Read the book: «Вибрані твори», page 3

Font:

Сучасна філософія про безсмертя душі

У католицькій релігії безсмертя душі не є проблемою, а є змістом одного з основних постулатів віри; переконання Костелу в безсмерті формулюється коротким та категоричним висловлюванням в останньому абзаці Символу Віри й ґрунтується, з одного боку, на власних словах Сина Божого та науці Апостолів, а з другого – на історичному факті, на воскресінні з мертвих. Але про безсмертя людської душі говорить не лише релігія; безсмертя належить до тих, зрештою, нечисленних предметів, якими релігія займається спільно з філософією. І хоча сучасні позитивісти та агностики відмовляють філософії у праві займатися питанням загробного життя, волаючи <^погаЬітш», вони не перероблять людей і не загасять у людських серцях жаги знання, яка, мабуть, найголосніше заявляє про себе саме в ті хвилини, коли ми стоїмо над трупом дорогої нам особи й запитуємо себе перед холодним, синім і нерухомим тілом, чи то вже все закінчилося.

Однак ті, що не визнають за людським розумом здатності самотужки розв’язати загадку смерті та відсилають тих, хто не хоче або не може задовольнитися простою відмовою, до релігійної віри, можуть послатися на історичний факт, який підкріплює їхню думку та існує вже кілька десятків століть і триває й до сьогодні, тож кожен може будь-коли переконатися в його реальності. Цим фактом є незгода, яка панує між філософами, щодо безсмертя людської душі. З такою самою категоричністю, з якою одні стверджують, буцімто володіють неспростовними доказами, які виключають можливість найменшого сумніву щодо безсмертя, другі твердять, що ці так звані докази є софізмами, які розвінчуються точним розмірковуванням, котрому вони не здатні протистояти. Тож, коли стільки поколінь, що займаються інтелектуальною працею за таких розмаїтих умов, не дійшли до жодного остаточного висновку – так що суперечка щодо безсмертя і сьогодні точиться не менш завзято, як і за часів грецьких софістів та Сократа, – то, певно, треба визнати, що це питання належить до тих, на які людський розум ніколи не знайде відповіді.

Проте на такий висновок є готова відповідь. Якщо ми маємо справу з питанням, яке попри зусилля найгостріших умів залишається питанням, тоді причина, подана в нашому випадку, не єдина, яка може спричинитися до такого стану речей. Питання залишається нерозв’язаним не конче через те, що воно не надається для розв’язання. Такий стан справи може мати ще й інші причини. Він може випливати з того, що побічні дослідження, які є необхідною умовою рішучого повороту у згаданій проблемі, залишаються недостатньо розробленими. Причиною може бути й те, що ще не народився геній, який знайшов би правильний спосіб розв’язання загадки, спосіб, який після того, як його одного разу відкриють, пізніше видається таким простим, що всі витріщають очі; як колись співрозмовники Колумба, коли він показав їм відому сьогодні кожній дитині штуку. Нарешті, може бути й та обставина, що проблема вже давно розв’язана, але ті, кому розв’язання загадки не на руку, не хочуть визнати її розв’язаною й ухиляються, з одного боку, від ясних формулювань своїх закидів, а з другого – так довго її заплутують, що зрештою й ті, котрі почали відчувати твердий ґрунт під ногами, помалу починають відступати, забуваючи, де є той пункт, до якого треба відсилати опонентів, кажучи їм: «Hic Rhodus, hic salta!»

Тож причини, які наводять позитивісти, щоби пояснити, чому проблема безсмертя досі залишається нерозв’язаною, зовсім не є єдиними можливими. Хто знає, чи не містить ця проблема факт, що проблема вже розв’язана, але є такі, які воліють бачити її нерозв’язаною, аніж визнати, що вона була розв’язана всупереч їхнім очікуванням та улюбленим теоріям. Тоді пригляньмося уважно до всієї цієї проблеми, підбиймо підсумок того, що до цього часу було досягнуто в цьому питанні, і тоді побачимо, з якого боку вийде надлишок.

Слово «безсмертя» може вживатися у прямому й переносному значенні. Друге спостерігаємо тоді, коли кажемо про «безсмертну славу», яку хтось здобув тощо; а у прямому значенні під безсмертям розуміється саме той дискусійний факт, що в момент смерті, тобто з початком розкладання людського тіла, наше «я», яке ми все-таки відрізняємо від нашого тіла, не припиняє існувати, а триває далі – без кінця. Але й у прямому значенні взяте «безсмертя» можна розуміти двояко, відповідно до того, чи є воно індивідуальним чи особистим. Індивідуальним воно є тоді, коли означає просте подальше тривання людського «я», але відкидає в загробному житті його самосвідомість; а особистим – тоді, коли воно означає такий постсмертний стан, в якому кожне «я» володіє самосвідомістю і відчуває себе тою самою особою, яка колись у людському тілі проживала земне життя. За аналогією поняття безсмертя у прямому значенні, яке тут нас тільки й цікавить, часом застосовується також і до інших живих істот, унаслідок чого в деяких філософів можна натрапити на питання, чи в тварині, або навіть у рослині, не міститься якийсь елемент, який би пережив існування цих організмів, яке ми сприймаємо нашими чуттями.

Що заплутанішою є якась проблема, то більше треба звертати увагу на метод, який необхідно застосувати для її вивчення. Коли йдеться про проблему безсмертя, питання методу, з добре зрозумілих причин, є надзвичайно важливим. Аджє річ у тім, що вибір методу почасти визначає, якою буде відповідь на питання, чи ми безсмертні.

Проблему безсмертя намагалися і намагаються вирішити у потрійний спосіб, за допомогою трьох засадничо різних методів: дослідного методу, дедуктивного методу та індуктивно-дедуктивного методу. Дослідний метод використовують спіритуалісти. Їм ідеться про викликання таких явищ, які б самі собою, без жодних теорій, самим фактом свого існування доводили безсмертя. Зрозуміло, що дослідний метод має перевагу всюди, де його можна застосувати; однак щодо цього, властиво, виникає питання, чи можна застосовувати цей метод до проблеми безсмертя. Тому що не бракує численних, а поміж ними й поважних голосів, які вважають явища, отримані шляхом спіритичних дослідів, оманою. З іншого боку, і спіритуалісти мають серед своїх прибічників учених зі світовим іменем. З огляду на це треба визнати, що можливість застосування дослідного методу, тобто спіритичних експериментів, до розв’язання проблеми безсмертя була б дуже бажаною, але він, сам собою являючи спірне питання, зовсім не надається до вирішення ще й іншої суперечності. Важко довести комусь безсмертя за допомогою факту, який стикається із запереченням.

Дедуктивний метод цілком відмовляється від досліду; натомість намагається вивести смертність чи безсмертя душі – відповідно до позиції, яку він займає, – з певних тверджень, котрі, послідовно розвинуті, нібито розв’язують проблему. Тож часто можна натрапити на так званий етичний доказ безсмертя, який стверджує, що людині від природи властиве, з одного боку, прагнення до постійного вдосконалення, а з другого – палке жадання справедливості. Бо як у земному житті ці моральні потреби не бувають задоволені, то мусить існувати загробне життя, де настає задоволення того, в чому відмовляє людям земне життя. Зрозуміло, що це доведення ґрунтується на переконанні про доцільну організацію всесвіту, виводячи з нього уявлення про необхідність продовження життя поза гробом. Тож цей метод відштовхується від припущення, що не має нічого спільного з досліджуваним предметом, тобто з душею, і все-таки виводить з нього висновки, які стосуються стану душі після смерті. Той, хто, не вірячи в доцільність, зрештою доходить до протилежних висновків, чинить не менш дедуктивно. Дедуктивний метод є справді доступним як для спіритуалістів, так і для їхніх противників; але і йому не бракує слабкої сторони. Нею є та обставина, що припущення, на яких ґрунтуються усі дедуктивні аргументи, чи то етичні, чи інші, надто віддаляються від самого предмету дослідження і так само, як і позірні факти спіритуалістів, у багатьох викликають сумнів. І, аби залишитися із наведеним уже прикладом, про доцільність всесвіту з найдавніших часів і до сьогодні точиться суперечка не менш запекла, ніж про безсмертя; тому дедуктивні аргументи повинні переносити в інше місце точку опори проблеми безсмертя; вони мають спершу переконати опонента в доцільності, яка панує у всесвіті, а коли опонент зуміє аргументовано оборонятися, завдання того, хто переконує, стає надважким, не менш важким за завдання прихильника дослідного методу, який хоче переконати опонента в реальності спіритичних фактів.

Ось чому для дослідження проблеми безсмертя найвідповід-нішим залишається той метод, який я назвав індуктивно-дедуктивним. Адже він відштовхується від строго індуктивного дослідження властивостей психічного життя і пов’язаних із ним явищ. Тут, як і всюди, ці дослідження, коли достатньо далеко просунуться, уможливлюють виведення загальних законів. Ці закони виводяться лише за допомогою індукції, так само, як наприклад закони Кеплера, що стосуються руху планет. Коли в такий спосіб індукція завдяки виведенню певних законів виконає своє завдання, дедукція почне висновувати з цих законів певні висновки, які, можливо, будуть здатні заявити про щось у проблемі, про яку мовиться. Таким чином цей метод відрізняється від попереднього тим, що свої доведення опирає на закони, які виведені методом індукції і які безпосередньо стосуються головного предмету проблеми, тобто душі: тоді як висновки дедуктивного методу часто опираються на закони, які випливають не з індукції, а з якогось загального філософського погляду і стосуються чи то ознак Бога, чи то порядку всесвіту, а душі стосуються лише опосередковано.

Коли треба вирішити, чи наявний якийсь факт, що його неможливо констатувати за допомогою досвіду, індуктивно-дедуктивний метод є єдиним науковим шляхом, який веде до задовільного результату. Природничі науки послуговуються ним щоразу, коли стикаються з таким quaestio facti. Питання, чи є на Місяці живі істоти, власне цим способом було вирішене негативно. Індукція вказала на загальні закони, яким підкоряється органічне життя; ці закони окреслюють умови, за яких розвивається органічне життя. На Місяці ці умови не виконані; звідси простою дедукцією висновується, що на Місяці немає органічних істот. Проблема безсмертя є тим самим quaestio facti, чи припиняє існувати наше «я» після смерті тіла? А до вирішення цієї проблеми не існує іншого наукового шляху, крім зазначеного.

Тому дослідження безсмертя варто розпочати зі суто описового дослідження психічних явищ, якими вони постають у нашому внутрішньому досвіді. Воно нам говорить про два дуже важливі факти: єдність нашої свідомості та почуття тотожності нашого «я», яке триває протягом усього того часу, що його охоплює наша пам’ять.

Під єдністю свідомості психологія розуміє той факт, що всі психічні явища, які ми певної миті в собі спостерігаємо, відносимо до одного-єдиного нашого «я». Коли я дивлюсь на літери, що їх виводжу на папері, й одночасно чую гуркіт візка, який проїжджає вулицею, то відношу це зорове й слухове враження до одного «я», кажучи, що я, котрий бачить літери, є тим самим я, котрий чує гуркіт. Та ж сама єдність свідомості проявляється також щодо психічних явищ, що не належать, як зір і слух, до лише однієї категорії явищ, до чуттєвих вражень. Коли я бачу особу, якої не можу терпіти й водночас відчуваю до неї ненависть, то відношу чуттєве зорове враження від особи, яка стоїть переді мною, і відчуття ненависті до того самого «я» і знаю, що я, бачачи цю особу, відчуваю до неї ненависть. Щодо цього серед учених панує цілковита згода. Погоджуються вони всі також і з другим згаданим фактом, який полягає в тому, що кожен індивід переконаний: маючи тридцять років чи більше, він є тою самою особою, тим самим «я», яким був у кожну минулу хвилину свого життя, принаймні настільки, наскільки пам’ятає своє минуле «я». Я переконаний, що я, той самий, котрий зараз сидить за столом і пише, вчора гуляв містом, а стільки-то років тому ходив до школи. Ось ці коротко описані тут факти, що ми відносимо всі спостережені певної миті психічні явища до одного я і що психічні явища, які викликаються за допомогою нашої власної пам’яті, ми відносимо до того самого я, котре їх пам’ятає, треба розуміти як єдність і відчуття тотожності нашого «я».

Однак, чим же все-таки є наше «я»? На це питання з різноманітних філософських таборів можна отримати найрозмаїтіші відповіді. Ми можемо їх поділити на дві категорії. Перша, яка охоплює численні напрямки, характеризується переконанням, що таке я, котре звично називають «суб’єктом» психічних явищ, існує та є чимось відмінним від кожного психічного явища і від них усіх разом узятих. Друга категорія відкидає існування суб’єкта психічних явищ; згідно з нею слово «я» може означати лише цілість, сукупність певної кількості психічних явищ, які перебувають в особливо тісному зв’язку між собою і таким чином відрізняються від психічних явищ інших осіб.

Очевидно, ця різниця тверджень, з яких одні визнають, а другі відкидають існування суб’єкта нашої психічної діяльності, випливає з відмінності поглядів на певну метафізичну проблему, на проблему, чи існує поза доступними для нашого досвіду явищами якась субстанція, щось, чого ми насправді не спостерігаємо, але що становить певною мірою основу явищ, котрі називають акци-денціями цієї субстанції. Існування субстанцій вперше поставив під сумнів, ще досить несміливо, Джон Лок; Девід Г’юм рішуче заперечив їхнє існування; а в нашому столітті Ґ Т. Фехнер намагався розвинути цілісний погляд на світ, не вдаючись до гіпотези, буцімто крім явищ, чи то чуттєво, чи то внутрішньо спостережуваних, існують ще якісь таємничі субстанції. Згідно з Фехнером, не існує жодної субстанції, ні тілесної, ні духовної; існують лише явища, поєднані в певні групи, так що ми їх завжди спостерігаємо разом, а субстанція – це лише поганий домисел, який слугує поясненню цієї тісної, взаємної приналежності певних явищ, що належать до однієї такої групи. Те, що ми називаємо нашим «я», також є сукупністю психічних явищ, охоплених свідомістю та пам’яттю, а зовсім не якимось відмінним від цих явищ суб’єктом. Такого суб’єкта взагалі не існує.

Перша категорія відповідей на питання, чим є наше я, ділиться, як вже було сказано, на численні напрямки, які справді одностайно визнають, що існує якийсь суб’єкт наших психічних явищ, але не можуть дійти згоди щодо суті цього суб’єкта. Одні вбачають його в мозку або загалом у нервовій системі, роблячи в такий спосіб суб’єкт чуттєвих явищ, тобто матерію, також суб’єктом психічних явищ. Це – матеріалісти. Інші заперечують, ніби матерія могла би бути суб’єктом психічних явищ; не бажаючи, однак, визнавати, що ті мають окремий суб’єкт, вони стверджують, що існує якийсь спільний суб’єкт для психічних і чуттєвих явищ. Це – моністи. На їхню думку, матерія не є суб’єктом, а лише акциденцією, проявом якоїсь первісної субстанції, яка породжує, з одного боку, матерію, а з другого – дух. Треті визнають як окремий суб’єкт психічних явищ, так і окремий суб’єкт чуттєвих явищ; матерія і дух, які в моністів є лише акциденціями спільної субстанції, самі стають тут субстанціями. Ті, хто відстоює цю позицію, називаються дуалістами. Четверті є противниками матеріалістів. Як матеріалісти визнають існування лише однієї субстанції, матерії, так і ці зводять не лише психічні явища, але й чуттєві, до однієї субстанції, а саме до духу; це – ідеалісти, або, власне кажучи, спіритуалісти. Нарешті існує середній напрям між монізмом і дуалізмом. Згідно з ним, суб’єкти чуттєвих явищ складаються зі своїх остаточних, неподільних вже частин, монад, які є суб’єктами психічних явищ, спочатку несвідомих, а на вищому щаблі розвитку монад – свідомих. Тому людська душа – це дуже високо розвинута монада. Прихильники цього напрямку називаються монадологами.

Кожен із цих напрямів має, знову ж таки, свої піднапрямки, розмаїті види. Так, наприклад, моністи припускають існування або лише однієї-єдиної прасубстанції, як Спіноза і Гартман (пантеїсти), або ділять цю субстанцію на нескінченну кількість суб’єктів, як це робить Гекель. Дуалісти належать або до табору вкрай дуалістичного Картезія, або ж погоджуються з поміркованим дуалістом, яким був Аристотель. Монадологи, знову ж таки, або заперечують можливість окремішніх монад впливати одна на одну (Ляйбніц), або ж навчають, що монади можуть взаємно впливати одна на одну (Больцано, Тейхмюлер).

Усі ці напрями можна згрупувати також по-іншому, беручи за вихідний пункт відношення, яке виникає між кожним із них і проблемою безсмертя. Таким чином ми отримаємо три групи. Перша охоплює напрями, з якими переконання у безсмерті не узгоджується; до другої групи входять напрями, з яких безпосередньо випливає логічний висновок про безсмертя; до третьої групи належать напрями, які самі собою нічого щодо безсмертя не вирішують.

До першої групи треба помістити передусім матеріалізм і монізм Гекля. Якщо, як стверджують матеріалісти, суб’єктом психічного життя є мозок, тоді з початком розкладання мозку припиняються будь-які прояви, пов’язані з його життям. Але, згідно з монізмом Гекля, кожна частка прасубстанції, кожен атом етеру (бо етер є цією прасубстанцією) наділений фізичними силами й здатністю відчувати. Така складна структура, якою є структура мозку, уможливлює розвиток цих сил до найвищого рівня; виникає психічне життя, яке є наслідком взаємовпливу цих зачатків свідомості, якими є чуття кожного з етеричних атомів. Коли вся ця структура розпадається, то зникають умови взаємовпливу, з якого постає психічне життя, і внаслідок цього воно згасає. Цей різновид монізму настільки наближений до матеріалізму – хоча його, з огляду на інші різноманітні твердження не слід з ним змішувати, – що ці два напрями доходять до тих самих висновків щодо безсмертя.

До цієї самої групи належить також напрям, який заперечує існування суб’єкта психічних явищ, напрям, представниками якого є Г’юм і Фехнер. Однак тут ми стикаємося з дивним явищем, що Фехнер, не визнаючи суб’єкта проявів психічного життя, вірить у безсмертя і виступає на його захист із рідкісним, як для сучасних природознавців, запалом. Він дотримується наступного погляду: оскільки за життя психічні функції чергуються, то й після смерті вони так само чергуватимуться. Але, щоб не зостатися лише з припущенням про такий стан речей, аби підтвердити свою думку аргументами, Фехнер був змушений відмовитися від засновку, з якого він виходив, стверджуючи, що не існує суб’єкта психічних явищ. Виявившись у цьому менш послідовним за Г’юма, який рішуче виводив усі наслідки зі свого переконання, Фехнер не перестав бути оригінальним. Не бажаючи прийняти за суб’єкт психічної активності якусь субстанцію, він зробив цим суб’єктом психічні явища, а саме, як він їх називав, психофізичні рухи.

До другої групи належить лише монадологія; бо тільки вона одна визначає суб’єкт психічних явищ у той спосіб, що з самого визначення випливає безсмертя цього суб’єкта. Адже монади є вічними, завжди існували й існуватимуть. Суб’єктом психічних явищ, душею кожного є така монада, яка пройшла вже цілий ряд сходинок до щораз вищого розвитку, поки зорганізувала собі людське тіло, в якому вперше набула самосвідомості та пам’яті. Ця пам’ять сягає за межі життя, яке монада веде як людська душа; але ця пам’ять не зникне після смерті, якщо монада продовжуватиме розвиватися, адже закон розвитку каже, що усі здатності, набуті на нижчих щаблях розвитку, зберігаються в подальшому еволюційному поступі. Тому і самосвідомість, і спогад про людське життя закарбовані у людській душі назавжди; а вічною вона є тому, що вона єдина, не складається з жодних частин і є останнім, неподільним елементом; гинуть, щоправда, розмаїті співвідношення й сукупності монад, розпадаючись на свої елементи, тож гине й людське тіло, але не гине душа, бо вона сама є таким елементом. Тож монадологія гарантує безсмертя не лише індивідуальне, але навіть й особисте. Тому монадологію слід чітко відрізняти від монізму Гекля, з яким вона на перший погляд має багато спільного. Але між цими напрямами є велика різниця. Бо у Гекля суб’єкт психічних явищ – це сукупність атомів етеру, яка називається мозком, тож цілість складається з великої кількості частин; а згідно з монадологією цей суб’єкт не є складеним, а єдиним; внаслідок цієї суттєвої різниці, яка відділяє монадологію від монізму Гекля, обидва ці напрями ведуть до прямо протилежних відповідей на питання про безсмертя.

У третій групі зустрічаємо, перш за все, монізм Спінози, відроджений у дещо зміненій формі Гартманом.

Монізм Спінози припускає безсмертя, але тільки індивідуальне. Бо людина, згідно зі Спінозою, є проминальним проявом од-нієї-єдиної субстанції, яка проявляється в цілісності всесвіту. Кожна істота, кожна частина цього світу, є властивістю цієї субстанції, і так само, як постає з неї, не володіючи окремішнім буттям, так і, коли гине, повертається в лоно субстанції. Таким чином вона припиняє існувати як прояв субстанції, але існує далі як непроявлена вже частина субстанції, при тім втрачаючи свою тимчасову, оманливу окремішність. А що принаймні субстанція є вічною, то й кожна істота, після повернення в лоно цієї субстанції, існує вічно й надалі.

У Гартмана ж сама субстанція приречена на зникнення, а тому про безсмертя, хоча б індивідуальне, у нього не може бути й мови.

Іншим напрямом, який належить до третьої групи, є спіритуалізм, який також помилково називають ідеалізмом. Він займає щодо безсмертя розмаїті позиції. Спіритуалізм Берклі захищає безсмертя; спіритуалізм Фіхте, по суті, його спростовує. Зі спіритуалістичної позиції, як такої, не можна дійти жодних висновків щодо безсмертя; лише другорядні погляди окремих спіритуалістів одних підштовхнули до оборони, а других – до спростування безсмертя.

Проте дуалізм вважається напрямом, який сам собою промовляє на користь безсмертя. Може, тому, що цей напрям найтісніше пов’язаний з християнською філософією, яка рішуче заявляє про безсмертя людської душі. Але треба пам’ятати, що cum hoc ще не є propter hoc. Очевидно, що дуалізм цілковито узгоджується з переконанням про безсмертя; але я маю сумнів, чи достатньо самої лише дуалістичної теорії, аби дійти висновку, що людська душа безсмертна. Наприклад, в Аристотелі, який був наскрізь дуалістом, патристи не конче вбачають захисника безсмертя. Св. Тома, щоправда, дотримується думки, що Аристотель відстоював ідею безсмертя; натомість Св. Августин стверджує, що Аристотель заперечував безсмертя душі. Але й серед сучасних знавців Аристотеля немає згоди щодо цього питання. Причина цієї неясності полягає в наступному:

Дуалізм навчає, що чуттєві явища і психічні явища свідомості мають окремі суб’єкти. Суб’єктом перших є матерія, а других – душа. З поєднання душі з матерією у певному порядку постає людина. Матерія існувала ще перед тим, як утворила людське тіло, в іншій формі, бувши частиною організму матері: проте як щодо душі? В цьому полягає уся трудність.

Деякі дуалісти дотримуються погляду, що кожна душа виникає внаслідок творчого акту Бога, який наділяє зародок людського тіла душею, коли цей зародок досягає певного щабля розвитку. Однак, коли саме це відбувається, про це ще сперечаються. Інші ж дотримуються погляду, що душа виникає без безпосереднього впливу Бога, внаслідок тих самих причин, які викликають появу людського організму. Ті перші називаються креаціоністами, а другі – традукціоністами. Тож зрозуміло: той, хто припускає, що душа виникає в часі, мусить також припустити можливість зникнення душі в часі – або внаслідок незмінного акту Божої волі, або внаслідок дії законів природи, подібних до тих, на підставі яких дитяча душа була покликана до життя. Захищаючи безсмертя з позиції креаціонізму або традукціонізму, треба послуговуватися теологічними аргументами. За їхньої допомоги можна довести, що знищення душ, безпосередньо створених або таких, що постали на підставі законів природи, не вдається узгодити ні з мудрістю, ні з милосердям Бога. Проте така аргументація є суто дедукційною і може застосовуватися для теологічного розгляду проблеми, але не надається до її філософського дослідження. Філософ завжди скаже: те, що має початок, може мати й кінець (хоча й не мусить його мати), і тому з витлумаченим таким чином дуалізмом він зостанеться без відповіді щодо проблеми безсмертя.

Лише за однієї умови дуалізм зможе дати собі раду і, залишаючись вірним своїм засадничим твердженням, вирішити проблему безсмертя, опираючись на філософію; а саме якщо, за прикладом Платона, він визнає передіснування душ. Якщо душа співвічна матерії, тоді тимчасове поєднання її з людським тілом не відбере в неї цієї якості, причому треба пам’ятати, що вічність матерії та душ зовсім не суперечить тому, аби вони були створені Богом, якщо ж тільки слова «вічність» і «створення» розумітимуться належним чином. А отже, дуалізм, який припускає вічність душ, не відстає від монадології щодо доказів безсмертя. Та попри це я зарахував його до третьої групи, бо власне дедуктивна умова, тобто передіснування душ, зовсім не є істотною частиною дуалізму, а лише теорією, яку можна легко з ним узгодити; а тільки в поєднанні з цією теорією дуалізм промовляє на користь безсмертя.

Здійснивши у такий спосіб огляд відповідей на питання, чим є наше «я», і визначивши відношення, в якому кожна з цих відповідей перебуває до проблеми безсмертя цього «я», ми знову повернемося до місця, з якого вийшли, і побачимо, чи з фактів єдності свідомості та відчуття тотожності нашого «я» нам вдасться дійти висновків, які б уможливили нам вибір поміж наявних у філософії поглядів на сутність нашого «я».