Корни и кроны. Откуда есть пошла русская культура

Русская культура: ориентация на выражение

То, что русская религия была практически лишена глубокого богословского содержания, а все внимание сосредоточивалось лишь на внешних элементах обрядов и текстов, привело к созданию культуры, в которой внешняя форма, или выражение, принимала функции содержания. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский различают два типа культур: «культура, преимущественно направленная на выражение, и культура, преимущественно направленная на содержание»^[70]. В первой связь между выражением и содержанием строго детерминирована и не может быть изменена; в последней эта связь относительно произвольна. В первой, например, написание имени Бога отождествляется с самим Богом: нельзя заменить Исус на Иисус – это будет считаться кощунственной подменой настоящего Бога на лжебога: для староверов Иисус было именем не Христа, а антихриста.

Чтобы проиллюстрировать разницу между двумя культурами, Лотман и Успенский противопоставляют ритуал и символ. «В известном смысле символ и ритуал могут рассматриваться как антиподы: если символ предполагает обычно внешнее – и относительно произвольное – выражение некоторого содержания, то за ритуалом признается, напротив, способность формировать содержание, оказывать на него влияние»^[71]. Таким образом, в культуре, направленной на выражение, каждое явление (содержание) жестко связано со своим именем или названием: если изменить имя (название), то изменится и содержание. Для культуры, направленной на выражение, все культуры, в которых соответствие между названием и содержанием отличается от принятого в данной культуре, воспринимаются не просто как другие культуры, а как «плохие» культуры – антикультуры. Во втором типе культуры (культура, направленная на содержание) название явления может быть легко изменено по уговору, никак не влияя на сущность явления.

Описанная выше русская религиозная культура, без сомнения, принадлежит к категории культуры, направленной на выражение^[72]; она сформировала и общую национальную культуру такого же типа, то есть культуру, в которой внешняя форма в буквальном смысле создает содержание в сознании людей. Поэтому культурные коды, определяющие поведение, не заставляют людей улучшать содержание; вместо этого все усилия направляются на улучшение формы.

Когда константинопольский патриарх Иеремия II приехал «за милостыней» в Москву в 1588 году, его принимал Борис Годунов, фактический правитель государства при царе Федоре Ивановиче. В намерения Годунова входило основание своего собственного российского патриархата, но для этого было необходимо формальное благословение византийского патриарха. Поэтому греческую делегацию обхаживали дорогими подарками, деньгами и обильными трапезами в Московском Кремле. Гостей поразили парчовые ризы, украшенные жемчугом и драгоценными камнями, серебряные и золотые оклады икон, огромные серебряные столовые сосуды в виде животных, птиц и деревьев, а также сверкающая золотом настенная мозаика^[73]. Вся эта роскошь призвана была символизировать богатство и могущество государства. Однако на самом же деле, как пишет Крижанич, «на Руси нигде не видно и не слышно ни о каком богатстве (кроме царской казны) и повсюду – бедность и пустая нищета»^[74]. Приведем наглядный пример из середины XIX века. Русские приходские священники, получая ничтожную финансовую поддержку от государства или консистории, жили в крайней бедности. Чтобы помочь нуждающимся, был устроен сбор средств для облегчения их положения. Было собрано 2,5 миллиона рублей, но из этих денег «два миллиона были потрачены на содержание и украшение церквей, и только 174 000 рублей пошли непосредственно на нужды священников»^[75].

Лотман и Успенский определяют культуру как «ненаследственную память коллектива, выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний»^[76], и заявляют, что культура может быть одновременно статичной и динамичной. Иными словами, культура может стремиться к изменению и в то же время пытается оставаться прежней. Для различных культур соотношение динамики и статики будет разным. «Для многих культур типично стремление увековечить каждое современное (синхронное) состояние»^[77]. Похоже, что русская культура вполне подпадает под это определение, будучи инертной и стремясь все время к сохранению статус-кво.

Глава 3
Санкт-Петербург: появление и развитие светской культуры

Реформы Петра I: окно в Европу?

В начале XVIII века молодой и энергичный царь, первый русский император Петр Алексеевич – Петр I, Петр Великий – обрушил на страну невиданные доселе реформы. Попытки европеизации России предпринимались и ранее отцом Петра I и его братом Федором Алексеевичем, но они не принесли сколько-нибудь существенных изменений в русскую жизнь. А Петр в ходе своего волевого правления в корне поменял суть государства, открыв Запад России и Россию Западу. Реформы принесли в Россию европейское просвещение, науку, технику и все виды светского искусства. Конечно, эти перемены мало что изменили в жизни подавляющего большинства населения, крестьян: европейские новшества были доступны лишь относительно небольшому кругу богатых и облеченных властью людей, но лицо государства изменилось до неузнаваемости – даже в буквальном смысле. Для культуры, направленной на выражение, европеизация прежде всего означала принятие европейского облика. Поэтому приближенные государя под страхом строжайшего наказания должны были сбрить бороды и сменить традиционные кафтаны на европейские сюртуки: изменение содержания было жестко связано с изменением формы.

В 1703 году Петр основал новый город – Санкт-Петербург – и перенес в него столицу государства. Создание города-порта имело вполне прагматичные цели: Россия получала выход в Балтийское море, а следовательно, открывала «окно в Европу». Но, возможно, решение о переносе столицы отчасти преследовало те же ритуальные цели, что и бритье бороды. Безупречный европейский облик Санкт-Петербурга должен был облегчить формирование европейской сути государства. В Москве с ее «сорока сороками», Кремлем, боярством и купечеством – всем культурным наследием прошлого – петровские реформы увязли бы, как в болоте, а вот в новом городе, реально построенном на болоте, Петр преуспел во внедрении европейских наук и искусств в жизнь высшего социального слоя, и примерно через сто лет плоды его реформ постепенно стали доступными наиболее талантливым и мотивированным представителям низших слоев. Однако старые обычаи, традиции и ценности Московии упрямо сопротивлялись любым попыткам реформирования, настолько прочно они укоренились в сознании не только необразованных крестьян, но и новых «европейцев».

Выбор правильного пути: славянофилы и западники

В XIX веке многие образованные русские сознавали богословскую безграмотность населения и часто сравнивали религиозную жизнь народа с язычеством. В то же время другая часть образованного класса настаивала на уникальном религиозном таланте русского народа – инстинктивной способности любить Христа, не требующей никакого специального образования. К середине XIX столетия в среде русской интеллигенции^[78] зародились два противоборствующих идеологических движения – славянофилы и западники. Первые были убеждены в том, что Петровские реформы исказили истинный и уникальный путь исторического развития России, что русский народ никаких выгод от европеизации не получил и ничего хорошего заимствовать у европейской культуры не мог. Испокон веков, утверждали славянофилы, русские имели огромное духовное преимущество перед Европой, заключавшееся в православии. К славянофилам примыкали почвенники, которые также идеализировали древнюю русскую (московскую) историю, русский народ и православие, верили в духовное превосходство русских над европейцами, отвергали культурную и нравственную европеизацию России и призывали к возвращению на исконные русские пути развития государства. Существенным отличием почвенников от славянофилов было признание почвенниками необходимости заимствования и внедрения европейской науки, техники и образования в российскую жизнь. А западники стояли на том, что Россия должна избавиться от наследия древней московской культуры и влиться в семью европейских народов, приняв общие европейские культурные ценности и двигаясь по западному пути развития.

Одним из самых заметных представителей почвенничества был Ф.М. Достоевский, чьи нравственные и политические взгляды отражены в «Дневнике писателя», ежемесячном журнале, выходившем в 1876–1877 и 1880–1881 годах. В 1873 году под тем же названием Достоевский вел рубрику в еженедельнике «Гражданин».

В 1876 году Достоевский полемизировал на страницах журнала с писателем и критиком В.Г. Авсеенко, который саркастически отзывался об идеализации русского народа интеллигенцией. Перед началом пространной атаки на своего оппонента Федор Михайлович создает контекст, цитируя два больших абзаца из статьи Авсеенко, утверждающего, что только живущие в полной изоляции от народа могут создать идеализированное представление о нем.

Народные идеалы, – отзывается Авсеенко на призыв славянофилов и почвенников сближаться с народом, – только потому и были ясны, что народная жизнь текла бесконечно далеко от жизни образованного круга, что условия и содержание этих двух жизней были совершенно различны. Вспомним, что люди малообразованные, жившие очень близко к народу, давно уже практически и материально удовлетворившие этому запросу на сближение, совсем не замечали прекрасных народных идеалов и твердо верили, что мужик – собака и каналья^[79].

В ответе Достоевского можно усмотреть некоторую «ловкость пера». Авсеенко, нелестно высказываясь о русском народе, ни разу не упоминает православие, но Федор Михайлович, настаивая на органической связи между народом и православием, обвиняет его в нападках на православную веру, а не только на народ: «Тут, в этом хитреньком подборе слов, всего важнее вывод, что народные начала (и православие вместе с ними, потому что, в сущности, все народные начала у нас сплошь вышли из православия) не имеют никакой культурной силы, ни малейшего воспитательного значения, так что за всем этим нам необходимо было отправляться в Европу»^[80]. Изречение в скобках: «Все народные начала у нас сплошь вышли из православия» – стало, пожалуй, одной из самых цитируемых фраз Достоевского, отражающей убеждение писателя и всего лагеря славянофилов и почвенников в полном тождестве между русским народом и православной верой.

В соответствии с этим убеждением русский народ является единственным истинным носителем христианства, в то время как европейцы утратили свою духовность. Католики превратились в клерикальное государство, а протестанты стремительно сближаются с атеизмом^[81]. Православие же, считает Достоевский, «это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ»^[82]. Русский народ сохранил это «живое чувство», «не забыл в течение двухвекового рабства, мрачного невежества, а в последнее время – гнусного разврата, матерьялизма, жидовства и сивухи»^[83].

Возникает вопрос, откуда исходит эта глубинная духовность русских крестьян и каким образом возникла их уникальная любовь к Христу? Ответ на первый вопрос заложен в самом слове «почва», которое постоянно фигурировало в риторике почвенников. Достоевский утверждает, что «порвавший с народом „интеллигентный“ русский ‹…› не поймет никогда, что учитель мужика „в деле веры его“ – это сама почва, это вся земля русская, что верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию»^[84].

Я полагаю, что семантика слова «почва» у почвенников очень близка, если не идентична, значению понятия «национальная культура» в данном исследовании. Имея это в виду, можно представить взгляды Достоевского и других почвенников следующим образом. Допетровская Россия развивалась органично, двигаясь своим собственным путем в колее своей русской культуры; она «была деятельна и крепка, хотя и медленно слагалась политически». Но самое главное, она несла в себе «драгоценность» истинной христианской веры, которой не было нигде больше. Достоевский признает здесь, что Московская Русь была не права, полностью изолировав себя от Европы и тем самым перекрыв не только пагубное влияние утративших истинную веру католиков и протестантов, но и доступ к западным техническим достижениям. А кроме того, такая изолированность исключала и обратное влияние – распространение православия на Запад^[85]. Петр, открыв Россию наплыву европейской культуры, разбил нацию на две части: народ, хранящий «драгоценность» истинного христианства, и образованный класс, полностью оторвавшийся от национальной культуры, «почвы», народа. Лишь ничтожная часть интеллигенции – славянофилы и почвенники – понимают ценность духовного сокровища, хранимого в народе, и призывает к единению с ним. И лишь они обладают исключительным знанием русского народа.

Я видел народ наш и знаю его, жил с ним довольно лет, ел с ним, спал с ним и сам к «злодеям причтен был», работал с ним настоящей мозольной работой, в то время когда другие, «умывавшие руки в крови», либеральничая и подхихикивая над народом, решали на лекциях и в отделении журнальных фельетонов, что народ наш «образа звериного и печати его»^[86].

Достоевский ссылается здесь на свое единение с народом на каторге в Сибири, где он провел шесть лет. Но ведь другие славянофилы и почвенники, убежденные в духовном таланте русского народа, не имели привилегии «работать с ним настоящей мозольной работой». Откуда же у них это исключительное знание мужика – знание, которого лишены были западники? Тургенев или Герцен (западники) имели такую же возможность наблюдать русский народ в своих поместьях, что и братья Аксаковы или Киреевские (славянофилы).

Но как же конкретно русская культура (почва) наделила народ этой беспрецедентной слиянностью с Христом? Вначале Достоевский предлагает довольно-таки неубедительное объяснение: народ научился христианству «в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей»^[87]. Как это понимать? Ведь каждый отдельный представитель народа слышал эти молитвы лишь в течение своей жизни, а не «веками» – ведь знание не передается по наследству. Или все-таки передается, и Достоевский был ламаркистом, признающим возможность наследственной передачи приобретенных характеристик последующим поколениям? Вряд ли. Ю. Карякин заметил (по другому поводу): «Скорее всего Достоевский Ламарка не читал»^[88], поэтому «веками» – это романтическое понимание народа как цельного и вечного организма, обладающего единой вневременной памятью. «Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть»^[89]. Такое представление о духовной цельности всего русского народа и накапливающейся веками народной памяти позволяет Достоевскому отметать аргументы оппонентов, утверждающих, что необразованный крестьянин не понимает церковнославянского языка религиозных служб и что он «и веры не знает ‹…› он и молитвы не умеет прочесть, он поклоняется доске и лепечет какой-то вздор про святую пятницу и про Флора и Лавра»^[90]. Но далее Достоевский предлагает гораздо более рациональное объяснение инстинктивного христианства русского народа: «Знает же народ наш Христа Бога своего, может быть, еще лучше нашего, хоть и не учился в школе. Знает, – потому что во много веков перенес много страданий и в горе своем всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом Боге-Христе своем»^[91]. И в другом месте: «Вот потому-то, что народ русский сам был угнетен и перенес многовековую крестную ношу, – потому-то он и не забыл своего „Православного дела“ и страдающих братьев своих, и поднялся духом и сердцем, с совершенной готовностью помочь всячески угнетенным»^[92]. Достоевский, таким образом, выводит русский талант сострадания из тяжелой жизни русского крестьянина, на себе постигавшего угнетение и испытания, выпавшие на долю человека, попавшего в беду. Забегая вперед, скажем, что это чувство сострадания и готовность помочь, облегчить участь страдающим становятся тем более понятными, если принять во внимание своеобразие жизни в русской крестьянской общине; чтобы выжить, крестьяне могли рассчитывать только на самих себя и на членов своей общины – никакой надежды на закон или на справедливое отношение со стороны хозяев жизни не было. Без традиции выручки и поддержки между членами общины исчезла бы последняя соломинка, последняя надежда на спасение. Христианский же аспект такой взаимной помощи является как бы «надстройкой» над общечеловеческим, добавляя надежду на высшую и вечную награду, если помощь оказывается «Христа ради».

Русский человек действительно может быть добрым, щедрым и бескорыстным. В то же самое время Достоевский признает, что «наш народ грешен и груб, ‹…› зверин еще его образ ‹…› Народ грешит и пакостится ежедневно»^[93]. Но как же уникальный, можно сказать, врожденный талант к христианской любви и вообще беспримерная духовность, на которых настаивает Федор Михайлович, могут сочетаться у русских людей со «звериным образом» и ежедневной греховностью? В дополнение к своей мистической вере в духовный талант русского народа Достоевский опять предлагает вполне резонное практическое объяснение: «Но будьте же и справедливы хоть раз, либеральные люди: вспомните, что народ вытерпел во столько веков!»^[94] Так что проявления как доброты, так и жестокости в русском народе можно объяснить многовековой историей угнетения, страданий и безысходности, которым каждое поколение было подвержено с раннего детства.

В то время как славянофилы полностью отвергали петровскую европеизацию России, почвенники, как уже сказано, понимали и принимали необходимость технического прогресса, пришедшего вместе с реформами, настаивая при этом на возвращении к древней московской культуре. Достоевский не находит никаких проблем в перенимании европейских наук и ремесел, но призывает к сохранению древних народных ценностей и традиций во всей их первозданной чистоте. Кладезем же этих ценностей и традиций он видит русскую духовность, прочно коренящуюся в православии.

Науки и ремесла действительно не должны нас миновать, и уходить нам от них действительно некуда, да и незачем. Согласен тоже вполне, что неоткуда и получить их, кроме как из западноевропейских источников, за что хвала Европе и благодарность наша ей вечная. Но ‹…› свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни ‹…› – такое просвещение нам нечего черпать из западноевропейских источников за полнейшим присутствием (а не отсутствием) источников русских^[95].

Конечно, такое разделение просвещения на техническое (европейское) и духовное (русское, православное) является полнейшей утопией. Европейские науки, промышленность и светское образование, а также многочисленные их носители-иностранцы не могли прибыть в Россию и жить там в вакууме – они несли в Россию не только полезную технику, но и «заразу» европейского мировоззрения. Чтобы предотвратить проникновение хотя бы минимального набора европейских идей, нужно было бы идти славянофильским путем, то есть вернуться к полной изоляции от Европы, как в старые добрые времена Московской Руси. С этим Достоевский был не согласен, так как тогда пришлось бы забыть о науках и ремеслах и оставаться отсталой и неконкурентоспособной страной. В общем, куда ни кинь…

Тем не менее славянофилы и почвенники оказались лучшими «социальными психологами», чем западники. Они понимали, что прямая пересадка иностранной культуры на русскую почву непродуктивна, нежелательна и в принципе невозможна. В своем ответе профессору Санкт-Петербургского университета западнику А.Д. Градовскому, критикующему почвеннические позиции Достоевского и убежденному в необходимости установления общественных учреждений в России в европейском духе, Федор Михайлович был категоричен:

‹…› общественных гражданских идеалов, как таких, как не связанных органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе, в виде отдельной половинки, откромсанной от целого вашим ученым ножом; как таких, наконец, которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место с успехом, в виде отдельного «учреждения», таких идеалов, говорю я, – нет вовсе, не существовало никогда, да и не может существовать!^[96]

‹…› гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными, а главное то, что несомненно из них только одних и выходят^[97].

Он обвиняет западников в том, что они «ищут спасения в вещах и явлениях внешних» и верят, что «стоит пересадить к нам из Европы какое-нибудь „учреждение“ и все спасено»^[98]. Эти европейские формы, утверждает Достоевский, отторгаются русским народом. По утверждению Евгения Павловича Радомского, одного из героев романа «Идиот», европейский либерализм, например, чужд русской национальной культуре. Он распространен только среди «помещиков и семинаристов», но «нация ничего не признаeт из того, что сделано помещиками и семинаристами, ни теперь, ни после…»^[99]. Даже те «помещики и семинаристы», которые считают себя либералами, таковыми не являются. «Никогда наш либерал не в состоянии позволить кому-нибудь свое особое мнение и не ответить тотчас же своему оппоненту ругательством или даже чем-нибудь хуже…»^[100]. С Евгением Павловичем согласен и идеальный герой Достоевского, князь Мышкин, «русский Христос».

Иллюстрацией правоты славянофилов и почвенников, осознающих бесплодность имитации европейской культуры на русской почве, являются неудачные попытки построить в России свободное демократическое общество – сначала социалистического толка, а потом – капиталистического. Стоит также вспомнить многочисленные примеры недавних войн и революций, когда сверхзадачей их движущих сил было стремление свергнуть реакционные и коррупционные режимы, обрести свободу и справедливость и, как следствие, экономическое процветание, как на Западе. Но после победы революций и в результате насильственных свержений диктаторов западными коалициями свобода выразилась в некоем подобии выборов, в результате которых на смену одним режимам пришли другие, не менее реакционные и коррупционные; на смену же диктаторам пришли хаос и гражданские войны, и все «вернулось на круги своя», или, пользуясь более свежей цитатой, «хотели как лучше, а получилось как всегда».

В одном, однако, славянофилы и западники были согласны: и те и другие с готовностью признавали, что образованный класс живет в полной изоляции от народа. В поисках путей преодоления этой пропасти два главных идеологических движения того времени вели непрекращающиеся баталии. Славянофилы предрекали, что утеря интеллигенцией истинной народной православной веры поведет Россию по гибельному пути атеизма, социализма и революции. Достоевский озвучил эти опасения в своем романе «Бесы». В каком-то смысле эти пророчества оправдались последствиями революции 1917 года, хотя не отрыв интеллигенции от народа привел к этой катастрофе и даже не «жиды», а другие причины – политические, экономические и социальные, в основном три года изнуряющей войны и бездарное правление последнего царского режима. Западники же – если не все, то многие – отнюдь не идеализировали народ, а, напротив, признавали за ним существенные нравственные недостатки: пьянство, вороватость, лживость. Они видели выход в насаждении массового просвещении и в создании в России социальных и политических институтов («учреждений») европейского типа. Но оказалось, что и этот путь вел в тупик. Чаяния западников воплотились в жизнь в XX веке: проект просвещения во всенародном масштабе с успехом был реализован советской властью, а западные институции внедрены после перестройки, но Россия сейчас еще дальше от Европы, чем была в XIX веке. В течение двух столетий в России мусолили идеалы европейского либерализма, но русская национальная культура без всяких усилий вытеснила их на задворки политических дискуссий, где они и поныне влачат жалкое существование. Евгений Павлович был прав: нет в России настоящих либералов. Даже среди оппозиции авторитаризму. Поэтому напрасно их окрестили «либерастами». Настоящих либералов среди русской интеллигенции примерно столько же, сколько настоящих педерастов, а то и меньше. А вот консерваторы, вопреки мнению Федора Михайловича, в России были, есть и будут. Тоже, конечно, не европейского типа – свои, национальные. Любая культура пытается себя законсервировать, и русская в этом смысле не исключение.

И все же разрыв между образованными классами и народом был не так абсолютен, как казалось представителям обоих движений. Европейское просвещение, которое стало доступно вследствие Петровских реформ, не искоренило национальные характеристики, рожденные и развитые в Древней Руси. Тенденции авторитаризма, строгой иерархичности, уважения «сильной руки», приоритета дисциплины перед свободным развитием, ориентированности культуры на выражение, а не на содержание, правовой нигилизм никуда не исчезли ни в народе, ни в интеллигенции. Живы они и поныне. Причины этого будут рассмотрены во второй и третьей частях данного исследования.