Read the book: «Политический миф. Теоретическое исследование»

Введение

Слово «миф» часто встречается в заголовках газетных статей. Научные исследования, исторические эссе также нередко обращаются к идее мифа. Современное общество уделяет большое внимание мифу, следовательно, данное понятие заслуживает подробного обсуждения. Однако можно сказать лишь, что область исследования пока медленно обретает очертания. Она располагается в сфере интересов различных научных дисциплин; в результате этот вопрос так или иначе затрагивают работы, обращенные к самым разным категориям читателей – политологам, историкам, социологам, антропологам, журналистам, теоретикам литературы, культурологам. Теоретически многообразие взглядов на проблему должно способствовать наиболее полному охвату ее аспектов. Сопоставление результатов, полученных при подходах, отличающихся концептуально и методологически, должно быть полезно для всех исследователей. На деле же мы видим дробление вопроса, недостаток прямых дискуссий, невозможность оспорить ошибочные интерпретации.

Скудость теоретической литературы, посвященной политическому мифу, особенно бросается в глаза в сравнении с огромным корпусом текстов, относящихся к общей теории мифа (во избежание путаницы я буду называть ее «теорией священного мифа») и к теории идеологии – разделам, имеющим непосредственное отношение к вопросу политического мифа. Разные научные школы не сходятся в определениях священного мифа и идеологии. Отсутствие единодушия в определениях можно в какой-то степени считать признаком того, что названные отрасли науки претендуют на монопольное владение вопросом. В то же время теоретики священной мифологии не проявляют (или почти не проявляют) интереса к проблемам идеологии, а специалисты по идеологии не рассматривают (или почти не рассматривают) мифологические стороны своего предмета. Таким образом, теория политического мифа зачастую оказывается вне зоны внимания обоих станов. С другой стороны, ученые, исследующие феномен политического мифа, либо вписывают свои штудии в контекст теории священного мифа, ограничиваясь, в лучшем случае, отрывочными замечаниями идеологического характера, либо (что случается реже) замыкаются в рамках идеологических вопросов, лишь эпизодически обращаясь к теории священного мифа.

Эта книга призвана рассмотреть природу политического мифа, методы его подачи и его функции в жизни общества. Я не претендую на исчерпывающее рассмотрение предмета. Читатель не найдет здесь полного обзора существующей литературы по данному вопросу, хотя я представляю достаточно широкий спектр мнений. В мои намерения не входит разбор конкретных работ, поскольку в этом случае изложение выйдет сумбурным, и мне не удастся избежать повторов, так как теоретики зачастую уделяют внимание одним и тем же сторонам вопроса. Равным образом я не ставлю себе задачи представить историю теоретических исследований. Я предполагал сосредоточиться на проблематике как таковой, оставляя за собой право обращаться к трудам предшественников в тех случаях, когда это необходимо. На мой взгляд, подобный подход является наиболее адекватным и позволяет построить книгу как обоснование моего собственного видения политического мифа. Эта модель во многом заимствована из трудов предшественников и в то же время рассматривает некоторые вопросы, до сих пор не разрешенные, а в некоторых случаях – и не поставленные. Несомненно, она нуждается в дальнейшем совершенствовании и уточнении. Тем не менее я предполагал выстроить эту модель и достаточно подробно прокомментировать ее, дабы продемонстрировать ее эффективность.

Главное внимание я хотел бы обратить на политическое мифотворчество в современных высокоразвитых обществах, основу культуры которых составляют писаные законы и установленные политические институты. Природа вопроса не вынуждает автора придерживаться строгих хронологических рамок, однако большинство примеров политических мифов я намерен заимствовать из истории XIX–XX столетий и преимущественно из истории европейских и североамериканских государств; историю народов Азии, Африки и Латинской Америки я оставляю на периферии своего внимания. В целях данного исследования термин «политический» используется в разных значениях: а) как относящийся к сферам общественной организации, изучаемым политологией, т. е. функциям правительства, общественного самоуправления, к вопросам политического поведения, теории государства, международных отношений; б) как описывающий другие области общественной деятельности: экономику, законотворчество, религию, образование, искусство, национальную политику; в) как обозначающий экскурс в историю вышеперечисленных вопросов.

Желая обосновать место политического мифа как явления, лежащего на пересечении теории священного мифа и теории идеологии, я начал книгу с обзора обеих этих теорий. В главе 1 рассматривается вопрос о сущности и влиянии политических идеологий. Естественно, теоретическая литература, посвященная идеологии, очень обширна и продолжает пополняться. При этом предмет ее не только многообещающ, но и неуловим. Например, внутри марксистской, неомарксистской, постмарксистской традиции существует многообразие подходов, равно как и в немарксистской науке.

Терри Иглтон (1991: 1–2) указал на существование шестнадцати марксистских и немарксистских определений предмета, используемых сегодня. Я не даю исторического обзора взглядов различных школ; моя цель – обрисовать определяющие черты того понимания идеологии, которая, на мой взгляд, является наиболее полезной для понимания идеи политического мифа. В этой книге я буду рассматривать термин «идеология» в нейтральном и широком понимании. Идеология – это как некая конкретная система политических представлений (таких, скажем, как анархизм или фашизм), так и общие черты, роднящие эти системы. Всякая система политических представлений будет рассматриваться как идеология. При этом я не намерен отдавать предпочтения какой-либо из этих систем или подходить к той или иной системе как к чему-то высшему по сравнению с идеологией.

Глава 2 открывается рассказом о теории священного мифа; это сделано для того, чтобы раскрыть важность рассмотрения политического мифа в контексте современности. Иными словами, эта глава обращается к формам и функциям мифов в религиозных культурах. Здесь читатель опять же не найдет исчерпывающего обзора многочисленных трудов разных научных школ, уделявших внимание этому предмету. Такой обзор, втиснутый в рамки одной главы, неизбежно получился бы и невыразительным, и поверхностным. Мой подход является синтетическим, ибо я разделяю взгляды исследователей, которые считают, что точки зрения различных школ являются не столько взаимоисключающими, сколько взаимодополняющими – невзирая на то, что их представители нередко утверждают обратное. Я стремился также выделить характеристики, которые точнее всего описывают политический миф или резче всего могут его опровергать. В заключительной части главы приводятся описания тех качеств политического мифа, которые связывают его как с политической идеологией, так и со священным мифом. В последующих главах рассматриваются примеры, на которых основана гипотеза.

В обыденном понимании миф – это рассказ о событиях, никогда не происходивших, или же некий символ веры, которому определенная социальная группа придала статус истины. Подразумевается, что сам создатель мифа не верит в него. Такое понимание восходит к традициям Древней Греции. В работах, посвященных истории архаических религий, рассказов о деяниях богов, слово «миф» соотносится с использованием языка как инструмента творческого воображения, и ему противопоставляется «логос». В этом понятии язык мыслится как инструмент размышления. В наши дни антропологи и историки религий пользуются более строгими определениями, в которых миф описывается с точки зрения стиля повествования, особенностей сюжета (подвиги богов или сверхлюдей), культурного статуса (священная истина в представлении данной общности людей), социальных функций (выражение религиозных верований, утверждение общественных ценностей и нормативов, обоснование социальных установлений и деятельности общественных институтов). Некоторые теоретики политического мифа следуют именно этой схеме в своих определениях этого феномена: особенности изложения, его предмет и персонажи, статус мифа как важнейшей для социальной группы истины, плюс его функции, которые можно назвать идеологическими – в моем понимании этого термина. Я также буду придерживаться этой схемы и при этом намереваюсь показать, что существующая литература не уделяет должного внимания такому факту: мифотворчество происходит на фоне сложных, меняющихся отношений между требованиями к цельности, солидности мифа, его идеологическому наполнению и его восприятию конкретной аудиторией в конкретном историческом контексте.

Как показано в главах 3 и 4. политические мифы следует рассматривать как со стороны их создания, так и со стороны восприятия, принимая во внимание то, что создатели (или пересказчики) мифов обычно являются в то же время и их адресатами. Некоторые теоретики подробно рассматривали вопрос о сознательно поставленных пропагандистских целях, которые сыграли большую или меньшую роль в появлении политических мифов. На этом же сосредоточивали внимание те исследователи, в задачу которых входило освещение реальности, стоящей за тем или иным мифом. Другие ученые относят веру в политические мифы за счет некритического к ним отношения и коллективного самообмана. Моя позиция основывается на следующем тезисе: нам не могут быть известны как подлинные намерения мифотворцев, так и истинные мысли тех людей, которым полагается в эти мифы верить; можно лишь строить сколько-то правдоподобные предположения, основанные на свидетельствах о словах и поведении создателей мифов и их аудитории. Конечно, можно привести множество примеров заранее просчитанной пропаганды, но даже в этих случаях настоящие мотивы и подлинные убеждения пропагандистов могут быть неочевидны. Равным образом, при определенных обстоятельствах, способствующих иррациональному поведению, кто-то может намеренно внедрять скептицизм и неверие. Тем не менее, часто оказывается возможно взглянуть на те или иные случаи под разными углами и прийти к разным объяснениям. Более того, разговор о том, что считать рациональным и иррациональным, предполагает скорее использование нормативов, а не объективных категорий познания, с которыми привыкли иметь дело теоретики. В данном вопросе я стою на позициях непредвзятости и призываю к самому пристальному вниманию к социальному контексту, в котором распространяется политический миф.

Также я возьмусь утверждать, что наряду с проблемой веры следует рассматривать проблему неверия. В области священной мифологии современные исследователи отошли от высокомерного, этноцентрического подхода, практиковавшегося в прошлом. Тогда как в обыденной жизни сказание, верование, именуемое мифом, встречает негативное отношение, современная наука стремится подходить к нему нейтрально, без резких суждений. При рассмотрении отдельных мифов, мифологий было бы правомерно поднять вопрос об истине и вымысле, но в целом принято считать, что миф – это нечто священное для общества, которое в него верит. Исследователи политического мифа, склонные придерживаться подобной модели, также видят истинность мифа лишь в том, что его считает истинным верящая в него социальная группа. С точки зрения чистой логики это разумный подход. Но не стоит закрывать глаза на то, что утверждения, принимаемые за истину одним сообществом, могут восприниматься как миф (в негативном смысле) теми, кто к этому сообществу не принадлежит. Коль скоро политический миф определяется как носитель идеологических функций, то утверждаемые им посылки, ценности, устремления могут оказаться неприемлемыми для тех, кто придерживается иной идеологии. Посему вопрос об истинности мифа оказывается непростым.

Проблема отнюдь не сводится к рассмотрению излагаемых в мифе событий. Конечно, можно спорить о том, произошло ли на самом деле то или иное событие. Противники мифа могут сказать, что некоторые (или даже все) изложенные события не имели места. С другой стороны, могут возникнуть споры о том, не были ли некоторые существенные факты выпущены рассказчиком (случайно или намеренно). Однако какие факты считать существенными – тоже вопрос спорный, равно как и вопрос о том, как описаны события и какие взаимосвязи между ними устанавливает рассказчик. В любом случае, рамки рассказа заставляют рассказчика проводить отбор информации, и какая-то ее часть неизбежно опускается. Степень подробности рассказа, его акцентированность показывают, каким событиям отдается предпочтение.

К тому же само построение изложения производит определенный эффект, равно как и выбор слов, и подбор синтаксических конструкций. В этих сферах мы также можем обнаружить степень значимости фактов и сделать вывод, к которому хотел подвести нас рассказчик. Иными словами, вопрос фактической точности – это лишь одна сторона более широкого вопроса: в какой интерпретации подаются политические события и какое значение им приписывается. Исходя из этого соображения, я буду использовать слово «истинное» не только в значении «достаточно достоверное в отношении важнейших (в глазах тех, кому изложение адресовано) фактов», но и «достаточно достоверное в отношении интерпретации фактов, взаимосвязей между ними и достаточно точно отражающее их значение». Соответственно, слово «неистинное» будет иметь противоположный смысл, хотя, принимая во внимание сложность предмета, более точно было бы применить формулу «существенно искажающее».

Главы 5 и 6 посвящены вопросам формы повествования. В некоторых имеющихся теоретических трудах повествовательная форма вовсе не принимается во внимание. При таком подходе к политическому мифу последний рассматривается как особый тип веры или теории, а способы распространения этой теории в расчет не берутся. Я же считаю, что при сколько-нибудь широком бытовании некоего убеждения следует изучать и слова, в которые это убеждение облекается, – наряду с социальными и историческими обстоятельствами бытования данного убеждения. Без такого анализа слишком легко заключить, что то или иное слово, фраза, формулировка используются в неизменном виде и им в любой обстановке придается одно и то же значение. Таким образом, понятие политического мифа сводится к поиску «иррационального», «иллюзорного», во всяком случае, «искаженного» восприятия политической реальности; следовательно, упомянутая научная школа не столько изучает, сколько критикует идеологии. Разумеется, в этом нет криминала. Но зачем примитивизировать теорию, тогда как можно – и более плодотворно – рассматривать политический миф и идеологию как два различных, хотя и взаимосвязанных, феномена?

Большинство исследователей, определяющих политический миф более строго, включающих в свои определения повествовательный критерий, при этом не очень углубляются в последствия, которые влечет за собой такой подход. И в этом случае мы сталкиваемся с упрощенным, слишком кратким изложением сложных вопросов (если изложение вообще имеет место). Поэтому представляется особенно полезным найти в работах теоретиков описание родовых черт мифологического повествования и сопоставить их с чертами повествований иного рода. Точнее говоря, следовало бы обратить внимание на взаимозависимость пересказа мифа и научного доказательства в политической области. Помимо этого, нелишним было бы уделить особое внимание формам идеологической маркированности повествования, поскольку она напрямую связана с придаваемой тем или иным событиям значимостью.

И тем не менее, рассматривать исключительно словесные формы мифотворчества значило бы обеднять выстраиваемую модель. Мы постоянно имеем дело и с визуальными образами, обрамляющими изложение мифа, – застывшими или меняющимися. Более того, часто нам приходится встречаться с предметами, возрождающими мифы в нашей памяти в невизуальной форме. В главе 7 будут рассмотрены эти социальные явления. Конечно, соображения времени и места принуждают меня сосредоточиться на статичных образах; мобильные образы потребовали бы фильма (особенно если принять во внимание роль телевидения в сегодняшней политической информационной технологии), сценарий которого мог бы вырасти в отдельную книгу. Разговор о зрительных обращениях и отсылках к мифам естественно приводит нас к размышлениям о прямых и косвенных отношениях между политическим мифом и политическим ритуалом.

Одна из претензий, которые можно предъявить к литературе о политическом мифе, состоит в следующем: в ней не дается тщательного анализа целых текстов или хотя бы существенных их фрагментов. Хотя рамки настоящей книги ограничивают меня, в главах 8, 9 и 10 я рассмотрел три примера мифотворчества. Все они относятся к либеральной традиции (либеральной в формальном понимании этого слова). Первый из них – знаменитая речь, произнесенная в 1946 г. генералом Шарлем де Голлем, руководителем французского Сопротивления и главой Временного правительства Франции с лета 1944 г. до начала 1946 г. Эта речь считается одним из важнейших этапов политической карьеры де Голля. В ней были сформулированы принципы государственного устройства, сделавшие генерала главой оппозиции правительству Четвертой республики. Именно на этих принципах основывалась Конституция Пятой республики, принятая при ее основании в 1958 г. Эта речь является замечательным примером того, как изложение мифа сочетается с идеологической концепцией. К тому же она была произнесена в таких обстоятельствах, которые рельефно показывают, как ритуальная символика способна усилить воздействие слова.

Второй случай куда ближе к обыденной жизни. Здесь я обратился к статье, опубликованной в журнале, распространяемом среди пассажиров компании «Американ Эйрлайнз». Там говорится об Уилме Мэнкиллёр, первой женщине, которой довелось стать вождем индейского племени чероки. Отчасти я выбрал этот текст потому, что он является примером того, как незамысловатая жизненная история может иметь мощный идеологический подтекст. Кроме того, статья сопровождается фотографиями и иным иллюстративным материалом, который небезразличен для смысла самого текста.

Последняя же глава содержит менее детальный анализ, так как она представляет собой относительно краткий обзор целой книги. Тем не менее, рассмотрение книги Эрнста Кассирера «Миф о государстве» позволяет выявить некоторые пути превращения теоретического трактата, посвященного политическим мифам, в особый род мифотворчества.

Я пришел к выводу, что создание мифов является естественной составляющей политической жизни. В этом нет никакой загадки. Дело в том, что существуют противоборствующие представления о том, каково человеческое общество и каким ему надлежит быть. Поэтому неизбежно, что эти представления накладывают отпечаток на повествования о прошлых, настоящих и прогнозируемых политических событиях и, в свою очередь, испытывают их влияние. Хотя сфера идеологии непрерывно претерпевает сложные изменения, я не стал бы предсказывать скорый конец идеологии, а следовательно, и исчезновение политических мифов. Надо полагать, и в будущем останется широкое поле для теоретических и прикладных исследований.

Прежде чем перейти к основной части книги, я хотел бы выразить свою признательность всем, кому я обязан выходу в свет моего труда. Прежде всего это относится к авторам, на которых я ссылаюсь в тексте, пусть даже в некоторых случаях я приспосабливал их суждения к собственным целям, то есть кусал кормящую меня руку. Особенно мне хотелось бы поблагодарить Кришана Кумара, оперативно прочитавшего первую редакцию моей книги и сделавшего ряд ценных замечаний. Я говорю спасибо Ричарду Голсану за его поддержку на протяжении всей моей работы. Безжалостные редакторские ножницы Роберта Сигала вырезали немало скучных и малопонятных мест, благодаря чему текст сделался значительно яснее. Хьюго Фрей оказал мне неоценимую помощь, позволив мне обсуждать с ним свои идеи. Филип Конфорд и Ричард Найс не пожалели своего времени при подготовке корректур. Спасибо также Филлис Корпер и другим сотрудникам «Гарленд паблишерз» за их терпение. Как и всегда, огромную поддержку оказали мне жена и сыновья.

Глава 1
Политическая идеология

В этой книге я намерен доказать, что политический миф является одной из форм выражения идеологии. В данной главе будет кратко рассмотрена природа политической идеологии и ее функции.

Определение предмета

«Система верований, обосновывающая и оправдывающая предпочтительную для общества политическую систему – существующую или отстаиваемую, – и предлагающая стратегию ее поддержания или внедрения (действия, организационные установления, программы)» (Кристенсон и др. 1972: 1).

«Система идей, при помощи которых люди устанавливают, объясняют и обосновывают цели организованного общественного деяния, в первую очередь политического, и средства ее достижения – вне зависимости от того, состоят ли эти цели в том, чтобы сохранить данное общественное устройство, улучшить его, ликвидировать или перестроить» (Селиджер 1976: 14).

Перед вами определения идеологии, характерные для многих политологов (ср.: Коллинз 1993: 9; Винсент 1995:16). На первый взгляд, формула Кристенсона «система верований» и даже формула Селиджера «система идей» представляются натяжками. Может показаться, что они предполагают более высокую степень организации, внутренней согласованности осознанности, нежели могут позволить разнообразные установления, политические институты, социальная практика, символика, применяемые в идеологической традиции в разных странах и в разное время. И все же эти определения имеют право на существование. Прежде всего, идеологии создаются теоретиками и публицистами, которых положение обязывает склоняться в той или иной степени к систематизации. При этом неважно, является ли источником идеологии деятельность одного человека (пример тому – марксизм), совокупность трудов разных мыслителей (пример – либеральная идеология), или религия, как в случае христианской демократии; последователи данной идеологии, развивающие ее, нуждаются в некоем рациональном обосновании. Эта необходимость ощущается даже в том случае, когда сама идеология содержит в себе откровенно иррациональные элементы, как, например, идеология нацизма. Кроме того, Селиджер, Кристенсон и их единомышленники, используя термин «система», отнюдь не подразумевают, что идеология сохраняется в абсолютно неизменном виде или что границы идеологий непроницаемы. Напротив: идеологии находятся в развитии, обогащаются, используют различные традиции и нередко обретают общие черты. К этой проблеме мы еще вернемся.

Идея «системы» предполагает, что ее элементы соединяются, пусть даже различными способами и в различных комбинациях. Теоретики по-разному, в соответствии со своими концепциями, определяют компоненты интересующей их структуры. К примеру, Элинор Скарбро представляет идеологию с точки зрения провозглашаемых ею понятий (1984: 23–49). В их число входит «фундаментальная идеология», т. е. фундаментальные допущения (относящиеся к природе человека и общества), ценности (напр., свобода, равенство, сострадание), цели (напр., построение демократического, социалистического общества, утверждающего вышеназванные ценности). Говоря о том, каким образом фундаментальная идеология должна быть претворена в жизнь, Скарбро прибегает к идее «оперативной идеологии», под которой она понимает приемлемость действия и его эффективность; при этом свобода действий ограничивается, с одной стороны, стержневыми убеждениями, а с другой – социальными условиями.

Мартин Селиджер, напротив, рассматривает предмет с точки зрения типов утверждений, формирующих идеологическую позицию. Согласно взглядам Скарбро, идеология – это заранее разработанная концепция, обусловливающая словесные и иные акции, влияющая на восприятие и мотивацию участников политического процесса. По Селиджеру, идеология есть социальный феномен, существующий как словесное обоснование – прямое или косвенное – политических актов. Согласно модели Селиджера, в структуру идеологии входят моральные предписания (нормативы, утверждающие принципы справедливости и общественного блага), организационные предписания (нормативы, относящиеся к целесообразности, благоразумию и эффективности), инструментарий (пути и способы осуществления политической стратегии), запреты (отрицания принципов и ценностей, утверждаемых иными, конкурирующими идеологиями), анализ и описание, поскольку при описании и анализе общественных явлений идеологи используют такие категории, как ценности, допущения, цели и т. п. Насколько я могу судить, «моральные предписания» у Селиджера означают то же, что «стержневые убеждения» у Скарбро. «Инструментарий» Селиджера совпадает с «принципами действия» Скарбро. Прочие компоненты модели Селиджера не находят прямых соответствий. Тем не менее, эти две модели во многом дополняют друг друга.

В этой книге я постараюсь дать нейтральный, максимально широкий взгляд на идеологию. При этом я буду придерживаться исключительно своего предмета и не стану вдаваться в более широкие вопросы философского плана. Идеологией может считаться любая система политических убеждений, вне зависимости от ее конкретного содержания, если ее структура и функции подходят под описание характерных черт идеологии. Аналитик остается нейтральным, он не выносит суждений о правильности и ложности, абсолютной или относительной, тех или иных идеологий. Если суждения такого рода появятся в аналитической работе – в данном случае в моей, – это будет означать некое отклонение. Пусть марксистские теоретики выводят марксизм из ряда прочих идеологий или, в лучшем случае, придают ему привилегированное положение (Ларрен 1979; Иглтон 1991). Нейтральная концепция рассматривает марксизм наравне с либерализмом, фашизмом и любыми другими учениями. Точно так же нейтральный исследователь держится в стороне от тех противников марксизма, которые рассматривают марксистское идеологическое построение как экстремистское, тоталитарное, утверждая при этом, что некоторые политические доктрины качественно отличаются от идеологий и превосходят их. По сей день остается красноречивым пример Майнога (1985, 1993) и Селиджера (1977,1976), продемонстрировавших анализ негибких марксистских и немарксистских идеологических концепций.

Нейтральный подход предполагает сравнительный анализ содержания, структуры и функций различных идеологий, критическое рассмотрение вопросов о том, в чем, каким образом и в какой степени идеологически маркированы политические тексты – включая научные исследования, претендующие на объективность. При таком подходе мы не стремимся подтвердить или опровергнуть вывод Барбары Гудвин (1992: 8): «Тот, кто размышляет о политике или занимается общественными науками, не может быть свободен от идеологии или некоей системы ценностей». Нам достаточно отметить, что любой политический текст может быть в большей или меньшей степени идеологически маркирован в том, что касается выбора предмета, рамок его разбора, отбора и интерпретации фактов и, естественно, сделанных выводов. При широком, нейтральном подходе вовсе не подразумевается, что идеология непременно есть нечто вредное, ложное и нездоровое. Тем не менее, и нейтральный исследователь может разделять интерес современных марксистов и немарксистов (напр., Томпсон 1984,1990) к использованию властвующими социальными группами риторических приемов ради убеждения публики и манипуляции общественным мнением. Однако нейтралитет также призывает нас к исследованию подобных стратегий, которые используют оппозиционные слои, обосновывая свои убеждения и проекты.

Идеология проникающая

В современных обществах люди живут в условиях постоянной бомбардировки идеологически маркированными политическими заявлениями. Идеологическая окраска может быть явной, как, например, в случаях, когда речь идет о речах в поддержку тех или иных партий, информационных сообщениях, рекламных объявлениях, кампаниях, проводимых лоббистами или политиками, а также прессой, держащей сторону определенной партии. Идеологическая сторона может проявляться и менее открыто. Главы государств, как правило, выступают от имени своих народов; правительственные чиновники представляют свои ведомства; политические аналитики претендуют на непререкаемость своих мнений; журналисты провозглашают своей целью всего лишь простое отражение действительности; к объективности как будто бы стремятся учителя, проповедники, родители – в словах, обращенных к детям. Этот список может быть продолжен.

Кроме того, сфера политической коммуникации не замыкается в рамках словесных сообщений. В политических церемониях и ритуалах наряду с речами могут использоваться действия, особого рода костюмы, атрибутика (например, знамена), музыка, песни; может иметь значение и место проведения мероприятия. Идеологическими инструментами становятся картины, рисунки, иллюстрации, плакаты, рекламные объявления, даже выставки или музейные экспозиции. Понятно, что тем же целям могут служить кино и телевидение, то есть динамические зрительные образы. В современном обществе человек становится потребителем (а можно сказать, и объектом) политической пропаганды, исходящей из самых разных и неиссякающих источников.

Крайне трудно установить, в какой степени идеология влияет на общественное мнение – даже в демократических государствах, где о политическом выборе населения можно судить, по крайней мере, приблизительно, по данным голосований или опросов. Даже в странах развитой демократии случается, что многие люди, вопреки идеологическому давлению, редко говорят (или вообще не говорят) об идеологии, а если используют это слово, то вкладывают в него значение некоего политического кредо. При этом они могут сказать, что у них самих такого кредо нет, что они аполитичны, а голосуют или выражают свою политическую позицию только по определенным вопросам.

К подобным заявлениям нужно относиться с осторожностью. У многих граждан может не быть стройной системы взглядов, они могут не поддерживать систематически определенную политическую группировку, могут даже утверждать, что любые политические партии – это балласт, но они не могут не впитывать идеи, ценности, убеждения в процессе учебы, общения с близкими, друзьями, знакомства со средствами массовой информации. Барбара Гудвин говорит:

«Когда человек говорит, что не придерживается никакой идеологии, и при этом активно выступает за свободу личности, это есть выражение либеральной идеологии, пусть и неосознанное. Люди порой усваивают определенные ценности, не сознавая того, что эти ценности являются частью некоей сформулированной доктрины. Такое чаще всего происходит в тех обществах, где нет официальной идеологии, и убеждения рождаются в ходе повседневной дискуссии по политическим вопросам, не основанной на идеологических постулатах; это обстоятельство осложняет понимание политических процессов. Человека, имеющего некоторые убеждения, нельзя причислять к приверженцам конкретной идеологии, но сами эти убеждения идеологически обусловлены. Уходя от одной идеологии, мы неизбежно приходим к другой» (1992: 29).

Как указывает Кристенсон, массы «привязаны к идеологии ее носителями – политическими элитами (политическими партиями, лоббистами, образовательными программами, средствами массовой информации), которые массами руководят, направляют их, и чьим указаниям массы следуют» (1972:10–11). Надо понимать так, что изощренные, эзотерические теории, бытующие в среде политической элиты, фильтруются, упрощаются, приобретают экзотерический характер и становятся достоянием масс (Хагопиан 1978: 401). Возможно, Кристенсон недооценивает равнодушие, скептицизм, а то и открытый цинизм по отношению к носителям идеологии, свойственные многим членам общества. Тем не менее, приобщение к политической культуре может происходить «по капле», благодаря постоянно повторяемым доводам. Итак: взгляды отдельного человека могут быть непоследовательными, но они отражают некие идеологические постулаты, пусть даже система взглядов этого человека представляет собой мозаику противоречивых идеологических построений. Вот такая мозаика и определяет характер политических представлений, отношений, суждений, эмоций, мнений и действий. Пока в современном обществе есть политическая жизнь, есть и политическая идеология.

Функции. Назначение. Типы

Политические идеологии имеют множество функций. Во многом это объясняется тем фактом, что общество – это система, в которой богатство, власть и социальный статус распределены по различным общественным слоям. Идеология – это инструмент как интеграции, так и конкуренции. Любая политическая группировка использует идеологию в своих целях. Идеология способна обосновать справедливость сложившегося политического устройства, равно как и распределения богатства, власти и авторитета. Следовательно, она в состоянии способствовать приятию существующей власти, установлению стабильности, так как необходимость в насилии отпадает, когда граждане обладают ощущением политического долга. Но при этом идеология является и орудием противостояния. Во всех сообществах, в том числе и международных, происходят конфликты – как горизонтальные, так и вертикальные. Идеология служит обоснованием для каждой из сторон, участвующих в политическом или даже военном конфликте. Можно понять, что и на Западе, и в большей части остального мира история доказала «невозможность прийти к единой доктрине, соединяющей цели и средства, ценности и действительность, приводящей к всеобщему согласию и исключающей принципиальные споры» (Гэмбл 1981:12).

Каждая идеология по-своему объясняет человеческую природу и, исходя из этого, раскрывает и оценивает существующее общественное устройство, соотнося его с собственными воззрениями на то, каким мир должен быть. Став общественным достоянием, идеология предоставляет в наше распоряжение карту, позволяющую нам ориентироваться в политической реальности, понимать ее и прочитывать ее смысл. Скарбро говорит, что «карта дает нам знать, где мы находимся, куда движемся, и подсказывает, каких направлений нам следует придерживаться» (1984: 28). Таким образом, идеология освобождает нас от ощущения неопределенности, можно даже сказать, дает нам символ веры в кризисные времена. Она помогает человеку приобрести уверенность в том, что он знает что-то наверняка, и дает ему веру.

Давно замечено, что приверженность к определенной идеологии дает ее адепту способность игнорировать, отрицать, ложно интерпретировать информацию, которая противоречит его излюбленному учению. Происходит это потому, что сама система верований представляет собой фильтр, через который проходит информация и который придает этой информации желаемый смысл (напр., Колаковский 1980). В этом нет ничего противоестественного. О чем бы ни шла речь, нам представляется совершенно нормальным, когда человек говорит: «Допустим, вы опровергли мои аргументы, доказали, что я исказил какие-то факты. Но тем самым вы не изменили моих убеждений. Это показывает лишь то, что вы более искушенный спорщик, или же то, что вам на этот раз удалось привести более убедительные факты. Когда мы обратимся к другому предмету, победа останется за мной, и даже если вновь победите вы, все равно я знаю, что прав я».

Идеология в состоянии сформулировать цели действий так, чтобы они согласовывались с причинами, вызывающими данные действия. Идеология – это нематериальный фундамент сообщества, сообщающий его членам чувство единства и отделяющий их от носителей иных убеждений (о символах, на которых строится общество, см.: Коэн 1989; Линкольн 1989). Нужно признать, что общества, построенные на основе развитых идеологий, таких, как марксизм или либерализм, значительно отличаются друг от друга. Часто в них обнаруживаются различные течения или национальные варианты одной и той же идеологии. Кроме того, часто на них оказывают влияние (возможно, решающее) иные, господствующие формы общественной организации. Эти формы могут быть основаны на принципах семейных отношений, профессиональной солидарности, религии, места проживания, принадлежности к нации; их можно назвать «воображаемыми сообществами» par excellence ¹, поскольку каждый из их членов не знаком лично с большинством других (Андерсон 1991; Э. Д. Смит 1991).

Тем не менее, сообщества, порожденные идеологическим противостоянием и сотрудничеством, на национальном, «поднациональном» и международном уровнях объединены наличием оппозиции типа «мы, свои» и «они, чужие», которая соединяется с оппозицией типа «мы, правые» – «они, неправые» (или, по меньшей мере, «мы более правы, чем они»). Все это легко перевести в сильнее нагруженный нравственно конфликт «мы, хорошие» – «они, плохие». С точки зрения идеологического сообщества, понятия «мы» и «они» вовсе не обязательно определяются принадлежностью к тому или иному сообществу в данный момент. Человек может ощущать идеологическое родство с кем-то, кто жил в другую эпоху или живет в другом обществе. Точно так же создается предположение об идеологической близости с потомками. Все сказанное можно повторить и в отношении идеологических противоречий.

Предлагая свои рецепты, идеологи призывают к практическим действиям, полной самоотдаче, даже к самопожертвованию. Такие призывы бывают весьма эмоциональными и в то же время рационально обоснованными. Зачастую идеологии рождаются в периоды кризисов, нестабильности и обращаются к тем социальным слоям, чье имущественное положение или общественный статус находятся под угрозой. Эти социальные группы самостоятельно не могут отыскать соответствие своим нуждам и целям в идеологии, исповедуемой верхами общества. Кристенсон (1972:12–13) говорит о том, что идеология часто имеет некое конкретное воплощение – в образах героев, мучеников, в ритуалах, сакральных текстах, а также нередко несет в себе утопическое видение будущего. Нам предстоит более подробный разговор об этих свойствах идеологий при рассмотрении природы политического мифа.

При описании типов идеологий было бы полезно воспользоваться категориями нарождающегося, отживающего и господствующего, введенными Реймондом Уильямсом (1977:121 – 7); к ним я добавил бы категорию устоявшегося, применимую к идеологиям распространенным, но не господствующим. Уильямс применяет эти термины, говоря о марксистской теории общественно-экономической формации, но они могут быть отнесены также к идеологиям, связанным с социальными группами, либо утрачивающими свою роль (это понятие можно истолковать по-разному), либо находящимися на пороге расцвета, либо лишь начинающими приобретать значение. Например: в Соединенных Штатах, в Европе, в большей части остального мира марксизм-ленинизм, а может быть, даже и социал-демократическая идея, судя по всему, постепенно становятся отживающими идеологиями, а на статус господствующих могут претендовать различные формы либерализма. Правда, сегодня мы наблюдаем возрождение неофашизма в некоторых частях Европы; поэтому следовало бы ввести категорию возрождающегося для характеристики тех идеологических течений, поднимающих голову – в обновленной форме – после длительного периода упадка.

Поскольку спектр идеологий очень широк, имело бы смысл определить критерии, по которым те или иные из них можно считать частными или общими. Частные идеологии фокусируют свое внимание на отдельных вопросах общественной жизни или имеют отношение к отдельным социальным группам. К таким идеологиям относятся, например, антиклерикализм, движение за права гомосексуалистов, пацифизм, защита животных, а также различные формы расизма, этноцентризма, национализма, интернационализма и регионализма. К общим идеологиям можно отнести либеральные, консервативные и социалистические учения, т. е. те, которые, в большей или меньшей степени, сосредоточены на мироустройстве в целом. С течением времени частные идеологии могут приобретать черты общих; примеры – феминизм и движение «зеленых». Могут также возникать различные сочетания частных идеологий с общими (Будон 1989). Так, некоторые движения «зеленых» в своих версиях нарождающейся идеологии экологизма вписывают свои идеи в контекст марксизма или анархизма (Добсон 1990; Пеппер 1993).

Строго отделить одну идеологию от другой достаточно сложно, поскольку велико число теоретических трудов, политических группировок, общественных институтов, политических стратегии и типов реальной политики, к которым в разные времена приклеивались самые разнообразные идеологические ярлыки. Роджер Гриффин повторяет тезис Карла Манхейма о том, что идеология никогда не бывает представлена исключительно своим создателем и вообще какой бы то ни было одной личностью. Гриффин также указывает, что «идеологии на практическом уровне свойственна гетерогенность, так как все ее последователи вносят в нее частичный вклад, определяемый их социальным положением, равно как и их интеллектуальными и материальными интересами, определяющими их «избирательное сродство» с идеологией» (1991: 17).

Дэвид Мэннинг предлагает возможный подход к проблеме водораздела между идеологиями (1976: 57–63,139–140). Как явствует из теоретических трудов идеологов, говорит он, идеологию определяют следующие компоненты: 1) все основные пункты основных работ, претендующие на принадлежность к данной идеологии и рассматриваемые как относящиеся к числу прочих признанных ее элементов; 2) основные пункты сочинений авторов, впоследствии признанных предтечами вышеупомянутых идеологов. Таким образом, единственным критерием является признание, а вовсе не какое-либо определение идеологии органического характера, сделанное на основе ее сущности или иных ее аспектов. Такой взгляд предполагает, что тексты, включенные в ту или иную идеологическую традицию, не составляют органического целого и могут иметь значительные расхождения в отношении принципов и программ. Также делается вывод, что идеологические традиции не статичны, они изменяются в свете исторических обстоятельств. 3) Внешние рамки традиции формируются трудами авторов, рассматриваемых как откровение и носителями данной идеологии, и приверженцами иных идеологий.

Концепция Мэннинга не исключает возможности описания идеального типа для любой идеологии. Но оно не будет носить сущностного или ограничивающего характера, поскольку построение идеального типа является лишь подспорьем для создания концепций и проведения исследований, но не более того. По словам Роджера Гриффина, «неверно было бы относиться к идеальным типам как к определяющим, классифицирующим категориям, поскольку они имеют чисто «эвристическую» ценность: они служат не для описания или объяснения фактов как таковых, а являются некими концептуальными рамками, при помощи которых могут быть осмыслены определенные значительные группы фактов, исследованы связи и проведена классификация явлений (1991:11). Ни в одном эмпирическом анализе такие конструкции не будут содержать все родовые черты идеологии (если вообще будут их содержать), но они могут стать стандартами, по которым мы будем мерить эмпирические явления. Свое собственное определение атрибутов идеологии Гриффин заключает так: «Для каждой отдельной идеологии возможно выстроить идеальный тип в терминах стержневых ценностей и целей, наполняющих различные типы политики и тактики; родовой же идеологией можно назвать такую идеологию, стержневые ценности и задачи которой могут принимать разные формы, может быть, даже противоположные в некоторых внешних проявлениях» (17). Представленный Гриффином детальный анализ фашизма как родовой идеологии является убедительным примером ценности его подхода. То же самое справедливо и в отношении других подробных исследований, посвященных крупнейшим идеологиям (см., напр.: Хейвуд 1992; Итвелл и Райт 1993; Винсент 1995).

Какова же взаимосвязь между идеологией и формированием реальной политики? Ориентация идеологии на практические действия становится причиной ее связи с организованными участниками политической жизни, например, партиями или прессой. Селиджер не без оснований разграничивает фундаментальную идеологию, предстающую в теоретических трудах, и идеологию оперативную, которая состоит в системе аргументации, поддерживающей проводимую партией или иной организованной структурой политику. Замечание Селиджера о двух несовпадающих ипостасях идеологии представляется излишне прямолинейным, если принять во внимание бесчисленные переплетения общих принципов, долгосрочных и краткосрочных стратегий и т. д., которые мы наблюдаем в процессе формирования конкретной политики, причем в ходе этого процесса названные аспекты непрерывно уточняются и детализируются. Тем не менее, Селиджер заостряет наше внимание на вопросе о том, до какой степени стержневые постулаты и общие принципы оказывается необходимо приспосабливать к реальному политическому контексту и практическим соображениям, когда ставится цель непосредственного воздействия на решение конкретных политических задач. Активные политики, независимо оттого, находятся ли они у власти, ищут поддержку властей или же рассчитывают прийти к власти, непременно сталкиваются с двумя вопросами: что может быть сделано и что должно быть сделано.

Фундаментальная идеология и оперативная идеология имеют одни и те же структурные составляющие, но если в фундаментальной идеологии доминируют предписания морального характера (основные аксиомы, ценности, конечные цели), то в оперативной идеологии не меньшее, а то и большее значение приобретают технологии, т. е. принципы действия. Фундаментальная идеология тяготеет к рационализму, поскольку здесь «логика превалирует над наблюдениями, рассуждения – над практикой, принципы – над прецедентами, цели – над средствами, и познание является по преимуществу непрямым» (1976: 111). Оперативная же идеология является в основном эмпиристической, так как в ней «наблюдения стоят больше чистой логики, практика – больше рассуждений, прецеденты – больше принципов, средства важнее целей, и познание является более прямым» (111). Иными словами, фундаментальная идеология находится в более тесной зависимости от политической теории и философии, является более строгой и догматичной. Оперативная идеология функционирует внутри конкретного социального контекста и поэтому зачастую бывает вынуждена допускать отклонения от тезисов фундаментальной идеологии. Партия, находящаяся у власти, может также обнаружить, что практика выявляет противоречия как внутри фундаментальной идеологии, так и между фундаментальной и оперативной идеологией. Эти сложные взаимоотношения двух типов идеологии приводят к важным последствиям.

Отсюда следует, что на одном уровне принципы сталкиваются со своими противоположностями, а на другом обнаруживаются их внутренние противоречия; тогда принцип оказывается нереализуемым и берется курс на политику, не соответствующую фундаментальному принципу. При попытке применить тот или иной принцип в непредвиденных условиях, которые этому принципу не благоприятствуют, может произойти катастрофа. Противоречия принципов или их составных частей очень напоминают «диссонанс познания», если воспользоваться термином Фестингера (189).

Вот почему противоречия уровней, равно как и противоречия на одном уровне, принято не замечать или замалчивать. Пусть коренные убеждения и принципы действия формировались на протяжении длительного времени, тем не менее они плохо поддаются существенным изменениям. Марксизм – пример того, как изначальная идея была развита последователями. При стараниях применить постулаты марксизма в меняющихся исторических условиях предъявлялись претензии на «истинность» той или иной интерпретации марксизма, разгорались ожесточенные споры между ортодоксальными марксистами и ревизионистами. Попытки откровенной ревизии объявлялись ересью. Между тем наличие диссонанса внутри идеологии в течение долгого времени вполне может вызвать у ее носителей желание как-то уменьшить этот диссонанс, внести изменения не только на оперативном, но и на фундаментальном уровне, пусть даже эти изменения не декларируются открыто.

Как бы то ни было, идеологические изменения становятся поводом для множества вопросов, относящихся к идентификации идеологии. С одной стороны, чтобы сохранить верность своих сторонников и завоевать более широкую поддержку, политическая партия или иная организация должна придерживаться принятой доктрины. С другой стороны, общественное мнение может скептически смотреть на старые догматы; следовательно, необходимо размывать идеологические принципы на оперативном, а порой и на фундаментальном уровне. Случается, что существование такой дилеммы становится причиной разного рода отклонений от первоначального учения и возникновения двойной игры, особенно у левых и правых экстремистских групп, старающихся увеличить свой электорат (см., напр., Биллиг 1978:124–191; описание шатаний, неискренности, двуличия фашистского Национального фронта в Великобритании в 1960-х -1970-х гг.).

В заключение главы остается добавить, что большинство исследований, посвященных идеологиям и рассматривающих их как на теоретическом, так и на реально-политическом уровнях, выявляют политические склонности авторов, но в них не уделяется должного внимания вопросу о том, какими именно способами идеология преподносится в политических текстах. А ведь именно в суждениях о политических событиях прошлого, настоящего и предполагаемого будущего выявляется видение путей исторического развития, без которого идеологии потеряли бы смысл. Некоторые идеологически маркированные повествования становятся мифами. Любое идеологически маркированное повествование может превратиться в миф, если оно будет преподнесено соответствующим образом в соответствующей аудитории при соответствующих обстоятельствах.

Глава 2
Священный миф и политический миф

Первые два раздела этой главы представляют собой беглый обзор форм, характерных элементов содержания, статуса и функций священного мифа. Этот обзор не может быть исчерпывающим. Он призван рассмотреть те черты священного мифа, которые перейдут по наследству к мифу политическому. В последнем разделе будет дан разбор особенностей политического мифа в сравнении, с одной стороны, со священным мифом, с другой стороны – с идеологией.

Священный миф: форма, содержание, статус

Сточки зрения формы, миф представляет собой повествование о ряде связанных между собой событий. Любой миф может иметь множество вариантов. Он может быть вписан в крупный комплекс мифов, бытующих в данном обществе, у него могут найтись аналоги в мифологиях других обществ. Ретроспективно-историческое сопоставление может привести нас к выводу о том, что миф существенно видоизменился в сравнении с первоначальной версией. Как замечает Мирча Элиаде, случается, что миф «перерождается в эпос, балладу, романс, а иногда сохраняет жизнь лишь в таких усеченных формах, как «суеверия», обычаи, привычки и т. п.» (1958: 431). В любом случае можно предположить, что в прошлом данный миф был оформлен как связное повествование.

Распространено мнение, что миф отражает тот образ мышления, из которого впоследствии развивается философия и даже – в некоторых своих аспектах – наука. Однако, в отличие от последних, миф представляет собой именно повествование, а не логическую цепочку, индуктивную или дедуктивную. Более спорным представляется утверждение, что миф, даже при том, что он является прообразом абстрактного мышления, оперирующего категориями истоков, причин, целей, перемен, отражает тот способ познания мира, который хронологически и феноменологически предшествовал возникновению концептуального мышления (Хатаб 1990). Так это или нет, данный аргумент доказывает: если мы обратим внимание на повествовательную форму мифа, то сможем не только провести сравнение форм изложения, но и проанализировать типы мышления, прибегающие к данным формам.

Определяя миф как словесное повествование, мы отделяем миф от других культурных форм, в том или ином отношении родственных мифу. К ним можно отнести картины на религиозные сюжеты, скульптуру, барельефы, маски и прочие изобразительные формы, отсылающие зрителя к мифологическому миру. С другой стороны, они так или иначе связаны с магией, а также с различными символическими действами – ритуалом, церемонией, драматическим представлением, танцем, – которые также могут в разной степени быть вдохновлены мифами, даже воспроизводить мифические события. Но при этом сами действа мифами не являются. Некоторые мифы рассказывают о событиях, послуживших причиной возникновения ритуала; например, один из вариантов мифа индейского племени инка упоминает Айара Качи, одного из первых инка, вышедших из недр скалистых гор, чье появление послужило поводом для возникновения культа Уанакаури (Бурланд, Николсон и Осборн 1970: 303). Мифы также могут содержать описание ритуалов, как, например, описание освящения Аарона в библейских книгах Исхода и Левит. Эдмунд Лич считает, что там мы можем найти точное с этнографической точки зрения детальное описание принятых у евреев священнодействий III в. до н. э., связанных с Иерусалимским храмом (196: 85). И наоборот, есть ритуалы, представляющие собой инсценировки отдельных мифов (в глазах неверующего примером может служить чтение Символа веры во время христианского богослужения), в значительной степени тех, в которых рассказывается о рождении, инициации, бракосочетании, коронации или похоронах. Вот как рассказывает Теодор Гастер о коронации в древнеегипетской драме, созданной примерно в 3300 г. до н. э.:

Главные персонажи ежегодного празднества, восславляющего восстановление царя, фигурируют не только в рассказах, но и в культовых действах, изображающих воцарение Гора в объединенном Египте после ниспровержения Сета. Однако в данном случае нельзя говорить о трансцендентальное™ мифа; участники спектакля играют роли героев мифологического рассказа. После едва ли не каждой сцены мы находим особый раздел, где раскрывается соответствие исполнителей и места сценического действия действующим лицам и месту действия повествования (1984:126).

На другом уровне определение мифа как словесного повествования открывает перед нами широкое поле, на котором мы можем видеть взаимообогощающие контакты мифа с литературной критикой (см., напр., Фрай 1957, 1976; Рутвен 1976). Рассмотрение мифов в их совокупности и сличение их вариантов открывает перед нами возможность внутреннего анализа корпуса мифов, созданных как одной социальной группой, так и несколькими, и их сопоставления. Исследователь волен рассматривать как в синхроническом, так и в диахроническом плане различные варианты одного мифа или же сравнивать различные мифологии с точки зрения тематики, типов персонажей, характера сюжетов. Структурный анализ проводили, в частности, Клод Леви-Стросс (1972,1978а) и Альгирдас Греймас (1970); в какой-то мере сходный подход продемонстрировал Джозеф Кемпбелл в работе о фольклорном мотиве испытания героя как мономифе (1988). Какие элементы повествования считать основными – это будет зависеть от того, какую модель примет для себя исследователь. Мы же ограничимся констатацией того обстоятельства, что специфика мифов как рассказов заслуживает пристального внимания.

Составляющие содержания, которое по праву может быть названо мифологическим, многие исследователи сводят исключительно к теогонии (созданию богов), космогонии (сотворению мира) и антропогонии (сотворению человека). С их точки зрения, миф призван рассказывать об этих трех событиях, имевших место в давние времена. Послушаем Уильяма Бэскома: «Главными героями [мифов] обычно являются не люди, но существа, наделенные человеческими чертами; это животные, божества или же герои, чьи деяния совершались в старину, когда земля была не такой, какой она предстает перед нами сейчас, а порой в небесном или подземном мирах» (1984: 9). Вот как рисуют появление человека на земле предания древних германцев, если суммировать их вкратце:

Три бога – Один, Хенир и Лодур – как-то путешествовали вместе по пустынной еще земле. На пути им встретились два дерева, стволы которых были безжизненны. Тогда боги решили превратить эти деревья в смертных. Один дал им дыхание, Хенир – душу и ум, а Лодур – теплоту и свежую краску жизни. Мужчина был назван Аском («Пепел»), а женщина – Эмблой («Лоза»?). От них пошел человеческий род (Тоннелат 1968: 249).

В свете дискуссии, которая будет продолжена в последующих главах, стоить обратить особое внимание на фигуры героев и других персонажей, наделенных необыкновенными силами. Они переходят из мифа в легенды и народные сказки. Народный герой, как правило, представлен не как творец мира, но как лицо, делающее мир пригодным для человека и тем самым порождающее культуру. Часто он является сыном бога-творца и воплощает в себе божественное и человеческое начала. Вот что пишет Эндрю Эптер о мифе о сотворении, принадлежащем западноафриканскому племени йоруба ²:

… В начале времен у Олодумаре, Высочайшего бога йоруба, родился сын Одудува, который спустился по цепочке в необитаемый тогда мир. Он весь был покрыт водой, поэтому Одудува бросил горсть земли и посадил на нее петуха. Петух принялся разбрасывать землю во все стороны; так появилась суша. Согласно этой легенде, Иле-Ифе… есть то священное место, где Одудува положил начало земле, сделался царем йоруба и хозяином земли, на которой затем царствовали шестнадцать поколений его потомков (1987: 3).

Другим примером сказаний подобного рода может служить история Мауи, принадлежащая мифологии народов Полинезии. Он извлек острова с морского дна; заставил солнце медленнее двигаться по небу; научил людей пользоваться огнем, убив великана Махуика; тщетно пытался сделать людей бессмертными, войдя в тело Хайн-нуи-те-по, владычицы тьмы, но поплатился жизнью за эту попытку (Люке 1968: 451; Кемпбелл 1988: 184–185). Вообще говоря, герои, наделенные сверхъестественной или, во всяком случае, необычайной силой, фигурируют в мифах и сказаниях народов всего мира. Они вступают в сражения, проходят испытания, нередко становятся правителями, умирают сказочной смертью и делаются объектами поклонения или, по крайней мере, почитаются (Реглан 1936).

Некоторые ученые, например, Мирча Элиаде (1989), относят к мифам и эсхатологические представления, бытующие во многих культурах. В мифах этого рода говорится о последних днях мира и катаклизмах, которые приведут к его окончательной гибели. Пример таких сказаний – миф народа пони. Он гласит, что Тирава Атиус, Верховная Сила, поставил у края неба быка. Каждый год бык теряет по волоску. Когда он лишится волосков, для людей настанет конец мира. После этого звезды (божества) спустятся на землю, сами же пони станут звездами и подданными Южной звезды, своей истинной родины (Бурланд и др. 1970: 84–85).

К категории эсхатологических мифов, несомненно, относятся и те, что связаны с ожиданием пришествия Мессии, т. е. Богочеловека, Спасителя, и с неким периодом духовного торжества, который должен предшествовать концу света. Наиболее известный пример мифа такого рода представлен в Откровении Иоанна Богослова, где говорится о тысячелетнем царстве воскресшего Христа на земле. Вера в тысячелетнее царство столетиями живет в умах многочисленных верующих, хотя официальная церковь отвергает буквальное понимание соответствующих строк Откровения со времен святого Августина (Кон 1970а; Макгинн 1979).

Помимо характеристик формы и содержания, многие исследователи включают в свои определения также и критерий культурного статуса мифа. Рассматриваемый подданным углом зрения, миф отличается от обычного сказания тем, что несет на себе печать сакральности; он является объектом почитания, поскольку он выражает и подтверждает систему религиозных верований той общественной группы, внутри которой он живет. Как показывает Г. С. Кирк, существуют, естественно, и исключения, поскольку есть такие сказания, в которых присутствуют все аспекты содержания и культурные функции, обычно приписываемые мифам, но которые не рассматриваются как священные тексты в эпоху своего бытования (1984: 54). Если это так, то критерий священности относится к значительному числу мифов и может оказать влияние на некоторые важные аспекты.

Почти все исследования, посвященные мифам, начинаются с предупреждения о том, что читатель не должен принимать распространенное и в то же время уничижительное представление о мифе как о чем-то лживом, искажающем действительность, вводящем в заблуждение. Утверждается, что мифы имеют бесспорную ценность в рамках системы верований, бытующих в той общественной группе, которая породила эти мифы. Так, Эдмунд Лич подчеркивает, что «специфика мифа не в том, что он является выдумкой, но в том, что он является божественной истиной для тех, кто верит, и волшебной сказкой для неверующих» (1974: 54; предлагаем читателю сопоставить утверждения, представленные в: Дандс 1984: 1 и Доти 1986: 7–8, как выражающие «жесткий» и «мягкий» варианты такой позиции). Иными словами, исследователи утверждают: мифы нельзя игнорировать или относиться к ним свысока, хотя и существует дистанция между эмпирической правдой и правдой, принятой в рамках некоторой системы верований. Если мы встанем на такую точку зрения, то нам представится излишне категоричным и недостаточно точным снисходительное утверждение Роберта Грейвса о том, что «мифология есть собрание легенд о богах или героях, до такой степени чуждых изучающему их, что он не может поверить в их истинность» (1968: v). Поэтому следует подчеркнуть, что миф является единственной истиной для той социальной группы, внутри которой он бытует, а наблюдателю, не разделяющему верований данной социальной группы, он может представляться чем-то низшим, неправильным, иллюзорным – невзирая на то значение, которое ему придается в обществе, признающем этот миф за неоспоримую истину.

Исходя из всего сказанного, мы можем отделить миф от иных форм повествования на основе следующих критериев: миф есть рассказ, приобретший статус священной правды внутри некоей социальной группы (или нескольких); при этом он, вероятно, не имеет священного значения в глазах наблюдателя, который определяет его как миф. Мифы следует отличать от бытовых сказок, волшебных сказок, назидательных басен и прочих повествовательных форм, которые не имеют в данном обществе статуса священной истины. Мифы также не тождественны легендам, которые в данной социальной группе (или нескольких группах) почитаются за истину, однако не несущую священного смысла. Наконец, мифы отличны от исторических повествований, которые не сакральны, хотя и считаются истинными внутри данной социальной группы и принимаются за истину, по крайней мере в широком смысле, сторонним наблюдателем. Само собой разумеется, что в действительности границы между различными категориями повествований размыты. Как мы увидим впоследствии, то же самое можно отнести и к рамкам современного политического мифа.

Функции священного мифа

Миф есть форма объяснения. Он отражает систему взаимосвязей между богами, богами и человеком, богами и природой (животными, растениями, географическими точками, временами года, погодой, днем и ночью, эпизодическими явлениями, такими, как, скажем, извержения вулканов), между людьми, человеком и природой, природными феноменами. Таким образом, миф представляет нам объяснение того, каков мир и как случилось, что он оказался именно таким. В наше время, когда космология стала предметом множества трудов, авторы которых поставили своей задачей сделать ее понятной не только для специалистов, но и для широкой публики, кажется естественным взгляд одного из ученых на миф как на прототип космологии.

Здесь мы встречаем законченность, уверенность, твердое знание. Здесь есть место – законное место – для всего и вся. Ничто не происходит в силу случайности. Здесь нет провалов и незнания. Нет развития, нет сомнений. Все явления вплетены в канву, исполненную значения, и тесно связаны нитями несомненности. Конечно же, мифы были первыми «общими теориями всего» (Барроу 1992: 4).

Таким образом, одной из самых существенных характеристик мифа является, по словам Леви-Стросса (1978b: 17), «не только общее, но всестороннее понимание» вселенной. Другая черта мифа – допущение, что все, что достойно внимания, известно и было известно с начала времен. Как говорит Лаури Хонко, «мифологическое мировоззрение статично; оно не предполагает ни изменения мира, ни его развития» (184: 51). Конечно, содержание мифа может претерпевать существенные изменения под влиянием тех или иных событий, а также при переходе мифа от одной социальной группы к другой, но тем не менее форма изложения мифа свидетельствует о том, что в нем содержатся давно известные истины. То же, кстати, относится и к эсхатологическим пророчествам.

Миф может выражать пространственное и временное самоощущение того или иного социума. Из мифов члены социальной группы узнают о природе сакральности тех земель, на которых они обитают. Во многих культурах бытует убеждение, что их зачинатели вышли из недр земли, и тем местам, в которых они появились на свет, придается статус священных. В других культурах идеальное построение небесного мира видится прототипом реальной физической географии. Мирча Элиаде (1958: 367–387; 1989: 12–21) рассказывает о том, что некогда города и храмы воздвигались в соответствии с расположением их небесных прообразов. Священные горы суть точки соприкосновения земного и небесного. Города и храмы родственны им и потому становятся центрами мироздания. Некий природный объект, например, камень, может приобрести значение святыни, так как он связан с определенным мифологическим событием или подвигом.

Точно так же, по мнению Элиаде, миф является концептуальным выражением отношения человека с временем. Случается, что он отрицает историю как цепь развития и перемен, ибо предстает как раз и навсегда данная система известных идеальных моделей, явленная в древнейшие времена и охватывающая все важнейшие аспекты деятельности человека, в том числе и церемонии, которые «периодически заново актуализируют грандиозные события, имевшие место в начале существования мира» (1989: xii), например, торжества, посвященные смерти и возрождению и проводимые с началом нового года. Или же картина мира может включать исторические изменения, но они все равно играют подчиненную роль, поскольку включаются в исторические циклы, только более длительные; цикл начинается эпохой райского блаженства, после чего человечество неуклонно движется к закату, уничтожению и последующему возрождению. В качестве примера можно привести индийское учение о югах (периодах) и махаюгах (циклах четырех юг, из которых каждая последующая короче предыдущей и сопровождается все большим упадком нравственности). Если же культура принимает концепцию единого и необратимого исторического развития (как это мы можем наблюдать в персидской, иудейской и христианской традициях), сохраняя лишь рудименты циклических представлений, то в ней непременно присутствует эсхатологическая идея конца истории, а она, согласно формулировке Элиаде,»подразумевает не периодическое, а разовое обновление Творения, которое наступит in illo tempore ³ в будущем» (112). Можно по-разному относиться к словам Элиаде о «терроре истории» в традиционных обществах, но для целей данной работы важно уяснить, что миф предоставляет верующему человеку особый тип отношения к течению времени, пусть даже для того, чтобы убедиться: «будущее сохранит верность настоящему и прошедшему» (Леви-Стросс 1987b: 43).

Итак, мифы предстают перед нами как путеводители по времени и пространству. Однако, как мы видели, они имеют не только информационную функцию. Миф смотрит на мир не с позиции чистого размышления, а с позиции активного взаимодействия человека с живой реальностью, окружающей его. Более того, миф входит составной частью во многие сферы как индивидуальной, так и коллективной деятельности. Мифы устанавливают для нас правила поведения, предостерегают нас, обосновывают, узаконивают наши убеждения, воззрения, управляют нами во всех значительных проявлениях нашей общественной активности. Корифеем теории в этой области является Бронислав Малиновский.

В первобытных культурах миф играет самую необходимую роль: он выражает убеждения человека, повышает их статус и придает им законченную форму; он обосновывает и укрепляет правила нравственности; он обеспечивает уверенность в силе ритуала и содержит практические правила поведения, которыми должен руководствоваться человек. Это означает, что миф – отнюдь не праздная сказка, но активная, действенная сила. Миф – не пустое умствование или плод художественного воображения; он – практическое выражение примитивных верований и воплощение нравственности (1974:101).

Последователи Малиновского уточнили это социофункциональное представление о мифе, указав, что миф, в силу своей значимости для носителей данной культуры, является как отображением действительности, так и моделью для нее (Геертц 1975; Дои 1986; Линкольн 1989). Следовательно, он представляет нам материал для познания реальности. Миф может пронизывать самые разные сферы жизни традиционных обществ; он бытует не только в виде словесного повествования. К мифу отсылают в бесчисленных праздничных церемониях, священных ритуалах, магических обрядах, в облике масок и прочих культовых предметов, в соблюдении разного рода табу, в проведении экономических операций, равно как и во многих других аспектах принятого в обществе поведения. Отсюда следует вывод о том, что интеграция человека в ту или иную социальную группу и принятие им верований мифологического характера влечет за собой интернационализацию категорий познания, наносимых мифами на картину мира, в том числе и тех стереотипов, которые определяют формы политического поведения (Катбертсон 1975: 157). Это вовсе не означает, что любое событие должно автоматически восприниматься сквозь призму мифа. Это означает лишь, что в царстве представлений о священном рождается некоторый слой претендующих на истинность объяснений мироустройства, тогда как группы непосвященных предлагают свои, совершенно иные воззрения. Так, Малиновский пишет, что на островах Тробриан ⁴ в день празднества, когда духи умерших возвращаются в родные селения, любое неприятное явление – несчастный случай, ненастье, неприятный запах – воспринимается как признак недовольства предков (1974: 135).

Кроме того, миф, благодаря своей повествовательной форме и драматической структуре, может вызывать мощный эмоциональный отклик. Его содержание динамично, причудливо, зачастую захватывающе. Дополнительным эмоциональным фактором служит то, что в рассказах и пересказах мифологических историй участвуют большие группы людей. И этот аспект бытования мифа не укрылся от проницательного взгляда Малиновского.

С другой стороны, верования как магического, так и религиозного порядка отвечают глубочайшим устремлениям человека, его страхам и надеждам, его чувствам и страстям. Мифы рассказывают нам о любви и смерти, об утрате бессмертия, о минувшем Золотом веке, об изгнании из рая, о кровосмешении и волшебстве. Миф может принимать формы трагедии, лирической поэзии, романтизированного повествования (1974:144).

Брюс Линкольн (1989) обращает внимание на тот факт, что миф и ритуал играли и играют важную роль в поддержании у людей ощущения родства, способствуя тем самым сохранению или разрушению социальных групп, утверждая границы между ними. Во многих отношениях аргументация Линкольна совпадает с теоретическими обобщениями Энтони Коэна, высказанными им в его анализе общественной символики (1989). Сообщество существует в сознании его членов, которые осознают себя и других как принадлежащих или не принадлежащих к нему. Такое осознание является наиболее четким в те моменты, когда границы сообщества видоизменяются или размываются. Границы сообщества могут иметь физическое воплощение в виде территориальных барьеров или демаркационных линий. Равным образом сообщество может определяться через определенный род совместной деятельности его членов – например, рыболовство. Но также оно является реальностью благодаря общности людей в символической сфере: его члены используют определенные знаки, жесты, почитают те или иные места, даты, употребляют одни языковые формулы, одеваются определенным образом, соблюдают ритуалы. Разумеется, также чувство единства крепится бытованием в их среде общих мифов и иных повествований. Коэн указывает, что ценность символов зависит от степени их неопределимости; всегда существует некий люфт в интерпретации символики различными членами сообщества, в зависимости от их занятий и от личных обстоятельств (1989: 74).

Роль мифов не сводится лишь к тому, что они способствуют единению членов сообщества путем приобщения их к единому толкованию символики. Миф также освящает принципы социального расслоения и существующую политическую иерархию. Так, мифы инков о сотворении мира утверждают иерархическую общественную систему, основанную на идее божественного владычества, поскольку правители почитаются как дети Солнца (Бурланд и др. 1970: 298–321). В Древнем Египте фараоны считались потомками верховного бога Ра, из рук которого они получили власть над страной (Франкфорт и др. 1949: 80–96). Основу космогонических мифов Японии составляют сказания, из которых следует, что начало императорской династии положили боги, а от их сыновей получили основатели знатных родов свои правительственные должности (Кейе 1990: 10–33). Жорж Дюмезиль и его последователи, уже в более общем плане, констатируют, что древние мифологии индоевропейского ареала от Ирландии до Индии свидетельствуют о трехчастной общественной иерархии, основу которой составляют касты священников, воинов и скотоводов-земледельцев. Элементам этой триады соответствуют три иерархических принципа: власть, сила и процветание (см., напр., Дюмезиль 1973; Литтлтон 1982; Поломе 1982).

Итак, мифы могут исполнять консолидирующую функцию в отношении сложившейся общественной иерархии, а порой и политического устройства; но они могут также стать инструментами полемики, конфликта, даже разрушения, объединяя одну социальную группу на основе ее противостояния другой. Конечно, степень противостояния непрерывно меняется в соответствии с конкретными общественными условиями. Соответственно меняется и роль мифов.

В условиях соперничества различных социальных групп на первый план выдвигаются различные акценты одного и того же мифа, призванные поддержать статус той или иной группы. Примером такого явления может служить описанная Малиновским мифология островов Тробриан. Племя табалу, входящее в клан маласи, занимает главенствующее положение.

При этом другие племена маласи считаются племенами низшего ранга, тогда как два или три племени из клана лукуба по своему положению стоят непосредственно вслед за табалу, и в клан лукуба входит заметно меньше племен низшего ранга, нежели в клан маласи. Согласно местному мифу о происхождении людей, лукуба раньше трех других кланов поднялись из-под земли, но затем маласи заняли их место вследствие инцидента, в котором участвовали тотемные животные обоих кланов. Более того, согласно Малиновскому, большинство мифологических героев и других персонажей представляют клан лукуба, которому также принадлежат ключевые позиции в магических и иных церемониальных обрядах. А значит, не так уж удивительно, что, несмотря на нынешнее доминирование табалу, «в мифологической традиции лукуба по-прежнему сохраняют свое истинное превосходство над узурпаторами» (1974: 122). И хотя миф призван утвердить господство маласи над другими кланами, некогда верховный клан лукуба имеет основания рассматривать его как подтверждение своего изначального верховенства над маласи. В этом плане миф может принести утешение и помочь самоутверждению исторически проигравших социальных групп.

Подобным же образом вариации мифа (или альтернативные мифы) могут обслуживать интересы конкурирующих друг с другом социальных групп. В качестве иллюстрации этой мысли можно привести мифологию племени йоруба в Западной Африке. Я уже имел случай упомянуть миф, согласно которому родоначальником племени был Одудува, спустившийся с неба и создавший сушу, тогда как прежде всю землю покрывали воды. Священным местом миф называет Иле-Ифе, где Одудува спустился на землю и положил начало династии царей йоруба. Однако существует и альтернативный миф. Он также утверждает, что родоначальником племени является Одудува, но космогоническая, сверхъестественная роль ему уже не приписывается. И сам этот миф существует в нескольких вариантах. Один из них, поддерживаемый правящим родом, утверждал, что город Ойо стал преемником Иле-Ифе в качестве столицы государства, достигшего расцвета в XVII–XVIII вв. Эта версия мифа представляет Одудуву сыном правителя Мекки, восставшим против своего отца, придерживавшегося исламской веры, и затем бежавшим на Иле-Ифе. Согласно этому мифу, сыновья Оду-дувы стали основателями нескольких царств йоруба. Младший из сыновей, Ораньян, и заложил город Ойо. Этот вариант не только выводит Одудуву за пределы традиционной космогонии йоруба, но и умаляет значение Иле-Ифе, так как Ораньян покидает это поселение, и культ богов Иле-Ифе переходит от царского потомства к сыну раба. Политический смысл этих двух мифов состоит в том, что второй из них придает легитимность династии Ойо. Тем не менее, несмотря на политическое принижение Иле-Ифе, первый вариант мифа остается составной частью системы мифов, касающихся царств йоруба и призванных поддержать известную степень автономии, квази-равенства, даже оппозиционности этих царств господству Ойо, опираясь на родословную их царей, возводимую не к Ойо, а к Иле-Ифе (Эптер 1987).

Итак, мы видим, что в этих своих ипостасях содержание мифа, его сакральный смысл используются в качестве отражения борьбы различных групп за влияние внутри единого общества. Также следует упомянуть о том, что мифы могут играть особую роль при разрешении конфликтов. Так было, например, в Древней Месопотамии, где считалось, что города-государства находятся во владении богов, т. е. членов одного пантеона, который мыслился как высшая власть во вселенной. Вот как описывает эту ситуацию Торкильд Якобсен:

Мы видим, что уже на заре истории пограничный спор между соседними городами-государствами Лагашем и Уммой рассматривался как спор двух божественных владетелей: Нингирсу, богом Лагаша, и Шарой, богом Уммы. Они явились в Ниппур, к [богу грозы] Энлилю. Энлиль рассудил их и вынес свое решение через Месилима, царя Киша, который был в то время его представителем в мире людей. Месилим измерил спорную территорию и провел границу, определенную Энлилем (Франкфорт и др. 1949: 210).

С другой стороны, миф способен обосновывать господство одной социальной группы над другой; при этом речь может идти как о различных сегментах одного общества, так и о разных обществах. Господство определенной группы может выражаться в забвении, поглощении, выведении на периферию мифов подчиненных групп. На следующем примере Роберт Грейвс демонстрирует гибкость мифов, их способность видоизменяться под воздействием коллизий подобного рода. Соответствующий фрагмент его работы стоит привести целиком.

Вот типичный пример развития мифа по мере распространения культуры. У племени акан в Гане первоначально имелось множество царств, в каждом из которых выделялись три или более кланов. Во главе царства стояла царица-мать; ее окружал совет старейших женщин. Наследство передавалось по материнской линии. Каждый клан поклонялся определенному животному. Аканы верили, что мир порожден всемогущей Нгаме, богиней Луны, которая при рождении человека посылает ему лунный луч и тем самым наделяет его душой. По-видимому, в начале Средневековья (точное время трудно указать с уверенностью) патриархальные кочевники, пришедшие с территории Судана, заставили акан принять культ мужского божества-создателя, небесного бога по имени Одоманкома; но уничтожить поклонение Нгаме им не удалось. Тогда появился компромиссный вариант мифа: Одоманкома сотворил мир из мертвой материи при помощи топора и резца, после чего Нгаме принесла в него жизнь. Завоеватели поклонялись также семи планетам, управляющим днями недели; система верований зародилась в Вавилонии… Она принесла аканам еще семь божеств, которые, согласно компромиссному варианту мифа, были двуполыми. В конце XIV в. н. э. вследствие социального переворота культ Одоманкомы был заменен культом Мирового бога Солнца; соответственно изменилась система мифов. Во времена Одоманкомы царица оставалась царицей, а царь был своего рода консортом, представителем царицы-матери, маленьким божеством плодородия, ежегодно умирающим и воскресающим. Его титуловали Сыном Луны. Однако небольшие царства постепенно сливались в города-государства, а эти последние образовывали многонаселенное процветающее государство. Теперь Высочайший Царь – правитель наиболее мощного города-государства – смог ввести у себя обычаи пришельцев. Он стал именоваться Сыном Солнца, равно как и Сыном Луны, и приобрел неограниченную власть. Солнце, которое прежде считалось порождением Нгаме, приобрело статус вечного бога, не имеющего Луны-родительницы. Новая мифология сложилась тогда, когда аканы приняли патриархат. Отныне наследование прослеживалось по отцовской линии, и матери перестали быть главами семейств (1968: vi).

Подведем итоги: священные мифы, помимо своих прочих функций в античных или традиционных культурах, отражали и обосновывали множество разных форм отношений между социальными группами. Миф часто связан с поддержанием или установлением господства одной социальной группы над прочими; он может поддерживать равновесие между группами, стоящими на одной ступени иерархической лестницы; он также может выражать активное или пассивное сопротивление низших гегемонии высших. В этих и иных своих проявлениях бытование мифа пробуждает и поддерживает чувство единства или разобщения, крепит или разрушает сообщества. В этом отношении роль мифа для античных и традиционных обществ аналогична роли идеологии для обществ современных.

Что такое политический миф

Как же определить политический миф в его отношении к священному мифу, с одной стороны, и к политической идеологии – с другой? Рассмотрим сначала связь политического мифа и мифа священного. Что касается формы и содержания, то, в моем понимании, в широком смысле они подобны. Современные политические мифы представляют собой повествования о прошлом, настоящем и прогнозируемом будущем. Их рассказчики стремятся сделать их доступными для аудитории и исполненными значения в ее глазах. Мифы рассказывают об истоках и основах общества, о подвигах героев, о возрождении и обновлении, а также несут в себе эсхатологические пророчества. Как правило, в светских обществах политические мифы не имеют сакрального статуса, но они обязательно должны быть приняты в качестве истины некоторой социальной группой, вне зависимости от ее численности и состава. Подобно священному мифу, они должны передаваться и восприниматься как назидательные истории, по выражению Элиаде (1958: 430). Как указывает Брюс Линкольн, они должны обладать достаточным авторитетом, иметь парадигматическую ценность как «одновременно модель реальности и образец для нее в глазах тех, кто в них верит» (1989: 24). Следовательно, их политическое значение вполне сравнимо со значением мифов традиционных обществ в вопросах распределения власти.

Современные политические мифы, особенно те, которые формировались на протяжении долгого времени, существуют во многих вариациях, поскольку ни одно изложение не может быть абсолютно идентично другому. Когда мы говорим о существовании такого-то политического мифа, мы подразумеваем, что существует ряд изложений, более или менее совпадающих в значительном количестве аспектов. Иными словами, мы можем говорить о существовании политического мифа в том случае, если имеются различные повествования о приблизительно одних и тех же событиях, с приблизительно одними и теми же действующими лицами, дающие этим событиям приблизительно одинаковую общую интерпретацию и циркулирующие в данной социальной группе. Как и в традиционных мифологиях, политические мифы могут объединяться в системы, если они воспринимаются как взаимосвязанные по принципу бытования в пределах одной социальной группы и (или) имеющие общие элементы содержания. Более того: как священные мифы часто предстают перед нами в иных повествовательных формах (эпос, отчасти народная сказка), так и политические мифы зачастую принимают разнообразные формы, находят отражение в художественной литературе. Подобно священным мифам, политические мифы могут быть отражены в визуальных жанрах (живопись, плакат, монумент), а также в коллективных церемониях, ритуалах, особо почитаемых датах или географических точках.

Если мы намерены придерживаться взгляда на политический миф как на тип идеологического воздействия, нам следует отличать его от других видов идеологического воздействия, помнить о том, что миф дополняет эти виды воздействия в отношении формы, содержания и функций. Все эти формы должны быть определены как средства внушения политических убеждений, орудия политической дискуссии. Таким образом, политические мифы вступают в конфронтацию, если они принадлежат конфликтующим идеологиям.

В современном контексте политический миф может быть определен как идеологически маркированный рассказ о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. Говоря «идеологически маркированный», я имею в виду то, что он несет на себе отпечаток принятия допущений, ценностей, задач, принятых за основу определенной идеологии или системы родственных идеологий и, таким образом, содержит явный или скрытый призыв занять определенную идеологическую позицию. Это значит, что идеологическая маркированность есть объективный признак рассказа, хотя идеологическая окраска может проявляться в большей или в меньшей степени. Понятие идеологической маркированности рассказа включает в себя вложенное в него содержание, подлинное воздействие, которое оказывает рассказчик силой своих слов. Но, кроме того, это понятие покрывает и оставшиеся за рамками рассказа аспекты соответствующей идеологии, то есть то, что в нем могло бы присутствовать, но не вошло в него. Имеются в виду идеологические моменты, неявно участвовавшие в выборе содержания рассказа и его трактовки. Отбор информации, определения качеств исторических деятелей, их движущих мотивов и целей, выбор описательных или иных средств повествования, грамматических конструкций, общая организация рассказа, место его представления аудитории и прочие факторы значительны постольку, поскольку они придают рассказу определенную идеологическую направленность, отличную от направленности других идеологий. Следовательно, мифологическим можно назвать любой политический текст в той степени, в какой он идеологически окрашен. Данный термин означает, что рассматриваемое повествование обладает объективными характеристиками, которые потенциально могут привести к возникновению или продолжению существования политического мифа.

Короче говоря, вопрос о том, происходили ли излагаемые события в действительности, затрагивает лишь одну сторону предмета, хотя он, безусловно, важен. Следует принимать во внимание и такие аспекты, как отбор материала, форма его подачи и его интерпретация. При этом, заключая, что перед нами мифологическое повествование, мы не должны впадать в распространенную ошибку: утверждать, что рассказчик сознательно приступил к изложению с идеологическими целями. Естественно, мы можем делать некоторые выводы по внешним и внутренним качествам рассказа; так мы всякий раз и пытаемся поступить. Но в принципе, профессиональный историк, политолог, журналист, любой политический комментатор и даже политик может стремиться дать абсолютно объективный ответ на какой-либо политический вопрос, сознательно ставя перед собой задачу всего лишь проинформировать аудиторию, а не влиять на нее. Тем не менее, в той степени, в какой текст отражает политические взгляды автора и, следовательно, является потенциальным инструментом их передачи, он идеологически окрашен, а значит, мифологичен.

Мифотворчество – это коммуникационный процесс, включающий как создание мифа или его повторение, так и восприятие. Когда мы говорим, что повествование мифологично, мы тем самым лишь даем характеристику его свойствам, но никак не затрагиваем вопроса о восприятии. Но для того чтобы стать мифом, рассказ должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты, которые уже признаны (или вскоре будут признаны) ею за истинные, а также верно их интерпретирующий. Авторитет у рассказа появится тогда, когда он будет представлен в подходящей форме, подходящим рассказчиком (группой рассказчиков), в подходящем историческом, социальном, идеологическом контексте. В какой степени у аудитории будет свобода варьировать интерпретации воспринятого или подвергать сомнению отдельные его элементы, вне всякого сомнения, будет зависеть от целого ряда качеств, присущих данной общественной группе, типу идеологической маркированности, и отраженным в тексте аспектам идеологии.

С другой стороны, рассказ будет назван мифом (или близким по смыслу термином) в уничижительном смысле теми, кто сочтет его лживым или существенно искажающим факты, что проявится, с точки зрения скептиков, в отборе материала или его интерпретации. Среди недоверчивых могут оказаться люди, которые в целом приемлют данную идеологию, но все-таки сочтут рассказ ложным. Идейная близость автора и аудитории еще не гарантирует доверия. Равным образом и идейная чуждость автора и аудитории вовсе не обязательно приведет к недоверию. Все же наиболее вероятно, что рассказ будет отвергнут носителями иной идеологии. Чем больше разница в идеологической ориентации, т. е. чем меньше совпадают позиции автора и его адресатов, тем больше вероятность отторжения. В принципе, аналитики, высоко ценящие объективность, всегда являются скептиками, причем более всего в тех случаях, когда идеологическая окраска мифа вызывает их симпатию. Даже если у аналитика нет свидетельств того, что рассматриваемый мифологический рассказ подвергается сомнению в обществе, он обнаружит в рассказе идеологическую маркированность и, по возможности, будет сравнивать рассказ с другими, существующими или возможными, интерпретациями тех же (относительно) описанных событий в описаниях другой идеологической направленности.

Резюмируя все сказанное, дадим политическому мифу следующее определение: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего и воспринятое социальной группой как верное в основных чертах. Политико-мифологический рассказ мы определяем так: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. В следующих главах этой книги мы проанализируем те реальные явления, к которым эти дефиниции применимы.

Глава 3
Подача мифов

Будучи объектами веры, священные мифы воспринимались внутри определенных сообществ как непреложная, божественная истина. В наши дни, в эпоху светских обществ политические мифы, будь они устойчивы или эфемерны, утратили ореол святости в глазах их сторонников. Тем не менее, их истинность принимается как нечто данное; они даже могут вызывать к жизни элементы веры, подобной вере религиозной. Более того, функции политического мифа в социальной группе предполагают веру ее членов в истинность мифа. Однако в современных, идеологически разнородных обществах то, что является истинным для одних, другие считают ложью или искажением действительности. От этого факта не уводят даже академические притязания на объективность. В этой главе мы рассмотрим круг вопросов, относящихся к истинности и ложности, полной или частичной, повествований о политических событиях.

Истинные мифы?

В обыденном понимании слово «миф» ассоциируется с выдумкой или иллюзией. Однако некоторые теоретики политического мифа, вслед за своими коллегами, исследующими священные мифы, исходят из более нейтрального взгляда на миф. Они считают, что определение должно базироваться исключительно на форме и функциях повествования. Для того чтобы рассказ исполнял функции мифа, важна не объективная истинность или не-истинность изложения, а лишь тот факт, что в него должна поверить определенная социальная группа (Тьюдор 1972,1978; Линкольн 1989). Некоторые ученые этой школы даже открыто допускают возможность существования истинных мифов. Дэн Ниммо и Джеймс Коме пишут: «В наших глазах слово «миф» не является оценочным. Миф может быть истинным, ложным или тем и другим сразу» (1980: xii). Леонард Томпсон утверждает: «Когда мы сопоставляем миф с реальными фактами, то подвергаем его решительной проверке. Если он искажает факты, значит, он не прошел испытания и является негодной историей и, с этой точки зрения, неправдоподобным мифом» (1985:12). Джордж Иджертон поддерживает это мнение, хотя и в более осторожном тоне: «Детали, о которых рассказывает миф, могут быть истинными или ложными, а скорее всего, будут обладать обеими этими характеристиками в отношении своей ценности и значимости» (1983: 498).

Проблема такого подхода состоит в том, что функции, приписываемые мифу, не позволяют вынести непосредственное суждение о его истинности или ложности. Так, если мы говорим, что миф есть рассказ, созданный ради достижения определенной политической цели, как считают Ниммо и Коме (1980: 18), и если восприятие реальности сводится к набору «картин мира, которые люди создают и принимают», а значит, «существует столько представлений о ходе событий, сколько было создано» (17), каковы же тогда критерии определения объективно истинного мифа, особенно созданного с политическими целями? Равным образом, если мы вслед за Томпсоном определим миф как «повествование о прошлом, созданное с целью укрепить или дискредитировать режим» (1985:1), то будет сложно примирить такую идеологическую функцию с объективностью. Наконец, если миф, по Джорджу Иджертону, «служит интересам идеологии как средство драматизации, передачи и социализации политических ценностей и убеждений» (1983: 498), мы столкнемся с той же трудностью.

Ясно, что невозможно отрицать: большинство современных мифов рассказывают о реальных исторических деятелях и событиях. Более того, мифы, предсказывавшие будущее, могут более или менее совпасть с тем, что произойдет на самом деле. Но это только одна сторона медали. Настоящая проблема заключается в том, чтобы установить, каким образом и в какой степени политическое повествование идеологически маркировано.

Миф как сознательный вымысел или искажение реальности

При исследовании мифа не всегда возможно в точности установить, где и чьими усилиями он создавался. Тем не менее, если мы можем определить его творца (или группу создателей), то естественно задаться вопросом: имело ли место сознательное стремление повлиять на аудиторию, внушить ей определенные взгляды или подтолкнуть к определенным действиям? В наши дни мы имеем перед глазами столько примеров манипулирования информацией, что воспринимаем роль пропаганды в искажении информации как данность. Традиции производства пропагандистского материала и его анализа восходят еще к Древней Греции и Древнему Риму (Джоуэтт и О’Доннелл 1992: 36–78). Провозвестником концепции современного мифа как формы осознанного манипулирования общественным сознанием в идеологических целях является Жорж Сорель, политически ангажированный философ. Он выступил со своими трудами в 1900-е гг., когда идеи социализма и синдикализма приобретали все большую поддержку у французского рабочего класса. Однако революционный синдикализм, на позициях которого стоял Сорель, проявлял глубокое недоверие к парламентскому социализму. Как замечает Эдвард Шиле, Сорель являлся сторонником политического сепаратизма, классовой борьбы и «этики политического сектантства в условиях непрекращающегося кризиса» (1961:15). Сорель желал мобилизовать французский рабочий класс на революционное ниспровержение буржуазного общества. Его идея эсхатологического мифотворчества является, в сущности, пропагандистской, так как он стремился поставить неотделимые от мифа искажения реальности на службу тому, что считал своей высшей целью.

В «Размышлениях о насилии» Сорель проводит необходимое разграничение между мифом о всеобщем революционном возмущении и событиями, которые с большой степенью вероятности последуют в действительности. В открытом письме к Даниэлю Галеви, послужившем предисловием для издания «Размышлений» 1908 г., Сорель затрагивает тему мифов: «Сейчас я хотел бы доказать, что мы должны не пытаться анализировать категории образов, раскладывая их на элементы, а смотреть на них как на целое, как на историческую силу. Следует соблюдать особенную осторожность, дабы не сравнивать свершившиеся факты с картинами, которые люди нарисовали себе до того, как приступили к действиям» (1961: 41–42). Ниже Сорель повторяет, что миф предназначается для того, чтобы избежать детальной критики и отрезать от движения тех, кто «копит аргументы против недостижимости его целей на практике» (43). Согласно Сорелю, «никогда нельзя забывать, что все преимущества детальной критики испарятся в ту минуту, когда будет предпринята попытка разложить общее направление на мелкие исторические частности» (148). Он даже готов признать, что детали мифа не имеют большого значения, поскольку «они могут говорить о том, что вообще никогда не произойдет» (126).

Как мы видим, для Сореля несущественна фактическая достоверность мифа. Он ясно дает понять, что миф не будет сколько-нибудь близко соответствовать реальным событиям. Важен движущий мотив и эмоциональный потенциал серии драматических образов, которые миф порождает в умах, описывая ход общественной борьбы в самых резких ее проявлениях. Главное – что миф изображает противостояние двух сил, и адресаты его – в данном случае, пролетарские массы – получают неизгладимое впечатление. Миф должен представать как нечто единое, цельное, говорящее на языке движения и потому неделимое, как и само движение; тогда никакой анализ не сможет выпотрошить его или разбить. По Сорелю, «миф нельзя опровергнуть, так как он, в глубинной своей сущности, есть глубинное убеждение группы» (50; см. тж. 52). Задача мифа – побудить к действию в настоящем, а не предсказать будущее в точности. По мнению

Сореля, «не существует научных способов предсказать будущее, у нас нет даже оснований спорить о том, какая из гипотез вернее. На множестве памятных примеров доказано, что и величайшие люди допускали чудовищные промахи в своих предсказаниях даже ближайшего будущего» (124). Но, чтобы иметь возможность перейти к действию, продвинуться вперед, необходимо создать образ будущего. Задача мифа в том, чтобы «спроектировать будущее, которое наступит через неопределенный срок», таким образом, чтобы сотворенный образ направил и воплотил «самые заветные желания народа, партии или класса, те желания, что возникают в умах под мощным давлением инстинктов во всех жизненных обстоятельствах» (124–125). Короче говоря, Сорель полагает, что миф имеет чисто функциональное, а не познавательное значение. «К мифу нужно относиться как к средству побудить массы к действию в настоящем. Попытки обсуждать, насколько он точен как прогноз, лишены смысла» (126).

Убеждение Сореля в том, что будущее предсказать невозможно, связаны с его более глубинным кредо, а именно неприятием усилий тех людей (в особенности тех, кто желает называться социалистами), которые стремятся поставить на научную основу свои исторические суждения и политические позиции. Сорель выступает как противник рационалистических, выработанных на псевдонаучных основаниях, утопических проектов, созданных сухими интеллектуалами. Он обрушивается на теоретиков, позитивистов, социологов, всех представителей так называемой la petite science ⁵, всех тех, кто верит в возможность анализа всего и вся.

В то же время очевидно, что Сорель понимал практическую взаимозависимость теории и мифа в рамках идеологии. В «Размышлениях о насилии» он сопоставляет либеральную экономическую теорию (которая, в его представлении, является чистой утопией, а потому легко может быть опровергнута) с историей либеральной демократии во Франции, где неадекватность многих теоретических постулатов не привела к гибели либерализма. Причину этого Сорель видит в том, что идеология не зависела исключительно от утопических теорий. Он утверждает: «Эти утопии были перемешаны с мифами, направленными на борьбу со старым режимом; и поскольку жили мифы, постольку все опровержения либеральных утопий были безрезультатны. Миф был стражем перемешанной с ним утопии» (51, перевод исправлен). Однако Сорель не столько заявляет о непригодности теории как фактора, подстегивающего движения. В большей степени он критикует теорию и теоретиков, настаивая на их бесполезности. Понятно, что Сорель ставит себя в парадоксальное положение: при помощи интеллектуальных аргументов он отстаивает антиинтеллектуальную теорию мифа. Неудивительно поэтому, что Сорель болезненно воспринял характеристику «Размышлений» как упражнения в интеллектуальной софистике.

Сорель писал для социальной группы, которую желал подвигнуть на свержение существовавшего во Франции общественного строя. Но, как доказали многие политики и другие деятели, миф может также внедряться действующим правительством или его агентами. Использование термина «миф» в политической журналистике часто отражает стремление автора вскрыть правду, стоящую за успешными попытками правительственных кругов, которые влияли на общественное мнение путем представления искаженной информации о событиях. Так, в газете английских либералов «Гардиан» мы находим следующие заголовки или подзаголовки: «Мифотворцы войны в Заливе» (7 января 1991) или «Миф о чистой войне похоронен в песках» (19 сентября 1991). Первый материал написан до начала боевых действий в районе Персидского залива в 1991 г., второй – спустя некоторое время после их окончания; и при этом оба материала об информационных манипуляциях, направленных на обеление массовых убийств (систематический анализ дан в: Тейлор 1992). Как часто бывает в подобных случаях, во втором заголовке было бы более уместно слово «мифология», поскольку речь идет не о единичном сообщении, а о целой серии сообщений, призванных внедрить в умы представление о «чистой войне». Накануне войны сочинялись прогнозы о том, как она будет вестись, во время войны – рассказы об отдельных ее эпизодах или об общей ситуации на театре военных действий, после войны – истории, призванные доказать, что война в самом деле была чистой. Следовательно, употребление термина «миф» должно было иметь целью помешать превращению официальных отчетов о войне в устойчивые истины, а значит воспрепятствовать их долгосрочному влиянию на представления общественности об обсуждаемых событиях.

Разумеется, демифологизация не является прерогативой журналистики. Такой подход широко применяется в исторических трудах и других научных исследованиях. Например, серьезная работа Стефани Лоусон «Миф о культурной однородности и его применение в интересах верховной политической власти на островах Фиджи» показывает, каким образом распространенное и ныне представление о единстве культуры Фиджи изначально внедрялось британской администрацией в качестве инструмента колониальной политики. Оно последовательно «использовалось для освещения текущей политической ситуации, которое, в свою очередь, было неадекватным и служило для оправдания британского владычества» (1990: 797).

Систематическая дезинформация, искажение реальности, манипуляции с историей могут служить орудиями любого правительства, но особенно вопиющие примеры этих явлений дают нам тоталитарные режимы. В библиографии приведены работы, содержащие анализ избранных примеров. Вот один из них.

Грэм Джилл, автор эссе «Политический миф и претензии Сталина на господство в партии» (1980) замечает, что усилия Сталина, направленные на завоевание власти внутри высшей партийной иерархии в середине 1920-х – 1930-х гг., во многом основывались на использовании двойной политической мифологии, которая позволяла Сталину реализовывать свои амбиции, прикрываясь создаваемыми авторитетами. Сознательно выстроенная мифология включала комплекс мифов, включенных в уже сложившуюся к тому времени мифологическую оболочку. Одна система мифов была призвана поддерживать и обосновывать другую. Развитие ранней мифологии, во многом связанной с именем Ленина, Джилл описывает так:

После взятия большевиками власти в октябре 1917 г. общественная жизнь в Советской России характеризовалась возникновением сложной сети мифов. В целом новая мифология базировалась на романтизации пути партии к власти. Ведущими действующими персонажами в нарождавшейся мифологии были Ленин, партия и пролетариат. Тесно переплетенные между собой, они составили могучую силу и обеспечили прорыв в новую эру, то есть успех Великой Октябрьской социалистической революции. Этот миф о героическом Октябре развивался на протяжении 1920-х гг., причем внутри его все возрастала роль Ленина, в особенности после его ухода от дел вследствие болезни и смерти, наступившей в 1924 г. Возвеличивание Ленина сопровождалось политическим закатом Льва Троцкого, единственной фигуры, чья роль в событиях 1917 г. была сравнима с ролью Ленина. В результате возник культ Ленина, хотя тот был против возвеличивания отдельной личности (99).

В видении Джилла, сталинская концепция мифостроительства состояла в следующем: насаждать культ Ленина, принижать роль партии и одновременно создавать собственный образ как самого верного ученика Ленина, защитника ортодоксального ленинизма от любых искажений. Культ продолжал развиваться, что позволило Сталину, к 1929 г. получившему монополию на власть в партии, постепенно видоизменять миф. Вначале стало внедряться представление об отношениях Ленина и Сталина как учителя и ученика, мало-помалу трансформировавшееся в представление об отношениях равных. Впоследствии «Правда» и другие издания стали рисовать образ Сталина как первого из двух вождей. Так на протяжении 1930-х гг. культ Ленина неуклонно перерастал в культ Сталина, и достижения партии приписывались уже одному Сталину. Деятельность по переписыванию прошлого сопровождалась репрессиями в отношении потенциальных оппонентов новой ортодоксии.

В процессе формирования нового образа Сталина нарастающий культ вождя вытеснял героический миф об Октябре. Колоссальной фигуре Ленина на смену пришло представление о дуумвирате, в котором ведущая роль принадлежала Сталину. В ходе ревизии истории ареопаг выдающихся лидеров свелся всего к двум фигурам. Даже роль партии умалялась, и события 1917 г. стали служить всего лишь фоном, на котором рельефно проявились личные качества Сталина и его единство с Лениным. Ревизия мифа, прикрытая ревизией истории в 1930-х -1940-х гг., проходила успешно. За закрытием таких организаций, как Общество старых большевиков и Общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселенцев в 1935 г., Коммунистической академии в 1936 г. последовало физическое уничтожение многих старых большевиков. Чистки убрали со сцены множество участников событий 1917 г.; а ведь эти люди могли бы по праву свидетельствовать о сталинском искажении мифа об Октябре. С уничтожением большинства старых большевиков и запугиванием оставшихся в живых, миф, созданный как основа для культа Сталина, сделался неоспоримым, равно как и символическая связь между Лениным и Сталиным (110–111).

Как бы широко ни была распространена информация, как бы ни были весомы свидетельства, группа, отвергающая идеологию и полагающая доблестью нарушать табу, способна взять на вооружение миф. Одним из наиболее шокирующих примеров является деятельность европейских и американских ревизионистов, подвергающих сомнению или отрицающих то, что они называют «мифом о Холокосте». Здесь можно назвать книгу Вильгельма Штаглиха «Миф об Освенциме» (1979), сборник эссе Поля Рассинье «Разоблачение мифа о геноциде» (1978), «Мистификацию двадцатого века» Артура Бутца (1977), где автор называет тех, кто писал о Холокосте, «сочинителями уничтожения» (247), а также «развеивает» «миф об исключительной вине Германии в начале войны 1939 г.» (248) и «миф о чудовищной жестокости нацистов в сравнении с жестокостями западных демократий» (248). Сочинения этих авторов сами по себе могут быть представлены как формы антисемитской пропаганды (Итуэлл 1991; Фрей 1993), как злонамеренное «насилие над правдой» (часть названия книги Липштадт 1993) или же мифотворчество (Сейдел 1986: назв. гл. 6; Уистрич 1992:112).

Практическое мышление?

Не стоит считать осознанное намерение манипулировать истиной единственной причиной искажения истины в политических текстах. Можно утверждать, что многие мифы возникли без всякой намеренной ориентации на обман. Широко цитируемый «Политический миф» (1972) Генри Тьюдора начинается со следующей посылки: миф всегда предназначается для влияния на верования и образ действий. Однако Тьюдор, допуская возможность целенаправленного обмана или самообмана со стороны мифотворца, все же считает, что первоначально искажения возникают без злого умысла; просто они являются неизбежным побочным продуктом так называемого практического мышления, которое Тьюдор противопоставляет познанию ради познания. Мифотворец отождествляет себя с представителем группы-адресата и интерпретатором ее интересов. Он повествует ради того, чтобы дать группе аргументы и побудить ее к действиям, необходимым, по его мнению, для ее блага. Как мифотворец, так и его аудитория считают, что они верят мифу потому, что это целесообразно. У мифотворца уже имеется практическая цель, и ему нужен миф, чтобы ее подкрепить. Его можно сравнить с участником спора, выступающим с определенных позиций. Он словно предвидит возражения и поэтому ищет факты, которые бы легли в основу его точки зрения. Такое подкрепление не обязательно ложно, но оно выбирается и интерпретируется прежде всего из соображений максимальной полезности. Вот как излагает Тьюдор этот центральный тезис своей концепции:

В понимании того, что он [миф] нам дает, и заключается практическое мышление. Имеется в виду понимание, приходящее к человеку, когда лежащий перед ним мир является для него не объектом праздного любопытства, а материалом для деятельности. В попытках понять окружающий мир как мир pragmata ⁶, как мир предметов, имеющих моральное или утилитарное значение, человек начинает смотреть на него с позиций своих целей. Без сомнения, имеет место некоторое искажение наблюдаемых фактов. Но, когда практические соображения стоят на первом плане, человек верит в то, во что – на этот момент – ему удобно или необходимо верить (1972:123)

Далее разъясняется:

Историка, как правило, отделяет от событий и условий, о которых он пишет, некоторая дистанция. Этот факт позволяет ему размышлять отвлеченно и видеть предмет своего повествования в широкой перспективе. Но он лишен практического взгляда на вещи, присущего тем, кто находится в гуще событий. Безусловно, непосредственные участники происшествий думают; но было бы ошибкой полагать, что целью их размышлений является приближение к взвешенной оценке фактов. Человека, находящегося перед лицом возможной смерти, опалы, серьезных имущественных потерь, непросто убедить встать на точку зрения его врага. Также едва ли он предастся назидательным раздумьям о бренности и несовершенстве человеческого бытия. Ему требуется уверенность, которая придаст ему возможность действовать эффективно, и очень во многих случаях он черпает эту уверенность в твердом убеждении: его дело справедливо, и он может не сомневаться в победе. Разумеется, в поисках основы для такой уверенности он может впасть в заблуждение относительно объективной природы сложившихся обстоятельств. Но это еще не делает его параноиком. В определенном смысле его видение ситуации более «реалистично», нежели рассуждения ex post facto ⁷ кабинетного ученого (134).

Тьюдор прав, признавая наличие невозможности обретения новых убеждений в некоторых ситуациях. Тем не менее, его подход порождает определенные трудности. Когда Тьюдор переходит к рассмотрению конкретных случаев, его уже не удовлетворяет бесхитростное указание на «область невозможности», поскольку его собственный подход не дает ответа на вопрос, в какой степени мифотворец верит в истинность мифа. Идея практического мышления приводит его к выводу о сознательно отбрасываемом неверии. Он также полагает, что намерения носителя мифа могут быть непосредственно вычислены на основании данных о его биографии и историческом контексте, в котором он действовал. Но теоретики литературы давно отметили, что судить об истинных намерениях автора текста весьма затруднительно (содержательный анализ этой проблемы читатель найдет в: Четмен 1990: 74-108). Особенно сложен этот вопрос, когда он касается художественной литературы, но это не означает, что в других сферах на него можно получить прямой и недвусмысленный ответ. Слабость метода Тьюдора становится очевидной, когда он приводит как пример Цицерона, выдающегося римского государственного деятеля и оратора, публично передающего миф, в который сам он, по мнению Тьюдора, в обычных условиях не верит по причине высокой образованности и изощренности ума. Возможно, в тиши своего кабинета Цицерон усомнился бы в рассказе о Юпитере, остановившем бегство римлян ⁸. Но крайне маловероятно, что в условиях политического противостояния, угрожавшего не только жизни самого Цицерона, но и существованию республики, он мог бы вспомнить эту легенду, не имея в душе полнейшего доверия к ней. Предполагаю, что Цицерон ощущал и верил, что Юпитер Статор – живая реальность. Он верил, потому что в тот момент нуждался в вере (1972: 136, курсив мой. – К. Ф.). Предположения Тьюдора могут быть как правильными, так и ошибочными. Однако остается факт: вопрос о сознательно поставленных и неосознанных целях автора или передающего текст сложнее, чем это представляет Тьюдор, особенно в тех случаях, когда внутренние свойства текста плохо сочетаются с тем, чего мог бы ожидать аналитик, исходя из внешних, контекстуальных посылок. Вопрос становится еще запутаннее из-за утверждения Тьюдора о том, что намерение автора или рассказчика использовать повествование в политической аргументации очевидно. Это означает, что он не предлагает никакого подхода к текстам, которые содержат мифы, но не свидетельствуют явно о том, что они были созданы с целью практического побуждения к политической акции.

До некоторой степени Тьюдор согласен, что создание письменной истории – дело деликатное в тех аспектах, где оно касается мифов. Он признает, что «многое из того, что попадает в историю, есть хорошо изложенный миф или же порождено мифологическим образом мысли» (1972:123). Тем не менее, он уверен, что мифотворец действует в корне иначе, нежели историк. Как мы уже видели, Тьюдор уверяет, будто деятельность мифотворца подчинена практическим целям, от него требуется повествование, «по меньшей мере внушающее доверие» (1972: 124), и рассказ о том или ином событии включается в миф или отвергается именно по этому признаку. Но, с другой стороны, Тьюдор заявляет, что доверие к историку зиждется на его способности представить доказательства, способные подтвердить законность и справедливость его выводов, а также на солидарности других историков. И все же, коль скоро Тьюдор ставит во главу угла намерения мифотворца, то он оставляет совсем уже непреодолимую пропасть между историком (который стремится быть объективным) и творцом мифа (подчиненным практической задаче); правда, при этом Тьюдор сознает, что историк также может стать производителем мифов.

Краткий итог: определение Тьюдора справедливо в отношении правительств, их представителей, политических партий, ангажированной прессы и откровенно выражающих свою политическую ориентацию комментаторов. Но оно оказывается чересчур жестким, если мы обратимся к менее однозначным случаям, когда мотивы творцов мифов не лежат на поверхности или же мифы предстают в качестве запутанной, многоплановой системы, где миф оказывается порой продуктом более или менее случайного стечения обстоятельств.

Неоднозначные мотивы и многоплановые процессы

В работах историков идейные убеждения автора могут выражаться в выборе предмета, направлении исследования, подборе свидетельств и их интерпретации, причем автор может и не иметь сознательного намерения выработать аргументацию для политических акций. Когда против историка выдвигаются обвинения в искажении истины по идеологическим мотивам, естественно, высока вероятность возникновения дискуссии, если автор жив и имеет возможность представить аргументы в свою защиту или у него есть последователи, продолжающие работать в той же области.

Примером может служить полемика, разгоревшаяся в Британии после публикации трактата Дж. Дейвиса «Страх, миф и история. Рэнтеры и их историки» ⁹. В этой работе автор подвергает ревизии утверждения и доводы влиятельной группы английских радикальных историков, представлявших рэнтеров истинными революционерами середины XVII в. По мнению этих историков, Английская революция возвела на вершину общества зажиточных людей, носителей протестантской этики, которая была не только выражением их личных убеждений, но и служила основанием для их политической и социальной гегемонии, поскольку обеспечивала надежный механизм контроля над низшими слоями благодаря укоренившемуся в обществе представлению о грехе и аде. Массовое внедрение этой жесткой этики привело к формированию репрессивного полицейского государства, в котором даже не было необходимости в регулярной армии. Рэнтеры же, отрицавшие грех, ад и протестантскую этику, подрывали основы мировоззрения, которое обосновывало господство правящего класса со времен революции. Такая интерпретация выражена Кристофером Хиллом, наиболее видным представителем упомянутой группы историков, в работе «Перевернутый мир».

В наши дни, когда протестантская этика, величайшее достижение европейского буржуазного общества XVI–XVII столетий, доминировавшая в общественном сознании на протяжении трехсот или четырехсот лет, наконец подвергается сомнениям, мы имеем право с новым сочувствием взглянуть на диггеров ¹⁰, рэнтеров и других дерзких мыслителей, которые еще в XVII веке отказались склоняться под ее игом и признавать ее святость (1984:15).

На взгляд Дейвиса, внимательное рассмотрение исторических свидетельств с учетом современных реалий приводит к серьезным сомнениям в достоверности образа рэнтеров, нарисованного Кристофером Хиллом, А. Л. Мортоном и другими. В следующей статье, явившейся ответом на волну неодобрительных откликов на названную книгу, Дейвис заявил, что рэнтеры не составляли секты, движения или даже идеологически однородной группировки. Более того, в некоторых работах утверждается, что они расходились друг с другом и в теологических вопросах. Как говорит в своей статье Дейвис, они не являлись и радикальными врагами культуры, отрицателями греха, авторитета (ни авторитета Писания, ни какого-либо другого авторитета) или самоограничения» (1990: 94–95).

Отсюда следует, что рэнтеров нельзя считать значительной силой, противостоявшей протестантской этике. Согласно обобщениям Дейвиса, представленным в той же статье, громкие обличения рэнтеров еще не означают существования в Англии середины XVII столетия разрушительного движения. Имел место некий протест, подобный атеизму или ведовству; были выступления за утверждение нормативов, за социальную и идеологическую определенность, вызванные нарастающим в обществе беспокойством, которое привело к краху старого порядка и дроблению церкви на секты» (82). Иначе говоря, рэнтеризм можно считать политическим мифом, бытовавшем в то время, когда рэнтеризм существовал, и возрожденным в послевоенные десятилетия последователями «Группы историков коммунистической партии».

Таким образом, «миф двадцатого века о рэнтерах» отождествляется с «теоретической базой идеологического характера, принятой некоей группой историков» (103). Идеологическое кредо и разработанная на его основе теория привели группу к скудости методологических стандартов, которые сами историки отстаивают. Следствием этого фактора оказались «чрезмерное доверие к сомнительным источникам, неверное воспроизведение текстов, соединение различных текстов без достаточных на то оснований и принятие голых умозаключений за истину в последней инстанции» (103). Наверное, новейший миф о рэнтерах не был сознательным обманом, но, несмотря на это обстоятельство, роль и значение исторических личностей и событий оказались существенно искажены в угоду идеологическим установкам, даже при том, что в иных отношениях создатели мифа о рэнтерах были хорошими историками, а Кристофер Хилл – великим историком.

У вопроса о сознательности политического мифотворчества есть и другой аспект; рассмотрим его на примере средств массовой информации. Журналисты иногда считают себя разрушителями политических мифов. Но в то же время часто они сами играют определяющую роль в распространении этих мифов. Нам всем известны случаи очевидной и сознательной ангажированности СМИ, явствующей из подбора материала и его трактовки (см.: Хомский 1989; Эдельман 1988; Медиа-группа университета Глазго 1993; Джоуэтт и О’Доннелл 1992; Рис 1992). Между тем идеологические уклоны и порожденные ими искажения информации могут проявляться в различных формах и на различных уровнях внутри системы без всякой явной преднамеренности. Так как сам спор по вопросу об идеологической пристрастности СМИ идеологически окрашен, нам стоит обратиться за примерами к работам, авторы которых декларируют свое неприятие извращений истины, допускаемых печатными и электронными СМИ. «Изобретение реальности. Политика СМИ» (1986) Майкла Паренти представляет собой критику американских СМИ с позиций марксизма в духе Грамши ¹¹. Ноам Хомский в работе «Необходимые иллюзии. Контроль над мыслью в демократических обществах» (1989) подходит к тому же, в принципе, кругу вопросов как последовательный радикал.

Основной тезис Паренти состоит в том, что в американских СМИ «ложь в важнейших вопросах стала регулярной, систематической, даже системной; это результат не просто злонамеренной манипуляции, но также идеологических и экономических условий, в которых существуют СМИ» (ix). Паренти понимает, что за подобные утверждения он может подвергнуться нападкам со стороны тех, кто искренне верит в великую свободу и объективность американских СМИ, и поэтому старается опередить критиков, заявляя, что его собственные возможные передергивания менее опасны, нежели вранье ортодоксов, против которых он борется.

Если в мире коммуникаций СМИ имеют столь исключительное положение, то как же мы должны их оценивать? И кто тогда скажет, насколько можно доверять нашим критическим стрелам? Стараясь выявить экивоки и передергивания прессы, разве можем мы избежать привнесения в наш анализ собственных искажений? А коль скоро достичь объективности невозможно, разве не остаемся мы в плену субъективизма, в условиях, когда соображения одного человека равно надежны (или ненадежны), как и соображения другого? Иными словами, всегда сохраняется опасность того, что оппонент… будет искажать факты по-своему. Читателю следует иметь это в виду. Но эта новая «опасность», надо полагать, не столь велика, как та опасность, которую несет сама пресса, поскольку читатели знакомятся с точкой зрения оппонента, когда их умы уже пропитаны доминирующими в обществе настроениями и представлениями. Аргументы противоположной стороны будут немедленно восприняты как нечто чуждое, и сознание сразу оспорит их. Гораздо труднее справиться с понятиями и мнениями, которые носители господствующей политической культуры давно усвоили и к которым привыкли относиться не как к аргументам или манипуляциям, а как к составляющим «природы вещей» (xi).

Хомский в этом вопросе более резок. Он показывает, что сторонники существующей системы предъявляют к своим оппонентам такие требования, какие вовсе не предъявляют к себе; что они стараются дискредитировать не столько аргументы противной стороны, сколько самих противников. Он оспаривает тезис о том, что американские СМИ являются не более чем послушным инструментом пропаганды в руках государства и магнатов, «поскольку СМИ ожесточенно, иногда излишне ожесточенно, соперничают друг с другом и не прощают противникам ни малейшей оплошности» (11). Таким образом, радикальный критик оказывается в весьма невыгодном положении. Против него свидетельствует, в частности, парадокс, который Хомский предлагает вниманию читателя:

Заметьте: у этого тезиса есть одна черта, способная привести в замешательство. Прежде всего: он либо верен, либо неверен. Если он неверен, мы можем его попросту отбросить. Если же он верен, он непременно будет отброшен. Что касается воззрений восемнадцатого века на якобы мятежные учения, то истина не может служить защитой власти. Скорее, она будет свидетелем обвинения при рассмотрении дела о преступлениях власти (11).

Как замечает Паренти, тот факт, что религиозные круги и консерваторы порой обвиняют СМИ в либеральном уклоне и разрушительной деятельности, вовсе не означает, что пресса на деле не допускает отклонений от истины. Это означает лишь, что отклонения допускаются не в интересах того или иного клана, тогда как эти кланы своими обвинениями предоставляют СМИ своего рода алиби и таким образом создают иллюзию объективности прессы. В действительности, согласно интерпретации Паренти, терпимость к разнообразию публично выражаемых мнений, в частности, терпимость к демократическому общественному мнению вообще, допускается только до тех пор, пока это мнение не становится серьезной оппозицией к основным государственным структурам или экономической системе капитализма.

Ни Паренти, ни Хомский не упирают на то, что отдельные журналисты систематически представляют ложную или искаженную информацию по идеологическим причинам – хотя и такие случаи бывают. Отклонения от истины порождаются самой структурой отрасли, равно как и идейными убеждениями всех, кто в ней занят. Вопрос в том, каким образом соединяются два этих фактора. Подводя итоги анализа основных типов системных отклонений, приведенные Паренти и Хомским, можно сказать следующее.

1) Средства массовой информации находятся в собственности корпораций, нередко входящих в большие финансово-промышленные группы, но и отдельные магнаты имеют над ними колоссальную власть. Члены совета директоров избираются из среды состоятельного класса; они связаны с банками, страховыми компаниями, юридическими организациями, высшей школой и т. д. Часто эти люди входят в правление сразу нескольких фирм. Кроме того, у них имеются личные связи с высокопоставленными политиками и общественными деятелями. Влияние корпораций-рекламодателей, без чьей подпитки газеты и информационные сети выжить не могут, ограничивает свободу выражения тех мнений, которые могли бы наложить негативный отпечаток на их бизнес.

2) Американские журналисты в основном являются выходцами из белых семей, относящихся к среднему классу. Женщин, афроамериканцев, испаноязычных, представителей других национальных меньшинств среди них немного. Социальный состав корпорации журналистов приводит к тому, что они чаще освещают события, представляющие интерес прежде всего для зажиточных людей с белым цветом кожи. Система обучения в школах журналистики поддерживает существующую практику, представления, сложившиеся в атмосфере спонсорства определенных общественных институтов. Интересы бизнеса поддерживаются специальными программами – премиями, обедами, поездками и другими льготами для молодых журналистов.

3) Журналисты могут искренне гордиться своей независимостью, поскольку в их среде культивируется воображаемая непредвзятость и автономия. Но их автономию перечеркивают требования, предъявляемые при найме, страх перед увольнением, надежда на вознаграждение и желание избежать санкций. К тому же над любым журналистом обязательно стоит редактор, наделенный полномочиями контролера. Все эти силы находят свое выражение прежде всего в самоцензуре, которую журналисты и редакторы рассматривают как необходимую часть своего ремесла. Как говорит Паренти, «профессиональная компетенция измеряется способностью журналиста представлять события под идеологически приемлемым углом зрения, так сказать, «взвешенным» и «объективным» (22). К тому же, чем выше иерархический уровень персонажей, тем строже идеологический отбор материала.

4) В Штатах СМИ, как правило, с доверием относятся к представителям государства, официальных органов; в гораздо меньшей степени они готовы склонять свой слух к мнениям оппозиционеров и нонконформистов. По большей части они приветствуют деятельность Республиканской партии. Демократы также пользуются их широкой поддержкой, хотя и несколько меньшей по масштабу. Хомский называет республиканцев и демократов «единой политической партией, объединяющей два клана, управляемой сменяющими друг друга кругами делового мира» (22). Фактически СМИ не оказывают никакой поддержки небольшим оппозиционным партиям. Таким образом, сфера вопросов общественной жизни, поднимаемых СМИ, искусственно ограничивается, тем более что пресса в основном полагается на официальные источники, т. е. пресс-службы государственных институтов и корпораций.

5) Пространственные и временные ограничения, меняющиеся представления о ценностях определяют освещение или неосвещение тех или иных тем, количество отводимого им места, их размещение на страницах газет. Часто неосвещенными остаются самые значительные события – и не из-за непреодолимых соображений дороговизны, не из-за нехватки газетного пространства или эфирного времени, а по той причине, что предпочтение отдается простым житейским историям. Представление отом, что интересует общественность, замещается представлением о том, что должно ее интересовать. Пресса неизменно уделяет огромное внимание таким стандартным мероприятиям, как съезды партий, даже если на них не происходит ничего значительного, и нередко игнорирует или необоснованно слабо освещает крупные трудовые споры, природные катастрофы, тяжелейшие проблемы больших городов.

6) Издатели, редакторы, журналисты являются объектами разного рода манипуляций, а порой и испытывают давление. Они подвержены влиянию через личные связи, которые возникают во время официальных мероприятий, банкетов, формальных и неформальных приемов. Аппараты правительства, государственных органов, в том числе спецслужб, проводят пиар-кампании, выбрасывают в СМИ потоки информации. Кроме того, как замечает Паренти, «чиновники могут отказывать в интервью, преграждать доступ к информации, благоволить к одним журналистам и вводить в заблуждение других, поощрять особенно преданных журналистов и издателей, назначая их на престижные правительственные посты» (230–231). В некоторых случаях правительство использует полицейскую и судебную машину для расправы с инакомыслящими репортерами.

Разумеется, печатные органы и вещательные компании не находятся под идеологическим прессом постоянно. В условиях либерально-демокра-тического общества пресса располагает некоторым пространством для маневра; контроль над ней имеет непрямой и неявный характер. В отдельных случаях профессионалы идут на риск, жертвуют своей карьерой. СМИ могут реагировать на серьезные изменения общественного мнения в таких важнейших вопросах, как, скажем, гражданские права и свободы. Они имеют возможность защищать свои интересы, когда речь заходит о конфиденциальности источников информации или полицейских преследованиях журналистов. Так, курс Белого дома по внешнеполитическим проблемам нередко подвергают критике за огрехи исполнения, реже – за его принципы. Тем не менее, исключения не могут быть основанием для отрицания того, что система существует. Может быть, она становится только сильнее, так как подобные примеры ее терпимости к свободомыслию являются исключениями из общего правила.

Отсюда можно сделать следующий вывод: по взглядам Паренти, свобода прессы является скорее иллюзией, нежели реальностью, существует множество разнообразных источников идеологических искажений информации, мотивы, побуждающие людей искажать информацию, индивидуальны и неочевидны. При этом весьма немногие деятели информационной сферы, включая собственников СМИ, согласятся, что создают мифы ради достижения конкретных политических целей. Структуры, прецеденты, профессиональные нормы, внешние воздействия, взаимоотношения людей на всех уровнях – все это приводит к эффектам идеологического толка, которые, возможно, непосредственные участники процесса не замечают, но которые очевидны для наблюдателей, ориентированных в ином идеологическом ключе. Вот какими видятся Хомскому плоды, возникающие из столь сложной комбинации факторов:

Важна здесь не искренность выражаемых мнений, не честность поставщиков информации, а выбор предметов и угол зрения, под которым они преподносятся; спектр мнений, дозволенных для открытого выражения; не подвергаемые сомнению аксиомы, определяющие способ подачи информации и характер комментариев; рамки, ограничивающие публичное представление взгляда на мир» (12).

Надо сказать, что возникновение мифов может быть обусловлено и более сложными комбинациями обстоятельств, чем те, что описаны Паренти и Хомским. Следующий пример иллюстрирует тезис о том, что мифотворческий эффект может рождаться в течение долгого времени. Олив Андерсон, исследовательница «второстепенного политического мифа и его историографии» (1974:185), опровергает устоявшееся мнение отом, что принятый в 1868 г. в Великобритании Акт об отмене обязательных церковных пошлин, устранивший угрозу преследований нонконформистов ¹² и других общественных групп, члены которых отказывались или были не в состоянии платить местные налоги в пользу господствующей англиканской церкви, являлся личным триумфом Уильяма Гладстона ¹³ (другие мифы о Гладстоне приведены в: Хеймер 1978). Проведенный Андерсон пересмотр данного вопроса дал ей возможность указать четыре типа интерпретаций, подпитывавших миф.

Одна историографическая традиция, объявляющая либерализм двигателем реформ, традиция, которая жила по крайней мере до 1950-х гг., относила названный Акт к заслугам прославленного либерального правительства 1868–1874 гг. Историки этой ориентации рассматривают этот Акт как первое событие в ряду крупных реформ, сделавших Англию современным демократическим государством. И тем не менее, хотя Гладстон действительно оказал поддержку законодательной инициативе некоего рядового члена парламента, Акт был принят в конце июля 1868 г., то есть при консервативном правительстве Бенджамина Дизраэли ¹⁴; либералы пришли к власти лишь в декабре того года. Андерсон говорит, что «отмена обязательных церковных пошлин не только не была одним из достижений первого правительства Гладстона. Она не была достижением никакого конкретного кабинета, никакой партии. Эта мера была результатом некоего общенационального соглашения, инициаторами которого были носители умеренных воззрений, занимавшие передние скамьи с обеих сторон зала заседаний Парламента» ¹⁵ (1974:193).

Андерсон объясняет, что отчасти этот миф обязан своим появлением схематичностью мышления современных исследователей. Он сложился как результат «изменений спроса и предложения на рынке политических интерпретаций» в середине девятнадцатого столетия (192). Кроме того, она усматривает причину возникновения мифа в том, что историков английского либерализма завело в тупик их умонастроение в целом. Именно оно заставило специалистов воспринимать новейшую историю Англии как историю демократических реформ, которые они приписали законодательству, принимавшемуся по инициативе либералов или их исторических предшественников – вигов. К тому же историки этого толка исходили из неверных посылок о сущности законодательной процедуры восемнадцатого века, когда любой член Палаты общин мог провести свой законопроект.

Вторую традицию, поддерживающую миф, представляют биографии Гладстона. В них Акт изображается как подтверждение политического дрейфа Гладстона влево, начиная с 1859 г., и его альянс с нонконформистами, все более и более тесный с 1864 г. На самом деле, Акт в его окончательной редакции был поражением Гладстона, так как только одна из девяти его статей осталась в неприкосновенности после рассмотрения в парламенте, где различные группировки объединялись во временные союзы с единственной целью – переиграть правительство. Впоследствии Гладстон и его окружение были заинтересованы в том, чтобы стереть память общественности об этой неприятной правде. К тому же их желания совпадали со стремлением Общества освобождения представить Акт как торжество нонконформистов и важнейший шаг к утверждению религиозного равноправия. А между тем истина состояла в том, что Гладстон искал компромисса, поскольку его эволюция отношения к важнейшим политическим переменам происходила медленнее и позднее, чем было принято считать в последующие годы. Иными словами, сподвижники Гладстона скрыли правду, желая сохранить представление о мудрости и полновластии либералов, активно создавая образ будущих победителей. Созданный тогда миф сохранился в биографиях и исторических очерках, авторы которых задавали не слишком много неудобных вопросов и не обращали большого внимания на процессы, происходившие за кулисами парламентских слушаний, предшествовавших окончательному принятию закона.

Третья, менее отчетливо выраженная традиция апеллирует по преимуществу к обретению личных свобод, отказу от привилегий и строгих ограничений на выражение мировоззрения. Здесь Акт рассматривается как важный этап на пути избавления от гонений на диссентеров ¹⁶. Но действительность была более сложной. Вопреки пропагандистским усилиям Общества освобождения, Акт на деле не удовлетворял его требований полной отмены церковных пошлин; весь аппарат, созданный для сбора этих пошлин, сохранился в неприкосновенности. Он представлял собой компромисс; его авторы пошли на серьезные уступки англиканской церкви. Андерсон полагает, что Акт воспринимался бы совершенно по-иному, если бы был выпущен под другим, менее радикальным названием, также предлагавшимся в ходе обсуждения: Акт о регулировании церковных пошлин. И опять-таки, его тенденциозные, идеологизированные интерпретации, предложенные участниками дискуссий, успешно выстояли под натиском историков. Таким образом, Андерсон показывает, что искажения истины, имевшие место на рубеже XIX–XX вв., неразрывно связаны с историографическими тенденциями, поскольку история церкви оказалась в это время на периферии политической истории как науки. Этот процесс совпал по времени с «вытеснением трактовки мифа, представленной прессой вигов, по-настоящему либеральной, демократической версией» (195–196).

И, наконец, четвертая традиция. Исторические исследования последних лет выявили роль диссентеров в становлении Либеральной партии и во внепарламентском лоббировании решений политического характера. Акт представляется как свидетельство мощи воинствующих нонконформистов и силы лоббистов. И все же нельзя считать Акт прямым доказательством как того, так и другого. У Гладстона не было намерений становиться символом исполнения требований радикальных противников церковных пошлин. Он возражал против преследований неплательщиков пошлин, вот и все. И снова Андерсон вскрывает сущность заблуждений, порожденных рассказами заинтересованных современников и недостатком исторических свидетельств. Так подпитывались концепции позднейших историков, использовавших совершенно определенные типы объяснений.