bernd Kollmann resümiert:

„Jenseits gezielter Reflexion über eine bestimmte naturgesetzliche Ordnung und deren Durchbrechung stellt ein Wunder im antiken Denken ein Aufsehen erregendes Geschehen dar, das außerhalb des Gewohnten liegt und Hinweischarakter auf eine höhere Macht hat.“1

3.1.1 Biblische und altkirchliche Deutung

Das biblische Wunderzeugnis setzt Gottes Allmacht und die seines Sohnes glaubend voraus; grundsätzliche Wunderkritik findet sich nicht. Die Reaktion der Betroffenen reicht von Erstaunen und Entsetzen bis hin zu ekstatischer Begeisterung und Lobpreis. Selbst Jesu Gegner stellen seine Wunderkraft nicht in Zweifel (Mk 3,22–27; vgl. Apg 4,7); stattdessen fragen sie nach der (göttlichen oder satanischen?) Herkunft seiner Wundervollmacht (Mt 12,22–30parr.).

Biblischer Wunderglaube und antike Wunderkritik hinterlassen ihre Spuren in der christlichen Wunderdeutung bis zur europäischen Aufklärung. Zur Verteidigung der christlichen Wahrheit und der biblischen Wundertexte verweist Justin der Märtyrer (ca. 100–165 n. Chr.) auf religionsgeschichtliche Analogien zwischen den Wundern Jesu und denen des Asklepios (Justin, Apologia I 22):

„Sagen wir endlich, er habe Lahme, Gichtbrüchige und von Geburt an Sieche gesund gemacht und Tote erweckt, so wird das dem gleich gehalten werden können, was von Asklepios erzählt wird.“

Johannes Chrysostomos (ca. 349–407 n. Chr.) äußert sich zu angeblichen Wundern seiner Epoche skeptisch; Wunder seien ausschließlich eine Erscheinung der christlichen Anfangszeit.1 Gregor von Nyssa (ca. 338–nach 394 n. Chr.) ist noch skeptischer: Wunderglaube sei ein Produkt mangelnder Kenntnis der Naturgesetze. Augustin von Hippo (354–430) sieht in den Wundern nicht notwendige Zeichen der Botschaft Gottes.2 Im Mittelalter gelten Wunder weithin als Beweise für Gottes Wirken in der Welt.3 Thomas von Aquin (1225–1275) argumentiert: Da Gott alleinige Wirkursache der Naturgesetze sei, könne er allein auch Wunder tun.4 Diese dienten der Bekräftigung der Wahrheit der Botschaft Christi; Gott als Wirkursache habe die Wunder an der Naturordnung vorbei gewirkt.5

Im Hochmittelalter lösen zahllose Wunderberichte im Kontext von Heiligen- und Reliquienverehrung Massenhysterien aus, die sich zu Wallfahrten verstetigen.6 Angesichts dieses Wildwuchses verstärkt sich die Wunderkritik. Johannes Gerson (1363–1429) plädiert für ein spirituelles Wunderverständnis; die biblischen Wunder seien in den kirchlichen Sakramenten bleibend aufgehoben. Gegenwärtigen Wunderphänomenen sei prinzipiell zu misstrauen; sie könnten auch satanischer Herkunft sein.7

Die rationale Wunderskepsis schlägt sich unterdessen in allegorischer Auslegung nieder. So steht etwa der blinde Bartimäus (Mk 10,46–52) sinnbildlich für das mit Blindheit geschlagene, unerlöste, heidnische Menschengeschlecht, das von Jesus zur Erkenntnis geführt wird (vgl. Mt 20,29–34).8 Grundlage allegorischer Deutung ist das metaphorische Verständnis von ‚Blindheit‘ im Sinne innerer Blindheit bzw. des Unglaubens. Die Blindenheilung steht für die Erleuchtung, die zum ‚Sehen‘, das heißt zum Glauben, führt.9

3.1.2 Wunder in der Reformationszeit

Martin Luther (1483–1546) wertet die Wunder als Wirkursache des Glaubens ab.1 Das größte Wunder sei Jesu rettendes Wort (WA 14,312). Wunder seien, in Weiterführung von Johannes Chrysostomos, ein frühchristliches Phänomen. Wunderhafte Heiligenlegenden stellt Luther nicht in Abrede, macht ihre Relevanz jedoch davon abhängig, ob sie den rechtfertigenden Glauben fördern oder nicht (WA 10/3,81; 14,379). Wunder, die gute Werke provozieren wollen, lehnt Luther als Blendwerke des Antichristen ab (WA 34/2,441; 45,262). – In nachreformatorischer Zeit ist die Wunderfrage ein kontroverstheologisches Thema.2

3.1.3 Fazit: Allegorisch-spirituelle Deutung

1600 Jahre Wunderauslegung zeigen ein ambivalentes Bild: Eine teils ausufernde Wunderfrömmigkeit steht einer großen Skepsis führender Theologen, was die historische Wahrheit der Wundertexte anbelangt, gegenüber. Die Skepsis zeigt sich an der allegorischen und spirituellen Auslegungstendenz1; die supranaturale Wunderdeutung erfuhr demnach reichlich skeptisch-rationalen Widerspruch.

3.2 Wunderdeutung in der Neuzeit

Die im 17. Jahrhundert aufkommende, europäische Aufklärung erhebt den naturwissenschaftlich-rationalen Wahrheitsbegriff zur erkenntnistheoretischen Norm und stellt den (Wunder-)glauben grundsätzlich infrage.

3.2.1 Ausgangspunkt/Grundlagen

Mit der menschlichen ratio als Messlatte dessen, was wahr sein kann, wird die Kongruenz mit den deterministisch gedachten Naturgesetzen das entscheidende Beurteilungskriterium auch für biblische Wundertexte. An diesem Kriterium müssen sie scheitern; Wunder gelten fortan als Märchen oder Mythen bzw. als Ereignisse, die mangels Kenntnis der Naturgesetze lediglich für Wunder gehalten wurden. Mit der Wunderfrage steht die Wahrheit der Bibel und des Glaubens insgesamt auf dem Prüfstand. Baruch de Spinoza (1632–1677) argumentiert,

„daß alle wirklichen Geschehnisse, von denen die Schrift berichtet, sich wie überhaupt alles notwendig nach den Naturgesetzen zugetragen“1 haben müssten.

Da Gott nicht die von ihm selbst geschaffenen Naturgesetze habe durchbrechen können (Selbstwiderspruch Gottes!), seien Wundertexte bildhaft-metaphorisch, als wissentliche Irreführung oder als Berichte über rational erklärbare Vorgänge zu interpretieren.2 In der Folge wird Wunderglaube als ungebildeter Aberglaube oder als Phantasieprodukt zur Stillung menschlicher Sehnsüchte angesehen.

Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) sieht in der Inszenierung von Wundern eine vorsätzliche Irreführung leichtgläubiger, wundersüchtiger und unwissender Menschen durch Jesus und die Apostel.3 Die Grabraubthese (die Jünger hätten Jesu Leichnam entwendet, um seine Auferstehung behaupten zu können) wird zum Ausgangspunkt der weiteren Wunderdiskussion. – Auch David Hume (1711–1776) äußert sich wunderkritisch: Dem subjektiven Zeugnis angeblicher Augenzeugen sei weniger zu trauen als der Evidenz einer vernunftgemäßen Erklärung des Geschehens.4 Wunder gehörten zum Aberglauben von Ungebildeten:

„Ein Wunder ist eine Verletzung der Naturgesetze, und da eine feststehende und unveränderliche Erfahrung diese Gesetze gegeben hat, so ist der Beweis gegen ein Wunder aus der Natur der Sache selbst so vollgültig, wie sich eine Begründung durch Erfahrung nur irgend denken läßt.“5

Für Ludwig Feuerbach (1804–1872) sind Wundertexte Projektionen kindlich-menschlicher Sehnsüchte. Der rational denkende Erwachsene sei auf solche Projektionen nicht mehr angewiesen.

Das rationalistische Weltverständnis orientiert sich an den Naturwissenschaften: Die Welt ist aus sich selbst, nicht aus Gott heraus zu begreifen. Was noch rätselhaft ist, wird peu à peu wissenschaftlich erklärt werden.6 Wahr ist nur das, was rational erklärbar ist oder der Vernunft zumindest nicht widerspricht; hierin spiegelt sich der rationalistische Universalismus der Moderne.7 Die Auskunft von Hans Weder (*1946) bestätigt und bekräftigt das:

„Vor dem zunehmenden Hang, die naturwissenschaftliche Verfaßtheit unseres Denkens bezweifeln zu wollen, kann nicht genug gewarnt werden.“8

Im Gefolge gerät die Theologie in die Defensive und sieht ihre Aufgabe oftmals nur noch in der Deutung noch bestehender Welträtsel. Das moderne wird mit dem ntl. Weltbild kontrastiert.9 Leitend sei hier die Einteilung der (scheibenartig vorgestellten) Welt in drei Stockwerke (Himmel, sichtbare Welt, Unterwelt) und der Beeinflussung der sichtbaren Welt durch die anderen Sphären; der Mensch sei Ort des kosmischen Kampfes zwischen Gott und Dämonen. Dementsprechend werde das biblische Heilsgeschehen in mythischer Sprache verkündigt.10 Dieses Weltbild sei modernen, rational denkenden Menschen nicht mehr zumutbar; wer es dennoch tut, begehe ein sacrificium intellectus.11 Von hier aus ergibt sich die Vermittlung beider Weltbilder als hermeneutische Kernaufgabe der Theologie.

3.2.2 Rationalistische Wunderdeutung

Die folgenden Ausführungen gründen auf Albert Schweitzers kritischer Bilanz über zwei Jahrhunderte rationalistischer Leben-Jesu-Forschung (1906).

Die Reaktion von Theologie und Kirche auf den Rationalismus ist unterschiedlich. Johann Salomo Semler (1725–1791) vertritt die Akkomodationstheorie, wonach Jesus und die Evangelisten sich an die primitive Wahrnehmungsweise der Menschen anpassten, um ihre Botschaft zu vermitteln; der Täuschungsvorwurf von Reimarus wird damit zurückgewiesen.1 – Viele Bibelausleger des 18. und 19. Jahrhunderts wie Carl Friedrich Bahrdt (1741–1792), Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761–1851), Carl Heinrich Venturini (1768–1849) und Karl August von Hase (1800–1890) arrangieren sich mit dem Rationalismus und versuchen, in Abgrenzung von supranaturalistischer Wunderdeutung2 die Wahrheit der Wundertexte (und damit der Bibel überhaupt) durch rationale Erklärung zu retten.3 Wunder werden als naturwissenschaftlich erklärbare, ‚vernünftige‘ Naturphänomene und damit als historische Fakten dargestellt.

Die aus heutiger Sicht naiven Deutungen verweisen auf damals unerklärliche Praktiken Jesu (Jesus als wandernder Heilpraktiker und Homöopath, der den Placebo-Effekt ausnutzte), die Scheintodhypothese (Tote waren nicht wirklich tot), besondere Ortskenntnis (Vorratshöhlen in der Wüste, Mk 6,30–44), bekannte Naturphänomene (plötzlich abbrechende Fallwinde am See Genezareth, Mk 4,35–41) oder auf Halluzinationen der Jünger (Seewandel, Mk 6,45–52). In alledem sei Jesus mit seinen naturwissenschaftlichen Kenntnissen seinen Zeitgenossen voraus gewesen, woraus sich die Wahrnehmung von ‚Wundern‘ ergab. Offen bleibt das Urteil darüber, ob Jesus vorsätzliche Täuschung betrieb oder lediglich seine Botschaft im Rahmen des damaligen Weltverständnisses zu etablieren versuchte.

Der Charme rationalistischer Wunderdeutung liegt in ihrer Kongruenz zu naturwissenschaftlichen Prämissen. Die Wunder können auf historische Begebenheiten zurückgeführt werden, ihr Wahrheitsgehalt scheint gerettet. Das Problem ist, dass rational erklärte Wunder keine Wunder mehr sind. Das nüchterne Fazit der rationalistischen Wunderexegese lautet: Jesus hat zwar Menschen geheilt und vielleicht auch andere wunderhafte Dinge getan, aber eben keine Wunder!

3.2.3 Mythische Wunderdeutung

Mitte des 19. Jahrhunderts eröffnet die Wiederentdeckung des Mythos eine neue Möglichkeit der Wunderdeutung, ohne die ratio zu verleugnen. Der bekannteste Vertreter dieser Richtung ist David Friedrich Strauß (1808–1874). Sein Buch Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835/1836) erklärt die biblischen Berichte als Mythen, die nicht den Anspruch von Faktizität erheben, sondern die Welt religiös-mythisch erklären und ihre Ordnung göttlich legitimieren wollen. Das Motiv, Wundertaten Jesu zu erzählen, sieht Strauß im Wunsch, Jesus von atl. Wundertätern abzuheben. Von der zeitbedingten, mythischen Form des Wunders sei die dahinterstehende, zeitlose messianische Idee zu unterscheiden, die es beizubehalten gelte.1 – Die mythische Betrachtungsweise nimmt die Wundertexte aus der Schusslinie rationalen Denkens, gibt aber den historischen Wahrheitsanspruch der Texte preis. Der Deutungsansatz wird im 20. Jahrhundert von Rudolf Bultmann aufgegriffen und weitergeführt (→ 1.7.5; 3.3.2).

3.2.4 Albert Schweitzers Fazit

Die rationalistische Wunderforschung wird von Albert Schweitzer in der epochalen Monographie Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1. Auflage 1906) dargestellt und kritisch bewertet. Schweitzer konstatiert:

„Diejenigen, welche gern von negativer Theologie reden, haben es im Hinblick auf den Ertrag der Leben-Jesu-Forschung nicht schwer. Er ist negativ.“1

Sämtliche Jesusbilder, welche die Theologie bis dato entworfen hat, seien mangels historischen Faktenwissens obsolet; Jesus Christus bleibe fremd und rätselhaft, trotz aller Versuche, ihn zu erklären und in die Gegenwart zu holen. Letztlich, so Schweitzer, sind alle Jesusbilder Projektionen moderner Vorstellungen und Wünsche. Entscheidend sei aber nicht das historische Wissen um Jesus, sondern dessen zeitloser Wille und seine Wirkungsgeschichte, „eine gewaltige geistige Strömung von ihm […, die] auch unsere Zeit durchflutet.“2 Insbesondere kritisiert Schweitzer den Versuch, zwischen vergänglichen Vorstellungen und bleibenden Ideen Jesu zu unterscheiden, und fordert stattdessen, den ‚Urgedanken‘ der antiken Weltanschauung (den ethisch-eschatologischen Willen Jesu) in moderne Begriffe zu übertragen und dadurch wirkkräftig zu machen, anstatt ihn ständig mit dem naturwissenschaftlichen Weltbild auszugleichen und dadurch zu verwässern.3

Auf die Wunderfrage bezogen heißt das: Jesu Wundertaten können historisch nicht erfasst werden, ihre Fremdheit und ihre Rätselhaftigkeit sind zu akzeptieren. Die Wunder sind in den Kontext der ethisch-eschatologischen basileía-Botschaft Jesu einzuzeichnen. Die Unterscheidung zwischen einer mythischen, zeitbedingten Form und einer Kernbotschaft, so ist zu folgern, ist nicht möglich und führt in die Irre. Die Wirkkraft Jesu und seiner Botschaft ist ohne ihren weltanschaulichen, jüdisch-eschatologischen Kontext nicht zu verstehen. Mit dieser Einschätzung war Albert Schweitzer seiner Zeit weit voraus (→ 3.5.5).

3.3 Wunderforschung im 20. Jahrhundert

Das rationalistische Denken bestimmt auch die Wunderforschung des 20. Jahrhunderts. Wundertexte werden als Mythen mit bleibendem Wahrheitskern gedeutet, ihre Historizität wird nach rationalen Kriterien beurteilt oder ihre Wahrheit wird jenseits der wörtlich Sinnebene gesucht. Supranaturale Deutungsmuster finden sich nur außerhalb des wissenschaftlichen Diskurses.1

Als Beispiel für die fortwährende Diskussion sei ein Wortwechsel des Wissenschaftspublizisten Martin Urban mit dem ehemaligen Präses der Rheinischen Landeskirche, Nikolaus Schneider, zitiert.2 Urban fordert die Kirche auf, auf die Verkündigung nicht erklärbarer Phänomene zu verzichten. Selbst wenn Jesus Wunder als Verkündigungsmittel benötigt haben mag, sei das aufgeklärten Menschen von heute nicht mehr zumutbar. Kirchliche Verkündigung müsse sich im Rahmen von Vernunft und Naturwissenschaft bewegen; die Rede von göttlichen Offenbarungen sei eine neurologische Fiktion.3

3.3.1 Religions- und formgeschichtliche Deutung

Die ‚Religionsgeschichtliche Schule‘ (ca. 1890–1918) fördert viele Analogien aus dem gr.-hell. und röm. Bereich zu den ntl. Wundertexten zutage. Diese erscheinen nun als Teil eines breiten Traditionsstroms. Das bestätigt die Annahme eines weit verbreiteten, mythischen Weltbilds und weckt den Verdacht, die ntl. Erzählungen seien Adaptionen paganer Wundertexte, erdichtet zum Zweck, Jesus interkulturell anschlussfähig zu machen.1 – Nach dem Ersten Weltkrieg lenkt die ältere ‚Formgeschichtliche Schule‘ den Fokus auf die literarische Form der Wundertexte und auf ihren Sitz im Leben in den frühchristlichen Gemeinden. Martin Dibelius (1883–1947) sieht diesen in der Verkündigung, Rudolf Bultmann (1884–1976) in der kerygmatischen Rede Jesu. Für Dibelius sind die Wundertexte bzw. einzelne volkstümliche Motive darin Adaptionen hell. Texte.2 Bultmann deutet sie als

„zeitbedingte, aus dem mythischen Weltbild der Antike erwachsene Entfaltungen der Christusbotschaft, die im Horizont neuzeitlich-aufgeklärten Denkens kein Glaubensgegenstand sein könnten.“3

Bultmann zeigt, dass die ntl. Wundertexte einem antiken Gattungsmuster entsprechen, was ihre historische Glaubwürdigkeit zusätzlich schmälere. Er resümiert:

„Die ‚Wunder Jesu‘, sofern sie Ereignisse der Vergangenheit sind, [sind] restlos der Kritik preiszugeben, und es ist mit aller Schärfe zu betonen, daß schlechterdings kein Interesse für den christlichen Glauben besteht, die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Wunder Jesu als Ereignisse der Vergangenheit nachzuweisen, daß im Gegenteil dies nur eine Verirrung wäre.“4

Dieses Verdikt bringt die historische Wunderfrage für lange Zeit zum Verstummen. Der dem Verdikt zugrunde liegende Schluss von formkritischen Analogien auf die Ungeschichtlichkeit der Wunder Jesu ist jedoch nicht zwingend.5

3.3.2 Existenziale Wunderdeutung

Mit der mythischen Wunderdeutung stellt sich die Wahrheitsfrage neu: Welchen Wahrheitskern transportieren die biblischen Wundertexte? Bultmann konstatiert die grundsätzliche Unvereinbarkeit von mythischem und modernem Weltbild:

„Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben. Und wer meint, es für seine Person tun zu können, muss sich klar machen, dass er, wenn er das für die Haltung des christlichen Glaubens erklärt, damit die christliche Verkündigung in der Gegenwart unverständlich und unmöglich macht.“1

Bultmann unterscheidet zwischen mythisch-zeitbedingter Form und zeitlos-existenzialem Inhalt (gr. kérygma), der allein theologisch relevant sei. Das Kerygma Jesu bestehe in einem bestimmten, mythisch vermittelten Existenzverständnis auf Grundlage der am Kreuz Christi geoffenbarten Liebe Gottes. Das Angebot einer neuen Existenzmöglichkeit stelle den Menschen vor die Wahl, sein bisheriges Selbstverständnis beizubehalten oder die von Gott geschenkte, von Liebe getragene Existenzmöglichkeit zu ergreifen.2 Entmythologisierung und existenziale Interpretation sind demnach zwei Seiten einer Medaille.3

Im Gefolge dieses Deutungsansatzes verschiebt sich die Fragerichtung: Anstelle der historischen Wunderfrage tritt die Frage nach der Funktion der Wundertexte in ihrem literarischen und historischen Kontext in den Vordergrund.4

3.3.3 Tiefenpsychologische Deutung

Eine andere Möglichkeit, den Wahrheitskern der Wundertexte zu formulieren, bietet die psychologische bzw. tiefenpsychologische Deutung. Sie entdeckt zwischen den Textzeilen viele Hinweise auf eine (tiefen-)psychologische Sinnebene (→ 4.1.3). Der Ansatz liest die Wundertexte als Zeugnisse für eine ganzheitliche Religiosität, die Wege aus Angst und innerer Zerrissenheit aufzeigt.1 Für Eugen Drewermann (*1940) ist Jesus ein Schamane, der die Disharmonie zwischen Körper und Unterbewusstsein bzw. den Mächten der jenseitigen Welt erkennt und heilt.2 Anstatt mit schamanischen Riten heile Jesus mit der Macht des Vertrauens. Drewermann kritisiert mit seinem Ansatz die Ausblendung der Körperlichkeit und die Selbstentfremdung des Menschen in der Bultmann’schen Wunderhermeneutik.3

Biblische Wundertexte werden als Reflexe von Verdrängungsprozessen und ihrer psychotherapeutischen bzw. psychosomatischen Heilung gelesen. ‚Wunder‘, so Drewermann, setzen auf der Ebene des Unbewussten, der Gefühle und Affekte rational unerklärliche, physische Prozesse in Gang und bewirken eine Harmonie des Menschen mit sich selbst und der natürlichen Ordnung. Die Tiefendimension der Wundertexte stoße Selbsterfahrung, Identitätsfindung und Krisenbewältigung in der vertrauensvollen Begegnung mit Jesus an.4 Damit gewönnen die Wundertexte ihre somatische bzw. psychosomatische Dimension zurück und seien nicht länger Gegenstand einer rein intellektuellen Betrachtung.5 Die tiefenpsychologische bzw. psychosomatische Erklärbarkeit spricht nach Drewermann für die Historizität des Erzählten; ‚Wunder‘ seien sie dann aber nicht mehr zu nennen, da eine göttliche Wirkursache ausgeschlossen wird. Drewermann beantwortet die historische Wunderfrage in neo-rationalistischer Manier:

„Ein Gott, der Wunder wirken kann und dies vor 2000 Jahren zur Beglaubigung des von ihm gesandten Messias auch getan hat, sich dann aber hinter die Wolken zurückzieht und die Menschen jammern und leiden läßt, ist nicht mehr glaubhaft.“6 Und: „Manche ‚Wundererzählungen‘ […] erscheinen überhaupt nur einer verdinglichenden Betrachtungsweise als ‚Wunder‘, während sie in Wirklichkeit eine symbolische Beschreibung seelischer Erfahrungen, Wandlungen und Veränderungen darbieten.“7

Kritik: Problematisch sind die pauschale Deutung des wunderhaften Geschehens als eines psychotherapeutischen Vorgangs, die Annahme zeitübergreifender anthropologischer Kategorien sowie die individualisierende Auslegungstendenz, die das Spektrum möglicher Sinnebenen reduziert.8