Read the book: «Иерусалим: Один город, три религии»

Name: Иерусалим: Один город, три религии
Author: Карен Армстронг
ISBN: 9785961445909

Карен Армстронг

Font::

Переводчик Елена Лалаян

Редактор Мария Суханова

Руководитель проекта И. Серёгина

Корректор Е. Чудинова

Компьютерная верстка М. Поташкин

Дизайнер обложки Н. Беляева

Все права защищены. Произведение предназначено исключительно для частного использования. Никакая часть электронного экземпляра данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для публичного или коллективного использования без письменного разрешения владельца авторских прав. За нарушение авторских прав законодательством предусмотрена выплата компенсации правообладателя в размере до 5 млн. рублей (ст. 49 ЗОАП), а также уголовная ответственность в виде лишения свободы на срок до 6 лет (ст. 146 УК РФ).

* * *

Моей матери Эйлин Армстронг

Предисловие

Впервые эта книга была опубликована в 1996 г. В ту пору ситуация в Иерусалиме выглядела исключительно тяжелой, и трудно было представить себе возможное урегулирование конфликта между израильтянами и палестинцами. Но стороны хотя бы говорили о мире. Невзирая на трагическую гибель президента Израиля Ицхака Рабина, подписанные в Осло соглашения еще действовали, и, хотя имелись очевидные трудности, а действия религиозных экстремистов с обеих сторон тормозили мирный процесс, он все же продвигался. Прекращение открытой вражды и насилия было выгодно как израильтянам, так и палестинцам – и в политическом, и в социальном, и в экономическом плане. Осенью 2004 г., когда я пишу эти строки, то время вспоминается как безмятежное. Ситуация на Ближнем Востоке достигла такого накала, что угрожает безопасности всего человечества. Наш мир необратимо изменился – но в Иерусалиме, тем не менее, изменилось не очень многое.

В сентябре 2000 г. Ариэль Шарон в сопровождении сотен сподвижников поднялся на Храмовую гору (Харам аш-Шариф). Это был символический акт, задуманный как провокация. Шарон считался вдохновителем создания еврейских поселений в секторе Газа и на Западном берегу реки Иордан, теперь в его действиях прочитывалась угроза захватить Храмовую гору. Тут же последовала вспышка насилия, и началась Вторая интифада, похоронившая мирный процесс. Сегодня достигнутые в Осло договоренности лежат в руинах. Палестинские террористы-смертники обрушили на Израиль серию ужасающих террористических атак, и жертвы с обеих сторон огромны.

11 сентября 2001 г. 19 членов террористической организации «Аль-Каида», возглавляемой исламским экстремистом Усамой бен Ладеном, предприняли атаку на Всемирный торговый центр и Пентагон. Это не могло не сказаться на ситуации в Израиле и Палестине. Отношения между Западом и исламским миром сейчас хуже, чем когда-либо в прошлом, а Иерусалим можно считать кровоточащим сердцем проблемы. Для всех сторон этот город по-прежнему свой в самом глубоком смысле слова.

Евреи видят в Святом городе источник духовного исцеления, феникса, поднявшегося из пепла миллионов их братьев и сестер, сожженных в Освенциме. Постоянно живя под дамокловым мечом новых атак террористов-смертников, израильтяне все больше разуверяются в возможности мирно сосуществовать в Иерусалиме с палестинцами. Мусульмане тоже ощущают себя во враждебном окружении из-за начатой США после 11 сентября «войны с терроризмом». Многие из них видят в утрате мусульманского Иерусалима символ собственного бессилия в современном мире.

Ужесточилась позиция и американских правых христиан. Они, как и прежде, верят, что Армагеддон – последняя битва добра и зла – произойдет за пределами Иерусалима, а евреи должны пребывать на Святой земле, дабы исполнились древние пророчества (хотя Антихрист, согласно этим пророчествам, уничтожит всех евреев, не принявших крещения). Во времена холодной войны Антихристом в глазах христианских фундаменталистов был Советский Союз, а после 11 сентября они уверились, что эта роль должна быть отведена исламу. Их воззрения, несомненно, накладывают свой отпечаток на политику США на Ближнем Востоке.

И все же, как вы увидите, прочитав эту книгу, Иерусалим веками был и по сей день остается городом-символом, который окутан в сознании людей аурой ассоциативных связей и благодаря этой ауре стал священным. Люди нашли в Святом городе своего Бога, и город стал частью их души. Бог всегда ощущался людьми не только как непостижимая высшая сущность, но и как нечто, составляющее основу их бытия. Когда над Иерусалимом нависала опасность, они воспринимали ее как угрозу для себя лично; когда осквернялась святость города, они чувствовали, что растоптана их собственная честь. Сегодня каждый чувствует себя – и действительно находится – в опасности, все постоянно настороже в ожидании очередного террористического акта. В результате Иерусалим стал для своих жителей еще более священным, чем когда бы то ни было в прошлом.

Эта книга повествует о бурной истории Иерусалима и обо всех жестокостях, творившихся во имя этого города. В то же время она показывает, что на протяжении веков евреи, христиане и мусульмане находили способы жить там в мире и согласии. Мирное сосуществование в Святом городе – вовсе не несбыточная мечта. Коль скоро Иерусалим стал символическим средоточием конфликта, который угрожает взорвать наш мир, урегулирование здесь жизненно важно. Решение проблемы Иерусалима потребует огромного искусства и высочайшей преданности делу мира; каждому придется чем-то пожертвовать. Когда-то люди умели мирно уживаться в Иерусалиме, а значит, этому можно научиться снова.

Благодарности

Писательство – занятие, предполагающее уединение, даже подчас одиночество, и все же я должна поблагодарить моих литературных агентов Фелисити Брайан (Felicity Brian), Питера Гинсберга (Peter Ginsberg) и Эндрю Нюрнберга (Andrew Nurnberg), а также моих редакторов Джейн Гарретт (Jane Garrett) и Стюарта Проффитта (Stuart Proffitt) за то, что они поддерживали и воодушевляли меня. Я также признательна Роджеру Боузу (Roger Boase), Клэр Брэдли (Claire Bradley), Джулиэт Брайтмор (Juliet Brightmore), Кэтрин Хоуриган (Katherine Hourigan), Теду Джонсону (Ted Johnson), Антее Лингерман (Anthea Lingerman), Джонатану Магонету (Jonathan Magonet), Тоби Манди (Toby Mundy) и Мелвину Розенталю (Melvin Rosenthal) за их экспертную оценку, терпение, рекомендации и помощь. И, наконец, я искренне благодарна Джоэль Делбурго (Joelle Delbourgo), моему давнему редактору в издательстве Ballantine – она первой подала мне идею написать эту книгу, постоянно подбадривала меня и щедро делилась со мной своим неиссякаемым энтузиазмом.

Введение

В Иерусалиме, более чем в любом другом месте, где мне доводилось бывать, история – одно из измерений современности. Возможно, это свойство присуще любой спорной территории, но оно сразу бросилось мне в глаза, как только я впервые попала в Иерусалим. Это было в 1983 г. Я сама поражалась силе собственной реакции на этот город. Мне было странно бродить по местам, которые с самого раннего детства уже существовали в моем воображении, навеянные рассказами о царе Давиде и Иисусе. Позже меня, юную монахиню, учили начинать утренние благочестивые размышления, мысленно представляя себе библейские сцены, так в моей голове сложились образы Гефсиманского сада, Масличной горы или Виа Долороза. И вот теперь я ходила по своим делам через те самые места, и передо мной открывалась напряженная и далеко не во всем понятная мне жизнь реального Иерусалима. Нельзя было не заметить, что для мусульман и евреев этот город тоже очень важен. Глядя, как трепетно припадают губами к Западной стене евреи-ортодоксы в черных лапсердаках и суровые израильские солдаты, как заполоняют улицы мусульманские семейства в праздничных одеждах, направляющиеся на пятничную молитву на Харам аш-Шариф, я впервые осознала проблему религиозного плюрализма. Эти люди воспринимали символическое значение Иерусалима иначе, чем я. Они, вне всякого сомнения, были глубоко привержены своему священному городу, хотя в моем Иерусалиме их вовсе не было. Но все-таки этот город оставался и моим: я постоянно сопоставляла библейские картины, созданные когда-то моим воображением, с тем, что сама увидела здесь сегодня, на излете ХХ века. Неразрывно связанный с некоторыми из самых знаменательных событий моей жизни, Иерусалим стал неотъемлемой частью меня самой.

Как гражданка Великобритании, я, в отличие от моих новых друзей и коллег – жителей Иерусалима, – не могла заявлять претензий на этот город. Когда же израильтяне и палестинцы приводили мне доводы в подтверждение своих прав на него, я всякий раз поражалась, насколько живо и остро присутствует здесь прошлое. Те и другие могли во всех подробностях, иногда с точностью до минут, изложить перипетии событий, приведших к провозглашению государства Израиль в 1948 г., или описать ход Шестидневной войны 1967 г. И очень часто я замечала, что главный для моих собеседников вопрос – это кто и что сделал первым. Кто первым прибег к насилию – сионисты или арабы? Кто первым оценил потенциал Палестины и занялся развитием страны? Кто первым поселился в Иерусалиме – евреи или палестинцы? Обсуждая тревожное настоящее, и израильтяне, и палестинцы инстинктивно обращались к событиям прошлого, легко переходя от бронзового века в Средневековье и в ХХ столетие. А когда израильтяне и палестинцы с гордостью показывали мне свой Иерусалим, сами памятники старины оказывались втянутыми в конфликт.

В мой самый первый день в Иерусалиме израильские коллеги научили меня распознавать по скошенным кромкам камни, обтесанные во времена царя Ирода. Эти камни попадались мне на каждом шагу, постоянно напоминая, что евреи отстраивали Иерусалим задолго до того, как ислам ступил на историческую сцену. А когда мы встречали в Старом городе строителей, мои израильские коллеги всякий раз заводили разговор о том, в каком пренебрежении и запустении находился город во времена османского господства. Лишь в XIX в. он стал возвращаться к жизни, в основном благодаря еврейскому капиталу; памятники того периода – ветряная мельница, сооруженная на средства сэра Мозеса Монтефиоре, больницы, основанные семейством Ротшильдов. И только благодаря неустанной заботе израильского правительства Иерусалим достиг небывалого прежде расцвета.

Мои друзья-палестинцы показывали мне совсем другой Иерусалим. Они обращали мое внимание на великолепие горы Харам аш-Шариф, на изящные медресе – религиозные школы, построенные вокруг Харама мамлюками, – это ли не свидетельство любви мусульман к Иерусалиму? Они возили меня к комплексу Неби-Муса близ Иерихона, возведенному для защиты Иерусалима от христиан, к расположенным неподалеку выдающимся памятникам времени Омейядов. Однажды, когда мы проезжали через Вифлеем, палестинец, который вез меня, остановил машину возле гробницы Рахили и с большим чувством рассказал, как палестинцы веками благоговейно заботились об этой иудейской святыне, – за что им отплатили черной неблагодарностью.

И везде снова и снова повторялось одно и то же слово – «святой». Даже самые далекие от религии израильтяне и палестинцы твердили, что Иерусалим – Святой город их народа. Палестинцы даже называли его по-арабски аль-Кудс, что значит «святой», но израильтяне презрительно отмахивались от этого словоупотребления. Они говорили, что Иерусалим стал священным сначала для евреев, а для мусульман он никогда не значил столько, сколько Мекка или Медина. Но что означало в этом контексте слово «святой»? Как вообще мог быть священным просто-напросто город, полный грешных людей, занятых отнюдь не благочестивыми делами? Почему святость Иерусалима волновала даже тех евреев, которые считали себя воинствующими атеистами, какие чувства связывали их с Западной стеной? И почему у неверующего араба навернулись на глаза слезы, когда он впервые в жизни оказался у мечети Аль-Акса? Я понимала, чем Иерусалим свят для христиан, – ведь здесь умер и воскрес Иисус, здесь зародилась христианская вера. Но события, связанные с возникновением иудаизма и ислама, произошли далеко от Иерусалима – на Синайском полуострове и в Хиджазе, в Аравии. Почему, например, иудеи почитают святым местом гору Сион в Иерусалиме, а не гору Синай, где Господь даровал Моисею Закон и заключил завет с Израилем? Очевидно, я ошибалась, предполагая, что святость города может быть прямо связана с событиями священной истории, с преданиями о вмешательстве Бога в дела людей. Что же она такое? Чтобы в этом разобраться, я задумала написать книгу, которую вы держите сейчас в руках.

Оказалось, что хотя эпитет «святой» применяется по отношению к Иерусалиму как самоочевидный, на деле его значение довольно сложно. Каждая из трех монотеистических религий выработала свой комплекс связанных с Иерусалимом традиций, причем эти традиции на удивление схожи друг с другом. Кроме того, поклонение святому месту или святому городу – почти универсальный феномен. Ученые-религиоведы считают его одним из самых ранних проявлений религиозности во всех известных культурах. Люди создали так называемую священную географию, которая не имеет ничего общего с научной картой мира, а отражает их духовную жизнь. Реально существующие города, рощи и горы стали символами этой духовности, и их почитание – настолько повсеместное явление, что оно явно должно быть связано с некой нашей глубинной потребностью, не зависящей от того, как мы представляем себе Бога или Сверхъестественное. Иерусалим – по разным причинам – сделался центральным элементом священной географии для иудеев, христиан и мусульман. Поэтому всем им очень трудно взглянуть непредвзято на этот город, неотделимый от них самих и от их представлений о той высшей реальности – иногда именуемой «Бог» или «священное», – которая придает смысл и ценность нашему земному существованию.

На страницах этой книги я буду постоянно обращаться к трем взаимосвязанным понятиям. Первое – это сама идея Бога, или священного. Западной культуре свойственно представление о Боге как об антропоморфной личности, из-за этого вся концепция божественного нередко выглядит непоследовательной и неправдоподобной. А поскольку слово «Бог» оказалось дискредитировано в глазах многих людей из-за наивных и часто ужасающих дел, творившихся от «Его» имени, мне во многих случаях будет проще употреблять термин «священное». Выстраивая картину мира, человек всегда ощущал некую трансцендентность и тайну в основе бытия. Он чувствовал, что эта тайна глубоко связана с ним самим и с миром природных явлений, но в то же время выходит за пределы представимого. Как бы мы ни называли ее – Богом, Брахмой, Нирваной, – она всегда присутствовала в человеческой жизни. Все мы испытываем нечто подобное, независимо от наших теологических представлений, слушая прекрасную музыку или великие стихи, – что-то случается с нашей душой, и она вдруг воспаряет над нами. Нам необходимо это ощущение, и если мы не найдем его в каком-то одном месте – скажем, в стенах церкви или синагоги, – то пустимся в дальнейшие поиски. Священное способно вызывать множество разных переживаний: оно внушало ужас, благоговейный трепет, восторг, умиротворение, повергало в безумие и вдохновляло на подвиг. Именно оно придает смысл нашему существованию и полноту – нашей жизни. Мы воспринимаем его не просто как внешнюю по отношению к нам силу, а чувствуем его частицу в глубине своего существа. Но ощущение священного, как и любой эстетический опыт, следует культивировать, а в нашем современном, чисто светском обществе этой необходимости не всегда придавалось первостепенное значение. Не получая достаточного развития, способность к духовным переживаниям постепенно утрачивается. В более традиционных обществах эта способность играла критически важную роль. В действительности людям часто представлялось, что без чувства божественного вообще не стоит жить.

Отчасти это связано с восприятием мира как источника страданий. Мы становимся жертвами стихийных бедствий, человеческой несправедливости и жестокости, мы смертны и подвержены старению. Религиозный поиск в большинстве случаев начинался именно с осознания несовершенства мира, или, по выражению Будды, «искривленности бытия». Помимо страданий, общих для всей плоти, все мы испытываем личную боль, которая делает, казалось бы, не очень существенные события невыносимо мучительными для нас. Мы чувствуем себя неприкаянными, и такие переживания, как утрата близких, разрыв семейных или дружеских уз и даже потеря любимого человека иногда видятся нам частью изначального вселенского зла. Этот внутренний дискомфорт ощущается как отлучение от чего-то важного – так, будто в нашей жизни чего-то недостает; существование кажется нам раздробленным и неполноценным. Мы чувствуем, что жизнь не должна была быть такой, что мы упустили что-то чрезвычайно важное для своего душевного благополучия, – хотя нам вряд ли удалось бы объяснить наше состояние рационально. Чувство утраты проявляется во множестве форм. Оно прослеживается и в платоновском представлении о половинках душ, разделенных до рождения, и в мифе о потерянном рае, который есть у многих народов. В прошлые века мужчины и женщины, надеясь облегчить свою боль, обращались к религии и находили исцеление в переживании священного. Сегодня на Западе люди иногда прибегают к психоанализу, ища научного истолкования этой изначальной тоски. Психоаналитики связывают ее с памятью о пребывании в утробе матери и болезненным шоком рождения. Но, независимо от способа рассмотрения, осознание оторванности от чего-то важного и жажда духовного исцеления лежат в основе почитания святых мест.

Второе, что нам необходимо рассмотреть, – это понятие мифа. Пытаясь говорить о священном или о боли человеческого бытия, люди не могли передать свой опыт в логических формулировках, но им удавалось это сделать с помощью мифологии. Даже Фрейд и Юнг, первыми наметившие путь для того, что можно назвать научным поиском души, при описании внутренних переживаний человека обращались к античным и библейским мифам; они также создавали новые, собственные мифы. Сегодня значение слова «миф» несколько обесценилось; обычно так называют то, что не является правдой. События могут сбрасываться со счетов только потому, что это «всего лишь» мифы. Это, безусловно, справедливо в отношении споров вокруг Иерусалима. Палестинцы заявляют, что нет абсолютно никаких археологических подтверждений существования Иудейского царства, основанного царем Давидом, и не найдено следов Храма Соломона. Израильское царство не упоминается ни в одном историческом документе того времени – только в Библии, – следовательно, вполне возможно, что оно – не более чем «миф». Не оставаясь в долгу, израильтяне развенчивают – как явно абсурдный – рассказ о вознесении на небеса пророка Мухаммада с горы Харам аш-Шариф, т. е. тот миф, на котором основано почитание мусульманами Иерусалима – аль-Кудса. Но я пришла к убеждению, что поступать так – значит упускать из виду главное. Мифология никогда не претендовала на исторически достоверное описание реально произошедших событий. Она была попыткой выразить внутреннюю значимость событий или привлечь внимание к сущностям, слишком неуловимым для того, чтобы обсуждать их в логически последовательной форме. Мифология была удачно определена как древняя форма психологии: она показывает нам внутренние пределы нашего «я», таинственные и вместе с тем влекущие нас. Мифы «священной географии», таким образом, выражают истины, касающиеся внутренней жизни. Мифы затрагивают таинственные источники людских страданий и желаний, а потому могут высвобождать мощнейшие эмоции. Ни в коем случае нельзя пренебрегать рассказами о Иерусалиме, ссылаясь на то, что они – «всего лишь» мифы: они важны именно потому, что являются мифами.

Проблема Иерусалима взрывоопасна именно потому, что этот город приобрел статус мифа. Участники конфликта с обеих сторон и представители международного сообщества часто призывают к дискуссии о правах и суверенитете, основанной только на рациональных доводах и отделенной от эмоциональных фантазий. Это совершенно естественное пожелание, и было бы прекрасно, если бы его удалось выполнить. Но нельзя надеяться на то, что мы сумеем преодолеть жажду мифов. В прошлом неоднократно предпринимались попытки выкорчевать мифы из религии. Древнееврейские пророки и реформаторы, например, изо всех сил пытались отмежевать свою религию от мифологии местных ханаанских племен, в чем, однако, так и не преуспели. Старые предания и легенды вновь всплыли на поверхность в мистицизме Каббалы, т. е. миф восторжествовал над более рациональными формами религии. В истории Иерусалима, как мы увидим, люди не раз инстинктивно обращались к мифу, когда на них обрушивались столь тяжкие беды, что идеология, апеллирующая к разуму, не могла принести им утешения. Подчас внешние события представлялись людям настолько созвучными их внутренней духовной реальности, что немедленно приобретали статус мифов и рождали мощную волну мифотворчества. Так произошло с открытием Гроба Господня в IV в. н. э. и с оккупацией Иерусалима Израилем в 1967 г. В обоих случаях участники событий искренне верили, что окончательно избавились от пережитков примитивного сознания, но на деле не могли ему противостоять. Катастрофы, обрушившиеся в наш век на еврейский народ и народ Палестины, были чудовищными, поэтому неудивительно, что миф вновь вышел на передний план. Так что, хорошо это или плохо, мы не можем обойти стороной мифологию Иерусалима, если наша задача – пролить свет на истоки устремлений и поступков людей, находящихся под ее воздействием.

Последнее понятие, которое мы обсудим, прежде чем пускаться в путь по историческому прошлому Иерусалима, – это символы. Наше общество ориентировано на научное познание, и мышление в категориях образов и символов не является для нас естественным. Мы более склонны к логическому, рассудочному мышлению, когда восприятие физических явлений происходит без участия воображения; мы стремимся очистить объект от возникших у нас в связи с ним эмоциональных ассоциаций и сосредоточиться на нем самом. Этот рационализм, формирование которого началось, как мы увидим далее, в XVI в., в корне изменил характер религиозного опыта у многих жителей западных стран. Мы сейчас можем сказать, что тот или иной объект – не более чем символ, т. е. нечто принципиально отличное от представляемой им мистической реальности. В древности и в Средневековье все было иначе. Символ рассматривался как часть реальности, на которую он указывал; религиозный символ, таким образом, обладал силой, способной ввести верующего в сакральную сферу. На всем протяжении истории священное никогда не воспринималось непосредственно – за исключением, быть может, редких единичных случаев. Его всегда ощущали в чем-то, отличном от него самого. Так, божественное начало видели в человеке – мужчине или женщине, – который становился воплощением божества, в священном тексте, своде законов, учении. Один из самых ранних и самых распространенных священных символов – место. Люди ощущали присутствие божественного начала в горах, рощах, городах, храмах. Попадая туда, человек словно вступал в иное измерение, существующее отдельно от обыденного мира, но совместимое с ним. Для евреев, христиан и мусульман Иерусалим был именно таким священным символом.

Превращение места в священный символ происходит не само собой. После того, как кто-нибудь тем или иным способом обнаруживал в определенном месте присутствие божественного начала и способность подарить человеку опыт соприкосновения с божеством, начиналось поклонение, и верующие прилагали огромную созидательную энергию для того, чтобы помочь другим испытать тот же священный трепет. Как мы увидим, архитектура храмов, церквей, мечетей несет важную символическую нагрузку, зачастую отображая духовный путь к обретению Бога. Богослужение и обрядность также усиливали чувство нахождения в священном пространстве. В протестантской части западного мира бытует унаследованное от прошлых поколений недоверие к религиозному церемониалу, он кажется людям чем-то дикарским. Однако, вероятно, правильнее было бы воспринимать богослужение как своего рода театрализованное действо, способное породить мощное метафизическое переживание даже у людей, очень далеких от религии. Западная драма происходит из религиозных обрядов – священных празднеств, которые устраивали древние греки, пасхальных торжеств в церквях и соборах средневековой Европы. Были созданы и особые мифы, призванные выразить духовное значение города Иерусалима и различных его святынь.

Один из этих мифов – «вечное возвращение», как назвал его покойный Мирча Элиаде, американский религиовед и культуролог румынского происхождения. Согласно мифологии вечного возвращения, присутствующей, как смог установить Элиаде, практически во всех культурах, у каждого объекта на земле есть свой аналог в божественной сфере. Можно видеть здесь попытку выразить то ощущение, что наша обыденная жизнь неполна и отделена от более полноценного существования в каком-то ином месте. У всех занятий и умений человека тоже есть божественные аналоги: копируя деяния божеств, человек может приобщиться к их божественному существованию. Этот тип поведения, именуемый imitatio dei (подражание божеству), встречается и сегодня. Почему, например, евреи отдыхают в субботу, а христиане едят в церкви хлеб и пьют вино? Сами по себе эти действия лишены смысла, но люди воспроизводят их, веря, что Бог в определенном смысле однажды сделал то же самое. Ритуалы, связанные со святыми местами, – еще один способ подражания богам, символическое вступление в сферу более полноценного и мощного бытия. Миф о вечном возвращении критически важен и для культа священного города, который можно рассматривать как модель небесной обители богов; каждый храм в этой системе координат воспроизводит чертог определенного божества. Скопированный с божественного архетипа со всей возможной точностью, храм мог служить также земной обителью соответствующего бога.

В холодном свете современного рационализма такие мифы кажутся нелепыми. Но эти идеи не были сначала созданы, а затем приложены к определенному «святому» месту, – с их помощью человек пытался объяснить реальный опыт. В религии опыт всегда предшествует теологическому объяснению. Люди сначала ощущали соприкосновение с сакральной сферой в роще или на вершине горы. Иногда настроиться на восприятие священного им помогали эстетические средства – архитектура, музыка, богослужение, – благодаря которым душа воспаряла над обыденностью бытия. Затем они пытались передать этот опыт поэтическим языком мифа или через символы священной географии. Иерусалим оказался одним из таких мест, причем он «сработал» сразу и для иудеев, и для христиан, и для мусульман.

И еще одно необходимое замечание. Религиозная практика во многом родственна занятиям искусством. Искусство и религия равно стремятся постичь некий глубинный смысл нашего несовершенного и трагического мира. Однако, в отличие от искусства, религия обязана нести в себе и этическое измерение. По-видимому, можно было бы определить религию как нравственную эстетику. Нам мало соприкоснуться с божественным или трансцендентным – опыт этого переживания должен быть затем воплощен в нашем поведении по отношению к другим людям. Во всех великих религиях истинным критерием духовности объявляется практическое сочувствие – милосердие. Будда однажды сказал, что человеку, достигшему просветления, следует спуститься с горной вершины на рыночную площадь и сострадать всем живым существам. Таково же духовное значение святых мест. В культе Иерусалима с самых первых дней огромная роль принадлежала благотворительности и социальной справедливости. Не может быть святым город, если он не будет также праведен и милосерден к слабым и обездоленным. Но, увы, об этом нравственном императиве часто забывали. Некоторые из самых страшных жестокостей в Иерусалиме творились именно тогда, когда люди ставили чистоту города и свое желание получить доступ к его великой святости выше справедливости и милосердия.

Все эти подспудные процессы наложили свой отпечаток на долгую и бурную историю Иерусалима. В этой книге я не сделаю попытки установить закон для Иерусалима на будущее – это было бы слишком самонадеянно. Я лишь попробую разобраться, что имели в виду иудеи, христиане и мусульмане, называя город «святым», и выявить некоторые следствия его святости в каждой из трех традиций. Это представляется мне не менее важным, чем решение вопроса о том, кто пришел сюда первым и, таким образом, должен владеть городом, – тем более что о возникновении Иерусалима практически ничего не известно.

Иерусалим

Глава 1
Сион

Мы ничего не знаем о людях, первыми поселившихся на холмах и в долинах, где позже раскинулся город Иерусалим. В захоронениях на горе Офель к югу от нынешних стен Старого Города были найдены глиняные сосуды, которые датируются 3200 г. до н. э. Как раз в это время в других частях Ханаана, т. е. на территории современного Израиля, стали зарождаться города; так, на холме Мегиддо, в Иерихоне, Бейт-Шеане, на месте библейских Гая и Лахиша археологи раскопали остатки древних храмов, жилых домов, ремесленных мастерских, улиц и водоводов. Но в Иерусалиме до сих пор не обнаружено никаких свидетельств, позволяющих заключить, что и там в этот период уже началась городская жизнь. По иронии Провидения, этот город, почитаемый миллионами евреев, христиан и мусульман как центр мира, лежал в стороне от торных дорог древнего Ханаана. Расположенный в трудной для освоения гористой местности, он в те поры оказался на задворках. В эпоху ранней бронзы развитие оседлых поселений в основном тяготело к прибрежной низменности, плодородной Изреельской долине и плоскогорью Негев, где египтяне основали фактории. Ханаан обладал немалыми природными богатствами, сулившими процветание: его жители продавали в соседние страны вино, оливковое масло, мед, природный битум и зерно. Он был также важен со стратегической точки зрения, как связующее звено между Азией и Африкой и культурный мост между цивилизациями Египта, Сирии, Финикии и Месопотамии. Но даже при том, что многочисленные родники, окружавшие Офель, издревле привлекали охотников, земледельцев и временных поселенцев – археологи находили здесь глиняные черепки и кремневые орудия труда еще эпохи палеолита, – Иерусалим, насколько известно сегодня, не играл сколько-нибудь существенной роли в этом раннем расцвете.

У древних цивилизаций, как правило, был недолгий век. Приблизительно к 2300 г. до н. э. в Ханаане практически не осталось городов. То ли они были оставлены жителями из-за климатических изменений, то ли разрушены при чужеземном вторжении или в ходе внутренних междоусобиц, но городская жизнь в этих местах иссякла. Для всего Ближнего Востока это были времена крупных политических возмущений и нестабильности. В Египте распалось Древнее царство (2613–2160 гг. до н. э.); Аккадское царство в Месопотамии рухнуло под натиском амореев – западносемитского народа, сделавшего своей столицей Вавилон. По всей территории Малой Азии городские поселения пришли в упадок и были заброшены, а Угарит и Библ на финикийском побережье подверглись разрушению. По неустановленным причинам уцелела Сирия, а города северного Ханаана, такие как Мегиддо и Бейт-Шеан, продержались дольше своих южных соседей. Тем не менее во всех названных регионах продолжалась борьба за создание упорядоченных условий, в которых жизнь людей была бы более безопасной и осмысленной. Основывались новые города и государства, восстанавливались старые поселения. К началу второго тысячелетия до н. э. города Ханаана вновь были густо заселены.

О жизни в Ханаане в тот период известно очень мало. В стране не было единого централизованного государства, каждый город подчинялся независимому правителю и распространял свою власть на прилегающие сельские поселения – примерно как в Месопотамии, колыбели цивилизации. Ханаан характеризовался сильной раздробленностью и в хозяйственном отношении. Здесь не существовало крупной торговли или развитых ремесел, а природные и климатические различия между областями страны были так сильны, что эти области оставались обособленными и отрезанными друг от друга. Горы и степи Иудеи, а также долина реки Иордан, несудоходной и никуда не ведущей, были заселены слабо. Сообщение между отдельными территориями Ханаана практически не поддерживалось, путешествовали люди мало. Главная дорога, соединявшая Египет и Дамаск, пролегала по средиземноморскому побережью от Газы до Яффы, а потом, чтобы обойти болотистую местность вокруг горы Кармель, сворачивала в глубь страны, к Мегиддо, в Изреельскую долину и к Галилейскому морю. Понятно, что эти места были самыми густонаселенными, и именно они стали объектом повышенного интереса египетских фараонов Двенадцатой династии, которые в XX–XIX вв. до н. э. начали распространять свое влияние на север, в сторону Сирии. Фактически Ханаан, называемый египтянами «Ретену», не стал провинцией Египта, но египтяне установили здесь свое политическое и экономическое господство. Например, фараон Сезострис III без колебаний направлял карательные экспедиции по дороге вдоль средиземноморского побережья, чтобы привести к подчинению местных правителей, начавших вести себя слишком независимо. Впрочем, фараоны проявляли относительно мало интереса к другим частям Ханаана, и, несмотря на подчинение Египту, таким поселениям, как Мегиддо, Хацор и Акко, со временем все же удалось набрать силу и превратиться в хорошо укрепленные города-государства. К исходу XIX в. до н. э. люди начали осваивать гористые районы страны и строить там города. Самым сильным укрепленным городом в горах был Шхем (библейский Сихем): он предположительно занимал площадь около 15 га и доминировал над обширной прилегающей сельской местностью. Города развивались и в горах на юге страны, там возникли Хеврон и Иерусалим.

Этот момент можно считать временем выхода Иерусалима на историческую сцену. В 1961 г. британский археолог Кэтлин Кэньон раскопала остатки каменной стены толщиной почти шесть с половиной футов, проходившей по восточному склону горы Офель. Возле источника Гихон Кэньон обнаружила в стене огромные ворота. Она пришла к выводу, что стена огибала южное подножье горы и продолжалась по западному склону. С северной стороны продолжение древней стены не сохранилось, оно исчезло под более поздней городской стеной. Между стеной и отвесной скалой Кэньон нашла также фрагменты керамики, датируемые примерно 1800 г. до н. э. С севера Иерусалим был более всего уязвим, поэтому позднее здесь возвели цитадель Сион; не исключено, что крепость на севере города существовала и в XIX в. до н. э. На восточном склоне холма Офель древняя стена проходила очень низко. По всей вероятности, ее построили, чтобы огородить вход в туннель, отведенный от источника Гихон (Kenyon, 1974, p. 78¹). Этот туннель – так называемая шахта Уоррена – был открыт в 1867 г. британским военным картографом Чарльзом Уорреном и получил название в его честь. Подземный ход начинался отверстием в скале на территории города, шел наклонно вниз и заканчивался вертикальным колодцем, который соединялся горизонтальным подземным каналом с источником Гихон. Во время осады Иерусалима в колодец можно было опускать на веревках кувшины и черпать питьевую воду. Аналогичные сооружения были обнаружены при раскопках в Мегиддо, Гезере и Гаваоне. Кэтлин Кэньон высказала предположение, что шахта использовалась еще в бронзовом веке, хотя это достаточно спорно: некоторые специалисты сомневаются, что люди тогда обладали достаточными техническими навыками для создания столь сложного сооружения. С другой стороны, недавние геологические изыскания указывают на то, что «шахту Уоррена» нельзя считать полностью рукотворной: она представляет собой естественную карстовую воронку, образовавшуюся на стыке известняковых скальных массивов, а древние поселенцы вполне могли расширить ее и приспособить для своих нужд².

Возможно, что именно близость источника привлекла первых поселенцев на гору Офель. Кроме того, это место обладало стратегическим преимуществом, благодаря расположению на границе гор и Иудейской пустыни. Гора не могла обеспечить существование многочисленного населения – город занимал территорию чуть более 3,5 га. Зато он был надежно защищен обрывистыми склонами трех долин: Кедронской с востока, Хинномом (Геенной) с юга и Центральной долиной (сейчас сильно заиленной), которую древнееврейский историк Иосиф Флавий называл Тиропеон³, – с запада. Хотя Иерусалим в ту пору не входил в число важнейших городов Ханаана, он, по-видимому, был известен египтянам. В 1925 г. в Луксоре были куплены глиняные черепки. Соединив их, археологи собрали около восьмидесяти блюд и сосудов, на которых обнаружились надписи, сделанные древним иератическим письмом. Эти надписи, как показала расшифровка, представляли собой названия стран, городов и имена правителей, считавшихся враждебными Египту. Сосуды служили для симпатической магии – жрецы специально разбили их, чтобы навлечь гибель на непокорных вассалов фараона Сезостриса III (1878–1842 гг. до н. э.). Среди прочего в надписях фигурировали 19 городов Ханаана, один из которых звался «Рушалимум». Это – первое упоминание Иерусалима в исторических документах. В относящемся к нему тексте названы также имена двух правителей: Йакрам и Шашан. В другом аналогичном тексте, написанном, как считается, столетием позже, снова содержится проклятие в адрес «Рушалимума», но на сей раз говорится уже об одном правителе.

Этот мелкий факт позволяет некоторым исследователям предположить, что в Иерусалиме, как и в остальных ханаанских городах-государствах, племенное общество, управлявшееся несколькими старейшинами, трансформировалось в XVIII в. до н. э. в городское образование с единым царем (Mazar, pp. 45–46; Ahlstrom, 1993, pp. 169–72).

Здесь мы ненадолго прервемся, чтобы поговорить о названии города. В его состав, по-видимому, входит элемент «Шалем» – имя сирийского бога заходящего солнца или вечерней звезды. Если политически древний Ханаан находился под влиянием Египта, то в религиозном и культурном плане он тяготел к Сирии. Храмы этого периода, раскопанные в Хацоре, Мегиддо и Шхеме, явно возведены по сирийской модели. Их строили по тому же плану, что и царские дворцы, лишний раз подчеркивая, что всякая власть исходит от богов. Мирянам запрещалось вступать в святилище – хехал – точно так же, как и представать перед царем. Они могли смотреть со двора через раскрытые двери святилища на скульптурное изображение божества, помещенное в нише в другом конце залы. Археологи не нашли на территории Иерусалима храма, относящегося к бронзовому веку, но, судя по названию города, его обитатели тоже почитали сирийских богов. Имена правителей Рушалимума в египетских проклятиях – западносемитского происхождения, т. е. город был населен народом, родственным сирийцам и разделявшим их представления о мире.

Название «Рушалимум» предположительно переводится как «основал Шалем» (Mazar, p. 11). В древности на Ближнем Востоке и в Средиземноморье выбор места и определение планировки города часто приписывали богам. Холм Офель должен был привлекать первых поселенцев обилием пресной воды и удачным стратегическим положением, но название города говорит о том, что инициатива в его создании исходила от бога. В то времена все города считались священными – представление, совершенно чуждое современному западному миру: мы зачастую склонны воспринимать города как места, покинутые Богом, где религии придается все меньше значения. Но священная география появилась задолго до того, как люди начали составлять научные карты своего мира. С ее помощью человек определял для себя точки духовной и эмоциональной опоры в мироздании. Мирча Элиаде, который первым ввел понятие священного пространства, указывал, что поклонение святому месту предшествовало всем прочим попыткам осмысления окружающего мира (Eliade, 1959. p. 21). Именно с этого поклонения, наблюдаемого во всех культурах, начинались религиозные представления. Вера в то, что определенные места святы, а потому подходят для жизни человека, не была основана ни на рациональном исследовании, ни на метафизических размышлениях о сущности вселенной. Люди пытались сориентироваться в окружающем мире и ощущали, что их неодолимо притягивают к себе определенные места, которые воспринимались ими как в корне отличные от всех прочих. Именно это чувство формировало основу мировоззрения древних, и оно достигало самых сокровенных глубин души. Даже сегодня наш научный рационализм не смог до конца заменить собой древнюю священную географию. Как мы увидим далее, архаичные в своей основе представления о святых местах до сих пор продолжают влиять на историю Иерусалима и разделяются людьми, весьма далекими от религии. В разные исторические эпохи люди по-разному выражали свое восприятие священного пространства. Но когда речь заходит об особом статусе города, подобного Иерусалиму, некоторые темы возвращаются вновь и вновь. Это подтверждает, что они соотносятся с некой фундаментальной человеческой потребностью (Eliade, 1959; Eliade, 1958, pp. 1–37, 367–368; Eliade, 1991, pp. 37–56). Даже у тех из нас, кто не проявляет интереса к традиционно священным городам и не верит в сверхъестественное, часто есть свои особенные места, где они любят бывать. Такие места «священны» для нас, поскольку нерасторжимо связаны с нашим представлением о себе. Они могут ассоциироваться с сильными душевными переживаниями, изменившими нашу жизнь, с воспоминаниями детства или с дорогими нам людьми. Попадая туда, мы можем вновь пережить тот душевный подъем, который испытали когда-то в прошлом, и на мгновение увериться, что вопреки удручающей обыденности и случайности жизненных событий в нашем существовании есть конечный смысл и ценность, – хотя мы, скорее всего, затруднились бы объяснить это логически.

В Древнем мире, как и в сохранившихся до наших дней традиционных обществах, люди разъясняли смысл своей священной географии, говоря, что мир создан богами. Таким образом, мир не был для них нейтральной территорией: местность заключала в себе некое послание к человеку. Обращаясь к космосу, люди прозревали уровень бытия, стоявший выше их бренного и несовершенного существования. Этот уровень представлял иное, более полноценное и духовно насыщенное измерение реальности, в котором она отличалась от обыденной жизни, но все-таки была очень знакомой. В попытках выразить чувство родства со сферой священного люди часто персонифицировали ее, создавая образы богов и богинь и наделяя их собственными чертами. А поскольку они ощущали присутствие божественного элемента в окружающем мире, богами становились солнце, ветер, живительный дождь. Рассказы об этих богах не предназначались для описания реальных событий, с их помощью человек пробовал выразить свой опыт приобщения к тайне бытия. Но превыше всего для него было стремление приблизить свое существование к этой высшей реальности. Наверное, было бы некорректно утверждать, что древние искали смысл жизни, поскольку это подразумевает наличие ясных представлений о положении человека. В действительности целью религиозных исканий всегда было получение некоторого переживания, а не знания. Мы хотим быть подлинно живыми, полностью реализовать свой человеческий потенциал и жить в согласии с глубинными истоками бытия. Этот поиск сверхнасыщенной жизни, которую символизируют могущественные бессмертные боги, лежит в основе всех великих религий. Люди рвались за пределы примитивной обыденности к реальности, которая дополнила бы их человеческую природу. В древности люди ощущали, что без возможности прикасаться к божественному немыслима самая жизнь (Eliade, 1959, pp. 50–54, 64).

Потому-то, – а Элиаде сумел показать, что это действительно так, – древние старались селиться в местах, где священное однажды проявило себя, устранив преграду между людьми и богами. Возможно, бог Шалем явился кому-то на холме Офель, тем самым сделав это место «своим», и люди тянулись сюда, считая, что здесь можно соприкоснуться с богом. Однако священное вторгалось в обыденную жизнь не только в форме божественных явлений или видений. Все, что не укладывалось в привычные рамки и противоречило естественному порядку вещей, могло быть признано проявлением священного, или, используя термин Элиаде, иерофанией. Скала или долина, особенно прекрасная или величественная, указывала на присутствие священного уже тем, что резко выделялась на фоне окружающей местности. Самый ее вид говорил о чем-то еще (Eliade, 1959, p. 33). Неизвестное, инородное, даже совершенное казалось людям архаических обществ указанием на нечто отличное от них самих. Особенно часто символами запредельного становились горы, высоко вздымающиеся над поверхностью земли. Взобравшись на вершину, верующий ощущал, что поднялся на иной уровень и находится на полпути между небесами и земным миром. Строители зиккуратов – ступенчатых храмов в Месопотамии – строили их так, чтобы они походили на горы, а семь ступеней этих огромных каменных лестниц олицетворяли семь небес. Переходя с одного яруса на другой, верующие представляли себе, что движутся сквозь космос к вершине мира, где смогут встретить своих богов (Eliade, 1959, p. 99–101; Clements, 1965, pp. 2–6; Clifford, pp. 4–10). В более гористой Сирии не было необходимости строить искусственные горы – здесь как священные почитались возвышенности естественного происхождения. Одной из них – горе Цафон, современной Джебель аль-Акра, расположенной в 20 милях к северу от Угарита, в устье Оронта, – суждено было сыграть очень важную роль в истории Иерусалима (Clifford, p. 4). В Ханаане точно так же почитались горы Хермон, Кармель и Тавор (Фавор). Как мы знаем из древнееврейских псалмов, священной была и гора Сион, расположенная к северу от холма Офель. Сегодня ее естественные очертания скрыты массивной платформой, построенной в I в. до н. э. царем Иродом для Иудейского Храма. Но вполне возможно, что в своем первоначальном виде эта гора резко выделялась среди окрестных холмов, указывая своим видом на присутствие священного «иного» и «святость» места.

Осознав место как священное, люди начинали резко выделять его из окружающего пространства. Место, где явило себя божественное, становилось центром земли. Это понималось не в буквальном, геометрическом смысле – обитателей Иерусалима нисколько не смущало, что совсем близко находится Хеврон, тоже почитаемый как священный «центр» мира. Точно так же, когда позднее авторы псалмов и раввины называли Сион самым высоким местом на свете, для них не имел значения тот факт, что Западный холм на противоположной стороне Тиропеонской долины явно выше. Они описывали не физическую географию города, а его место на своей духовной карте. Сион воспринимался как высокая гора потому, что здесь люди ощущали себя ближе к небесам. И ровно по той же причине Сион был для них «центром» мира. Пребывание здесь позволяло соприкоснуться с божественным, а жизнь человека обретала реальность и смысл лишь благодаря такому соприкосновению.

В архаичных обществах люди селились лишь там, где ощущали возможность соприкасаться с божественным. В книге Элиаде «Священное и мирское» упоминается, что для австралийцев племени ахилпа была настоящей катастрофой утрата священного столба, который они носили с собой в своих странствиях. Этот столб представлял для них связь с небесами, и если он ломался, ахилпа просто садились на землю и умирали (Eliade, 1959, p. 33). Нам свойственно искать смысл; утратив ориентиры, мы перестаем понимать, как жить и куда деть себя в этом мире. По этой самой причине древние города строились вокруг храмов и святынь, отмеченных божественным Присутствием. Для людей древности священное было самой твердой реальностью, придающей осязаемость лишенному целостности существованию. Оно могло восприниматься как пугающее и «иное». Немецкий историк Рудольф Отто объяснил в своем классическом труде, который так и называется «Священное», что священное порой способно было внушать трепет и ужас. Но вместе с тем оно обладало свойством, которое Отто назвал латинским словом fascinans, – завораживало и неодолимо влекло, поскольку ощущалось как глубоко знакомое и очень важное для человека. Только постоянная связь с этой более могущественной реальностью позволяла древним людям сохранить свое общество. Цивилизация была хрупкой: города едва ли не в один день могли исчезать с лица земли, как и случалось в Палестине в раннебронзовом веке. Ни один город не мог надеяться выжить, не приобщаясь в какой-то мере к жизни великих и могущественных богов.

Иногда поиск священного и культ священных мест связывался с ностальгией по утраченному раю. Практически в каждой культуре можно встретить миф о золотом веке, когда на заре времен человек легко и доверительно общался с богами, когда божественное было не далекой и внезапной в своих проявлениях силой, а привычным атрибутом повседневной жизни. Люди обладали властью над миром, не знали ни смерти, ни болезней, ни разлада. Это изначальное состояние счастья и гармонии мыслилось как «правильное», в котором и должно было бы пребывать человечество, реальная же жизнь рассматривалась как следствие некой первичной ошибки. Древние стремились вернуться в Золотой век (Eliade, 1958, pp. 382–85), а мы сегодня, хоть и не верим уже в земной рай или в сад Эдема, точно так же тоскуем по чему-то иному, отличающемуся от нашего нынешнего неполноценного существования. В нас от рождения живет убежденность, что человеческая жизнь задумана не такой: мы алчем того, что могло бы быть, скорбим о быстротечности земного существования и проклинаем смерть. Нас не покидают мысли о более совершенных отношениях с миром, о целостной и гармоничной жизни в согласии, а не в вечной борьбе с природой и людьми. Эта тоска по недостижимому, безвозвратно утраченному раю находит в наши дни отражение в текстах популярных песен и художественной литературе, в утопических фантазиях философов, лозунгах политиков и рекламе. Психоаналитики говорят здесь о ностальгии, связанной с болью отрыва, которую мы пережили при рождении, когда были жестоко и безвозвратно выброшены из материнского чрева. Наши современники пытаются обрести эту гармонию первозданного рая в искусстве, наркотиках или сексе; в древности же люди старались селиться в тех местах, где, как им верилось, они смогут вернуть утраченную целостность.

Впрочем, мы не располагаем непосредственными данными о религиозной жизни Иерусалима в XVIII в. до н. э. В действительности после древнеегипетских проклятий в адрес Рушалимума упоминаний Иерусалима некоторое время вообще нет. XVII в. до н. э. был периодом расцвета Ханаана. Египетские фараоны были слишком заняты внутренними делами, чтобы проявлять интерес к «Ретену», и страна благоденствовала. В отсутствие угрозы со стороны воинственных египтян развивалась местная культура. Некоторые города сделались самостоятельными городами-государствами: в таких местах, как Мегиддо, Хацор и Шхем, найдены относящиеся к тому времени остатки архитектурных сооружений, предметов домашней обстановки, глиняная посуда, украшения. Однако при раскопках в Иерусалиме никакой керамики XVII–XV вв. до н. э. обнаружено не было. Возможно, Иерусалим тогда прекратил свое существование.

Можно с уверенностью утверждать лишь то, что в XIV в. до н. э. это место опять было обитаемым. К тому времени Египту удалось вновь утвердиться в Ханаане. Теперь фараоны воевали с империей хеттов, находившейся в Анатолии, и хурритским царством Митанни в северной Месопотамии. Перед лицом этих двух врагов египтяне считали необходимым обеспечить себе полный контроль над такой важной транзитной территорией, как Ханаан. В 1486 г. до н. э. фараон Тутмос III подавил в Мегиддо восстание ханаанских и сирийских правителей и превратил «Ретену» в египетскую провинцию. Ханаан был поделен на четыре административных района, а правители ханаанских городов-государств стали вассалами фараона – принесли ему личную клятву верности и были обложены тяжелой данью. Фараон, по-видимому, не предоставил им взамен ту помощь и поддержку, на которую они рассчитывали, зато позволил сохранить определенную независимость: Египет не располагал достаточными силами, чтобы полностью контролировать территорию страны. Правители могли собирать войска, вести междоусобные войны, захватывать новые земли. Но интерес к Ханаану стали выказывать и другие набирающие силу государства региона. С начала XV в. до н. э. в стране начинают утверждаться хурриты из царства Митанни. Этот народ отождествляют с упоминаемыми в Библии «хивеянами» или «хорреями». В отличие от местного семитского населения, хурриты были индоарийским народом. Они не пытались покорить Ханаан, но оказали столь сильное влияние на эту территорию, что египтяне даже стали называть ее «Хуру» или «землей хурритов». Хурриты жили среди местного населения и часто занимали высокие должности в городах-государствах; они принесли с собой аккадский язык, который в то время стал официальным языком дипломатии для всего региона, а также силлабическую клинопись.

Хурриты оказали сильное влияние и на Иерусалим (Ahlström, 1993, pp. 248–50). В XIV в. до н. э. вновь появились упоминания о нем как об одном из городов-государств Ханаана, правда, не таком значимом, как Мегиддо или Хацор. Его границы теперь простирались до владений Шхема и Гезера. Правителем Иерусалима был Абди-Хеба, его имя – хурритского происхождения. Сведения о Иерусалиме того периода передают нам клинописные таблички, обнаруженные в 1887 г. в Тель эль-Амарне. Они, по-видимому, представляют собой часть царского архива фараонов Аменхотепа III (1386–1349 гг. до н. э.) и его сына Эхнатона (1350–1334 гг. до н. э.). Архив содержит около 350 посланий от ханаанских правителей к их сюзерену – фараону. Как следует из этих документов, Ханаан в те поры бурлил, города-государства воевали друг с другом. Так, правитель Шхема Лабайю проводил жесткую экспансионистскую политику и сумел расширить свои владения на север до Галилейского моря, а на запад – до Газы. Правители жаловались также на внутренних врагов и просили фараона о помощи, но Египет в тот период воевал с хеттами и просьбы, похоже, не были удовлетворены. По-видимому, распри и междоусобицы в Ханаане устраивали египтян, так как при этом города-государства не могли объединиться, чтобы выступить против египетской гегемонии.

Из найденных в Эль-Амарне писем шесть принадлежат Абди-Хебе, который явно не относился к числу удачливых правителей Ханаана. Во всех письмах он в преувеличенных выражениях клялся в верности фараону и слезно умолял о помощи, которой, судя по всему, не получил. Абди-Хеба не мог в одиночку противостоять напору Шхема, а всех союзников он в конце концов растерял. Происходили беспорядки и в самом Иерусалиме, но Абди-Хеба не хотел, чтобы в город было послано египетское войско. Он уже достаточно натерпелся от рук плохо обученных и скудно снабжавшихся египетских воинов, которые, как он жаловался, ворвались во дворец и пытались его убить. Вместо этого Абди-Хеба просил послать пополнение в гарнизоны Гезера, Лахиша или Ашкелона. И добавлял: если помощь не поступит, земля Иерусалима неизбежно достанется врагам (Pritchard, pp. 483–90).

Почти с полной уверенностью можно утверждать, что египетские войска в поддержку Абди-Хебе так и не прибыли. Фактически нагорье тогда быстро превращалось в некую демилитаризованную зону (Ahlström, 1993, pp. 279–81). Так, укрепленный город Шило (библейский Силом) к началу XIII в. до н. э. совершенно опустел, и исчезли 80 % более мелких горных поселений. Некоторые историки полагают, что именно в те неспокойные времена Иерусалим населил народ, который Библия называет иевусеями. Однако другие, основываясь на письменных источниках, утверждают, что иевусеи, близко родственные хеттам, попали в Иерусалим лишь после падения Хеттской империи, находившейся на севере современной Турции, т. е. не ранее, чем в 1200 г. до н. э. (de Vaux, 1978, v. 1, pp. 6–7). Невозможно определить, чья точка зрения правильна. Известно лишь, что на данный момент археологические исследования не дают никаких оснований говорить об изменениях в составе населения Иерусалима в позднем бронзовом веке (1550–1200 гг. до н. э.) Выдвигалось и третье предположение – что иевусеи были просто аристократическим семейством, жившим в крепости, обособленно от остальных городских жителей. Возможно, именно иевусеи занимались восстановлением фортификационных сооружений на холме Офель и построили новый квартал на его восточном склоне, между стеной и вершиной холма. Именно здесь Кэтлин Кэньон раскопала несколько террас с каменной засыпкой, которые, как она решила, были построены на месте прежних крутых улочек и хаотично разбросанных домов, чтобы сделать склон пригодным для упорядоченной городской застройки. Эта работа заняла много времени; по мнению Кэньон, она была начата еще в середине XIV в. до н. э. и продолжалась вплоть до начала следующего столетия. Некоторые стены достигали 33 футов (около 10 м) в высоту; и строительство то и дело прерывалось из-за природных катаклизмов – землетрясений и оползней (Kenyon, 1974, p. 95). Возможно, террасы были не только жилыми, но и входили как составная часть в систему городских укреплений. Кэньон считает возможным отождествить их с «Милло», упоминаемым в Библии (Kenyon, 1974, p. 100): поскольку позднее цари Иудеи считали необходимым восстановить Милло, этот квартал, вероятно, выполнял военную функцию. Это вполне могла быть часть городской крепости на гребне Офеля. Есть также предположение, что название «Сион» первоначально относилось не ко всему Иерусалиму, а лишь к крепости, защищавшей город с северной, наиболее уязвимой стороны.

Похоже, что в эль-амарнский период Иерусалим оставался верным своему богу-основателю Шалему. Так, Абди-Хеба в своих письмах фараону упоминает «столицу земли Иерусалим, имя которой – Бейт-Шулмани», т. е. дом Шалема (Pritchard, 1969, p. 483). Однако исследователи считают, что именно хурриты принесли в город нового бога – Баала. Баалу, богу бури поклонялись в Угарите на сирийском побережье (Clifford, pp. 57–59), о чем свидетельствуют клинописные таблички, обнаруженные в 1928 г. в Рас-Шамре – современном сирийском городе на месте древнего Угарита. Здесь мы должны на короткое время прервать изложение и обсудить этот культ, поскольку в дальнейшем он оказал огромное влияние на религиозную жизнь Иерусалима.

Баал (первоначально Балу, в греческой транскрипции Ваал. – Прим. пер.) не был главой сирийского пантеона. Его отцом (и верховным божеством) считался Илу – это имя в форме «Эл» встречается и в древнееврейском тексте Библии. Илу обитал в шатре-храме на горе, возле слияния двух великих рек, которые были источником вселенского плодородия. Каждый год боги собирались в этом месте на Божественный совет, чтобы устанавливать законы мира. От Илу, таким образом, исходили закон, порядок и плодородие – то, без чего не могла выжить цивилизация. Но со временем Илу, как и другие верховные боги, сделался несколько абстрактной фигурой, и многие предпочитали поклоняться его более энергичному сыну Баалу, который разъезжал по небу на облаках и метал сверху молнии, давая проливаться животворным дождям на иссохшую землю.

Однако чтобы обеспечить плодородие, Баалу приходилось вступать в смертельные схватки. Обитателям Ближнего Востока жизнь часто представлялась отчаянной борьбой против сил хаоса, тьмы и смерти. Цивилизацию, порядок и созидание можно было обеспечить лишь ценой невероятных усилий. Из уст в уста передавались рассказы о титанических битвах, в которых боги на заре времен добыли свет из тьмы и порядок из хаоса, а неподвластные закону силы заключили в строгие границы. Так, в Вавилоне устраивались богослужения в память о битве юного воина бога Мардука с морским чудовищем Тиамат. Мардук убил Тиамат, рассек ее туловище на две части и из них создал мир. Существовали похожие сказания и о Баале. Согласно одному из мифов, он поверг семиглавого морского змея по имени Латану, – библейского Левиафана. Почти во всех культурах дракон или чудовище выступал как олицетворение не разделенной на части бесформенной стихии. Уничтожив Латану, Баал остановил возврат к лишенному формы и смысла хаосу, из которого однажды возникла жизнь, как божественная, так и человеческая. В этом мифе отразился страх полного уничтожения и исчезновения с лица земли – вполне обоснованный, особенно во времена первых цивилизаций, когда такая опасность существовала постоянно.

Тот же страх прослеживается и в легендах о других битвах Баала, где он сражался против стихий моря и пустыни – двух главных сил, угрожавших существованию древних городов Ближнего Востока. Море олицетворяло все то, что не было свойственно цивилизованному миру и чего он боялся, – отсутствие границ и четких очертаний, огромность, открытость и бесформенность. А пустыни непрерывно грозили поглотить плодородные земли, которые одни лишь были пригодны для жизни человека. В угаритских мифах рассказывается об отчаянной борьбе Баала с Йам-Нахаром (Йамму), повелителем морей и рек, и со страшным богом смерти, бесплодия и засухи по имени Мот (Муту). Угариты представляли себе смерть как прожорливое существо, вечно жаждущее плоти и крови человека. Лишь огромными усилиями далась Баалу победа над обоими противниками. Особенно страшной была битва с Мотом, которому, по-видимому, удалось пленить Баала в своем царстве – подземном мире, «бездне» наводящей ужас пустоты. Пока Баал был в плену, на земле стояла засуха, которая выжгла ее и превратила в пустыню. В конце концов Баал взял верх, но его победа не была окончательной. И Йам, и Мот выжили: устрашающая мощь Хаоса продолжала угрожать людям, а Смерть осталась неумолимой и неминуемой. Боги и люди должны были объединиться в нескончаемой борьбе против этих сил.

Но вернемся к Баалу. Чтобы отметить свои великие победы над врагами, он испросил у Илу позволения построить себе дворец. Это очень распространенный мотив в мифах древности. Например, когда Мардук создал мир, люди и боги общими усилиями возвели в центре земли город Вавилон, название которого означает «Врата богов». В Вавилоне боги могли каждый год собираться на Божественный совет; город был их домом в мире людей, а люди знали, что здесь можно общаться с богами. В центре города был выстроен комплекс Эсагила – храм Мардука и одновременно его дворец, где могущественный бог жил и творил закон, устанавливая божественный порядок через царя, своего наместника. Архитектура, тем самым, рассматривалась как проявление божественного замысла. Величественные каменные города, храмы и зиккураты представлялись древним настолько колоссальным свершением, что они были уверены: строители превзошли себя, превзошли возможности обычного человека. Эти сооружения постоянно напоминали людям об их совместной с богами великой победе над бесформенностью и хаосом.

Подобно Мардуку, Баал тоже нуждался в дворце, чтобы править богами. И лишь обретя достойное жилье из золота и лазурита на горе Цафон, он стал подлинным «Владыкой», в соответствии со значением своего имени. С этого времени Баал один мог править и богами, и людьми. Он провозгласил:

[Ибо] я, и только я – тот, кто станет царем над богами,
[кто] одаривает процветанием богов и людей,
кто дарует благо всему живому на земле (Gibson, p. 66).

В своем чертоге Баал с возлюбленной супругой Анат празднует великие победы, восстановили порядок в мире:

Не я ли уничтожил Йама, возлюбленного сына Илу…
Не мною ли захвачен и покорен дракон?
Это я уничтожил извивающегося змея,
деспота с семью головами (Gibson, p. 50).

Угариты, чей город лежал всего в 20 милях от обители Баала на горе Цафон, считали, что живут во владениях громовержца, и потому ощущали причастность к его подвигам и триумфу. В угаритских гимнах Баал говорит о Цафоне: «священное место, гора моего наследия… избранное место… гора победы». Цафон был центром угаритского мира, «священной горой», «прекрасной возвышенностью» и «радостью всей земли» (Clifford, pp. 57–68; ср. Пс 48 (47):1-2). Благодаря тому, что здесь жил Баал, гора превратилась в земной рай, обитель мира, изобилия и гармонии. Здесь богу удалось «изгнать с земли войны, пролить благо мира в глубины земные», и любовь смогла «умножиться в глубине полей» (Clifford, p. 68). Стремясь приобщиться к этому божественному плодородию и умиротворению, угариты возвели у себя храм, который воспроизводил дворец Баала на горе Цафон. Согласно принципу imitatio dei, они в точности, до мельчайших деталей скопировали все, что было им открыто, дабы Баал стал жить у них и небеса прямо здесь, в их городе, сошли на землю, создав островок благодати посреди полного опасностей мира.

Присутствие Баала в храме было необходимым условием жизни людей в Угарите. Вступая в храм, они словно попадали в иное измерение бытия, воссоединяясь с обычно скрытыми от них естественными и божественными ритмами жизни. Им были внятны

Речи дерев и шепот камней,
Беседа небес и земли,
Глубин и звезд.
…молнии невиданные небесами,
Речи, неведомые людям
И непонятные толпам земных существ (Clifford, p. 77).

В древнем мире храм часто воспринимался как место прозрения, где человек учится видеть дальше и иным образом, чем в повседневной жизни, постигать суть вещей, пользуясь силой воображения. Особая архитектура храма и порядок богослужения, конечно, помогали людям представить себе более полное и осмысленное существование, но главное – задавали определенную программу действий. В своих ритуалах угариты воспроизводили великие битвы Баала и его воцарение на Цафоне, разыгрывая священную драму. Празднество в честь Баала устраивалось осенью и знаменовало начало нового года: победы бога изображались и повторялись, чтобы снова пролился животворный дождь и город был защищен от беззаконных сил разрушения. Такая имитация церемонии воцарения Баала делала Угарит частью «вечного наследия» (Clifford, p. 72) божества, прибежищем – как, по крайней мере, надеялись угариты – мира и изобилия.

Центральная роль в богослужении отводилась личности царя, который восседал на троне с головой, блестящей от елея: умащать полагалось волосы победителя, и царь был помазан как представитель Баала. Подобно другим царям на Ближнем Востоке, он считался наместником бога, и на него в связи с этим возлагались вполне определенные обязанности. В те времена жители Ближнего Востока не ожидали от религии слишком многого. «Спасение» не предполагало для них бессмертия – это был удел одних лишь богов. Людям же отводилась более скромная роль: помогать богам поддерживать на земле сносную упорядоченную жизнь, сдерживая враждебные силы. Война входила в число важнейших обязанностей царя – враги города часто отождествлялись с силами хаоса, поскольку точно так же несли уничтожение. И все же войны велись для сохранения мира. Во многих городах-государствах древнего Ближнего Востока в церемонию коронации входила клятва царя строить храмы богам и поддерживать их в должном состоянии. Храмы должны были гарантировать сохранение связи с миром божеств, жизненно важной для судьбы города. Но царю вменялось в обязанность также строительство оросительных каналов и укреплений. Город не заслуживал названия города, если не мог обеспечить гражданам защиту от врагов. Так, вавилонской эпос о Гильгамеше начинается и заканчивается призывом к народу Урука восхититься мощью городских стен и мастерством строителей:

Поднимись и пройди по стенам Урука,
Обозри основанье, кирпичи ощупай:
Его кирпичи не обожжены ли
И заложены стены не семью ль мудрецами?⁴

Царь Гильгамеш попытался преодолеть смертную природу человека: он оставил свой город и отправился на поиски вечной жизни. Это предприятие не увенчалось успехом, но, – говорит нам древний поэт, – Гильгамешу, по крайней мере, удалось обезопасить свой город от возможного нападения, а после странствий он вернулся в Урук – то единственное место на земле, где ему следовало находиться.

Еще одной задачей царя на древнем Ближнем Востоке было установление законов, которые чаще всего считались творением богов, богами же открытым царю. Так, на знаменитой стеле Хаммурапи, восходящей к XVIII в. до н. э., великий вавилонский царь изображен стоящим перед богом Шамашем, который, сидя на троне, вручает ему закон. В своем кодексе царь Хаммурапи заявляет, что боги призвали его,

чтобы дать сиять справедливости в стране,
чтобы уничтожить преступников и злых,
чтобы сильный не притеснял слабого⁵.

Помимо поддержания материального благополучия города, царь должен был охранять и общественный порядок в нем. Не было проку в возведении укреплений против внешних врагов, когда жестокая эксплуатация, нищета и раздоры могли вызвать беспорядки внутри города. Поэтому царь видел себя пастырем своего народа – так объяснял это Хаммурапи в заключительной части кодекса:

Я искоренил междоусобицы,
улучшил положение страны,
поселил людей в надежных местах и избавил их от страха. Великие боги меня призвали,
и поэтому я – пастырь-миротворец, скипетр которого прям.
Моя благая сень распростерта над моим городом,
и я держу на своем лоне людей страны Шумера и Аккада.
С помощью моей богини покровительницы
они стали преуспевать,
я привел их к благополучию
и укрыл их своей мудростью.

Аналогичным образом, в Угарите считалось, что царь должен заботиться о вдовах и сиротах (Gibson, pp. 102–107). Обеспечивая справедливость и честность при совершении сделок, он смягчал последствия неурожаев и засух, сберегал плодородие земель – все это были непременные атрибуты божественного порядка. Город не мог бы стать островком мира и благополучия, если бы его владыка не пекся в первую очередь о благе своих подданных (Gray, 1969, pp. 295–298). На всем Ближнем Востоке этот идеал социальной справедливости был краеугольным камнем представлений о священной царской власти и святом городе. Люди отлично понимали, что блага цивилизации доступны только привилегированной элите общества и хрупкий порядок легко может быть разрушен недовольным простонародьем. Именно по этой причине так важна была для идеала мирного города битва за справедливое общественное устройство.

Значение справедливости хорошо видно на примере истории самого Угарита. Население собственно города – около 7000 человек – занималось в основном обслуживанием царя и его приближенных. Существование горожан обеспечивали лишь 25 000 жителей прилегающей сельской округи. Развитая цивилизация целиком покоилась на плечах бедных – понимание этого факта, возможно, отразилось в сказаниях о битвах Баала, где созидательность и порядок выступают как следствие подчинения одних другим. Со временем система утратила эффективность. В XIII в. до н. э. экономика пришла в упадок, сельские поселения опустели, и города-государства региона не смогли защитить себя от набегов «народов моря» с Эгейских островов и из Анатолии. Установление социальной справедливости было вовсе не благочестивой фантазией, а непременным условием благоденствия Святого города, как в те давние времена, так и позднее. Знакомясь с историей Иерусалима, мы еще не раз увидим, что деспотические режимы подчас сеяли семена собственной погибели.

До нас не дошло практически никаких сведений о религиозной жизни Иерусалима в бронзовом веке. Археологи пока не обнаружили ни следов храма иевусеев, ни текстов, аналогичных угаритским, где бы подробно описывался местный культ. И все же между текстами Угарита и некоторыми древнееврейскими псалмами, относящимися к культу горы Сион, наблюдается сходство, которое не может быть случайным. В псалмах, воспевающих воцарение Бога Израилева на горе Сион, попадаются дословные совпадения с угаритскими гимнами. Там восхваляется его победа над «Левиафаном» и драконом в день сотворения мира. Гора Сион, точно так же, как Цафон в угаритских гимнах, именуется городом мира, святой горой и наследием навеки ее бога. В древнееврейской Библии Сион один раз даже назван Цафоном. Известно, что сказания о Баале и его храме на горе Цафон существовали и у хурритов. Поэтому историки считают, что хурриты принесли с собой в Иерусалим культ Баала и внедрили угаритские представления о святом городе мира в израильский культ горы Сион (Clifford, в разных местах; Clements, p. 47; Ollenburger, pp. 14–16; Barker, p. 64; Kraus, pp. 201–204).

Жители древнего Ближнего Востока жаждали спокойствия и безопасности, а Иерусалим, похоже, мог обеспечить своим горожанам надежную защиту. Ему удалось благополучно пережить бурный период XIII в. до н. э., когда были заброшены очень многие поселения холмистой части Ханаана. В Библии говорится, что цитадель иевусеев на горе Сион считалась неприступной. XII в. принес новые опасности и новых врагов. Египет вновь стал терять контроль над Ханааном; Хеттская империя пала, на Месопотамию обрушились мор и голод. Достижения цивилизации вновь оказались хрупкими и недолговечными. Происходили большие переселения – люди искали себе новое пристанище. Могущественные империи клонились к закату, и их место начали занимать новые государства. Одним из них стала Филистия в южной части побережья Ханаана. Возможно, филистимляне входили в число «народов моря», которые вторглись в Египет, были отброшены и попали в вассальную зависимость от фараона. Не исключено также, что фараон Рамзес III специально поселил филистимлян в Ханаане, чтобы с их помощью управлять страной. На новой территории филистимляне переняли местные верования и жили в пяти городах-государствах – Ашкелоне, Ашдоде, Экроне, Гате и Газе. Когда Египет ослаб, Филистия сделалась практически независимой; вполне вероятно, что она даже фактически управляла Ханааном. Однако в XI в. до н. э. жители страны познакомились с новой, весьма агрессивной силой. В горах формировалось царство, которое было крупнее всех предыдущих государственных образований в Ханаане и в корне отличалось от них своим устройством. В конце концов оно окружило иевусейский Сион со всех сторон. Это было Израильское царство, которому предстояло навсегда изменить судьбу города.

Глава 2
Народ Израиля

Откуда же взялись древние евреи – «сыны Израиля»? Библия рассказывает, что это выходцы из Месопотамии. Некоторое время они жили в Ханаане, затем, около 1750 г. до н. э. двенадцать племен – колен Израилевых – переселились в голодное время в Египет. Там народ Израиля сначала процветал, но затем его положение ухудшилось, фараон обратил евреев в рабов. В конце концов, около 1250 г. до н. э. они под предводительством Моисея бежали из Египта и стали вести кочевой образ жизни на Синайском полуострове. Но евреи не считали Синай своим постоянным домом, ибо были убеждены, что их бог, по имени Яхве, пообещал им плодородную землю Ханаана. Моисей не дожил до того, как израильтяне вступили в Землю обетованную; это произошло при его преемнике Иисусе Навине. Под предводительством Иисуса Навина двенадцать колен Израилевых вторглись в Ханаан и захватили его силой оружия и именем своего Бога, – как принято считать, около 1200 г. до н. э. В Библии говорится о жестоком истреблении местных жителей. Утверждается, что Иисус Навин «поразил… всю землю нагорную и полуденную, и низменные места и землю, лежащую у гор, и всех царей их: никого не оставил, кто уцелел бы» (Нав 10:40; ср. Суд 1:21). Каждое из двенадцати колен получило во владение свою часть Ханаана, лишь на границе владений колен Иуды и Вениамина держался один город. Как признает библейский автор, «Иевусеев, жителей Иерусалима, не могли изгнать сыны Иудины, и потому Иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня» (Нав 15:63). Спустя некоторое время Иерусалим станет религиозным центром Израиля, однако при первом явном упоминании в Библии он предстает как вражеская территория. Однако в последнее время историки стали скептически относиться к библейскому рассказу. Хотя археологи действительно находили следы разрушений на местах древних поселений в Ханаане, им не удалось проследить связь между этими разрушениями и приходом древних израильтян. В холмистой части Ханаана, впоследствии ставшей центральной областью Израильского царства, не обнаружено никаких признаков иноземного вторжения (Lane Fox, 1991, pp. 225–33). И даже авторы Библии признают, что Иисус Навин подчинил не всю территорию Ханаана. Он не сумел завоевать многие ханаанские города-государства и вообще не пытался выступить против филистимлян (см. Нав 17:11–18; Суд 1:27–36). Как можно видеть при внимательном изучении первых 12 глав Книги Иисуса Навина, основная масса сражений велась на очень небольшой территории, которая впоследствии отошла колену Вениамина (Soggin, pp. 141–43; Ahlström, 1993, pp. 347–48). В действительности библейское повествование в целом создает впечатление, что вторжение не было особо значительным событием в жизни местных племен. Некоторые специалисты – в основном американские и израильские – все-таки придерживаются мнения, что завоевание Ханаана происходило именно так, как описано в Библии, однако другие делают вывод, что вторжения как такового не было – Израиль обретал силу постепенно, мирным путем, поднимаясь изнутри ханаанского общества.

Не вызывает сомнений, что в конце XIII в. до н. э. израильтяне уже присутствовали в Ханаане. На стеле, поставленной в память об успешном походе фараона Мернептаха в 1207 г. до н. э., среди прочего сказано: «Израиль опустошен, его семени нет». Однако это единственное небиблейское упоминание Израиля, относящееся к описываемому времени. Полагали, что предшественником еврейских племен, возглавлявшихся Иисусом Навином, можно считать народ хабиру (хапиру, апиру), упоминаемый в различных надписях и документах XIV в. до н. э. Но очень похоже, что название хабиру относится не к этнической группе, а скорее к социальной прослойке ханаанского общества – изгоям, покинувшим свои города-государства по экономическим или политическим причинам. Иногда хабиру становились разбойниками, иногда воинами-наемниками (Ahlström, 1993, pp. 234–35, 247–48; Ben-Tor, p. 213). Безусловно, в Ханаане они воспринимались как разрушительная сила – скажем, упоминавшийся в предыдущей главе правитель Иерусалима Абди-Хеба испытывал в связи с ними большое беспокойство. Возможно, другое название древних израильтян – «иврим» («евреи») – связано с тем, что в Египте они действительно представляли собой пришлую группу. Однако это были не единственные хабиру в регионе.

Современные историки склонны связывать рождение Израиля с новой волной заселения холмистой центральной части Ханаана. К северу от Иерусалима археологами были обнаружены остатки примерно сотни неукрепленных сельских поселений, построенных около 1200 г. до н. э. Ранее эта местность пустовала, поскольку не была пригодна для сельского хозяйства, но появившиеся незадолго до указанного времени технические новшества сделали возможным ее освоение. Новые поселенцы вели скудное существование, в основном занимаясь разведением овец, коз и коров. Ничто не указывает на их чужеземное происхождение: материальная культура поселений, в сущности, та же, что и на прибрежной низменности. Отсюда археологи сделали вывод, что в поселениях на холмах обитали, скорее всего, уроженцы Ханаана (Mendenhall, 1973; Lemche; Hopkins; Coote and Whitelam, 1987; Martin; Williamson). Это были крайне неспокойные времена, особенно для городов-государств. Кто-то вполне мог перебраться в отдаленные горные районы, предпочтя трудную жизнь войнам и экономической эксплуатации, характерной для пришедших тогда в упадок прибрежных городов. Не исключено, что часть поселенцев составляли хабиру, а часть – кочевники, которых бурные времена заставили поменять образ жизни. Возможно ли, чтобы эти люди и были ядром Израиля? Во всяком случае, именно здесь в XI в. до н. э. возникло Израильское царство. Если так, то «Израиль» – это коренные хананеи, поселившиеся в холмистой части страны и постепенно осознавшие себя как единый народ. Естественно, время от времени у них должны были возникать конфликты с другими городами-государствами Ханаана – рассказы об этих междоусобицах послужили основой для повествования в книгах Иисуса Навина и Судей.

Но если древние израильтяне действительно были хананеями, то почему Библия так настаивает на том, что они – чужаки? Вера в свое иноземное происхождение – важнейший момент их самоидентификации. Через все повествование Пятикнижия, – первых пяти книг Библии, – красной нитью проходит мотив поиска Израилем своей земли. Невозможно представить, чтобы история Исхода была полностью вымышленной. Вероятно, какие-то хабиру все-таки бежали от подневольного труда на египетских фараонов, а позднее присоединилась к хананеям, поселившимся на центральных нагорьях. Даже в Библии есть указания на то, что не весь народ Израиля участвовал в Исходе⁶. В конечном итоге религиозные верования и мифология пришельцев из Египта стали доминирующей идеологией Израиля. История о божественном освобождении из рабства и особом покровительстве бога Яхве, вероятно, импонировала хананеям, которые и сами бежали от бессовестного угнетения, – в своих поселениях среди холмов они должны были чувствовать себя участниками захватывающего нового эксперимента.

Израильтяне начали записывать свою историю, лишь уже сделавшись значительной силой в Ханаане. Библеисты традиционно выделяют у Пятикнижия четыре источника, которые условно отождествляются с гипотетическими авторами. Два самых ранних источника называют «Яхвист» и «Элохист», в зависимости от того, как в них чаще именуется Бог Израиля – Яхве или Элохим. Вероятнее всего, они оба созданы в Х в. до н. э., хотя некоторые исследователи относят их к более позднему времени – VIII в. до н. э. Два других источника – Девтерономист (от «Девтерономион» – греческого названия книги Второзаконие) и Жреческий кодекс, – как считается, моложе. Их датируют VI в. до н. э., периодом вавилонского пленения еврейского народа и последующего возвращения евреев в Ханаан. В последние годы такой взгляд перестал устраивать некоторых библеистов; выдвигались и весьма радикальные предположения – например, что все Пятикнижие было написано одним автором в конце VI в. до н. э. Однако сегодня анализ этих ранних библейских текстов обычно все-таки основывается на гипотезе о четырех источниках. Исторические книги, повествующие о более поздних событиях в жизни Израиля и Иудеи, – Иисус Навин и Судьи, а также четыре книги Царств – были созданы в эпоху Вавилонского пленения авторами, которые рассматривали прошлые события в свете Второзакония и потому также условно обозначаются общим именем «Девтерономист», или «девтерономисты»; об их взглядах мы поговорим в главе 4. Во многих случаях историки-девтерономисты работали с более ранними письменными источниками и хрониками, однако использовали их для подкрепления собственной теологической интерпретации событий. Хронист, т. е. автор двух книг Паралипоменон (в западной традиции – Хроник), писавший, по всей вероятности, в середине IV в. до н. э., обращался со своими источниками еще свободнее. Таким образом, ни один автор не ставил себе задачу дать объективное описание событий – такое, какое отвечало бы нашим критериям исторической достоверности. Каждый из них донес до нас тот взгляд на прошлое, который был присущ людям его времени.

Особенно это касается рассказов о патриархах – легендарных прародителях еврейского народа Аврааме, Исааке и Иакове. Эти предания, вероятно, были записаны почти через тысячу лет после описываемых там событий и не историчны в нашем понимании слова. Библейские авторы ничего не знали о жизни Ханаана в XIX–XVIII вв. до н. э. – они не упоминают, например, о таком важном политическом факторе, как присутствие египтян. Но рассказы о патриархах важны тем, что по ним видно, как в эпоху создания Яхвиста и Элохиста начинала формироваться самоидентификация сынов Израиля как единого народа. В то время израильтяне верили, что ведут свой род от общего предка, Иакова, которому Господь в знак особого благословения дал новое имя – Израиль, означающее «пусть Бог покажет свою силу» или «боровшийся с Богом» (либо «борющийся за Бога»). У Иакова – Израиля было двенадцать сыновей, каждый из которых впоследствии стал прародителем собственного племени (колена). Существовали также легенды о деде Иакова, Аврааме, которого Господь избрал в основатели нового народа. Убежденность израильтян в том, что они происходят не из Ханаана, была так сильна, что они постарались проследить свою родословную до предков, живших в Месопотамии. Как считалось, примерно в 1850 г. до н. э. Господь явился Аврааму в Харране и повелел: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и дома отца твоего и ступай на землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1). Этой землей был Ханаан. Авраам подчинился и покинул Месопотамию, но в Ханаане жил как чужеземец. У него не было там земельной собственности, пока он не купил для погребения своей умершей жены Сары пещеру Махпела в Хевроне.

Поиск своей земли – важнейшая тема всех рассказов о патриархах. И Авраам, и Исаак, и Иаков остро ощущали свое положение чужеземцев на землях Ханаана (см., например, Быт 23:4). Так, сразу вслед за описанием прибытия Авраама в Ханаан, Яхвист напоминает читателю, что «в этой земле тогда жили хананеи» (Быт 12:6). Это очень важный момент. Много раз на протяжении истории Иерусалима и Святой земли евреи, христиане и мусульмане приходили сюда и обнаруживали на месте, которое считали своим по праву, других обитателей. Все пришельцы должны были как-то справиться с тем обстоятельством, что до них город и земля уже успели стать священными для кого-то еще, а обоснованность предъявляемых ими претензий во многом будет зависеть от их отношения к предшественникам.

С представлением о том, что до избранного Богом народа землю Ханаана населяли иные племена, можно связать постоянно повторяющийся в рассказах о патриархах мотив предпочтения Богом второго, а не первого сына. Так, у Авраама было двое сыновей, и первенцем был Измаил, рожденный Агарью, служанкой бездетной жены Авраама Сары. Но когда по явленному Богом чуду у престарелой Сары родился сын Исаак, Бог велел Аврааму пожертвовать Измаилом ради Исаака: Измаил тоже станет отцом великого народа, но имя Авраама должен унаследовать Исаак. Авраам вновь подчинился и отослал Агарь с Измаилом в пустыню восточнее Ханаана, где они неминуемо погибли бы, если бы не заступничество Бога. Их дальнейшая судьба представляла мало интереса для библейских авторов, но, как мы увидим в главе 11, много веков спустя на Иерусалим заявил права народ, считавший, что происходит от Измаила. В следующем поколении Бог опять выбрал младшего сына. Беременная жена Исаака Ревекка почувствовала, как два близнеца бьются друг с другом в ее чреве, и Господь сказал ей, что это два враждующих племени. Когда настал момент рождения, второй из близнецов появился на свет, держась за пятку своего брата Исава, и получил имя Иаков, что означает «держащийся за пятку» или «вытеснивший, перехитривший»⁷. Когда братья подросли, младший ухитрился провести пожилого и почти ослепшего Исаака и получить отцовское благословение, которое по праву принадлежало старшему. После этого Исав, как до него Измаил, был отправлен в восточные земли. Между прочим, ни Яхвист, ни Элохист не преуменьшают права обойденных старших братьев. История Измаила и Агари изложена с большим сочувствием, а горе обманутого Исава не может не вызвать сострадания у читателя. Во времена, когда создавались эти тексты, древние израильтяне не считали владение Землей обетованной поводом для вульгарного шовинизма – процесс их становления как народа на собственной земле осознавался как болезненный для других людей и неоднозначный с точки зрения морали.

В патриархах нет воинственного духа Иисуса Навина, который по повелению Бога уничтожал все алтари и религиозные символы исконных жителей Ханаана. Это более поздний идеал израильтян. Яхвист и Элохист рисуют патриархов по большей части уважительно относящимися к хананеям и их религиозным традициям. Согласно Библии, патриархи не делали попыток насадить в Ханаане своего Бога и не разрушали местных алтарей. Авраам, похоже, поклонялся Элу, верховному богу хананеев, почитавшемуся в Угарите под именем Илу. Отождествление Эла и Яхве – Бога Моисея – произошло позднее. Бог сам сказал Моисею из пылающего тернового куста: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Всемогущий, а с именем Моим Господь Я не открылся им» (Исх 6:3)⁸. А в те времена земле Ханаана еще предстояло открыть свою святость патриархам, ожидавшим, что Эл явится им в том или ином месте.

Именно так Иаков чудесным образом натолкнулся на Вефиль, когда покинул отчий дом, спасаясь от гнева обманутого им Исава. Он решил заночевать в месте, которое казалось ничем не примечательным: лег на землю, подложил под голову камень и заснул. А место оказалось особенным – в древнееврейском тексте здесь используется слово «маком», имеющее культовые коннотации. Во сне Иаков увидел возле себя лестницу, стоящую на земле и доходящую до неба. Это было классическое видение, нам оно напоминает о зиккуратах Месопотамии. На самом верху лестницы стоял Бог Авраама, который уверил Иакова в своем благоволении и покровительстве. Когда Иаков пробудился, его охватил ужас, который часто сопровождает встречу со священным. Он благоговейно произнес: «истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал!» (Быт 28:16). Место выглядело самым обыкновенным, а оказалось духовным центром, открывавшим человеку доступ к божественной сфере: «как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий⁹, это врата небесные» (Быт 28:17). Перед тем как уйти, Иаков поставил стоймя камень, на который ночью клал голову, и возлил на него елей, чтобы отметить место как выделенное из окружающего пространства.

Глава 3
Город Давидов

Иевусеи были убеждены, что Давиду никогда не завоевать их город. Возможно, Иерусалим в те времена и не был самым почитаемым или могущественным из всех городов-государств Ханаана, но в сравнении с новообразованным царством Давида он был достаточно древним, имел мощные укрепления и с годами снискал славу неприступного. Когда войско Давида подступило к подножию горы Офель, иевусеи с городских стен принялись осыпать Давида насмешками и язвительно выкрикивать: «Ты не войдешь сюда; тебя отгонят слепые и хромые» (2 Цар 5:6). Не исключено, что они действительно вывели на городские стены слепых и хромых горожан, как было в обычае у хеттов, – чтобы показать врагам, чем грозит им попытка прорваться в крепость¹³. Но Давид не устрашился. Он пообещал, что первый, кто поразит иевусея, станет командиром над его армией. Сделать это удалось старому товарищу Давида Иоаву, сыну Цруи (Саруи). Возможно, Иоав пробрался в цитадель через «шахту Уоррена», водоводу, по которому вода поступала в город из источника Гихон (2 Цар 5:8; 1 Пар 11:4–7)¹⁴. Нам не известно в точности, каким образом Давид сумел взять Иерусалим: библейские тексты на этот счет отрывочны и туманны. Однако приход Давида стал переломным моментом в истории города, событием, отзвуки которого слышны и по сей день. Иерусалим, до того момента игравший в Ханаане лишь второстепенную роль, оказался вовлечен в орбиту традиции, развившейся затем в исторический монотеизм иудеев, христиан и мусульман, и в результате стал одним из самых священных – и самых конфликтных – мест на земле.

Давид не мог этого предвидеть. Завоевав примерно в 1000 г. до н. э. Иерусалим, он, видимо, просто был рад, что устранил недружественный анклав в самом сердце своего объединенного царства и нашел себе подходящую столицу. Союз Израиля и Иудеи не был прочным. Жители северной, израильской части считали ее отдельным государством и, наверное, испытывали смешанные чувства по поводу подчинения Давиду, бывшему предателю. Править, как и прежде, из Хеврона было неразумно, это слишком явно подчеркивало бы связь Давида с его собственным царством – Иудеей. Иерусалим же был нейтральной территорией: он никогда не принадлежал ни Израилю, ни Иудее и не был связан ни с какими старыми племенными традициями. А поскольку город был взят собственным войском Давида, он, в соответствии с обычаями, существовавшими тогда на Ближнем Востоке, сделался личной собственностью царя и был переименован в Ир Давид – «город Давидов» (2 Цар 5:9)¹⁵. Таким образом, Иерусалим остался нейтральным, не принадлежащим ни Иудее, ни Израилю. Новая столица обладала и важными стратегическими преимуществами. Она была отлично укреплена и находилась ближе к географическому центру царства, чем Хеврон. Расположение на возвышенности защищало Иерусалим от внезапного нападения филистимлян, племен из Синая и Негева, а также аммонитян и моавитян, основавших свои царства на восточном берегу Иордана. Получив свою столицу, Давид стал полновластным правителем самого крупного объединенного царства, когда-либо существовавшего в Ханаане.

Как же выглядела столица Давида? По сегодняшним меркам она была крошечной – около 15 акров, основная часть которых, как и в других городах региона, была занята цитаделью, дворцом и домами приближенных царя, военных и гражданских. В общей сложности город мог вместить не более двух тысяч жителей. Кстати, в Библии не говорится, что Давид взял город: напротив, подчеркивается, что он захватил «крепость Сион», а потом поселился «в крепости» (2 Цар 5:8; 1 Пар 11:5). В Книге Иисуса Навина есть место, где Иерусалим назван «южной стороной Иевуса», как если бы автор считал город Иерусалим и крепость Сион разными объектами. (Нав 15:8). Может быть, Давид захватил только иевусейскую цитадель – совершил нечто вроде военного переворота? Действительно, Библия не упоминает ни о массовом истреблении жителей Иерусалима, подобном тем, что описаны в Книге Иисуса Навина, ни об их изгнании и поселении вместо них последователей Яхве. Все это позволяет предположить, что завоевание Иерусалима Давидом было не более чем «дворцовым переворотом», в ходе которого Давид с горсткой сподвижников сверг иевусейского царя и его ближайшее окружение, оставив нетронутыми сам город и его население. Конечно, это чисто умозрительная гипотеза, однако, как мы уже видели, при первом упоминании в Библии города Иерусалима автор говорит, что иевусеи и иудеи живут там бок о бок «даже до сего дня» (Нав 15:63).

Так что Давид, прославившийся массовым истреблением филистимлян и эдомитов, вполне мог оказаться для жителей Иерусалима справедливым и милосердным завоевателем, который не только не притеснял их, но и активно с ними сотрудничал, приближая к себе некоторых из них. Иисус Навин разрушал алтари иевусеев и растаптывал их святыни. Про Давида же нигде не говорится, чтобы он как-либо препятствовал отправлению местных религиозных культов. В действительности – дальше мы это увидим – верования и обрядность иевусеев в Иерусалиме влились в культ Яхве. Яхвист видит в Давиде нового Авраама: он убежден, что царство Давида стало исполнением древнего обещания, данного Богом, – потомки Авраама стали-таки могущественным народом и унаследовали землю Ханаана (Clements, 1967). Но Давид похож на Авраама и уважительным отношением к вере народа, на землю которого пришел.

Город Давидов, таким образом, стал местом плодотворного взаимодействия иевусейской и израильской традиций. Так, «Орна иевусеянин» – возможно, последний иевусейский царь – продолжал владеть земельным участком за пределами городских стен на гребне горы Сион. Давид сохранил и иевусейских чиновников. К тому времени в городах-государствах Ханаана уже несколько сотен лет существовала развитая бюрократия – политическая и финансовая, – тогда как иудеи и израильтяне из нагорных районов не имели ни опыта, ни знаний, необходимых для управления городом-государством. В подавляющем большинстве они, скорее всего, были неграмотны. Поэтому для Давида имело прямой смысл сохранить старую административную систему вместе с чиновниками, которые могли обеспечить ему нормальное функционирование города и хорошие отношения с новыми подданными. В целом поведение Давида в Иерусалиме показывает, что евреи тогда еще не считали своим священным долгом держаться обособленно от прежних обитателей страны – это станет нормой лишь после возвращения из вавилонского пленения. За то время, пока Ханааном правили египтяне, местные народы, по-видимому, переняли у них методы управления: судя по описанию Библии, двор Давида, а после и Соломона, был устроен в точности так же, как египетский. Там существовали должности великого визиря, секретаря по иностранным делам, дееписателя, который ведал внутренними делами, и «друга царя». Таким образом, система, действовавшая в эль-амарнский период, сохранилась до времен сына Давида царя Соломона. Некоторые чиновники Соломона носили несемитские имена (3 Цар 4:3), и нет почти никакого сомнения, что Давид взял себе регулярную армию иевусеев. Именно таково происхождение упоминаемых в Библии «хелефеев и фелефеев», т. е. критян и филистимлян – наемников, составлявших личную гвардию царя. Так что Иерусалим остался иевусейским городом – приход Давида практически не изменил его лицо. Новое название «Ир Давид» так и не прижилось, люди продолжали употреблять старые названия – Иерусалим и Сион.

И даже царская династия Давида вполне могла иметь примесь иевусейской крови, – ведь не исключено, что Давид на самом деле взял себе жену из иевусеев. Позднее у евреев появились законы, строго запрещающие им браки с представителями других народов, но ни Давида, ни Соломона смешанный брак совершенно не смущал. Давид соблазнил Бат-Шеву (Вирсавию), жену «Урии хеттеянина», одного из своих иевусейских военачальников (вспомним, что иевусеи, как считается, были близко родственны хеттам). Чтобы жениться на Вирсавии, Давид погубил Урию, послав его в битве против аммонитян на особенно опасный участок. Имя Бат-Шева – по-видимому, языческое, первоначально оно могло означать «дочь семи богов»: в аккадских клинописных текстах упоминается семерка богов – сиббити, – что в иврите должно было превратиться в «шева» – «семь» (Mendenhall, p. 45). Сын Давида и Вирсавии был, таким образом, наполовину иевусеем. При рождении ему было дано хорошее израильское имя Иедидия («возлюбленный Яхве») в знак того, что он выбран наследником Давида. Однако родители назвали сына Соломоном – по всей вероятности, в честь Шалема, древнего божества Иерусалима. Хронист, правда, связывает это имя с древнееврейским словом «шалом» – «мир»: он излагает предсказание, согласно которому Соломон, в отличие от отца, «будет человек мирный» (1 Пар 22:9; ср. Ahlström, 1993, pp. 504–05).

Иевусеями могли быть и другие известные жители Иерусалима, занявшие впоследствии важное место в иудейской традиции. Один из них – пророк Натан (Нафан). Библия подробно рассказывает о происхождении каждого пророка, но Натан – исключение: не указано даже имя его отца (Ahlström, 1961; Clements, 1965, p. 58). Возможно, Натан был советником иевусейского царя, и если так, то он оказался очень полезен Давиду как посредник в отношениях с его новыми иевусейскими подданными. Натан сурово укорял Давида после гибели Урии, но не за попрание нравственных заповедей Моисея, а за вопиющее злоупотребление властью, которое никак не подобало ближневосточному монарху, поклявшемуся установить справедливость в своем царстве. Не исключено, кроме того, что убийство Урии серьезно осложнило отношения Давида с иевусейским населением. Можно предположить, что из иевусеев происходил и первосвященник Иерусалима Цадок (Садок), хотя в прошлом это яростно оспаривалось (Rowley, 1967, p. 73; Clements, 1965, pp. 42–43; de Vaux, 1961, pp. 114, 311). Позднее, как мы увидим, все священники Израиля должны были доказать, что ведут свой род от Цадока, поскольку к тому времени он уже стал символом иудейской аутентичности. И все же его имя – иевусейского происхождения. В 1-й книге Паралипоменон приводится безупречная родословная Цадока, восходящая к Аарону, – правда, в ней на пять поколений больше, чем должно было пройти от Аарона до Давида (1 Пар 6). Может статься, Хронист добавил в родословную первосвященника его иевусейских предков. Смещение верховного служителя Бога Всевышнего наверняка оттолкнуло бы местное население. Чтобы удовлетворить израильтян, Давид назначил второго священника – Эвиатара (Авиафара), потомка старинного священнического рода из Шило. Эвиатар служил наравне с Цадоком – правда, он недолго продержался после смерти Давида, и первосвященником Иерусалима стал Цадок. И все же два священнослужителя, израильский и иевусейский, в добром согласии совершающие обряды, олицетворяли мирное сосуществование двух народов, к которому стремился Давид. Ему нужны были символы, способные объединить его разнородное государство, удержать вместе несхожие друг с другом части страны. Одному из своих сыновей Давид дал имя Беелиада (Веелиада), демонстрируя тем свои симпатии к местным традициям, и многие старинные обряды иевусеев на горе Сион гармонично влились в Иерусалиме в принесенный израильтянами культ Яхве.

Одним из первых действий Давида после воцарения в Иерусалиме стало перенесение в новую столицу Ковчега Завета, который все еще хранился в Кирьят-Йеариме на западной границе царства. Это было продиктованное свыше, хотя и рискованное решение. Присутствие в городе Ковчега – самой важной святыни израильтян – должно было узаконить власть Давида в глазах жителей северного царства, до сих пор испытывавших неприязнь к новому царю. К тому же Ковчег превращал Иерусалим, не обладавший религиозным значением для последователей Яхве, в святое место. Однако первая попытка Давида перевезти в Иерусалим Ковчег Завета окончилась трагедией. Не человеческое это дело – по собственной инициативе устанавливать святые места: святость места должна была проявиться. В прошлом Яхве часто представлялся народу Израиля «легким на подъем», и все же его не следовало перемещать просто по прихоти царя. Священный объект всегда таит в себе опасность, и приближаться к нему должны только те, кто принял необходимые меры предосторожности. Это стало очевидно во время первой попытки Давида: к Ковчегу случайно прикоснулся один из сопровождавших его людей, некий Оза, желая поддержать, чтобы он не свалился с покачнувшейся телеги, – и тут же упал замертво. Ковчег символизировал присутствие Яхве, и случившееся показало, что Давид пытается принести в свою столицу грозную непредсказуемую силу, а не просто древний почитаемый предмет. Если Яхве и «поселится» на Сионе, то лишь по своей и только своей воле.

Три месяца спустя Давид решился повторить попытку. На сей раз Яхве был благосклонен и позволил беспрепятственно внести Ковчег в Иерусалим. Давид, одетый, подобно священнику, в одну лишь льняную рубаху, «скакал и плясал» перед Ковчегом. То и дело он останавливал процессию, чтобы принести в жертву тельца и овна. Наконец, Ковчег был торжественно, с великими почестями и ликованием, внесен в подготовленный для него шатер-храм вблизи источника Гихон (2 Цар 6). Соблаговолив поселиться в Граде Давида, Яхве недвусмысленно дал понять, что воистину избрал Давида царем Израиля. Таким образом, его выбор Сиона в качестве постоянного обиталища был неразрывно связан с тем, что он выбрал Дом Давидов. Это стало ясно, когда Давид решил воздвигнуть в Иерусалиме храм Яхве. Царь поделился своей идеей с пророком Натаном, и тот горячо одобрил ее. Ближневосточный монарх обязан был построить дом для Бога, своего покровителя. Но у Яхве были другие планы: он сказал Натану, что всегда вел жизнь странника и привык обитать в шатре. Ему не нужен дом для себя, вместо того он возведет дом для Давида – династию, которая будет царствовать вовеки (2 Цар 7:6–16).

Возможно, Натан по некотором размышлении решил, что Давиду не стоит пока развенчивать Бога Всевышнего, возводя в иевусейском Иерусалиме храм чужого бога. А Давид, наверное, для того и выбрал место за пределами городских стен возле источника Гихон, чтобы не задеть религиозные чувства иевусеев. Вполне вероятно также, что племенам Израиля и Иудеи претила сама идея храма: им был дорог образ Яхве-кочевника, и они не желали, чтобы их бог, подобно другим богам Ханаана, оказался привязан к одному-единственному святилищу, – или опасались той власти, которую храм дал бы Давиду. Библейских авторов, по-видимому, смущало, что Давид, бывший для них идеалом правителя, не возвел храма для своего Бога, – быть может, эпизод с отказом Яхве от храма появился именно по этой причине. Хронист полагал, что Давид не удостоился чести возвести храм, потому что всю жизнь воевал и пролил слишком много крови, а Соломон удостоился ее, поскольку был мирным человеком (1 Пар 28:2–7). Мы уже отмечали, что в городах древнего мира строительству придавался религиозный смысл. Давид сумел построить ряд других сооружений, как и подобало царю. Он выстроил себе дворец из кедра, специально доставленного из Ливана, и заново обустроил «Милло» – похоже, библейские авторы не понимали, о чем речь; предположительно это название относилось к старым террасам на Офеле (см. главу 1). Также была возведена Башня Давида – новая цитадель. Население Иерусалима росло. Чтобы город мог вместить всех чиновников, ремесленников и военных, необходимых набирающей мощь империи, Давид расширил его, для чего потребовалось в одном месте снести стену. Судьба Давида перекликается с судьбой пророка Моисея, который вывел народ Яхве из Египта и умер на пороге Земли Обетованной. Давид привел народ Яхве в Иерусалим, но судьба не дала ему построить храм, которому суждено было сделать иевусейский город величайшей святыней иудейского мира.

Зато Давид подготовил место для будущего Храма Соломона, приобретя участок земли у Орны, который, возможно, был последним иевусейским царем. Библейские авторы рассказывают, что Давид совершил грех, приказав провести перепись жителей, – переписи во все времена вызывали недовольство, поскольку предваряли учреждение налогов и трудовой повинности. Разгневанный Бог наслал на царство моровую язву, и в три дня от страшной болезни погибло семьдесят тысяч человек. Затем Давиду явилось видение «ангела» Яхве, который стоял возле гумна Орны и простирал руку на раскинувший внизу город. Придворный пророк истолковал это так: Давид сможет остановить болезнь, только возведя алтарь Яхве на месте, фигурировавшем в видении. Библейские авторы показывают, как Давид и Орна совместными усилиями пытаются побороть кризис. Этот эпизод напоминает рассказ о приобретении Авраамом пещеры Махпела у Ефрона (Эфрона) хеттеянина (Быт 23). Орна, подобно Ефрону, хочет подарить Давиду землю, не взяв с него ни шекеля, но Давид, который мог бы просто присвоить участок, проявляет достойное восхищения благородство и уважение к своему предшественнику и настаивает на том, чтобы выплатить полную цену (2 Цар 24). Многие современные ученые склоняются к мысли, что этот участок мог быть одним из святых мест иевусейского Иерусалима, – в древнем Ханаане гумна часто использовались для проведения народных собраний, пророческих гаданий, а также обрядов плодородия, относившихся к культу Баала. А гумно, расположенное, как гумно Орны, на видном месте, при входе в город, прекрасно подходило для отправления этого культа (Mazar, p. 52; Clements, 1965, pp. 61–62; Ahlström, 1993, p. 471; Kraus, p. 186). Правда, библейские авторы ни о чем подобном не упоминают – предположение о том, что Храм построен на языческой «высоте» (бама), должно было немало их смущать, – но такая преемственность была очень характерна для древнего мира. Орна не выказывает никаких признаков недовольства, напротив, он готов «поделиться» святым местом с Давидом и даже изъявляет желание заплатить за первое жертвоприношение на новом алтаре. Священное не считалось чем-то, чем вообще могут владеть люди, и не вызывало собственнических чувств. Явление ангела означало, что место принадлежит богам, и в следующем поколении дети Давида и Орны будут вместе возносить молитвы на горе Сион.

Как утверждается, Давид подготовил строительные материалы для нового храма, послав за кедровым и можжевеловым деревом в Тир, к тамошнему царю и своему союзнику Хираму. Мысль о том, что Давид не принимал участия в строительстве Храма, была особенно невыносимой для Хрониста. Согласно его рассказу, Яхве раскрыл Давиду план устройства будущего святилища до мельчайших подробностей, а Давид затем передал эти божественные предписания своему сыну Соломону (1 Пар 28:11–19). Тем самым, Храм мог быть построен так, как указано «в письмени от Господа, как Он вразумил меня (т. е. Давида) на все дела постройки» (1 Пар 19). Царь не мог выбирать место для храма – место должно было само проявить себя в качестве одного из «центров» мира. Вот почему храмы часто строились там, где раньше уже существовали святилища, – в таких местах заведомо имелся доступ к божественной сфере. Точно так же и от зодчих не ожидали оригинальности при создании нового храма. Храм должен был быть символом, а в древнем мире к этому относились очень серьезно: символизм лежал в основе религий того времени. Храму полагалось в точности воспроизводить небесное обиталище бога; именно сходство связывало божественный архетип с его земным отражением, делая то и другое в определенном смысле единой сущностью. Только близкое подобие позволяло надеяться, что божество станет обитать в своем земном святилище так же, как обитало на небе. Следовательно, план храма нужно было получить в откровении – как и произошло с Давидом. Это позволяло точно воспроизвести на земле размеры и обстановку дома божества в верхнем мире.

Но за всем этим стояли и важные политические соображения. Водворяя в Иерусалиме Ковчег, Давид постепенно «осваивал» город. Сначала он перевез главную святыню своего народа к подножью горы Офель, затем, приобретя гумно Орны, начал подготовку будущего воцарения Яхве в собственном храме на горе Сион. При Соломоне Яхве предстояло сделаться Богом Всевышним Иерусалима. Точно так же, шаг за шагом, выстраивал Давид и свою маленькую империю. Сначала он покорил филистимлян – в действительности победоносное сражение в долине Рефаим к юго-западу от Иерусалима могло произойти еще до того, как Давид захватил сам город. В какой-то момент к царству должны были присоединиться другие города-государства Ханаана, хотя в Библии об этом не сказано. Вероятно, они получили вассальный статус. И, наконец, Давид покорил соседние царства Моав и Эдом, а также обширную территорию, принадлежавшую Сирии. Царство Давида сохранилось в памяти еврейского народа как самое могущественное за всю его историю. Правда, в других ближневосточных источниках соответствующего периода упоминаний об этом царстве нет, что позволяет некоторым специалистам считать его плодом фантазии, не имеющим, подобно рассказам о патриархах, реальной исторической основы. Однако в целом в ученом мире господствует та точка зрения, что Объединенное Израильско-Иудейское царство действительно существовало. В библейских текстах упоминается много деталей, которые слишком хорошо согласуются с известными нам фактами политической, экономической и коммерческой жизни региона в то время, чтобы быть чистым вымыслом. Месопотамия и Египет, переживавшие тогда упадок, были заняты внутренними проблемами, так что им, возможно, было не до контактов с государством Давида. Далее, в Библии это царство предстает далеко не идеальным. Наряду с лучезарными картинами благоденствия авторы показывают нам страну, раздираемую жестокими противоречиями, несущую непомерные расходы и прямым ходом движущуюся навстречу кризису.

Сам Давид, хоть и стал после смерти считаться великим героем, при жизни был любим далеко не всеми. Его сын Авессалом поднял против него мятеж, поставил себе памятник у источника Эйн-Рогель, в культовом месте, связанном с иевусейской монархией, и был провозглашен в Хевроне царем Израиля и Иудеи. Ситуация стала настолько критической, что Давиду пришлось бежать из Иерусалима, и он смог подавить мятеж лишь благодаря превосходящей военной силе. Союз между Израилем и Иудеей также был довольно шатким, поскольку Давид, похоже, выказывал явное благоволение своему царству, Иудее. После мятежа Авессалома весь Израиль откололся от объединенного царства, и Давид опять сумел восстановить свою власть, только прибегнув к военной силе. В самом конце жизни Давида в Иерусалиме произошел раскол между израильтянами и иевусеями. Когда Давид лежал при смерти, старший из его оставшихся сыновей, Адония, короновался у источника Эйн Рогель, опираясь на поддержку хевронской «старой гвардии», в частности, военачальника Иоава и первосвященника Эвиатара. Противники Адонии, которых, по-видимому, можно назвать иевусейской партией, обратились за поддержкой к Давиду. Затем Натан, Цадок и Бат-Шева в сопровождении старого иевусейского войска «хелефеев и фелефеев» по приказу Давида доставили Соломона к святилищу Яхве у источника Гихон и торжественно его короновали. Адония поспешил сдаться; позднее он был казнен вместе с Иоавом, а Эвиатар лишился священнического сана. Так что после смерти Давида иевусейская партия, можно сказать, окончательно восторжествовала в Иерусалиме над «приезжими».

При царе Давиде Иерусалим из второстепенного ханаанского города-государства превратился в столицу империи. При Соломоне, правление которого началось около 970 г. до н. э., он сделался значимым региональным центром и вдвое увеличился в размерах. У Соломона был огромный гарем, состоявший из дочерей союзных и вассальных правителей. Кроме того, он удостоился редкой чести породниться с египетским фараоном, взяв за себя его дочь. Царство располагало мощным колесничным войском – тогда это было новейшее военное достижение – и флотом, который базировался на берегу Акабского залива в Эцион-Гевере (Ецион-Гавере). При этом Соломон торговал боевыми колесницами и конями с Киликией («Кувой») и Египтом. В Библии рассказывается, что Соломона посетила царица Савская, привлеченная молвой о его мудрости (Сава, или Сабея находилась на юге Аравийского полуострова, на территории современного Йемена). Возможно, эпизод отражает возросшее региональное влияние царства Соломона: если царь начал торговать на Красном море, это способно было подорвать экономику Сабеи. Соломон сделался легендарной фигурой, молва превозносила его богатство и мудрость. Как и подобает великому правителю, он занялся грандиозным строительством. При нем были восстановлены старинные города-крепости Хацор, Мегиддо и Арад.

Иерусалим стал многонациональным городом и местом самого грандиозного строительства, осуществленного сыном Давида. Соломон расширил город на север и выстроил царский акрополь на вершине горы Сион, на месте бывшего участка иевусея Орны. Насколько можно судить по библейским источникам, акрополь был спланирован аналогично другим таким комплексам X в. до н. э., обнаруженным при раскопках в Сирии и северо-западной Месопотамии. Ансамбль состоял из тщательно продуманного Храма Яхве и царского дворца, на строительство которого, что существенно, ушло в полтора с лишним раза больше времени, чем на строительство Храма¹⁶. Были и другие здания: «дом из ливанского дерева» не вполне ясного назначения с колоннами из кедра; сокровищница; судилище с великолепным престолом из слоновой кости; отдельный дворец для дочери фараона, самой знатной из царских жен.

Ни одна из этих построек не сохранилась. Все, что нам известно о важнейшей из них – Храме, – почерпнуто исключительно у библейских авторов, которые любовно описали каждую деталь, сохраненную людской памятью даже спустя долгое время после разрушения святыни. Храм был посвящен Яхве и предназначался для размещения Ковчега Завета. В нем, в отличие от большинства других храмов Ближнего Востока, в Храме отсутствовала статуя сидящего на почетном месте божества, которая должна была символизировать его присутствие, – ведь Яхве со времени своего явления Моисею из горящего куста наложил запрет на собственные изображения. Но во всех остальных отношениях Храм соответствовал принятой ханаанско-сирийской модели. Он был построен – а может быть, и спроектирован – зодчими из Тира и, видимо, представлял собой типичный образец сирийской имперской архитектуры (Ussishkin). Миряне не заходили в помещения храма, жертвоприношения совершались в наружном дворе. Собственно Храм был совсем небольшим и состоял из трех частей. В восточном торце находился притвор – Улам, середину занимало святилище – Хехал, а в дальнем конце на возвышении, куда вели несколько ступеней, помещалась Святая Святых – Двир (давир). В Двире, за завесой из яхонтовой, багряной и пурпуровой льняной ткани, хранился Ковчег Завета (3 Цар 6; 2 Пар 3). По описанию внутреннего убранства и храмовой утвари видно, что Храм Соломона полностью согласовывался с духовными традициями древнего Ближнего Востока. Помимо Ковчега Завета, в нем не было никаких предметов, явным образом символизировавших Исход. Зато, как говорит Библия, в Хехале стояли два огромных золотых светильника, золотой стол для хлебов предложения и кедровый жертвенник для воскурения фимиама, покрытый листовым золотом. Там также находился медный змей – позже утверждалось, что тот самый, с помощью которого Моисей исцелял народ, но, похоже, все-таки связанный с древним иевусейским культом (Чис 21:8–9; 4 Цар 18:4). При входе в притвор помещались два отдельно стоящих высоких столба с загадочными именами – Яхин (Иахин) и Боаз (Воаз)¹⁷, – а снаружи, на открытом дворе находились внушительных размеров главный алтарь всесожжения и литое медное «море» – громадная чаша, поддерживаемая двенадцатью медными фигурами быков, которая символизировала Йам – первобытное море. Снаружи и внутри стены Храма покрывали резные изображения херувимов, пальмовых деревьев и распускающихся цветов (3 Цар 6; 2 Пар 3). Сирийские мотивы очевидны: «Медное море» ассоциировалось с битвой между Баалом и Йам-Нахаром, быки были распространенным символом божественности и плодородия, а столбы Яхин и Боаз, возможно, представляли собой ханаанские обелиски – мацевот. Рассказывая о строительстве Храма, библейские авторы указывают месяцы по ханаанскому, а не по еврейскому календарю. Не исключено, что перенесение Ковчега в Храм «в месяце Афаниме» (сентябрь / октябрь) было приурочено к осеннему празднику в честь Баала, его победы над богом смерти Мотом и воцарения на горе Цафон. В израильской традиции этот первоначально земледельческий праздник позднее получил название Суккот (Кущи) и, как мы увидим, новую интерпретацию, связывающую его с Исходом.

И все же Храм, изобилующий явно «языческой» символикой, превратился в самое горячо почитаемое место во всем Израиле. Впоследствии некоторые пророки и религиозные реформаторы осуждали его и призывали народ вернуться к чистой религии Исхода, но когда Навуходоносор разрушил Храм Соломона, большинство народа Израиля восприняло это как крушение своего мира. По всей видимости, не следует удивляться, что древние евреи считали символы ханаанской и сирийской мифологии вполне совместимыми с религией Ковчега и Исхода. Как мы уже видели, в легендах об Исходе присутствуют те же мотивы, что и в древних мифах о Баале и Мардуке, хотя и в несколько ином ключе. Если рассматривать Исход как просто историческое событие, «факт», то победа Баала над владыкой морей Йамом – это фантазия, т. е. «вымысел». Но если вместо того обратиться к внутреннему смыслу повествования об Исходе, к содержащейся в нем вневременной истине, то станет ясно, что «Медное море» во внутреннем дворе Храма Соломона не было таким уж неуместным. Ведь оно тоже символизировало вечную борьбу с силами тьмы и обряд инициации. Точно так же, как евреи постоянно напоминают себе, что каждое поколение должно считать себя освободившимся от египетского рабства, присутствие Йама не давало забыть, что силы хаоса окончательно не побеждены. «Медное море» в преддверии Храма, вместилища божественного Присутствия, служило напоминанием об этом вечном вызове, а также о священной созидательной силе, которая одна лишь способна противостоять хаосу и, похоже, вдохновляется только на борьбу с ним.

В псалмах, относящихся к иерусалимскому культу Яхве, Храм ассоциируется с горой Сион. После того, как в нем был установлен Ковчег Завета, гора Сион сделалась в глазах древних израильтян «стержнем», соединяющим небеса и землю, а корнями уходящим в нижний мир, воплощенный в первобытном море. Храм, как Священная гора, стал символом реальности, обеспечивающей существование космоса, тем мостом, который, подобно лестнице Иакова, связывает хрупкий мир повседневной жизни с питающим его источником бытия. Поскольку он был возведен в месте, уже являвшем людям свою святость, верующие могли уповать на соприкосновение с божественной силой. Входя в священные пределы, они вступали в иное измерение, существующее, как они верили, одновременно с земным бытием и гарантирующее его незыблемость. Гора Сион, таким образом, стала местом, в корне отличным от окружающей местности: на иврите слово «святой» – кадош – имеет также значение «другой», «отдельный». Сама планировка Храма с его тремя уровнями святости, высшим из которых был Двир – Святая Святых, – символизировала трансцендентность священного. Доступ в Двир был разрешен только священнослужителям; Двир стоял тихим, пустым и недоступным. Но он заключал в себе Ковчег Завета и божественное Присутствие, а потому безмолвно свидетельствовал о том, что священное способно войти в мир людей, – был сразу и неотъемлемой частью этого мира, и элементом иной реальности.

Храм, выстроенный на вершине Сиона, символизировал также сад Яхве, описанный Яхвистом во второй и третьей главах книги Бытия (Barker, pp. 26–29; Clements, 1965, p. 65). Массивные светильники напоминали по форме ветвистые деревья, покрытые плодами и цветами; в Хехале резные изображения на створках дверей и стенах также воссоздавали картину сада, где в начале времен прогуливались херувимы; там присутствовал даже змей. Возможно, Яхвист творил во времена правления царя Соломона, но даже если он жил в более позднюю пору, он явно находился под глубоким впечатлением духовности Храма. Бог Мардук, создав мир, построил храм, Яхве же, как повествует Яхвист, завершив труды по сотворению мира, насадил сад и в вечерней прохладе гулял там на заре времен, запросто беседуя с первыми представителями рода человеческого.

Рассказ об Эдеме помогает понять, какой смысл вкладывали в понятие божественного древние израильтяне, приходившие в Храм Соломона. Как и во всех мифах об утраченном рае, Эдем был местом, позволяющим легко соприкоснуться с небесным миром, т. е. представлял собой непосредственное переживание священного. Из него, согласно Яхвисту, проистекало плодородие мира, его орошала река, которая, покинув сад, разделялась на четыре потока, делая плодоносной всю остальную землю; один из этих потоков назывался Гихон. В Храме было два больших светильника; в Эдеме росли два дерева, способных возрождаться каждый год, – распространенный символ божественного. Эдем служил переживанием той изначальной полноты существования, которой искали в своих священных местах люди всего мира. Бог и человек в Эдеме не были разделены, а могли жить рядом; мужчина и женщина не знали, что отличаются друг от друга, и не существовало границы между добром и злом. Так что Адам и Ева существовали в пространстве, лежащем по ту сторону всех противоположностей и всякой разобщенности. Такое единение недоступно опыту и даже воображению человека в его повседневном фрагментарном бытии, за исключением редких моментов экстаза или прозрения. Миф об Эдеме был описанием той гармонии, которая во всех культурах ощущалась как изначально предназначенная для человека. Адам и Ева утратили ее, когда «пали» – при этом они лишились и божественного присутствия, и Эдема. Но когда верующие вступали в Храм Соломона, имевшиеся там изображения и предметы помогали им ощутить себя в саду Яхве – пусть на мгновение, но вернуться в утраченный рай. Храм исцелял их от чувства отчужденности – корня, из которого, как мы знаем, выросли религиозные искания. И богослужение, и архитектура способствовали этому духовному восхождению к изначальному единству, неотделимому от реальности, именуемой нами «Богом» или «священным».

Эти идеи в скрытой форме присутствуют и в рассказе Яхвиста о Вавилонской башне, описывающем создание извращенного святого места. Вместо того, чтобы смиренно ожидать, пока место проявит свою святость, люди берут инициативу в свои руки. «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес». Эта попытка сравниться с небесами продиктована гордыней и стремлением к величию: те, кто ее затеял, желают «сделать себе имя прежде, нежели рассеются по лицу земли». Но результат их усилий – не единение, а разлад и разобщенность. Дабы наказать людей за самоуверенность, «рассеял их Господь оттуда по всей земле» и «смешал» их язык, так что они перестали понимать друг друга. С тех пор место стало называться «Вавилон», «ибо там смешал (балал) Господь язык всей земли» (Быт 11:4–9). В этой легенде проявляется глубокая враждебность евреев к Вавилону и его грандиозным зиккуратам. В их глазах Вавилон был не «вратами богов» (баб-илани), а местом отчуждения, разлада, разъединения – худшего, что есть в земном существовании. Совершенно иным было восприятие священного в Сионе, городе мира (шалом) и согласия. Здесь народ Израиля мог собраться на священной горе, которую сам Господь поставил и объявил своим наследием, а не на рукотворной священной горе – воплощении человеческого тщеславия и жажды власти.

Храм Соломона позволял паломникам и жителям Иерусалима пережить встречу с Богом. Как мы увидим в следующей главе, многие из них надеялись узреть здесь в видении самого Яхве. Вступая в Храм, они чувствовали, что не брошены, подобно строителям Вавилонской башни, на произвол судьбы, а возвратились домой. Кроме того, Храм был символом священного, а значит, источником плодородия и упорядоченности мира (Barker, pp. 26–29; Clements, 1965, p. 65). Но святость в Израиле, как и в других странах Ближнего Востока, не могла существовать в отрыве от стремления к тому, что сегодня мы бы назвали «социальной справедливостью». Это очень важный момент. Обретя собственную монархию, народ Израиля и Иудеи совершенно естественно принял местный идеал священного царства. Царь был машиахом, т. е. помазанником Яхве. В день коронации на Сионе, своей «святой горе», Бог делал царя собственным сыном (Пс 2:6–12). Царский дворец располагался в непосредственной близости к Храму, а «престол суда» – вблизи Святая Святых, где стоял трон для Яхве. Задача царя заключалась в том, чтобы установить на земле правление Бога и соблюдение данного Богом закона. В псалмах говорится, что царь «судит нищих народа, спасет сынов убогого и смирит притеснителя» (Пс 72 (71):4). Торжество такого правосудия – залог мира, согласия и плодородия земли. Господь дарует защиту от врагов и бедствий – то, к чему постоянно и страстно стремились все народы древности: теперь Сион – место, избранное Господом, а потому «Бог утвердит его на веки» (Пс 48:8 (47:9)). Но ни мир, ни благоденствие не будут возможны, если на Сионе не восторжествует справедливость.

Идеал священного царствования хорошо выражают три слова – мишпат, цедек и шалом, – которые часто повторяются в псалмах, посвященных Иерусалиму (Cohn, 1993, р. 139). Мишпат – это юридический термин, означающий «суд» или «решение», а также праведный суд Яхве на горе Сион. Когда Ковчег Завета был внесен в Двир, Яхве воссел на своей святой горе, сделавшись истинным Царем Иерусалима, а земной царь выступал лишь его представителем среди людей. Обязанностью земного царя было управление в соответствии с цедек, т. е. справедливостью. В Ханаане справедливость, праведность считалась атрибутом бога солнца, который проливал свет на тайные злодеяния, исправлял зло, причиненные невинным, и надзирал за миром как судья. Воцарившись на горе Сион, Яхве также приобрел этот атрибут: он следил за праведностью суда в стране, защищал нищих и убогих, не позволял сильному притеснять слабого. Лишь при этом условии на Сионе мог установиться шалом – это слово, которое обычно переводят как «мир», произведено от корня со значением «полный», «целый» и выражает то ощущение полноты существования, которое нисходит на человека в святых местах. Оно поэтому охватывает все аспекты благоденствия: плодородие земли, согласие между людьми и военные успехи. Шалом отрицает безнравственность и отчужденность – источник множества людских несчастий – и утверждает мир, который есть единение с Богом. И Иерусалим не мог быть городом такого единения без торжества справедливости в стране. Но народ Израиля на протяжении своей многовековой истории слишком часто об этом забывал. Он отдавал все силы заботе о святости Иерусалима и борьбе за его ритуальную чистоту, хотя пророки не уставали напоминать: кто пренебрегает справедливостью, неизбежно утратит мир и благоденствие.

Построив Храм и возведя Яхве на престол на горе Сион, Соломон, по ханаанским понятиям, формально вступил во владение страной от имени династии Давида. Теперь Яхве был истинным правителем Иерусалима, и страна, как следствие, принадлежала его народу – сынам Израиля. Баал, поселившись во дворце на горе Цафон, сделал окрестные земли своей неотъемлемой собственностью; точно так же Сион теперь стал вечным наследием Яхве. Таким образом, Храм и воцарение в нем Яхве служили Соломону законным основанием для того, чтобы объявить Иерусалим вечным владением Дома Давидова. Построение Храма было актом покорения, средством захвата Земли Обетованной с помощью Бога. Величественное здание означало конец скитаний Израиля; народ объединенного царства обрел свой дом в месте, где можно жить в тесной близости с божественным началом.

Однако и Соломон в итоге не оправдал ожиданий. Историк-девтерономист¹⁸, писавший в VI в. до н. э., заклеймил этого царя как идолопоклонника. Соломон строил в Иерусалиме храмы для богов своих чужеземных жен; он также поклонялся богам соседних народов: сидонской Астарте (Ашере), аммонитянскому Милькому (Молоху) и моавитянскому Кэмошу (Хамосу). На холмах к востоку от Иерусалима стояли алтари Милькома и Кэмоша (3 Цар 11:4–8). Именно это отступничество стало, по мнению библейского автора, причиной распада Объединенного Израильско-Иудейского царства после смерти Соломона. Однако подобная точка зрения характерна для более позднего времени. В начале VI в. до н. э. у израильтян шло становление последовательного монотеизма, они приходили к убеждению, что Яхве – единственный бог, а все остальные божества – ложные. Но царь Соломон и его подданные еще так не считали. Никому не казалось странным, что Храм Соломона полон языческой символики, – точно так же храмы другим богам, построенные Соломоном в Иерусалиме, воспринимались, наверное, как знаки внимания, которое царь оказывал своим женам, и не влияли на статус Яхве. Яхве все равно оставался царем Сиона и властвовал над другими, менее значимыми богами – примерно так псалмопевцы представляли себе его роль в «собрании святых».

Если Соломона и постигла неудача, то ее, вероятно, следует приписать недостаточной заботе о справедливости правления. Экономика Объединенного Израильско-Иудейского царства была слабой. Если империя пытается потреблять больше ресурсов, чем имеет, она рушится, а Соломон, несмотря на несметные богатства, приписываемые ему легендой, истощил страну до предела. Он закупал у тирского царя Хирама дорогостоящие строительные материалы, но не сумел оплатить их и в возмещение долга «дал Хираму двадцать городов в земле Галилейской» (3 Цар 9:11). Какой бы мощной ни была его армия, Соломон все же не мог держать в подчинении все те земли, которые оставил ему в наследство Давид. Сначала от Израиля отпал Эдом, за ним Дамаск, оба восстановили свою независимость. Еще хуже было недовольство и брожение в самом царстве. Давид в свое время поставил Иудею в привилегированное положение и в результате едва не лишился власти над Израилем. Соломон не извлек урока из ошибки отца и, похоже, эксплуатировал Израиль, обращаясь с ним как с подвластными землями, а не как с полноправным партнером. Он разделил северную часть страны на двенадцать административных округов, каждый из которых должен был один месяц в году поставлять продовольствие для двора и работников для строительства (3 Цар 4:7–28). Об аналогичных распоряжениях в отношении южного иудейского царства нигде не упоминается. Кроме того, народ был глубоко возмущен самой трудовой повинностью. Подневольный труд был в древности обычным делом: царь Давид также к нему прибегал, и особых возражений это не вызывало. Но Соломону для осуществления его грандиозных строительных проектов требовалось громадное количество рабочей силы. Это подрывало экономику страны, поскольку построенные здания были бесполезны в хозяйственном смысле, а строительство отрывало людей от земли и городов, где создавалось богатство страны. И, что хуже всего, распределение трудовой повинности представляло собой вопиющую несправедливость. Библия рассказывает нам, что Израиль должен был поставлять для царских работ тридцать тысяч человек (3 Цар 5:13–18), и ничего не сообщает о работниках из Иудеи. Народ Израиля был разгневан, и многие мечтали вырваться из-под власти Иерусалима.

Как мы уже видели, культ справедливости в древнем мире отнюдь не был порождением абстрактного благочестия, а уходил корнями в совершенно конкретные политические соображения. Царства рушились из-за внутренних смут. Именно так погиб в XIII в. до н. э. Угарит, где государство возложило слишком тяжелое бремя на сельских жителей. Соломоново царство тоже распалось из-за несправедливого обращения царя с подданными, и это послужило полезным уроком для следующих правителей. Соломон знал о грозящей опасности. В последние годы его жизни, как мы узнаем из Библии, Иеровоам, один из смотрителей над строителями, работавшими по повинности, «поднял руку на царя». Пророк из северных земель предсказал, что Соломоново царство разделится на два и Иеровоам станет царем над десятью северными коленами (3 Цар 11:26–40). Можно догадываться, что Иеровоам замышлял мятеж; Соломон «хотел умертвить» заговорщика, но тот бежал в Египет, где его принял фараон Шешонк (Сусаким). Изгнание, однако, продолжалось недолго. Вскоре (около 930 г. до н. э.) Соломон, правивший целых сорок лет, умер и был погребен рядом с отцом в цитадели – Городе Давида, – а на престол вступил его сын Ровоам. И на Объединенное Израильско-Иудейское царство немедленно обрушилась именно та беда, которой так страшился царь, – оно распалось.

Глава 4
Город Иудин

Ровоам получил в наследство разоренную страну с враждебно настроенным населением. Иудея признала его власть, но северное Израильское царство было истощено до предела грандиозными строительными мероприятиями Соломона, которые, не принося особого дохода, требовали огромного количества рабочих рук, так что целые области пришли в запустение. Когда Ровоам отправился в Шхем, чтобы получить согласие старейшин Израиля на свое царствование, те заявили, что признают его царем, только если он облегчит бремя податей и трудовой повинности. Наследник Соломона оказался перед трудным выбором: удовлетворив требование, он должен был бы навсегда отказаться от имперской мечты своего деда царя Давида и резко уменьшить роскошь двора. Мало найдется правителей, которые бы согласились на такое решение, поэтому неудивительно, что Ровоам не стал слушать своих старых и более опытных советников. Он избрал жесткую линию, пойдя на поводу у молодых царедворцев, хорошо понимавших, что снижение податей с Израиля немедленно положит конец и их роскошеству. Через три дня старейшинам Израиля был дан высокомерный ответ: «Отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами¹⁹» (3 Цар 12:11). Те, в свою очередь, немедленно объявили о выходе Израиля из Объединенного царства. Израильтяне насмерть побили камнями начальника над податью, и Ровоам был вынужден поспешить под защиту надежных крепостных стен Иерусалима.

С этого момента Израиль и Иудея пошли разными историческими путями. Царем Израиля стал Иеровоам, который сделал своей столицей Тирцу (Фирцу) и восстановил древние культовые центры в Вефиле и Дане, объявив их царскими святилищами. Позднее израильский царь Омри (Амврий), правивший около 885–874 г. до н. э., основал новую столицу – Самарию, – которая славилась как самый красивый и благоустроенный город во всем регионе. Израильское царство значительно превосходило Иудею размерами и богатством: оно располагалось вблизи главных торговых путей, и в его состав входила бóльшая часть земель, прежде принадлежавших самым сильным и процветающим из древних городов-государств. Иудея же лежала обособленно и была бедна ресурсами; ее территорию почти целиком занимали слабо пригодные для возделывания полупустыни и горы. Ее цари, естественно, горько сожалели о потере Израиля и даже обвиняли северное государство в отступничестве, хотя произошедшее, по сути, было лишь возвратом к положению, существовавшему до того, как Давид создал объединенное царство. Около 50 лет после раскола Израиль и Иудея воевали между собой, и более слабая Иудея была особенно уязвима. Ровоаму удалось спасти Иерусалим от нашествия фараона Шешонка, намеревавшегося вернуть Египту контроль над Ханааном, только отдав в качестве выкупа значительную часть сокровищ Храма. В правление иудейского царя Асы (911–870 до н. э.) израильское войско даже достигло Рамы – города, находящегося всего в пяти милях к северу от Иерусалима. На сей раз царь спас свою столицу, призвав на помощь Дамаск – одно из арамейских²⁰ царств региона. Дамасское войско ударило израильтянам в тыл, в результате Израиль оказался втянут в длинный ряд кровопролитных пограничных стычек и оставил Иудею в покое.

Окруженные множеством сильных врагов, стремившихся уничтожить их царство, жители Иудеи все чаще просили помощи у восседающего на Сионе Яхве. Из Библии видно, что они, как и другие народы древнего Ближнего Востока, были склонны отождествлять своих врагов, таких как Израиль, Египет или, позднее, Дамаск, с силами первозданного Хаоса. Подобно морю или пустыне, эти земные враги легко могли сокрушить слабое по сравнению с ними царство и превратить маленький обжитой мир, созданный в Иудее, в безжизненное пространство – такое, каким, по тогдашним представлениям, была земля, прежде чем боги сделали ее обитаемой. Казалось бы, странная идея, но в действительности мы по сей день обращаемся, в сущности, к той же системе понятий, когда говорим о своих противниках как об «империи зла», грозящей низвергнуть «наш мир» в хаос. Нам до сих пор свойственно смотреть на жизнь как на борьбу сил света и тьмы, бояться возврата к «варварству», которое уничтожит все, что «мы» успели создать. У нас есть свои ритуалы, связанные с воинской славой, – поминальные службы, возложение венков, шествия, – призванные вызвать эмоциональный отклик в наших душах и сделать битвы прошлого современными нам. В нас, как живые, встают воспоминания о временах, когда «мы» чуть ли не в одиночку противостояли враждебному миру, и нас наполняют надежда, гордость и желание продолжать борьбу за светлое будущее. Жители древнего Иерусалима действовали сходным образом, только источником воодушевления им служила древняя ханаанская мифология, которая стала частью их верований.

Вместо воспоминаний о собственных войнах и сражениях они обращались к борьбе бога Яхве против сил хаоса на заре времен. По всему древнему Ближнему Востоку в храмах великих богов, таких как Баал или Мардук, ежегодно устраивались празднества в честь их героических свершений с тщательно разработанным церемониалом. Такое празднество было одновременно и радостным ликованием по поводу победы могучего бога, и попыткой призвать божественную силу сейчас, ибо считалось, что только небесный воитель способен даровать городу жизненно необходимый ему мир и защиту от врагов. Ритуалы в древнем мире были не просто актами памяти, они воспроизводили мифические предания таким образом, что события переживались, как если бы они происходили вновь: люди ощущали себя воинами той невидимой битвы, что вечно кипит в самой сердцевине бытия, и участниками изначального торжества богов над чудовищными порождениями первозданного хаоса. И здесь, так же, как и при строительстве храмов, подобие воспринималось как тождество. Воссоздание битвы богов в символической драме переносило ее в настоящее или, точнее, проецировало участников ритуала во вневременной мир мифа. Ритуалы отражали жестокие реалии жизни, которая мыслилась навечно связанной с болью и смертью, но вместе с тем убедительно показывали, что борьба всегда венчается созиданием. Одержав в смертельных схватках верх над Йамом и Мотом, Баал воцарился на горе Цафон, ставшей его постоянным жилищем. Отсюда он дарил земле мир, плодородие и порядок – то, что пытались уничтожить его противники. Во время празднества в память о великой победе Баала в древнем Угарите царь занимал место Баала, умащенный подобно своему небесному прототипу, дабы поддерживать мир, изобилие и справедливость в своей стране. Воцарение Баала отмечалось осенью, в месяце, называвшемся афаним; празднество передавало Угариту часть той божественной силы, что выплеснулась в начале времен в великих битвах с первозданным хаосом, и переданного запаса должно было хватить на год.

До воздвижения Храма Соломона в Иерусалиме роль Яхве в качестве бога-творца, насколько мы можем судить, не привлекала большого внимания. В мифах об Исходе он представлен как создатель народа, а не вселенной. Но после ритуального воцарения Яхве на горе Сион его культ приобрел многие черты более раннего культа Баала – Бога Всевышнего. Иевусейские культовые представления сплавились с мифологией древних израильтян – возможно, благодаря сознательным усилиям первосвященника Цадока. Теперь Яхве, подобно Баалу, тоже считался великим воителем, победившим морское чудовище Латану – в древнееврейском языке его имя приобрело форму «Левиафан» (Ис 27:1; Иов 3:8, 41; Пс 74 (73):14.). Это Яхве укротил первозданное море хаоса, которое иначе затопило бы землю, и «поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим» (Иов 38:10–11). Закладывая основание мира, он, подобно Мардуку, рассек на части другое морское чудовище – Рахав (Раав) (Пс 89 (88):10; Ис 51:9). Позже эти жестокие мифы творения были заменены мирным и спокойным библейским повествованием об установлении основ миропорядка, которое содержится в первой главе книги Бытия и восходит к Жреческому кодексу. Однако из Библии видно, что жители Иудеи знали также рассказы, в большей степени отвечавшие представлениям соседних народов, и в самые тяжкие времена охотно обращались к этой «языческой» мифологии. Миф о битве был очень созвучен переживаниям иудеев – ведь он говорил о том, что какими бы могучими ни были силы разрушения, порядок все равно восторжествует. Однако порядок побеждал не сам по себе. Священнослужители и цари обязаны были каждый год «возобновлять» эту изначальную победу с помощью богослужения в Храме, дабы влить божественную силу в борющийся с врагами Иерусалим. Их задачей было приобщить народ к великой тайне, что поддерживает существование мира, заставить его смело взглянуть в лицо неизбежным ужасам бытия и убедиться, что даже в ужасающем и смертоносном есть благо. Жизнь и порядок восторжествуют над насилием и смертью, после долгой засухи и бесплодия земля даст обильный урожай, и божественная сила, пребывающая с людьми, отведет от них угрозу уничтожения.

Тексты ранних псалмов демонстрируют, насколько глубоко народ Иудеи впитал эту духовность. Псалмы зачастую представляют собой просто переложение древних угаритских мифов:

Господь велик. Славят Его
в городе нашего Бога.
Там Его святая гора,
краса вершин, радость всей земли –
гора Сион, Цафонские склоны,
там город Царя великого.
Бог – в твердынях его,
Бог – надежный его оплот.

(Пс 48:2–4(47:1–3))²¹

Яхве будет сражаться за Иерусалим, как Баал бился за свое наследие в Угарите: его присутствие сделает город неприступным для врагов, рыскающих вокруг. Под конец псалмопевец призывает восхититься мощными укреплениями Сиона – почти в тех же выражениях, в каких автор эпоса о Гильгамеше предлагал жителям Урука полюбоваться на стены города (см. главу 1):

Обступите Сион, обойдите,
сосчитайте башни его;
в вашем сердце да будут стены его,
и твердыни его в вашей памяти,
чтоб поведать поколениям грядущим.
Этот Бог – Он навек наш Бог,
Он во веки веков наш Вождь!

(Пс 48:12–14(47:13–15))

В начале времен Яхве установил границы для сущего, определив всему подобающее место: стенам и укреплениям придавался сходный религиозный смысл – они сдерживали угрозу уничтожения и поглощения хаосом. Город не мог пасть: Яхве был «крепостью народа своего» (Пс 28 (27):8), он «сокрушил лук и переломил копье» врага (Пс 46:9 (45:10)). Не стоило бояться, даже если бы рухнул весь космический порядок: Бог – «прибежище и сила… хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей» (Пс 46:1–2 (45:2–3)). В их граде Бог устроил заповедную землю, где царит шалом: единение, гармония, защищенность. В иерусалимской литургии древние предания об Исходе рассматривались в контексте представлений о Яхве как о создателе мира. Бог стал царем всей земли, когда победил Левиафана и Рахав, теперь поддерживает существование миропорядка, и то, что он вызволил народ из египетского рабства, проливает свет на его намерения в отношении всего человечества (Пс 99).

Уже в наше время исследователи предпринимали попытки воссоздать порядок иерусалимского богослужения на основании текста псалмов, однако подробные реконструкции выглядят не слишком убедительно. В целом нам почти ничего не известно об иерусалимском культе самого раннего периода. Однако весьма вероятно, что его центральным элементом было поклонение Яхве как владыке горы Сион. Праздник Суккот, по-видимому, был торжеством в честь воцарения Яхве на святой горе при освящении Храма Соломона. Подобно Баалу, который, возвращаясь в свое обиталище на горе Цафон после победы над Мотом, приносил земле плодородие, Яхве обеспечивал плодородие Сиона и окрестных земель, что также входило в содержание этого древнего сельскохозяйственного праздника. Под музыку, рукоплескания и приветственный гул толпы Яхве восходил на свой престол в Двире, что сопровождалось оглушительным ревом труб (Пс 47:5–6 (46:6–7)). Громкая музыка, ритуальные восклицания и клубы фимиама, наполнявшие Храм, могли символизировать явление Бога народу на горе Синай посреди вулканического извержения (Пс 97 (96):2–6; Ис 6:4). Возможно также, что в Иерусалиме устраивалось шествие от источника Гихон к Храму, повторявшее путь Ковчега Завета на гору Сион. В иерусалимской литургии Яхве представал такой могущественной силой, что его восхваляли как царя не одной лишь горы Сион, а всей земли (Пс 47:2,7 (46:3,8); 99 (98):1–4). Этот Бог заслуживал главенства над всеми другими богами:

ибо Ты, Господи,
высок над всею землею,
превознесен над всеми богами.

(Пс 97 (96):9)

Задолго до того, как у древних евреев окончательно оформилась доктрина монотеизма, ритуалы и обряды, связанные с горой Сион, приучали народ Иудеи считать Яхве единственным богом, заслуживающем поклонения, – пока скорее на эмоциональном, чем на рациональном уровне.

Однако нельзя сводить обрядность Сиона к шумным торжествам. Из ранних псалмов паломничества видно, что она оказывала огромное воздействие на духовный мир личности. Посещение Храма переживалось как алия – восхождение. Взбираясь по крутым склонам из долины Хинном к Храму на вершине Сиона, паломники готовили себя к встрече с божественным (Пс 84:5–7 (83:6–8)). Это был не простой подъем в гору в физическом смысле, а «восхождение внутрь», туда, где внутренний мир смыкается с внешним. Люди испытывали чувство возвращения домой:

И птичка находит себе жилье,
и ласточка гнездо себе, где положить птенцов своих,
у алтарей Твоих, Господи сил, Царь мой и Бог мой!

(Пс 84:3 (83:4))

Образы покоя и обретения постоянного пристанища проходят через все тексты, посвященные Храму, начиная с того места Библии, где Давид впервые высказывает мысль построить в Иерусалиме «дом для обитания» Яхве (2 Цар: 10–12). Благодаря культу Храма, народ Иудеи сумел определить свое место в мире. Миф о сотворении мира говорил, что у всякой вещи во вселенной есть назначенное ей место, – ведь Яхве поставил предел водам, чтобы они не поглотили сушу. Когда сам Яхве обрел дом на Сионе, священная гора стала надежным приютом для иудеев. Они – народ, избранный Богом, – оказались в назначенном им месте. За стенами города обитали враги – разрушители, способные низринуть его в состояние первозданного хаоса, – но внутри границ, определенных Яхве, иудеи могли строить свой мир. В радости, которую вызывал у них вид Храма, возвышающегося над Сионом, проявлялось удовлетворение от пребывания – физически и духовно – в правильном месте. Посещение Храма не было нудной обязанностью. У безвестного псалмопевца «истомилась душа, желая во дворы Господни», где все его существо наполняется ликованием (Пс 84:1–2 (83:2–3)). Паломники ощущали прилив сил, поскольку обретали точку духовной опоры и освобождались от томящей неустойчивости и бессмысленности бытия. Из древних мифов они знали о долгих скитаниях по пустыне, где для человека не было надежды выжить, а Храм, единственная незыблемая точка среди вечного круговращения мира, давал им почувствовать себя действительно живыми, воспринять всю полноту бытия. Один день в Храме стоил тысячи дней вдали от него (Пс 84:10 (83:11)).

Однако это не означало, что в Иерусалиме поклонялись одному лишь Яхве. Историк-девтерономист судит о царях Израиля и Иудеи, опираясь на единственный критерий: цари, которые поддерживали только культ Яхве и уничтожали языческие святилища, «высоты» (бамот) и каменные обелиски (мацевот) соперничающих божеств, – хорошие, те же, которые поощряли поклонение чужеземным божествам, – плохие. В результате, как ни пространно повествование Девтерономиста, оно мало что сообщает нам о событиях, происходивших в те времена в Иерусалиме, поскольку о деяниях царей, не связанных с религиозными культами, рассказывается очень немного. Но даже рассказывая о царях, верных Яхве, Девтерономист не может скрыть того факта, что и при них в городе продолжали процветать культы других богов. Так, прославляя царя Иосафата (870–848 гг. до н. э.), который делал «угодное пред очами Господними», Девтерономист вынужден признать, что «народ еще совершал жертвы и курения на высотах» (3 Цар 22:43). Кроме того, Иосафат не видел ничего дурного в том, чтобы женить своего сына Иорама на Аталии (Гофолии), дочери израильского царя Ахава и его жены Изевель (Иезавели), ревностной последовательницы культа Баала. Аталия принесла этот финикийский культ в Иерусалим и построила в городе храм Баала, где служил сидонский священник Маттан (Матфан).

Не исключено, что брак Иорама и Аталии был устроен для скрепления договора, по которому Иудея становилась вассалом Израильского царства: соответственно, Иосафат и Иорам оба сражались на стороне Израиля в его кампаниях против Дамаска. В IX–VIII вв. до н. э. на древнем Ближнем Востоке снова наступила пора благоденствия и процветания. Удача улыбнулась даже Иудее, так как Иосафату удалось одержать внушительные победы над моавитянами, аммонитянами и жителями Сеира. Но на горизонте уже вырастала новая грозная сила. То была Ассирия – государство на территории современного Ирака, со столицей в Ниневии. Ассирийские цари строили империю небывалой дотоле мощи, стремясь в первую очередь расширять свои владения на запад, в направлении средиземноморского побережья. В попытке остановить продвижение Ассирии, Израиль и Дамаск прекратили междоусобицы и объединились с другими небольшими государствами региона, но в 853 г. до н. э. в битве при городе Каркар на реке Оронт союзное войско потерпело поражение. Израиль и Дамаск попали в вассальную зависимость от Ассирии. Иудейское царство, слишком незначительное, чтобы вызвать интерес у ассирийцев, пока оставалось независимым.

Вавилон направил в Иудею карательную экспедицию, чтобы сурово наказать взбунтовавшегося вассала, но к тому времени как войско Навуходоносора прибыло под стены Иерусалима, царь Иоаким уже умер, и на престол взошел его сын Иехония. Почти сразу после воцарения Иехонии город был осажден, а три месяца спустя, в 597 г. до н. э., капитулировал. Поскольку Иерусалим сдался, он избежал массовых казней и тотального разрушения. Навуходоносор удовлетворился тем, что разграбил Храм и угнал в Вавилон лучших жителей. По словам Девтерономиста, остались лишь самые бедные. В Вавилон был уведен сам царь, его приближенные и еще десять тысяч человек – представители знати, военные, а также все кузнецы и оружейные мастера²⁵. Таким путем древние империи предотвращали возможность мятежей и производства оружия. И все же, как ни невероятно, те, кому позволили остаться, не усвоили урока, преподанного вавилонянами. Навуходоносор посадил на трон своего ставленника Седекию, еще одного сына Иосии (и, соответственно, дядю Иехонии), и тот примерно на восьмой год своего правления тоже восстал против Вавилона. На этот раз Навуходоносор был беспощаден. Вавилоняне осаждали Иерусалим полтора года, затем им удалось пробить брешь в одной из крепостных стен. Это случилось в августе 586 г. до н. э. Царь с остатками своей армии попытался скрыться, но был настигнут в окрестностях Иерихона. Навуходоносор сначала казнил на глазах у Седекии его сыновей, затем ослепил его и в кандалах отправил в Вавилон. А потом командующий вавилонским войском приступил к методичному уничтожению Иерусалима: воины разрушили и сожгли Храм Соломона, царский дворец и все дома в городе. Все ценные предметы из Храма были вывезены в Вавилон, хотя, как это ни странно, о Ковчеге Завета нигде не упоминается. Он бесследно исчез, и впоследствии строилось много различных предположений о его судьбе (2 Макк 2:4–5; ТВ Йома 52Б; Хорайот 12А; ТИ Шкалим 6:1²⁶). В древности уничтожение царского святилища всегда означало гибель государства: оно не могло выжить, лишившись центра, связывающего его с небесами. Мардук, бог Вавилона, победил Яхве, и Иудейское царство перестало существовать. Еще 823 жителя Иудеи в три приема были угнаны в Вавилонию, в разоренной стране оставались лишь скотоводы, пахари и поденные работники.

Пророк Иеремия не попал в число угнанных – возможно из-за своих провавилонских взглядов. Когда иудейское царство поразила катастрофа, пророк, предсказавший ее, превратился в утешителя своего народа. Он отправил изгнанникам послание, в котором писал о возможности служить Яхве и на чужбине: «стройте домы и живите [в них], и разводите сады и ешьте плоды их… и заботьтесь о благосостоянии города… и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир». (Иер 29:5–10). Не надо скорбеть о Ковчеге Завета, его дни миновали, увещевал Иеремия: «Не будут говорить более: "ковчег завета Господня"; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет» (Иер 3:16). Но когда-нибудь изгнанники вернутся, чтобы откупить назад землю «в окрестностях Иерусалима, и в городах Иуды и в городах нагорных, и в городах низменных и в городах южных» (Иер 32:44).

Разрушение Храма должно было означать конец Яхве. Бог не уберег свой город от гибели, не стал крепостью Сиона. Иерусалим действительно обратился в пустыню. Силы хаоса восторжествовали, надежды на Сион рухнули. Но Иерусалиму, лежавшему в руинах, предстояло оказаться религиозным символом, способным дать надежду на светлое будущее.

Глава 5
Плен и возвращение

Разрушение Иерусалима и Храма в некотором глубинном смысле было равнозначно концу света. Яхве покинул свой город, и Иерусалим стал местом запустения, подобием бесформенного хаоса, предшествовавшего сотворению мира. Разрушение было противоположностью творения, как Потоп, поглотивший мир во времена Ноя. Сбылись страшные пророчества Иеремии, вид разоренной земли, с которой разлетелись даже птицы, казался знамением гибели всего мирового порядка: солнце и луна не давали света, горы дрожали, нигде не было видно людей (Иер 4:23–26). Авторы псалмов с ужасом вспоминали, как вавилонские воины врывались в храмовые дворы, растаскивая священную утварь, как секирами и бердышами рубили со стен резные панели ливанского кедра (Пс 74 (73):3–7). Они жаждали мести, мечтали разбить о камень головы вавилонских младенцев (Пс 137 (136):9). Народ Иудеи сделался посмешищем, соседи-язычники спрашивали презрительно: «Где же теперь их бог?» (Пс 79 (78):4). Без храма в древнем мире невозможно было соприкоснуться с сакральной сферой. Яхве исчез, Иерусалим стал грудой развалин, а избранный Богом народ оказался рассеян по чужой земле.

По обычаям Ближнего Востока, когда неприятель разрушал город, уцелевшие жители садились среди руин и слагали плачи – скорбные гимны наподобие тех, какими провожали в последний путь возлюбленного родственника. Иудеи и израильтяне, избежавшие участи изгнания, скорее всего, оплакивали свой город дважды в год: девятого ава, в день разрушения Иерусалима, и в праздник Суккот – в день освящения Храма Соломона. Из книги пророка Иеремии мы знаем, что как-то раз из северных городов Шхема, Шило и Самарии в разрушенный Иерусалим пришли восемьдесят паломников с обритыми головами и в изорванных в клочья одеждах (Иер 41:5). Некоторые из тех траурных гимнов, возможно, дошли до нас в составе Плача Иеремии. Их исполняли старейшины, сидя на земле в позе скорби, в рубище и с вымазанным пеплом челом. Эти скорбные причитания рисуют горькую картину запустения. От когда-то людного, оживленного города, по улицам которого текли толпы богомольцев, остались лишь пустые площади, полуразрушенные стены да исковерканные ворота, вокруг которых рыскали шакалы. Но плач, кроме того, вновь пробуждал в душе боль катастрофы, заставлявшую тех, кто выжил, чувствовать ненависть к самим себе. Счастливы умершие в 586 г.: тот, кто раньше купался в роскоши, рылся в поисках еды в кучах мусора; добросердечные женщины убивали и варили своих младенцев; когда-то полные сил прекрасные юноши бродили среди развалин с почерневшими лицами, изможденные, как скелеты (Плач 4:5–10). А сильнее всего был жгучий стыд. Иерусалим, Святой город, стал нечист. Люди, которые всегда восхищались им, теперь «смотрят на него с презрением, потому что увидели наготу его; и сам он вздыхает и отворачивается назад» (Плач 1:8). Даже в глубочайшем отчаянии авторы скорбных плачей винили в своем несчастье не только захватчиков-вавилонян. Они знали, что Яхве разрушил город за грехи народа Израиля.

Иерусалим стал непригодным для жизни, а местность к югу от города слишком пострадала, чтобы на ней селиться. Самые южные земли бывшего Иудейского царства были захвачены эдомитами, заложившими основу будущего царства Идумеи. Большинство иудеев, избежавших переселения в Вавилон, либо ушли в Самарию, либо поселились к северу от Иерусалима, в Мицпе (Массифе), Гивоне (Гаваоне) или Вефиле. Наместником в Иудее вавилонский царь назначил Гдалию (Годолию), внука придворного писца царя Иосии. Годолия, избрав местом своего пребывания Мицпу, старался наладить некое подобие нормальной жизни. Вавилоняне также пытались восстанавливать разоренную страну, для чего разделили земли выселенных между теми, кто остался, – в прошлом они составляли беднейшую и наиболее притесняемую часть населения. Однако эта попытка заручиться лояльностью жителей бывшего Иудейского царства провалилась. В 582 г. до н. э. в Иудею вернулись несколько бывших военачальников иудейской армии, бежавших в Заиорданье. Их глава, Измаил, потомок Давида, убил Гдалию и многих его приближенных. Однако переворот не удался: народ не поддержал Измаила, и тот бежал в Аммон. Большое количество политически активных жителей Иудеи, спасаясь от гнева вавилонян, укрылось в Египте. О последующих 50 годах в судьбе Иерусалима и Иудеи практически ничего не известно.

Те, кто подвергся переселению, хотя и тяжело переживали изгнание из родных мест, оказались в лучшем положении. В Вавилонии они не подвергались гонениям, а царь Иехония жил при вавилонском дворе и сохранил царский титул (4 Цар 25:27–30). Для поселения им определили места из числа самых привлекательных и важных в стране – в самом Вавилоне и вблизи него, по берегам «великого канала» Кебар (Ховар), по которому в город поступала вода из Евфрата. Возможно, вавилонские названия этих мест были переведены на древнееврейский язык: например, в книге пророка Иезекииля упоминается поселение Тель-Авив (Тел-Авив) – «Холм весны». Изгнанники последовали совету Иеремии и успешно интегрировались в вавилонское общество. Им разрешалось поддерживать связи друг с другом, покупать землю, заниматься ремеслами и торговать. Многие быстро сделались преуспевающими торговцами, некоторые получили должности при дворе. Возможно, к иудеям примкнули потомки израильтян, высланных в Вавилонию в 722 г. до н. э., поскольку некоторое переселенцы, упоминаемые в Библии, принадлежали к северным коленам (Езд 2).

Блистательный Вавилон, намного превосходивший изощренностью жизни и национальной пестротой все города, знакомые изгнанникам, изумлял их и одновременно побуждал к сопротивлению. Вокруг 55 вавилонских храмов существовал религиозный мир, куда более сложный, чем древнее язычество Ханаана. Правда, некоторые мифы должны были казаться евреям на удивление знакомыми. Мардук одержал верх над Яхве, и теперь, оказавшись на его земле, многие иудеи сочли вполне естественным принять местные верования. Некоторые из них, по всей вероятности, поклонялись, наряду с Яхве, вавилонским божествам и давали своим детям такие имена как Шамешледин («Пусть рассудит Шамеш») или Белиадах («Бэл защитит!»)²⁷. Но другие хранили верность старым традициям.

Девтерономисты, наверное, могли в каком-то смысле торжествовать: трагедия 586 г. до н. э. подтвердила их правоту. Теперь, когда старая ханаанская мифология, питавшая веру в нерушимость Сиона, оказалась обманом, народу следовало обратиться к Закону Моисея и Завету, который Бог заключил с сынами Израиля задолго до того, как они впервые услышали о Иерусалиме. Закон поможет изгнанникам сохранить себя, не раствориться в «плавильном котле» Вавилона. В годы вавилонского пленения были кодифицированы правила и нормы поведения, отличавшие евреев от соседей-язычников. Евреи обрезали младенцев мужского пола, воздерживались от работы по субботам, соблюдали особые правила в отношении еды – все это выделяло их как народ Завета. Они должны были стать «священным» народом, таким же особенным, как и их Бог.

Тем не менее части пленников были дороги старые мифы: древние символы и предания о Сионе казались им более созвучными их теперешнему положению. Из истории религий известно, что во времена кризисов и потрясений люди с большей готовностью обращаются к древним мифам, нежели к рационалистическим формам веры. Это объяснимо с психологической точки зрения, поскольку миф способен проникнуть глубже, чем умствования, и затронуть не понятный самому человеку источник страдания, скрытый в потаенных глубинах души. В наши дни эмиграция тоже не сводится к перемене адреса – это еще и духовный слом. Лишившись своего места, изгнанники часто чувствуют, что брошены на произвол судьбы и мир внезапно стал для них чужим. С утратой «дома» – неподвижной точки в окружающем пространстве – наступает потеря основной ориентации, лишающая все вокруг смысла и цели. Оторванные от национальных и культурных корней, люди, подобно растениям, высыхают, их существование делается призрачным. Так, по свидетельству французского антрополога Р. П. Трилля, габонские пигмеи, вынужденные покинуть землю предков, восприняли это как крушение вселенной. Их создатель разгневался на них, мир погрузился во мрак – «ночь и снова ночь», – и духи предков тоже оказались согнаны с насиженного места: теперь они скитаются, навек затерянные в далеких неведомых мирах. Не внизу ли они, духи? Там ли они?

Видят ли они приношения, приготовленные для них?
Гол и пуст завтрашний день.
Потому что нет более с нами Создателя;
Он больше не хозяин нашего приюта,
сидящий с нами у нашего огня (Smith, 1978, p. 119).

Потеря родины означала разрыв связи с небесами, которая одна лишь позволяла поддерживать земное бытие. В VI в. до н. э. изгнанники-иудеи выражали это ощущение, говоря, что их мир пришел к концу.

Те из них, кто желал сохранить верность Яхве и обычаям предков, столкнулись с серьезным препятствием. В горе вопрошая «Как нам петь песнь Господню на земле чужой?» (Пс 137 (136):4), пленники не просто давали волю тоске по родным местам – для них это была реальная трудноразрешимая теологическая проблема. Сегодня верующие считают, что могут обращаться мыслями к своему богу везде, где бы ни находились, – в поле, в супермаркете, в церкви. Но в древнем мире молитва в современном понимании почти не была известна. Обычай воздевать руки к небу, оборачиваться лицом в сторону Иерусалима и произносить слова мольбы или восхваления Яхве сложился у евреев в период Вавилонского пленения именно как замена жертвоприношения, которое продолжало считаться нормальной формой обращения к Богу (Bickerman, 1988, pp. 241–42). И это была новая идея, наверняка такой способ молитвы далеко не сразу стал восприниматься как нечто естественное. Именно в Вавилоне иудаизм приобрел внутреннюю духовность, свойственную осевому времени. Первые иудейские изгнанники, оказавшиеся в Вавилоне в 597 г. до н. э., вероятно, чувствовали, что оторваны от места пребывания Яхве. Его обитель находилась на горе Сион, и невозможно было построить новый храм в Вавилоне, как современные верующие построили бы церковь, синагогу или мечеть, поскольку согласно учению девтерономистов для народа Израилева существовало лишь одно законное святилище – в Иерусалиме. Подобно габонским пигмеям, первые еврейские переселенцы, должно быть, спрашивали себя, пребывает ли с ними Творец в диковинном городе, куда забросила их судьба. Раньше они собирались для совместного совершения обрядов только в местах, связанных с Яхве или отмеченных иными проявлениями священного, а в Вавилонии о таких местах пока еще ничего не было известно.

Затем в один прекрасный день Яхве явился пророку Иезекиилю в поселении Тел-Авив. Иезекииль, священник, попавший в Вавилонию в 597 г. до н. э. с первой группой переселенцев, пять лет прожил затворником в своем доме, ни с кем не общаясь, а после его в буквальном смысле поразило видение Яхве, и он «провел семь дней в изумлении» (Иез 3:15). Иезекииль увидел приближающееся с севера сияющее облако, а в середине его – огромную колесницу, влекомую четырьмя херувимами, диковинными животными, по описанию несколько схожими с карибу, резные изображения которых украшали врата царского дворца в Вавилоне. Описывая впоследствии свое видение, Иезекииль с трудом мог подобрать слова, поскольку оно выходило далеко за пределы нормальных понятий и представлений: «подобие престола, по виду как бы из камня сапфира, а над тем подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (Иез 1:26). В завихрениях бури, посреди огня и шума Иезекиилю предстало «видение подобия славы Господней» (Иез 2:1). Он, как Исайя, узрел сверхъестественную Реальность, лежавшую за символами Храма. Земной престол Яхве – Ковчег Завета – все еще пребывал в Иерусалимском Храме, но «слава» Его пришла в Вавилон. Это было воистину «откровение» – приоткрылась великая завеса, которая в Иерусалимском Храме отделяла Хехал от Двира, устанавливая предел человеческого восприятия. При этом Иезекииль осмотрительно провел грань между самим Яхве и его «славой», проявлением божественного Присутствия, доступным для восприятия человеком. Видение Иезекииля было поразительным преображением прежних религиозных представлений. На заре своего существования народ Израиля верил в способность Яхве к перемещению. Бог прилетал в Ханаан с горы Синай на крыльях херувимов. Теперь же херувимы принесли Яхве в далекую страну, где его народ томился в ссылке. В отличие от множества языческих богов, неразрывно связанных с определенной территорией, Яхве не ограничивал свое присутствие ни Храмом, ни Землей Обетованной.

Более того, Яхве решил быть с изгнанниками, а не с иудеями, которые продолжали жить в Иерусалиме. Первое видение явилось Иезекиилю приблизительно в 592 г. до н. э., за шесть лет до разрушения Иерусалима Навуходоносором, но в одном из следующих видений ему открылось, что Иерусалим обречен. Ведь даже на пороге гибели иудеи там продолжают поклоняться языческим богам, нарушая завет с Яхве. Однажды Иезекииль сидел в своем доме в Тел-Авиве вместе со старейшинами переселенных иудеев, и на него опустилась «рука Господа Бога», которая в видении перенесла его в Иерусалим. Невидимый голос предлагал ему осматривать разные места в Храме, и Иезекииль пришел в ужас, глядя, как в доме Яхве иудеи служат языческим богам. Эти «гнусности и мерзости», сказал голос, заставляют Господа покинуть Иерусалим. И пророк увидел, как херувимы распростерли крылья и колеса огромной колесницы-престола пришли в движение, унося «славу Господню» прочь из Иерусалима. Херувимы и колесница скрылись на востоке, за Масличной горой. Господь отправился на чужбину, к сосланным сынам Израилевым и больше не восседал на горе Сион, а значит, гибель Иерусалима была лишь вопросом времени (Иез 11:21–23).

Но все же Яхве обещал пророку, что в один прекрасный день вернется в Иерусалим тем же путем через Масличную гору и снова воссядет на горе Сион. Произойдет новый исход и новое сотворение мира – рассеянные на чужбине изгнанники возвратятся в свою землю, возделают ее, и «тогда скажут: эта опустелая земля сделалась как сад Эдемский» (Иез 36:34–36). Наступит пора исцеления и объединения: Иудея и Израиль воссоединятся под властью царя из рода Давида, и Яхве, как в Эдеме, будет жить среди людей. Придет конец разобщению, отчужденности и нечестию, и народ вновь обретет изначальную полноценность бытия, которой так жаждет. Главную роль в этом видении играл Иерусалим. Спустя 14 лет после его разрушения Навуходоносором Иезекиилю (или одному из учеников пророка) явился в видении будущий город «на весьма высокой горе» (Иез 40:2), называемый Яхве Шам – «Господь там» (Иез 48:35). Этот город – земной рай, царство мира и плодородия в изначальном смысле. Так, пророк видит ручей – он вытекает из-под Храма и, превратившись в полноводный поток, покидает священные пределы, чтобы нести жизнь и исцеление на окрестные земли (вспомним источник в середине Эдемского сада, который давал начало четырем великим рекам, орошавшим все стороны света). По берегам потока «будут расти всякие дерева, доставляющие пищу: листья их не будут увядать, и плоды на них не будут истощаться… плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание» (Иез 47:12). Терпя муки изгнания, пленники обращались к древним мифам, чтобы вообразить себе возвращение в то единственное место на земле, где они должны находиться.

Однако Иезекииль не просто ищет утешения в прошлом – он очерчивает формы будущего, строит для города Яхве Шам новую священную географию. Храм посреди города в точности повторяет облик разрушенного Храма Соломона. Три его части – придел (Улам), культовая зала (Хехал) и внутреннее святилище (Двир) – соответствуют уровням святости: каждая следующая более свята, чем предыдущая (Иез 40:48–41:4). Как и в прежние времена, к священному следует приближаться постепенно, и лишь избранным открыт доступ в его внутренние круги. В видении Иезекииля эта концепция занимает центральное место и составляет основу новой духовной карты идеального мира. Однако явившийся пророку храм отличается от Храма Соломона в двух отношениях: царский дворец больше не примыкает к нему, а комплекс храмовых построек окружен двумя концентрическими дворами с оградами (Иез 40:17–19, 28–31). Святость Яхве требовалось более тщательно отделить от обыденного мира. Бог все сильнее отдалялся от мира людей, становился отделенным (кадош) от него. Яхвист, первый библейский автор, представлял себе, как Яхве сидит вместе с Авраамом и дружески с ним беседует; для Иезекииля, впитавшего дух осевого времени, священное было уже великой тайной, непостижимой для человека, но по-прежнему оставалось центром мира, источником жизни и силы. Поэтому символом божественной реальности в видении Иезекииля выступает райский источник. Картина Земли Обетованной, нарисованная пророком, никак не соотносится с физико-географическими реалиями. Так, город Яхве Шам, в отличие от реального Иерусалима, лежит в самом центре страны, а сама страна намного обширнее, чем Объединенное Израильско-Иудейское царство в годы наивысшего могущества: на север она простирается до самой Пальмиры, на юг – до Потока Египетского²⁸ (Иез 47:13–23). Иезекииль не стремился к точному описанию своей родины, он создавал образ духовной реальности. Из города Яхве Шам на земли и народ Израиля нисходит божественная сила, которая образует концентрические круги, – чем дальше область от центра, тем слабее ее святость. Сердцевина земного мира – это Храм, следующий круг – город, охватывающий Храм. Город и Храм окружены особой областью, предназначенной для служителей Бога – царя, священников и левитов; она обладает большей святостью, чем остальная Святая земля, где живут двенадцать колен Израилевых. В последнем круге, куда вообще не доходит излучение святости, находится весь прочий мир, населенный другими народами (гойим) (Иез 48:9–29). Как Бог в корне отличен от всех земных существ, так и народ Израиля, объединившийся вокруг Бога, должен стать священным и обособиться от мира язычников. Эта картина была отражением жизненных правил, которые пыталась установить для себя в Вавилоне часть еврейских изгнанников.

Трудно сказать, трактовал ли Иезекииль свое видение как прототип будущего земного Иерусалима. В то время оно явно было утопическим: и Храм, и город, и значительная часть страны были разорены, их возрождение казалось немыслимым. Возможно, Иезекииль рисовал лишь идеальный образ, призванный служить объектом для благочестивых размышлений. Когда таинственный невидимый проводник в видении показывает пророку храм, он не говорит, что это – образец следующего храма. Видение нужно совсем для другого:

Ты, сын человеческий, возвести дому Израилеву о храме сем, чтобы они устыдились беззаконий своих и чтобы сняли с него меру. И если они устыдятся всего того, что делали, то покажи им вид храма и расположение его, и выходы его, и входы его, и все очертания его, и все уставы его, и все образы его, и все законы его.

(Иез 43:11)

Если израильтяне хотят жить в Вавилоне, как прежде в Иерусалиме, – так, чтобы Бог был среди них, – они должны сделать самих себя, фигурально выражаясь, областью святости. Им следует избегать опасного сближения с гойим и заигрывания с Мардуком, а также другими ложными богами. Коль скоро Яхве пожелал пребывать среди своего народа, Дом Израилев должен преобразить себя в истинный дом для Бога. Евреям предстояло, обращаясь мыслями к идеализированной карте Святой земли, постигнуть природу и смысл священного пространства, где каждому человеку и каждой вещи отводится свое место, найти центр своей жизни и вновь обрести ориентацию. В Вавилоне изгнанники, наверное, часто ощущали себя на задворках жизни, и их, скорее всего, очень утешало сознание, что они ближе к центру реальности, чем их языческие соседи, которых вообще нет на карте. Для людей, лишенных родины, это новое описание их настоящего положения могло стать бальзамом, исцеляющим душевные раны.

Определенные детали того образа жизни, который предписывался изгнанникам, выясняются из анализа текстов Жреческого кодекса – начало их написания, как и деятельность Иезекииля, относят к периоду Вавилонского пленения. Эти тексты представлены во всех книгах Пятикнижия, но наиболее явно – в книгах Левит и Числа. У их автора, переписавшего историю Израиля со священнических позиций, много общего с Иезекиилем, который – не будем забывать – тоже был священником. В описании жизни народа Израилева в пустыне и изложении законов, которые, как считалось, Яхве сообщил Моисею на горе Синай, тоже присутствует идея уровней святости. В центре стана израильтян ставилась cкиния – храм-шатер, где пребывал Ковчег Завета, а с ним и «слава Господня». Скиния была самым священным местом, особенно Святая Святых, куда мог войти лишь первосвященник Аарон. Но и весь стан считался священным, в нем предписывалось поддерживать чистоту во всех смыслах, поскольку в середине присутствовал Яхве. Вне стана простиралась пустыня, лишенная божественного Присутствия. Здесь, как и у Иезекииля, Яхве предстает способным к перемещению. Он постоянно сопровождает народ Израиля в переносном святилище.

В Жреческом кодексе ни разу не упомянут Иерусалим – отчасти потому, что повествование Пятикнижия заканчивается временем, предшествующим вступлению израильтян в Землю Обетованную, т. е. задолго до завоевания города царем Давидом. Но очень похоже, что автор Жреческого кодекса, в отличие от историков-девтерономистов, вообще не видел необходимости в специальном месте для «пребывания имени» Господа. В его представлении Яхве не имел постоянного обиталища; «слава Господня» могла приходить и уходить, а «местом» Бога был стан израильтян. Израильтяне тогда и стали народом, когда Яхве решил пребывать среди них. Присутствие Яхве среди народа играет в Жреческом кодексе столь же важную роль, сколь и Закон: одновременно с Торой Бог передает Моисею на горе Синай подробное описание устройства cкинии. Оно, как и описание будущего храма у Иезекииля, должно было служить утешением изгнанников, убеждая их, что Яхве может пребывать со своим народом где угодно – даже в духовном хаосе Вавилона. Разве Бог не скитался уже со своим народом в дикой пустыне Синая?

Вероятно, у иерусалимского жречества издавна имелся свой, оберегаемый от непосвященных свод правил, а Жреческий кодекс представлял собой попытку популяризировать эти правила и сделать их доступными для мирян. Поскольку старый мир был уничтожен Навуходоносором, евреям в плену предстояло сотворить новый. Тема творения занимает в Жреческом кодексе центральное место, но старые мифы о битвах, тесно связанные с конкретными храмами и святыми местами, отброшены. Автор сосредоточился на главной идее – сотворении космоса путем упорядочения хаоса. В его рассказе в первой главе книги Бытия Яхве творит мир, не вступая в битву с морским чудовищем Левиафаном. Бог спокойно отделяет от тоху и боху – «безвидной пустоты» – по одному элементу, создавая тем самым день и ночь, тьму и свет, сушу и море, устанавливает границы между ними, назначая каждому компоненту мироздания свое место. То же стремление к разделению и упорядочению прослеживается и в предписаниях Закона. Отделяя молочное от мясного, а субботу – от остальных дней недели, евреи имитировали действия Бога при сотворении мира. Это был новый тип ритуального «подражания божеству» (imitatio dei), не нуждавшийся ни в храме, ни в сложных литургических церемониях, – его могли выполнять простые миряне в унылом однообразии будней. Повторяя в обрядовых действиях божественный акт творения, они создавали для себя новый мир, внося упорядоченность в свою разрушенную, лишенную опоры жизнь в изгнании.

Многие из заповедей (мицвот) касаются помещения вещей на предназначенные для них места. Как показали исследования британского антрополога Мэри Дуглас, Жреческий кодекс относил к разряду «нечистых» живые существа и неодушевленные предметы, которые вышли за пределы своей категории и вступили в область, где им не положено находиться. «Мерзость» – это нечто, пребывающее не на своем месте, как языческий идол в храме Яхве или пятно заразной болезни на одежде, нечто покинувшее мир природы и вторгшееся в область человеческой культуры. Смерть – самая большая нечистота, поскольку она сильнее всего напоминает о хрупкости культуры, о том, что человеку не дано управлять миром и поддерживать в нем порядок (Douglas, 1966). Ведя упорядоченное существование, израильтяне должны были сотворить такой мир, какой узрел в видении Иезекииль, – мир, в центре которого находится Бог, пребывающий среди своего народа. Пока стоял Иерусалимский Храм, он открывал евреям доступ в божественное измерение. Теперь же следовало соблюдать заповеди – они помогут восстановить ту близость к Богу, что была доступна в Эдемском саду Адаму и Еве, сотворить новое священное пространство, способное сдержать натиск хаоса с его неопределенностью и неправильностью. Но содержание заповедей не сводится к ритуальной чистоте – в Кодексе святости, как часто называют главы 17–26 книги Левит, центральное место отведено правилам, регламентирующим взаимоотношения между людьми. Наряду с предписаниями, касающимися порядка отправления культа и ведения сельского хозяйства в Земле Обетованной, мы находим там строгие требования такого рода, как:

Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга…

Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого…

Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего…

Не враждуй на брата твоего в сердце твоем…

Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя.

(Лев 19:11–18)

Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его: пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской.

(Лев 19:33–34)

Социальная справедливость всегда должна была сопутствовать почитанию святых мест и храмовым ритуалам: этот мотив присутствовал и в древних ханаанских мифах, и в сионском культе, и в речах пророков. Однако в Кодексе святости делается следующий шаг – нужна не только справедливость, но и любовь к ближнему, причем сострадание должно распространяться и на тех, кто не принадлежит Дому Израилеву. Пусть для гойим не нашлось места на явленной Иезекиилю карте священного пространства, израильтянам все равно следует включить их в свою сферу любви и справедливого отношения.

По мере того, как в изгнании идеализировались воспоминания о Храме, священники приобретали новый авторитет. И в Жреческом кодексе, и у Иезекииля особо подчеркивается их роль в общине. Изначально в Израиле не было священнического сословия – обряды выполняли и Давид, и Соломон. Однако постепенно богослужение и толкование Закона сделались прерогативой колена Леви (Левия), на которое, как считалось, была возложена переноска Ковчега Завета во время скитаний по пустыне. Иезекииль, однако, идет еще дальше. Поскольку левиты допустили идолопоклонство в Храме, им отводится второстепенная роль! Они могут выполнять лишь вспомогательные действия: подготавливать жертвенных животных, петь, стоять на страже у ворот Храма. Входить же в помещения Храма и проводить богослужение разрешено только священникам из числа прямых потомков Цадока (Иез 44:11–16). Этот запрет впоследствии вызвал многочисленные раздоры в Иерусалиме. По иронии судьбы хранителями исконных традиций Израиля оказались назначены потомки иевусея Цадока. Бóльшая закрытость жреческой касты отражала тот факт, что Бог теперь стал восприниматься как еще более трансцендентная сущность, чья святость была смертельно опасна для непосвященных и неосторожных. И Жреческий кодекс, и Иезекииль дают подробные указания касательно поведения жречества в святилище Яхве. Например, прежде чем войти в Хехал, священнику следовало переменить одежду, поскольку он вступал в область, святость которой требовала большей ритуальной чистоты. В Двир мог войти только первосвященник, причем только один раз в году (Иез 44:16–31). Новые правила усиливали в народе ощущение святости Яхве, который был полностью отличен от всех прочих существ и потому требовал к себе особого отношения.

1
Полные выходные данные цитируемых работ см. в списке литературы в конце книги.

[Закрыть]

2
New York Times, 8 September, 1994.

[Закрыть]

3
Слово «Тиропеон» (Tyropoeon) переводится как «сыроделы»; не исключено, что ко времени, когда писал Иосиф Флавий, первоначальное название долины претерпело искажение.

[Закрыть]

4
Цитаты из эпоса о Гильгамеше приводятся в переводе И. М. Дьяконова (Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Художественная литература, 1973. С. 166–220). – Прим. ред.

[Закрыть]

5
Цитаты из законов Хаммурапи приводятся в переводе В. А. Якобсона. (Хрестоматия по истории Древнего Востока, в 2 т. М.: Высшая школа, 1980. Т. 1, с. 152–177). – Прим. ред.

[Закрыть]

6
С этим связано традиционное противопоставление племен, происходящих от Рахили и от Лии.

[Закрыть]

7
Народная этимология возводит имя Иаков к слову 'акеб («пятка», «след»), но в Быт 27:36 оно интерпретируется как «вытеснивший» ('акаб). В действительности оно, вероятнее всего, означало «Да защитит [меня] Господь!».

[Закрыть]

8
На иврите в первом случае употреблено словосочетание «Эль-Шаддай», во втором – тетраграмматон, непроизносимое имя Господа (YHWH), которое современные библеисты читают как «Яхве».

[Закрыть]

9
На иврите – Бейт-Эль, т. е. Вефиль.

[Закрыть]

13
Такое толкование предлагает авторитетный израильский археолог Игаль Ядин; по его мнению, эта подробность объясняет, почему впоследствии слепых и хромых не допускали в Храм.

[Закрыть]

14
Слово цинор в древнееврейском тексте (в русской Библии переведенное как «копье». – Прим. пер.) может означать «труба», хотя это толкование далеко не бесспорно.

[Закрыть]

15
Возможно, это словосочетание следует переводить как «крепость Давида».

[Закрыть]

16
Храм строился восемь лет, дворец – тринадцать лет.

[Закрыть]

17
Что означают эти названия, неизвестно. Возможно, они представляют собой начальные слова двух благословений, связывающих эти колонны с династией Давида: Yakhin YHWH et kisei David l'olam va'ed («Господь установит престол Давида навечно») и Boaz YHWH («Властью Господа»). Кроме того, в книге Руфи действует Боаз (Вооз) – полулегендарный предок царя Давида. Столбы могли выполнять функцию космического символа – ворот, через которые солнечный свет утром входил в Храм.

[Закрыть]

18
Девтерономической (или второзаконнической) историей в библеистике принято называть цикл, включающий книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств. О царствовании Соломона повествует 3-я книга Царств. – Прим. ред.

[Закрыть]

19
Имеются в виду бичи с металлическими шипами. – Прим. пер.

[Закрыть]

20
В русском синодальном переводе арамейские царства на территории древней Сирии в большинстве случаев именуются сирийскими. – Прим. пер.

[Закрыть]

21
Здесь и ниже псалом 48 цитируется в переводе М. Г. Селезнева. Из русского синодального перевода (как и из многих переводов этого псалма на другие языки) выпало название горы Цафон, проинтерпретированное переводчиками не как имя собственное, а как нарицательное со значением «север». – Прим. ред.

[Закрыть]

25
По поводу общего числа изгнанников разные источники расходятся. Иеремия, например, утверждает, что в Вавилон были сосланы только 3023 человека, однако возможно, что они были депортированы тремя группами.

[Закрыть]

26
В ссылках на книги талмудической литературы сокращение ТВ означает Талмуд Вавилонский, ТИ – Талмуд Иерусалимский, М – Мишна. – Прим. ред.

[Закрыть]

27
Bickermann 1988, pp. 47–48.

[Закрыть]

28
Комментаторы Библии отождествляют Поток Египетский с современным Вади-эль-Ариш в 80 км к юго-западу от Газы. В синодальном переводе он упоминается в Числ 34:5 и в Ис Нав 15:4, а в книге пророка Иезекииля назван просто потоком. – Прим. пер.

[Закрыть]

The free sample has ended.