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2. Seelsorge in der Geschichte
2.1Die Gegenwart der Ursprünge
2.1.1Die Seele und die Geschichtlichkeit der Seelsorge

„Die“ Seelsorge gibt es nicht. Wenn wir so sprechen – was ja in manchen Zusammenhängen sinnvoll sein kann – abstrahieren wir von den konkreten Ausprägungen der Seelsorge in den jeweiligen historischen Epochen. Die Geschichte der Seelsorge beginnt nicht erst mit dem Christentum¹ und sie endet nicht an den Grenzen christlicher Konfessionen und Denominationen. Seelsorge ist ein Phänomen menschlicher Kommunikation und wie diese zeit- und situationsabhängig. Wo Menschen bewusst miteinander leben, wird sich auch mehr oder weniger wahrnehmbar so etwas wie „Seelsorge“ ereignen. Menschen sind ja in ihrer inneren und äußeren Lebensgestaltung nie völlig festgelegt, sie sind weder völlig determiniert noch primär hormon- oder instinktgesteuert. Sie aber sind steuerbar, von außen durch Erziehung und Bildung, durch konkrete Lebensumstände, von innen her: durch Überzeugungen und Einstellungen und darin nicht zuletzt durch die Regungen ihrer Seele.

Die Seele ihrerseits ist keine von den geschichtlichen Veränderungsprozessen unabhängige Instanz des menschlichen Daseins.² Zwei Merkmale ihres Wesens sind im jetzigen Zusammenhang von Bedeutung:

•Einmal: „Seele“ eine anthropologische Konstante. Es gehört zur menschlichen Person, eine Seele zu „haben“. Aber man darf sich dessen nicht zu sicher sein. Wer seine Seele „verloren“ hat, ist bodenlos unglücklich, weil etwas Wesenhaften beraubt. Wer seelen-los handelt, wirkt unmenschlich und ist es wohl auch. Die „Seele“ hat etwas zu tun mit Offenheit und Empfänglichkeit, mit Sensibilität und Gewissen, mit Gottesgegenwart und Liebe. Die Seele kann nicht wirklich verloren gehen, aber sie kann „zugeschüttet“ werden. Die Seele ist gefährdet, man muss auf sie achten.

•Zum Andern: Die Seele ist beeinflussbar und bildbar. Sie kann gestärkt und sie kann gebeugt werden. Ihr kann Leid zugefügt werden. Man kann auf fremden Seelen „herumtrampeln“ und man kann schließlich die eigene Seele „verkaufen“, in der Regel eher erzwungenermaßen als freiwillig. Das bedeutet auch, dass die Seele geschichtlichen Einflüssen ausgesetzt und manchmal auch ausgeliefert ist.

Mit diesen Beobachtungen soll nur angedeutet werden, dass die „Seele“ selbst geschichtlich in dem Sinne ist, dass die Signaturen der Zeit in ihr Spuren hinterlassen. Die Seele eines mittelalterlichen Gläubigen regte sich anders als die eines modernen Christen. So liegt es im „Gegenstand“ der Seelsorge selbst begründet, dass sie als „Arbeit“ an und mit der „Seele“ geschichtlich ist. Konkret haben darunter verschiedene Generationen durchaus Verschiedenes verstanden. Dabei beziehen sich die Unterschiede sowohl auf das Verständnis dessen, was für die Seele eines Individuums gut sei und was nicht, wie auch auf die Wege, die zum Menschen und zum Heil und Wohl seiner Seele einzuschlagen wären.

Die Einsicht in die Geschichtlichkeit von Seelsorge ist eine Voraussetzung für das Verstehen der variierenden Gestaltungen seelsorglichen Handelns in den verschiedenen Epochen der Kirchengeschichte.³ Und sie ist wichtig im Blick auf die eigene Seelsorgepraxis und Seelsorgelehre in der Gegenwart.⁴ Die Wahrnehmung der Geschichtlichkeit von Seelsorge erschließt eine Fülle von Reichtümern, Anreizen und vielleicht auch Provokationen. Sie führt ins Nachdenken, aber sie gebietet auch Zurückhaltung gegenüber einem normativen Seelsorgebegriff. Kein Handlungsfeld der Praktischen Theologie verfügt über einen so offenen Horizont wie die Seelsorge – zwischen Kirchenzucht und Therapie, Freundesgespräch und Beichte, Glaubenshilfe und Lebensberatung. Das ist die Stärke der christlichen Seelsorge und manchmal auch ihr Problem.

2.1.2Biblische Ursprünge und Maßstäbe

Die Bibel in der Seelsorge

Es gibt drei zu unterscheidende Beziehungsmöglichkeiten zwischen Bibel und Seelsorge: Seelsorge der Bibel, Seelsorge mit der Bibel und Seelsorge in der Bibel. Nur der dritte Aspekt gehört streng genommen in die historische Poimenik und wird uns im nächsten Abschnitt beschäftigen. Mit den anderen beiden Formulierungen soll die fundamentale Bedeutung der Bibel für die Seelsorge zum Ausdruck gebracht werden. Dazu soll an dieser Stelle schon so viel gesagt werden:

Grundlegend für ein theologisches Verständnis von Seelsorge ist, dass das Zeugnis des Alten und Neuen Testaments im Ganzen als Urkunde von der Seelsorge Gottes an den Menschen verstanden wird. In dem Sinne sprechen wir von der Seelsorge der Bibel. Gott ist ein seelsorglicher Gott, der Israel durch die Höhen und Tiefen seiner Geschichte führt (Ex 20,2f.) und der in Jesus Christus seine Liebe zu allen Menschen offenbar gemacht hat (Joh 3,16). Ihn bezeugt die Bibel in unterschiedlichen Variationen von ihrer ersten bis zu ihrer letzten Seite. Seine Zuwendung zur Welt und zum einzelnen Menschen ist Ausgangs- und Zielpunkt evangelischer Seelsorgelehre.

Gottes liebendes Wesen und sein menschenfreundliches Handeln – das ist die Seelsorge vor aller Seelsorge. Sein Wille, „dass allen Menschen geholfen werde“ (1 Tim 2,4), ermöglicht Seelsorge im theologischen Sinne.

Die „Seelsorge der Bibel“ gehört in den Zusammenhang der Theologie der Seelsorge und muss dann an ihrem Ort noch einmal aufgenommen werden. Dagegen hat es die Seelsorge mit der Bibel viel stärker mit der Praxis der Seelsorge zu tun. Deshalb mögen auch hier ein paar erste Hinweise genügen:

Die Bibel ist auch in praktischer Hinsicht ein seelsorgliches Buch von Anfang bis Ende. Es gilt immer wieder, sie als ein Reservoir von Texten für die Seelsorge zu entdecken. Zu denken ist hier vor allem an die bedeutende Rolle, welche die Psalmen für das Glaubensleben der Gemeinde und der Einzelnen spielten und noch spielen. Sie sind neben anderen Texten ganz besonders so etwas wie eine „Sprachhilfe des Glaubens“⁵ – gerade für die Not- und Krisenzeiten des Lebens, aber auch zur Artikulation von Dankbarkeit und Freude. Im Alten Testament haben das Buch Hiob wie Texte aus der weisheitlichen Tradition und aus Jesaja und Jeremia besondere Bedeutung als seelsorgliche Ausdruckshilfen.

Eine Seelsorge mit der Bibel geschieht nicht primär über Auslegung oder Verkündigung, sondern so, dass ein Text zum rechten Zeitpunkt (Kairos!) in eine konkrete Situation hineingesprochen wird. Viele Texte des Neuen Testaments, vorab die Bergpredigt Jesu (Mt 5–7), die Abschiedsreden im Johannesevangelium (Joh 14–17), einzelne Briefabschnitte wie etwa aus dem Römer- und dem 2. Korintherbrief vermögen in der gegebenen Situation eine ganz unmittelbare seelsorgliche Wirkung zu erzielen. Biblische Texte können dann eine Sprachebene anbieten, auf der einerseits die konkrete Befindlichkeit eines Menschen „eingelesen“ werden kann und von der aus andererseits der Horizont so erweitert wird, dass er neue Lebenseinsichten, Hoffnungen und Lebensperspektiven erschließen hilft.⁶ Es ist eine wichtige Aufgabe und es hat einen guten Sinn, wenn heute Poimeniker versuchen, die Bibel stärker für die Seelsorge ins Gespräch zu bringen.⁷

Methodisch sind dafür unterschiedliche Möglichkeiten denkbar. Neben dem Bibelzitat im Gespräch oder dem betenden Mitvollzug wäre an die verschiedenen Spielarten eines eher meditativen Textzugangs⁸ zu denken. Aber auch verschiedene Formen erlebnisnaher Bibelarbeit⁹ bis hin zum Bibliodrama¹⁰ kommen hier in Betracht. Stets geht es darum, einen biblischen Text möglichst unmittelbar für die Bewältigung einer aktuellen Situation des Einzelnen oder einer Gruppe zu gewinnen und ihn dafür fruchtbar werden zu lassen. Dass die Seelsorge mit der Bibel theologischer Sorgfalt und Verantwortlichkeit bedarf, versteht sich von selbst. Texte dürfen nicht gegen ihren ursprünglichen Sinn verwendet werden. Ich muss mir als Seelsorger darüber im Klaren sein, dass kein Text der Bibel auf ein heute bestehendes Problem unmittelbar reagiert. Aber es gibt doch analoge Situationen zwischen damals und heute (z.B. Erfahrungen von Krankheit und Anfechtung, von Unrecht und Schuld, von Traurigkeit und Zweifel), die es durchaus nahe legen, einen ‚alten‘ Text auf eine gegenwärtige Konfliktlage zu beziehen. Für die seelsorgliche Arbeit mit der Bibel ist hermeneutisches Bewusstsein notwendig, das die historische Differenz nicht biblizistisch negiert. Sonst kommt es leicht zu Trugschlüssen und Enttäuschungen. Freilich sollte der notwendige Respekt gegenüber historisch-kritischer Auslegungsarbeit nicht zum Verzicht auf biblische Sprache in der Seelsorge führen, sondern zu angemessenen Gebrauch inspirieren.

Seelsorge in der Bibel

Im Zusammenhang der Seelsorgegeschichte geht es nun natürlich vor allem um die Seelsorge in der Bibel. Findet sich in den Schriften des Alten und Neuen Testaments der Niederschlag einer kommunikativen Praxis, die wir Seelsorge nennen könnten? Es ist nicht leicht, darauf eine im historischen Sinne exakte Auskunft zu geben.¹¹

Zum einen muss eingeräumt werden, dass es uns heute nicht möglich ist, eine seelsorgliche Praxis Jesu oder der Apostel zu rekonstruieren. Die Texte, auf die wir uns dabei stützen könnten, haben eben kein historisches, sondern ein verkündigendes Interesse. Und wenn sie, wie etwa Lukas in der Apostelgeschichte, die Praxis der Gemeinde beschreiben, dann primär im missionarischen oder kerygmatischen Interesse. Allenfalls indirekt sind Rückschlüsse denkbar. Mehr als Fragmente seelsorglicher Praxis werden dabei nicht zu Tage treten.

Zum andern muss man sich bei der historischen Rückfrage klar machen, wonach eigentlich gefragt werden soll. Die Gefahr, ein modernes – sei es therapeutisches, sei es evangelikales, sei es kerygmatisches – Seelsorgekonzept in die biblischen Texte einfach hineinzuprojizieren, ist ziemlich groß. Es macht sich gut, die eigene Sicht als die „biblische“ zu adeln. Nicht selten hat aber das, was als „biblische Seelsorge“ firmiert, mit der jesuanischen oder urchristlichen Praxis – jedenfalls historisch – nur sehr wenig zu tun.

Fragen wir nach der Seelsorge in der Bibel, dann ist es wichtig, zuerst einmal festzulegen, was in diesem Fragezusammenhang unter Seelsorge verstanden werden soll. Es ist klar, dass hier nur ein verhältnismäßig formaler Seelsorgebegriff in Betracht kommt. Nur er kann vor den projektiven Fallen schützen. Man kann einen solchen formalen Seelsorgebegriff so beschreiben: Es geht um einen kommunikativen Vorgang zwischenmenschlicher Hilfe mit dem Ziel einer konkreten Stärkung und Hilfe für Glauben und Leben. Dieses Geschehen vollzieht sich in der Regel zwischen zwei Menschen, einem zur Hilfe bereiten Akteur und einem der Hilfe bedürftigen Rezipienten. Die regelhafte Rollenzuweisung sollte nicht im Sinne einer Rollenfixierung verstanden werden.

Eine ganze Reihe von Verben im Alten und Neuen Testament weisen nun tatsächlich auf solche seelsorglichen Vorgänge hin. Das Wort „Seelsorge“ selbst oder ein entsprechendes Verbum fehlt in den biblischen Schriften. Aber es gibt doch eine Reihe von sprachlichen Äquivalenten, wobei wir wiederum Acht haben müssen, sie zu schnell in einer etwa pastoralpsychologisch gefärbten Bedeutung zu vereinnahmen: trösten (Hiob 2,11; Jer 31,15; Mt 5,4; 2 Kor 1,3f.); ermahnen (Röm 12, 1.8; 2 Kor 6,1; 1 Thess 5,11); einen Weg weisen (1 Kor 12,31); weiden (Joh 21,15ff.), sich des andern annehmen (Röm 12,13), zurechthelfen (Gal 6,1); helfen (1 Kor 12,28); barmherzig sein (Lk 6,36, Kol 3,12; Lk 15,10). Viele dieser Wörter, die für sich selbst und in ihrem Kontext in eine seelsorgliche Richtung weisen, haben im biblischen Sprachgebrauch ihre Eigentümlichkeit darin, dass zuerst – im theologisch-qualitativen Sinn – Gott oder Christus ihr Subjekt bildet: „Seid barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist“ (Lk 6,36). Jahwe ist der Tröster (Jes 40,1; Ps 73,1; Jes 66,13; 2 Kor 3,1ff.) und Christus ist der wahre Hirte (Joh 10, 1–17; 1 Petr 2,25). Von ihm geht das heilende Erbarmen aus (Mk 9,36). Schon so weist die biblische Tradition auf den wahren Grund aller „Seelsorge“, der unter keinen Umständen aus den Augen verloren werden darf.

Im Folgenden sollen einige Einzelaspekte von „Seelsorge“ in der Bibel hervorgehoben werden. Dabei ist keineswegs Vollständigkeit angestrebt. Der oben dargelegte formale Seelsorgebegriff ist dabei auswahlleitend:

1. Im Alten Testament entspricht das Wirken der „Weisen“ wohl am ehesten dem, was wir unter seelsorglicher Arbeit verstehen: „Während man den Priester um der Tora (Weisung) und den Propheten um des Dabar (Wort) willen aufsucht, geht man zum Weisen, um Eza (Rat) zu empfangen (Vgl. Jer 18,18)“¹². In der Weisheit geht es ähnlich wie in der Seelsorge um die „Sensibilisierung für Erfahrungen mit Gott und den Menschen.“¹³ Unsere modernen vor allem subjekttheoretisch begründeten Probleme mit einer einseitig auf „Rat geben“ orientierten Seelsorge dürfen wir in dieses biblische Modell freilich nicht eintragen.

Natürlich sollte seelsorgliches Handeln im Alten Testament nicht auf die weisheitliche Wirksamkeit reduziert werden. So darf man, um wenigstens noch ein weiteres Beispiel zu nennen, das Buch Hiob „mutatis mutandis als seelsorgliches Reflexionsmodell“¹⁴ erkennen. Seelsorgeerfahrungen, gerade auch solche fragwürdiger Art (Hiobs Freunde!), werden hier reflektiert, und dadurch entsteht im Grunde eine neue Form seelsorglicher Kommunikation. So hat gerade das Buch Hiob immer wieder – gleichsam als seelsorglicher Akteur sui generis – seelsorglich auf Menschen gewirkt, die sich in großer Leibes- und Seelennot befinden.

Auch hinter den Psalmen dürften Erfahrungen seelsorglicher Praxis ebenso verborgen sein wie bei manchen prophetischen Texten. Vielfach sind die kommunikativen Strukturen noch gut erkennbar, die die Texte als seelsorglich ausweisen (etwa Ps 25; 139; Jes 40,26–31; Hiob 38ff.).

2. Schnell sind wir bereit, Jesu Verhalten zu seinen Mitmenschen in Not als das Urbild für Seelsorge überhaupt anzusehen. Aber wie nah wir wirklich an den historischen Jesus herankommen, ist eine offene Frage. Mir leuchtet ein, wenn Gerd Theißen Jesus als einen „Charismatiker“ charakterisiert. Das bedeutet auch, dass seine „Seelsorge“ nicht ohne weiteres vergleichbar ist. „Jesus war ein Charismatiker, von dem eine schwer erklärbare Ausstrahlungskraft ausging, faszinierend für Anhänger, irritierend für Gegner.“¹⁵ Seine Fähigkeit, „unkonventionelle Werte und Verhaltensweisen vertreten zu können“¹⁶, mag als Voraussetzung für eine Seelsorge interpretiert werden, die dem anderen Freiheit lässt und Raum gewährt. Jesu heilende Begegnungen mit den Unterprivilegierten und Stigmatisierten in der Gesellschaft, mit den „Sündern“ und „Zöllnern“, mit den Kranken und mit den Frauen ist der beredte Ausdruck dafür. Es ist darin eine seelsorgliche Grundhaltung¹⁷ zu erkennen, die Jesus selbst wohl charismatisch umsetzte, die aber doch auch einen Maßstab setzte für ein Verhalten aller derer, die in seiner Jüngerschaft leben wollen. „Sehet zu, dass ihr nicht einen von diesen Kleinen verachtet“ (Mt 18,10; Vgl. 18,2ff.) – das zeigt die Richtung an, in welche die seelsorgliche Aufmerksamkeit in der Nachfolge Jesu gelenkt werden sollte. Es dürfte zugleich so etwas wie der Kanon jeder Seelsorge in seinem Namen sein.

3. Ein wichtiger Zugang zur seelsorglichen Praxis Jesu könnte über die Gleichnisse in den synoptischen Evangelien gelingen. Wenn man diese Texte nicht aus ihrem Kontext herauslöst, sondern sie als Kommunikationsvorgänge zwischen Jesus und seinen Hörern begreift, dann erschließen sie sich als heilendes Wort in eine ganz konkrete Fragesituation hinein. Christoph Kähler hat an einzelnen Elementen des kommunikativen Geschehens der Gleichniserzählung dessen „therapeutische“ Momente herausgearbeitet.¹⁸ Natürlich ist bei dem Begriff „Therapie“ nicht an gegenwärtige professionelle therapeutische settings zu denken. Aber die Gleichnisse verfolgen doch einen „lebensorientierenden Zweck“, sie nehmen typische „Lebensängste“ auf (Ungerechtigkeit, Verlust, Schuld, Wucher, Trennung, Verlorenheit des „Kleinen“ u.a.), und sie fordern unter dem Medium bildhafter Rede die Hörer dazu heraus, „den Anfangsimpuls Jesu aufzunehmen“¹⁹. Darin gewinnt das kommunikative Handeln im Kontext der Gleichnisrede therapeutische und so auch seelsorgliche Qualität.

4. Auch in anderen Begegnungserzählungen Jesu sind deutlich die Strukturen eines seelsorglichen Kommunikationsprozesses erkennbar. Die Anzahl der in Frage kommenden Texte erweitert sich noch einmal, wenn man die seelsorgliche Kommunikation nicht auf ein Verbalgeschehen und nicht nur auf die Behandlung „seelischer“ Krisen eingrenzt. So ist hier besonders an die Krankenheilungen Jesu zu denken, in denen es eben nicht nur um Wunderberichte mit einem gewissen kerygmatischen Erbauungswert geht. Sie sind vielmehr zu interpretieren als ein interaktives Geschehen im Spannungsfeld von Wahrnehmung der Situation, Ernstnehmen des Leidens, Akzeptation der Person, Herausforderung zu eigenem Handeln und Heilserfahrung durch Zuspruch und Heilung. Das sind Grundelemente eines seelsorglichen Kommunikationsprozesses. So viel lässt sich mit Sicherheit sagen.

Aber es kann nicht darum gehen zu sagen: so und so hat Jesus Seelsorge geübt. Dafür wissen wir zu wenig, und wir müssten dann auch sehr viel genauer unterscheiden, auf welcher Ebene der Überlieferung (historischer Jesus, synoptische Tradition usw.) wir uns jeweils befinden. Aber wir können Kommunikationsstrukturen erkennen, die mit dem, was wir heute unter Seelsorge verstehen, eine Menge gemeinsam haben.²⁰

5. Vermutlich sind die Briefe im Neuen Testament – vorab die des Paulus – die historisch zuverlässigste Dokumentation von geschehener Seelsorge im Urchristentum. Roland Gebauer hat dies durch detaillierte Nachzeichnung der kontextuellen Bedingungen für die paulinischen Briefe und die in ihnen zu beobachtenden Argumentationsstrukturen exegetisch untermauert.²¹ Die paulinische Form der Seelsorge ist sehr konkret und oft atemberaubend nah am Lebensnerv der Adressaten. Sie ist sehr stark gemeindebezogen, und sie ist eindeutig vom apostolischen Verkündigungsauftrag her geprägt (1 Kor 9, 16.23). Das hat jedenfalls bei Paulus zur Folge, dass die seelsorgliche Beziehung, wie sie sich im Briefvorgang darstellt, eine ziemliche Asymmetrie aufweist. Die Briefseelsorge des Paulus ist in einem hohen Maße autoritätsbetont (z.B. 1 Kor 4,14ff.) und sie bedient sich einer ausgesprochen direktiven Methodik.²² Man lese unter diesem Gesichtspunkt nur einmal das siebente Kapitel des 1 .Korintherbriefs. Die Gefahr, hier anachronistisch zu urteilen, muss erkannt werden, man darf Paulus in seinen Briefen nicht an den Maßstäben der Rogers-Schule messen. Aber man darf seine seelsorgliche Haltung ebenso wenig zur methodischen Norm für heutige Seelsorgepraxis erheben. Wenn man sich über beides im Klaren ist, dann bleibt, dass wir es in den paulinischen Briefen mit sehr lebendigen, aber keineswegs unumstrittenen Seelsorgeprozessen zu tun haben?²³

6. Schließlich wäre nun hinzuweisen auf seelsorgliche Beziehungen der Gemeinden und Gemeindeglieder untereinander. Es ist zunächst ganz unverkennbar, dass das Leben in der Nachfolge Jesu in der gesamten neutestamentlichen Überlieferung ein seelsorgliches Beziehungsklima untereinander einschließt (Lk 9,48; Mt 10,43f.; Joh 13,14ff.; 15,12; Apg 2,42ff.). Das geschwisterliche Leben miteinander ist jedoch nicht selbstzwecklich; die konkrete Zuwendung zu Menschen, die bedürftig sind, darf nicht an den Grenzen der Gemeinde enden (Mt 11,28; 25,40; 1 Tim 2,4). Es ist nicht sehr sinnvoll, den Seelsorgebegriff so weit zu fassen, dass er alle Weisen des Sich-einander-Zuwendens einschließt und praktisch zum Äquivalent für die Liebe wird. Die Frage ist, ob es in den urchristlichen Gemeinden auch eine spezifische seelsorgliche Praxis gibt, die in etwa unserer formalen Strukturbeschreibung entspricht²⁴. In 1 Thess 5,12–15 bittet der Apostel die Gemeinde um die Aktivierung ihres seelsorglichen Potenzials. Es scheint dort Gemeindeglieder zu geben, die in besonderer Weise seelsorgliche Aufgaben wahrnehmen (V. 12: „die an euch arbeiten“), und es werden spezifische Zielgruppen seelsorglichen Handelns erwähnt (V. 14: „Unordentliche“, „Kleinmütige“, „Schwache“). Auch an anderen Stellen spricht Paulus die Gemeinde auf sehr konkrete seelsorgliche Vollzüge hin an (2 Kor 2,5–11; Röm 12,12ff.). Von daher jedoch darauf zu schließen, dass es in den paulinischen Gemeinden bereits eine institutionalisierte Form von Seelsorge gab, wäre sehr gewagt.

7. Es scheint so, dass sich in den urchristlichen Gemeinden besonders mit dem Ältestenamt unterschiedliche seelsorgliche Funktionen und Erwartungen verbanden (Apg 14,22; 15,36f.).²⁵ Ein praktisches Beispiel von Ältestenseelsorge im speziellen Fall der Kranken- und Sterbendenbegleitung wird in Jak 5, 14ff. geschildert: Es ist allerdings nicht klar, wieweit dieses Beispiel für die zweite und dritte Generation schon repräsentativ ist.

Im Ganzen muss man wohl davon ausgehen, dass für die Funktionsträger in der Gemeinde der Dienst an Lehre und Verkündigung einen Primat hatte, und dass alle seelsorgliche Verpflichtung und auch alle seelsorgliche Praxis darauf bezogen war.

Literatur

Eine fundierte, den Leser freilich auch fordernde Darstellung der Anfänge christlicher Seelsorge bis ins 5. Jahrhundert bietet Thomas Bonhoeffer (1985). Ergänzend können die biblischen und altkirchlichen Kapitel in Christian Möllers Geschichte der Seelsorge I (1994) herangezogen werden. Einen gründlichen Einstieg in die paulinischen Grundlagen der Seelsorge geben die Monographien von Roland Gebauer (1997) und Ulrich Heckel (1997). In beiden Arbeiten sind exegetische und poimenische Aspekte in eindrucksvoller Weise miteinander verbunden. Heckel gibt zudem ganz praktische Hinweise für eine Seelsorge mit der Bibel. Dafür sei schließlich auch auf das aus der Praxis erwachsene Buch von Peter Bukowski (1996) verwiesen.

Bonhoeffer, Thomas: Ursprung und Wesen der christlichen Seelsorge, München 1985

– Zu Entstehung des Begriffs „Seelsorge“, in: Archiv für Begriffsgeschichte XXXIII, Bonn 1990, 7–21

Breuning, Wilhelm (Hg.): Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, Freiburg/Basel/Wien 1986

Bukowski, Peter: Die Bibel ins Gespräch bringen. Erwägungen zu einer Grundfrage der Seelsorge, Neukirchen ³1996, ⁹2013

– Die christliche Tradition im Blickpunkt der Seelsorge, in: HbS 186–201

Fritsch, Stefan. Die chassidische Seelsorge. Pastoralpsychologische Aspekte und Impulse für die therapeutische Arbeit, Frankfurt a.M. 1997

Gebauer, Roland: Paulus als Seelsorger. Ein exegetischer Beitrag zur Praktischen Theologie, Stuttgart 1997

Heckel, Ulrich: Kraft in Schwachheit. Untersuchungen zu 2 Kor 10–13, Tübingen 1993

– Schwachheit und Gnade. Trost im Leiden bei Paulus und in der Seelsorgepraxis heute, Stuttgart 1997

Henning, Gerhard: Wie redet die Bibel von der Seelsorge? In: Theologische Beiträge 32, 2001, 181–191

Kähler, Christoph: Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie, Tübingen 1995

Jüttemann, Gerd u.a. (Hg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991

Lückel, Kurt: Geschichten erzählen vom Leben. Hinterfragte Lebensmuster, Göttingen 1993

Mickel, Tobias: Seelsorgliche Aspekte im Hiobbuch, Berlin 1990

Möller, Christian (Hg.): Geschichte der Seelsorge in Einzelporträts, Bd. 1, Göttingen 1994

Piper, Hans-Christoph: Heil und Heilung. Zur Hermeneutik der neutestamentlichen Heilungsgeschichten, in: Klessmann, Michael/Lückel, Kurt (Hg.): Zwischenbilanz, Bielefeld 1994, 57–69

Tacke, Helmut: Mit den Müden zur rechten Zeit zu reden. Beiträge zu einer bibelorientierten Seelsorge, Neukirchen 1989

2.2Wandlungen des Seelsorgeverständnisses

Eine wirkliche „Geschichte der Seelsorge“ kann hier nicht dargeboten werden. Sie ist bisher ohnehin nur in Ansätzen geschrieben worden.²⁶ Vom Genus her ist gar nicht klar, was da hineingehört. Seelsorge und Seelsorgelehre lassen sich nicht so einfach voneinander trennen. Einen formal definierten Seelsorgebegriff gibt es für die Alte Kirche so wenig wie für das Neue Testament. Was Seelsorge ist, lässt sich für die einzelnen Epochen, vor allem der älteren Kirchengeschichte, nicht so klar sagen. Predigt und Katechumenat sind eindeutigere Handlungsfelder. So sind notgedrungen bei einer geschichtlichen Darstellung von Seelsorge ganz unterschiedliche Genera interaktiven Glaubensvollzugs im Blick: religiös-sittliche Erziehung, Spiritualität, Dienste der Liebe, pastorales Handeln in der Gemeinde, apologetische Auseinandersetzung. Und es müssen sehr unterschiedliche Sorten von Quellentexten herangezogen werden: aszetisches Schrifttum, Briefe, Schriftauslegungen, geistliche Betrachtungen, pastoraltheologische Traktate usw. Wie tatsächlich Seelsorge getrieben wurde, von Mensch zu Mensch, ist uns im Grunde wenig bekannt. Verbatims von Seelsorgegesprächen gibt es erst in der Neuzeit. Sehr interessante Einblicke in die Seelsorgegeschichte bieten Einzelporträts in der von Christian Möller herausgegebenen „Geschichte der Seelsorge“²⁷. Da wird Seelsorge jeweils im Kontext einer Biographie und eines Lebenswerkes konkret und kohärent dargestellt. Aber es kommt dadurch natürlich noch kein Epochenbild zustande. In unserer unvermeidlich sehr gedrungenen und eklektischen Darstellung wollen wir versuchen, jeweils eine charakteristische Inhaltbestimmung für einen Zeitabschnitt zu formulieren und dieser Einzelaspekte zuzuordnen. Wir gehen dabei von der Hypothese aus, dass jede Epoche einen für das Gesamtverständnis von Seelsorge wichtigen Teilaspekt besonders betont hat. Keiner dieser Teilaspekte ist nur Vergangenheit. Ihre genaue Wahrnehmung kann die Augen öffnen für vergessene oder unterbetonte Aspekte unserer Seelsorge und Seelsorgelehre von heute. Ohne gewisse Vergröberungen geht es dabei nicht.

2.2.1Seelsorge als Kampf gegen die Sünde (Alte Kirche)

Für das im endzeitlichen Erwartungshorizont lebende frühe Christentum spielt das Streben nach möglichst sündloser Seinsweise eine bedeutsame Rolle. Die gläubig gewordenen Christen wollten unversehrt dem Tag der Parusie entgegengehen und ohne Angst dem kommenden Endgericht mit Zuversicht entgegensehen können. Das Streben nach Reinheit und Unversehrtheit kann sehr unterschiedlich begründet sein. Bei Origenes etwa heißt es – und dabei wird die Auseinandersetzung mit dem „griechischen“ Hintergrund besonders deutlich –: „Ich glaube, wir haben unsere Seele selbst und unser Leben als eine Leihgabe von Gott erhalten … Die Leihgabe also, die du ohne Zweifel bekommen hast, musst du unversehrt zurückerstatten.“²⁸ Seelsorge kommt hier dem sehr nahe, was auch dem Ideal der christlichen Erziehung entspricht.²⁹ Diese aber kann ebenso scheitern wie die Bemühung des Einzelnen, durch sittliches Handeln und asketische Lebensführung die Macht der Sünde zu überwinden. Die Gnadenlehre des Paulus mit dem Gedanken einer durch das Versöhnungswerk Jesu Christi erwirkten Vergebung hatte es indessen schwer, sich in der Alten Kirche wirksam durchzusetzen.

Ein Beispiel dafür ist der „Hirt des Hermas“³⁰, eine apokryphe Apokalypse aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts. Den Hintergrund dieser Schrift bildet die Frage, ob es für diejenigen eine Rettung gibt, die nach der „ersten Buße“, also der Taufe und der durch sie zugeeigneten Vergebung, wieder in Sünde gefallen sind. Die Antwort lautet: Es gibt noch eine zweite, freilich allerletzte Chance zur Buße. Einmal noch kann der Mensch umkehren zu einer glaubensgemäßen christlichen Existenz. Das Leben des Christen aber muss nun in dem beständigen Versuch bestehen, dem Einfall des Teufels in das Alltagsleben zu widerstehen. Der Hinweis auf die Möglichkeit eines „Zu spät“ hat bei Hermas wohl vor allem pädagogische Bedeutung³¹ und gibt ihm die Möglichkeit, seine mild moralisierende christliche Sittenlehre den Lesern ans Herz zu legen. Was dabei über bestimmte Gemüts- und Seelenzustände gesagt wird, zeugt durchaus von seelsorglichem Einfühlungsvermögen. So heißt es etwa: „Wirf den Zweifel von dir und zweifle nie daran, ob du etwas von Gott erbitten sollst.“³² Nicht nur der „Zweifel“, auch der „Jähzorn“, die „falschen Begierden“ und nicht zuletzt die „Traurigkeit“ werden als „Tochter“ oder „Schwester“ des Teufels gesehen.³³ Damit werden diese glaubens- und lebensfeindlichen Regungen des Menschen in eine Distanz gebracht, die die Freiheit des Einzelnen für eine Auseinandersetzung mit ihnen erhöht.

Sehr viel direkter, wohl auch realitätsnäher, nämlich als Kampf gegen das Böse und zuweilen auch Dämonische, geschieht Seelsorge bei den Wüstenvätern und Wüstenmüttern des vierten und fünften Jahrhunderts³⁴. Die Wüste ist „Ort der größten Wirksamkeit diabolischer Gewalten“, aber auch „Ort der erfahrbaren Nähe Gottes“³⁵. Der Einzelne ist dem Bösen ausgeliefert und der Kampf dagegen erfordert alle Kräfte. Die Menschen, die zu Tausenden in die Wüste aufbrachen, um eine alternative spirituelle Existenz zu begründen und so wahre Erlösung zu erlangen, fanden offensichtlich in der Kirche und bei den Sakramenten nicht die Gewissheit, die sie brauchten und nicht die Wegweisung, die sie suchten³⁶. Von den Vätern in der Wüste lernten sie, dass einzig die Nachfolge und eine echte Bußgesinnung ihnen Rettung verspreche. So lehrt Antonius, Prototyp des anachoretischen Mönchtums: „Das ist die größte Tat des Menschen: er kann seinen Fall über sich hinaus vor das Angesicht Gottes werfen. Im übrigen rechne er mit Versuchung bis zum letzten Atemzug.“³⁷ Die seelsorgliche Weisung der Väter war diagnostisch klar, oft scharf konfrontierend, aber nicht entblößend, stets ermutigend³⁸. Es handelte sich hier um eine sehr existenzbezogene Seelsorge. Ihre personale Voraussetzung bildeten die Aufrichtigkeit und das unbedingte Vertrauen³⁹. Ihr außerordentlicher Ort wurde zu einer Art „Gegenwelt“, in der die konkreten Probleme des alltäglichen Kampfes besprechbar wurden und tragfähiger Glaube wachsen konnte.

Bei den Wüstenvätern und Wüstenmüttern rückte der Einzelne in den Blickpunkt. Auch wenn aszetische Ideale im Spiel waren, die uns heute fremd sein mögen, so ist doch festzuhalten: Hier ereignete sich eine Seelsorge, die in die Tiefe ging⁴⁰, die innere Anfechtungserfahrungen kannte und die darum wusste, dass allein Wahrhaftigkeit den Weg zur Freiheit und damit zur Heilung und Rettung der Seele bereiten konnte.

Dort wo die Seelsorge in die Tiefe geht, wird auch deutlich, dass eine Heilung nur möglich ist bei gleichzeitiger Bereitschaft zu radikalkritischer Selbstwahrnehmung. Solche Introspektion ist die Voraussetzung, um die Sünden zu erkennen, die Leidenschaften wahrzunehmen, sich der guten und bösen Regungen des Herzens bewusst zu werden. Seelsorge hat es oft auch mit dem zu tun, was unter der Oberfläche verborgen ist und was nur behutsam in das Licht des Bewusstseins gebracht werden kann. „Abbas Poimen sprach: Lehre deinen Mund sprechen, was in deinem Herzen ist.“⁴¹

Gerade die Bereitschaft zur Introspektion ist etwas, das auch sonst in der seelsorglichen Tradition der Alten Kirche gefordert wird. Der Origenes-Schüler Gregorios Thaumaturgos schreibt beispielsweise: „Dadurch vor allem, dass unsere Seele ihre Unordnung erkennt, vermag sie sich daran emporzuarbeiten… Zuerst muss sie sich selbst wie in einem Spiegel beschauen: die Uranfänge und Wurzeln des Bösen, all ihr unvernünftiges Wesen … aber auch alles, was den besseren Teil unseres Wesens ausmacht, die Vernunft.“⁴² In dieser – gewiss viel vernunftoptimistischeren Sichtweise als bei den Wüstenvätern – fungiert Introspektion im Dienste der Seelenerziehung und Seelenbildung.

In der monastischen Tradition – vor allem des Westens – gerät dann Introspektion stärker unter die Vorstellung einer kontrollierten Seelenführung, bei der auch das methodische Element eine wichtige Rolle spielt. Johannes Cassian (gest. um 435) hat das Modell dafür entwickelt. In seinen Mönchsregeln wird die intensive Selbstprüfung und Selbsterforschung dem einzelnen Mönch zur strengen Pflicht gemacht. Die Schäden und Laster der Seele müssen deutlich erkannt und benannt werden, damit sie überwunden werden können. Der Weg zur Wahrheit wird nun zu einer von Misstrauen geprägten Selbstkontrolle und zur Suche nach den Schlupflöchern des Bösen in den Winkeln des menschlichen Herzens. Es geht um Selbstenthüllung – und zwar in der Form der exagoreusis, die im Unterschied zur exomologesis, dem öffentlichen Sündenbekenntnis, zu einer selbstzwecklichen geistlichen Gehorsamsleistung im Dienste permanenter Kontrolle wird. „Sie erheischt die unablässige analytische Verbalisierung von Gedanken im Zeichen des absoluten Gehorsams.“⁴³

Zwischen der Seelsorgetradition der Wüstenväter und dem Regelwerk Cassians liegen ganze Welten. Da spielt schon der Gegensatz von Osten und Westen hinein. Aber vor allem haben wir hier den Unterschied zwischen einer charismatischen Seelsorge, die stets die konkrete Einzelbegegnung im Blick hat, und einer regulativen Seelsorge, die bestimmte seelsorgliche Techniken zum Zwecke der Selbstveränderung institutionalisieren und für den besonderen Bereich des monastischen Lebens verbindlich machen möchte. Und in gewisser Weise deutet sich – trotz der zeitlichen Nähe – auch schon der Überschritt zur Seelsorgepraxis der mittelalterlichen Reichskirche im Zeichen von Buße und angeleiteter Selbsterforschung an.

2.2.2Seelsorge als Beichte (Mittelalter)

Länger als ein Jahrtausend hindurch war die Seelsorge der Kirchen entscheidend geprägt von der Institution der Beichte im Rahmen des Bußsakraments. Dabei verbergen sich unter dem Begriff „Beichte“ natürlich sehr verschiedene Vollzugsformen geistlicher Praxis. Das Grundthema der bisherigen christlichen Seelsorge – nämlich die Auseinandersetzung mit dem das Seelenheil bedrohenden Phänomen der Sünde – bleibt unverändert in Geltung. Seine seelsorgliche Behandlung jedoch erfolgt nun in ungleich stärker institutionalisierter und formalisierter Weise, sodass schon die Frage aufkommen kann, inwieweit wir es hier wirklich mit einer Gestalt von „Seelsorge“ oder vielleicht doch eher mit Kirchenzucht zu tun haben. Diese Frage freilich ist kaum beantwortbar, und man muss sich aus der historischen Distanz und ohne gründliche Quellenrecherchen vor schnellen Bewertungen hüten. Das aber ist klar: Intentional ging es um seelsorgliches Handeln, mögen auch andere – z.B. kirchenzuchtliche – Motive ebenfalls eine Rolle gespielt haben.

Beginnen wir jedoch zunächst mit einigen Erinnerungen zur Entstehung und Entwicklung von Beichte und Bußsakrament.⁴⁴ Ausgangspunkt war die seit der apostolischen Zeit anstehende Problematik einer Vergebungsmöglichkeit für die nach der Taufe begangenen Sünden. Während die rigoristischen Gruppen (Montanisten, Novatianer) eine zweite Buße strikt ablehnten, setzte sich in der Großkirche zunehmend eine mildere Bußpraxis durch. Dies geschah vor allem in Zusammenhang der Frage nach dem Umgang mit den unter dem Druck der Verfolgung abgefallenen Christen, den so genannten Lapsi. Eine Vergebung war dabei an die geistliche und jurisdiktionelle Kompetenz der Bischöfe gebunden (Cyprian, Hippolyt). Und die Voraussetzung der Rekonziliation war das öffentliche Bekenntnis der Sünden (exomologesis) im Gottesdienst der Gemeinde. Nur das Aussprechen geheimer Sünden konnte vor dem Bischof allein erfolgen. Darüber hinaus war auch eine geschwisterliche „Zurechtweisung“ der Einzelnen untereinander bekannt. Augustin etwa schätzte sie sehr hoch, unterschied sie aber noch von der unverzichtbaren öffentlichen Buße.⁴⁵ Seit dem fünften Jahrhundert nimmt die Tendenz zu, die Beichte lebenszeitlich möglichst weit hinauszuschieben, um nicht durch erneutes Sündigwerden des ewigen Heils verlustig zu gehen.

Der entscheidende Anstoß zu einer Veränderung der Beichtpraxis kam aus der keltischen Kirche. Dort war das öffentliche Sündenbekenntnis im Gottesdienst unbekannt. Dagegen war – ähnlich wie in den Klöstern – die private und wiederholbare Beichte vor einem Seelsorger mit Zuspruch der Absolution in Übung. Im Zuge der Missionstätigkeit iroschottischer Mönche kam die Praxis der Privatbeichte auf den Kontinent und wurde hier – zunächst erst einmal im Westen, später auch im Osten – seit dem sechsten Jahrhundert zur herrschenden Beichtform. Mit der Individualisierung der Beichte kamen „wichtige monastische Ideale in das Leben und Denken der Gesamtkirche hinein.“⁴⁶ Und wo die Beichte im Dienste der Tilgung der Alltagssünden verstanden wurde, war auch die Laienbeichte verbreitet.⁴⁷ Die regelmäßige Beichte gab den Gläubigen die Möglichkeit, sich der dunklen Seiten des individuellen Lebens und der Erfahrungen des Bösen immer wieder bewusst zu werden. Sie bot Gelegenheit auszusprechen, was die Seele belastete, und so neue Freiheit zum Handeln und zum Glauben zu erlangen. Sofern die Beichte nicht in ihrer Ritualisierung erstarrte, konnte sie zum Stimulans bewusster Existenz werden. Wie weit es möglich wurde, die in dem Institut der Privatbeichte liegenden Chancen auch wirklich zu realisieren, steht auf einem anderen Blatt.

Einschneidend war gerade in dieser Hinsicht dann die Erhebung der Privatbeichte zur Pflichtleistung für jeden Christen. Tendenzen dazu bestanden seit dem 8. Jahrhundert. Endgültig kanonisiert wurde die Pflichtbeichte auf dem 4. Laterankonzil 1215. Jeder Christ war fortan verpflichtet, einmal im Jahr vor einem Priester zu beichten.

Eine durch das ganze Mittelalter hindurch diskutierte Frage war, welche Voraussetzungen erfüllt sein mussten, um auf das Bekenntnis der Sünden die Vergebung zusprechen zu können. Genügte das Beichtbekenntnis? War also das Aussprechen schon der Vergebungsgrund? Oder war dies erst die sich damit verbindende Reue (contritio cordis)? So etwa sah und vertrat es Abälard. Oder aber waren bestimmte Vergeltungsleistungen erforderlich – gemäß dem Entsprechungsdenken: jede ungute Tat musste durch eine ihr entsprechende Bußhandlung gesühnt werden (satisfactio operis). Der Hauptstrom der mittelalterlichen Entwicklung wies in diese Richtung. Die vielen Bußbücher mit einer ausgeführte Kasuistik⁴⁸, in der die einzelnen Bußstrafen minutiös festgelegt wurden und aus der heraus sich dann auch das Ablasswesen konstituieren konnte, gehören in diesen Zusammenhang. Sie geben Zeugnis von einem Prozess der Verrechtlichung und Veräußerlichung der christlichen Beichtpraxis. Es muss freilich auch gesagt werden, dass die hier erkennbare Sakramentalisierung der Buße gemildert wurde durch spirituelle Bewegungen, die bewirkten, dass immer wieder „neue Wellen der Bußgesinnung und tätiger Bußbereitschaft“⁴⁹ die Beichtpraxis belebten und verinnerlichten.

Die Institutionalisierung der Pflichtbeichte in der mittelalterlichen Kirche entsprang dem Wunsch, „alle Gläubigen seelsorglich zu erfassen“⁵⁰. Und es verband sich damit das Bestreben, die Pfarrer möchten ihre seelsorglichen Aufgaben bei ihren Gemeindegliedern – auch über die Formen des Beichtrituals hinaus – ernsthaft wahrnehmen bzw. die Beichte als eine Gelegenheit zur Seelsorge nutzen. Einzelne Stimmen unterstrichen dies immer wieder und wiesen damit direkt oder indirekt zugleich auf die unbefriedigenden Seelsorgezustände in den Gemeinden hin. Der Reformtheologe Johannes Gerson etwa meinte, ein Pfarrer begehe „Ehebruch“, wenn er es an Seelsorgeeifer mangeln lasse; denn auch den „einfachen Seelen“ solle man „mystische Erfahrungen“ zutrauen. Gerson vertrat eine verinnerlichte Beichtpraxis, die eine einseitig „sakralinstitutionelle“ Frömmigkeit überwinden bzw. positiv ergänzen wollte.⁵¹

An grundlegenden Konzepten für eine individuelle und realitätsnahe Seelsorgepraxis hat es gewiss nicht gefehlt. Hier ist auf die monastischen Traditionen mit ihren ausgeprägten Seelsorgepraktiken hinzuweisen. Besonders aber muss die „Regula pastoralis“ Gregors des Großen (gest. 604) erwähnt werden, die das ganze Mittelalter hindurch hohes Ansehen genoss.⁵² Natürlich geht es in dieser für die Geschichte der Seelsorge so bedeutenden Schrift vor allem und zuerst um den Kampf gegen die Sünde, aber die Regula pastoralis leitet die Seelsorger zu differenziertem Vorgehen an. Gregor gibt ihnen hier, so schreibt Christian Möller, eine „christliche Sittenlehre“ an die Hand, um sie „für eine kontextuelle Seelsorge zu sensibilisieren“⁵³. Unter Bezugnahme auf Gregor von Nazianz weist er darauf hin, „dass nicht für alle die gleiche Art der erbaulichen Belehrung zuträglich ist“⁵⁴. Die ganze Regula dient ausschließlich der Anleitung zu einer person- und situationsspezifischen Seelsorge: „Anders sind die Männer anzusprechen, anders die Frauen; anders die jungen Männer, anders die Senioren, anders die Armen, anders die Reichen … anders die Hochmütigen, anders die Kleinmütigen … anders die Gesunden, anders die Kranken …“⁵⁵. Die Genera von Predigt und Gespräch mögen dabei nicht immer ganz klar unterschieden sein, aber der seelsorgliche Grundtenor ist ganz eindeutig. Und es geht Gregor um eine konfrontierende und zugleich ermutigende Seelsorge. Den „Hochmütigen“ z.B. gilt es zu zeigen, „Dass ihre vermeintlich guten Taten eigentlich Sünde sind“, während es für die Kleinmütigen angemessen sei, „wenn man nebenbei ihre guten Seiten streift und so einiges anerkennt und lobt, während man anderes an ihnen rügen muss; auf diese Weise soll ihr schwaches Selbstwertgefühl wieder gehoben werden, das durch die Rüge niedergedrückt wurde.“⁵⁶ Das ist eine Seelsorge, die den Einzelnen und seine materielle wie seelische, seine geistige wie geistliche Befindlichkeit im Auge hat, auch wenn uns vielleicht der erzieherische Unterton heute eher befremdlich erscheinen mag. Wichtig bleibt, dass Seelsorge nur dann wirklich gelingt, wenn der Seelsorger selbst in dem, worin er andere „ermahnt“, ein Vorbild darstellt. Es geht nicht an, wenn einige „Kenntnisse zur Schau zu stellen versuchen, die zu erwerben sie unterlassen haben“⁵⁷. Das nur „Richtige“ nützt nicht und hilft keinem. Erst die eigene Erfahrung des Seelsorgers macht seinen Rat wertvoll für andere. Darum sollen, so Gregor, Seelsorger fähig werden zur Introspektion: Ehe sie anderen einen Weg weisen, „sollen (sie) zuvor die Gedanken auf sich richten“⁵⁸.

Gegen die gesamtkirchlich umfassende Verwirklichung einer aus diesem Geist fließenden Seelsorge- und Beichtpraxis sprachen vor allem zwei Faktoren. Die immer stärkere Konzentration des Priesterdienstes auf den korrekten Vollzug des Messgottesdienstes einerseits und der überaus geringe Bildungs- und Ausbildungsstand des gemeinen Klerus andererseits. Mit der Einführung der Pflichtbeichte waren Beichte und Seelsorge immer stärker an die Ortsgeistlichen gebunden. Diese waren aber oft zu nicht mehr in der Lage, als die Sonntagsliturgie einigermaßen richtig zu lesen und zu vollziehen. In der Stadt mag die Situation geringfügig besser gewesen sein als auf dem Dorf, vor allem auch dank der seelsorglichen Aktivitäten der Bettelorden. Aber der Bildungshorizont der meisten Pfarrer war in jedem Fall gering. Erst gegen Ende des 15.Jahrhunderts gibt es eine größere Anzahl akademisch gebildeter Seelsorger in den Gemeinden. Ein anschauliches Bild der pastoralen Situation auf dem Dorf vermittelt Arnold Angenendt: „Die Seelsorge vor Ort oblag „Vikaren“, den „Leutpriestern“, die oft kaum ihr Auskommen hatten und es an Seelsorge, die jetzt auch auf dem Dorf verlangt wurde, mangeln ließen. Der eingesessene Dorfpfarrer war überdies Bauer unter Bauern, hatte zur Subsistenz die mit dem Pfarrhof verbundene Landwirtschaft zu betreiben, lebte nicht selten mit seiner Magd ehelich zusammen und hatte seine Kinder zu versorgen, was oft genug zu Lasten des Pfarrgutes ging.“⁵⁹

Die Betrachtung der seelsorglichen Landschaft in der mittelalterlichen Kirche zeigt, dass es nicht unproblematisch ist, wenn die Wahrnehmung der Seelsorgeaufgaben zu stark in die Nähe des liturgischen Dienstes rückt, ihre ursprüngliche, bei Klemens und Origenes besonders betonte, Verbindung zu Kultur und Bildung dagegen in den Hintergrund tritt.

Denn gerade die bei Gregor dem Großen geforderte Kontextualität von Seelsorge verlangt von den Seelsorgern eine hohes Maß an Sensibilität und sprachlichem Ausdrucksvermögen. Die Form der Beichte stand dem vom Prinzip her keineswegs entgegen, in ihrer stark formalisierten und ritualisierten Gestalt aber führte sie dazu, dass das, was sie eigentlich intendierte, immer weniger möglich wurde.

Dazu trug freilich auch bei, dass die neutestamentliche Gnadenbotschaft, die eigentliche Grundlage einer theologisch verantwortlich ausgeübten Seelsorge und Beichtpraxis, nicht mehr in ihrer ursprünglichen Klarheit gegenwärtig war und das Leben und Denken der mittelalterlichen Kirche nicht mehr deutlich genug prägte.

2.2.3Seelsorge als Trost (Martin Luther)

Es ist nicht einfach, die Bedeutung Luthers für die Entwicklung des Seelsorgeverständnisses auf einen Begriff zu bringen. Das Wort „Trost“ wird heute leicht missverstanden, nicht selten gebraucht man es mit einem ironischen Unterton. Wenn wir hier das Wort „Trost“ zur Charakterisierung des besonderen Anliegens der Seelsorge Luthers verwenden, dann ist das nicht in dem gewissen erbaulichen Sinne gemeint, der sich uns mit einer Inszenierung pastoraler Freundlichkeit verbindet. Auch soll Luthers Seelsorge hier nicht primär von einzelnen „Fällen“ her charakterisiert werden, in denen der Reformator auf ein jeweils aktuelles Trostbedürfnis reagiert hat und von denen besonders seine reiche Korrespondenz ein eindrucksvolles Zeugnis gibt.⁶⁰ Hier soll mit dem Begriff „Trost“⁶¹ die sich aus Luthers evangelischer Basiserfahrung ergebende primäre Intention von Seelsorge verstanden werden. Seelsorge ist für Luther nicht nur eine pastorale Aufgabe unter anderen, sondern sie ist im Kern die Theologie selbst. Mit Christian Möller zu sprechen: Seelsorge ist eine „Grunddimension in Martin Luthers Leben und Werk“⁶².

Die Seelsorgeauffassung Luthers muss auf dem Hintergrund der mittelalterlichen Bußpraxis und seiner Auseinandersetzung mit ihr verstanden werden. Diese hat ihn aufs tiefste beunruhigt, weil sie ihn mit ethischen und religiösen Forderungen konfrontierte, deren Erfüllung das skrupulöse Gewissen des Augustinermönches für aussichtslos hielt. Wie sollte er vor Gott Gnade erlangen und damit für seine Seele Heil gewinnen können? Im Rückblick hat Luther diese Erfahrung von Verlorenheit vielfach zum Ausdruck gebracht: „… die Angst mich zu verzweifeln trieb, dass nichts denn Sterben bei mir blieb, zur Hölle musst ich sinken.“⁶³ Es war die Angst, es Gott nicht und niemals recht machen zu können und deshalb als Mensch vor ihm nicht recht sein zu können, selbst wenn man alle Kräfte zusammennähme und alle „Werke des Gesetzes“ zu erfüllen sich bemühte. In diese Anfechtungssituation hinein wurde Luther über dem Studium der Schrift, vor allem des Römerbriefes (Röm 1,17) die reformatorische Erkenntnis zuteil, dass nicht das, was der Mensch selber vermag und leistet, sondern das, was für ihn getan wird, und zwar von Gott her getan wird, das Tor zum Leben eröffnet. Dass Luther zu dieser Erkenntnis durchdringen konnte, hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass er in Johannes von Staupitz einen geistlichen Begleiter gefunden hatte, durch den ihm „erstmals das Licht des Evangeliums“ aufgestrahlt sei.⁶⁴ Am Ende seines Lebens – in der Vorrede zur Ausgabe seiner lateinischen Schriften von 1545 – beschreibt Luther die entscheidende Durchbruchserfahrung so: „Da fing ich an, die Gerechtigkeit Gottes als solche zu begreifen, durch die der Gerechte durch Gottes Gerechtigkeit lebt, d.h. also aus Glauben“⁶⁵.

Was Luther hier zunächst biographisch erfahren hat, muss für die Seelsorgegeschichte als eine Art Perspektivwechsel verstanden werden. Nicht der defizitäre Mensch mit seiner Fähigkeit zu Reue und Buße steht als Akteur perspektivisch im Blick, sondern der schenkende und vergebende Gott in Jesus Christus.⁶⁶ Dieser Perspektivwechsel begründet den Trostcharakter der Seelsorge: Luther schildert in den bekannten und bewegenden Worten, was ihm die neue Einsicht bedeutet: „Nun fühlte ich mich ganz und gar neu geboren. Die Tore haben sich mir aufgetan. Ich war in das Paradies selber eingegangen.“⁶⁷ Und in einer späteren Predigt preist er in der Plerophorie des Glaubens die für Christen überwältigende Gnadenerfahrung: „Er überschüttet also seine Christen noch viel reichlicher und decket ihnen mit Vergebung der Sünden alle Winkel voll, auf dass sie nicht allein in der Gemeinde Vergebung der Sünden finden sollen, sondern auch daheim im Hause, auf dem Felde, im Garten, und wo einer nur zum andern kommt, da soll er Trost und Rettung haben.“⁶⁸

Mit der umfassenden Vergebungserfahrung, die aus dem Glauben kommt und zugleich auf ihn hinführt, sind Beichte und Buße nicht gegenstandslos geworden. Luther hält an der Beichte fest. Aber, wie gesagt, die Perspektive ist nun anders:

Nicht das Sündenbekenntnis in der Beichte ist Voraussetzung für Glaube und Vergebung, sondern umgekehrt: der Glaube, von Gott geliebt und gerechtfertigt zu sein, wird zum „Ermöglichungsgrund einer wirksamen Buße“⁶⁹. Die Beichte wird nun insofern zu einem wichtigen Aspekt von Seelsorge, weil sie hilft, auf dem Hintergrund des Glaubens die Realität des eigenen Lebens ungeschönt wahrzunehmen. Sie kann auf die Vergebung hinführen, aber sie ist nicht mehr deren meritorische Voraussetzung. Sie erspart dem Gerechtfertigten nicht die immer wieder mögliche Anfechtungserfahrung. Aber unter dem Vorzeichen des Evangeliums führt sie nicht mehr in dauerhafte Angst und Verzweiflung, sondern öffnet die Tür für die Erfahrung von Trost und neuer Gewissheit.

Drei besondere Aspekte, die sich aus dem Grundansatz ergeben, seien nun für die Seelsorgelehre Luthers noch hervorgehoben:

•Zunächst: Seelsorge ist für Luther nicht eigentlich menschliches Werk, sondern Gottes Tat. Gerhard Ebeling formuliert die „trinitarische Grundstruktur“ der Seelsorge Luthers ganz prägnant: „Luthers Seelsorge beruft sich auf das Dasein Gottes, das Verbundensein mit Christus und das Zuhausesein im Worte Gottes.“⁷⁰ An den einzelnen Seelsorgeaktivitäten Luthers – vor allem anhand seiner Briefe – lässt sich das unschwer konkretisieren. Noch als Distriktsvikar des Augustinerordens schreibt Luther 1516 den für sein Seelsorgeverständnis „richtungweisenden Kernsatz“: „Wer statt demütig um Leitung durch Gottes Wort zu bitten, so vermessen ist, sich selbst, geschweige andere nach eigenem Rat zu leiten, der irrt.“⁷¹ Seelsorge, die ihrer Aufgabe gerecht werden soll, lässt sie als Gottes Werk geschehen gemäß Luthers Grundsatz: „Wir sollen nichts ohne ihn, aber er will alles ohne uns und doch in uns tun.“⁷² Das ist keine Ermunterung zu seelsorglicher Passivität, es begründet eher die Freiheit der Seelsorgerinnen und Seelsorger. Nicht ich bin letztlich für mein und anderer Seelenheil verantwortlich. Seelsorge ist Dienst in Gottes Auftrag. Ich vermag nichts, was Er nicht will.

•Zum andern: Luthers Seelsorge ist in hohem Maße realitätsbezogen. Und das heißt vor allem: Luther rechnet mit der Macht des Bösen. Auch wenn die grundlegende Gnadenerfahrung den bestimmenden Tenor bildet, ist damit die Wirksamkeit des Teufels noch nicht einfach erledigt. Der Satan, der „alt böse Feind“, ist für Luther nicht das Produkt metaphysischer Spekulationen. Er ist, wiewohl durch Christus besiegt, doch noch sehr konkret und direkt am Werk. Er kann vor allem die Seele in immer neue Ungewissheiten stürzen: „Das ist des Teufels größte Kunst, dass er uns den Artikel von der Rechtfertigung, wie man vor Gott soll gerecht und selig werden, nehme und verfälsche. Er kann uns fein vorwerfen und mit dem Gedanken plagen: Ja, wahrlich ihr predigt das Evangelium. Wer hats aber geheißen? Wer hat euch berufen?“ Man müsse schon seines Glaubens sehr gewiss sein, um dem Teufel nicht zu verfallen; denn dieser „kann sich in einen schönen weißen Engel verkehren, obwohl er doch ein rechter schwarzer Teufel ist, und er kann sich sogar für Gott ausgeben.“⁷³ Luther redet auch in ganz konkreten Seelsorgezusammenhängen vom Teufel, für den er viele Namen hat. Er objektiviert damit das, was den Glauben schwächt und die Hoffnung zunichte macht. Solche Objektivierung schafft Distanz zum Bösen und vermindert das Gefühl eines ohnmächtigen Ausgeliefertseins. So spricht Luther vom Teufel und vom Satan, aber auch von den Anfechtungen und den Sorgen in personhafter Weise. So wird das Böse dingfest gemacht. So wird es bekämpfbar, so kann man dagegen anbeten. Luther hat dies nicht zuletzt auch für sich persönlich immer wieder erfahren. „Mein Satan ist dank eurem Beten mir um einiges erträglicher“, schreibt er 1528 an Wenzeslaus Link in einer Phase besonderen Angefochtenseins.⁷⁴ Und im gleichen Zusammenhang kann er Melanchthon gegenüber äußern: „Meine Anfechtung hat mich heute besucht, bete, so bitte ich, für mich wie ich für dich, damit mein Glaube in diesem Geschütteltwerden nicht nachlasse.“⁷⁵ Welch ein Maß an Bewusstheit, an Leiden, an Auseinandersetzungsbereitschaft und nicht zuletzt auch an Humor spricht aus diesen kurzen Bemerkungen! Luther wagt es, eben auf dem Hintergrund seiner eigenen Erfahrungen, dem von Suizidgedanken geplagten Jonas von Stockhausen zu empfehlen, seinen Teufel einfach zu verspotten: „wohlan, Teufel, lass mich ungehindert, ich kann jetzt nicht deiner Gedanken warten, ich muss reiten, essen, fahren, trinken, das oder das tun, kurz. Ich muss jetzt fröhlich sein, komm morgen wieder usw.“⁷⁶ Für den Kampf gegen den Teufel braucht man Verbündete. Die hat Luther für sich selbst immer wieder in Anspruch genommen. Und so empfiehlt er auch andern, aus der Nähe des Teufels in die Nähe von Menschen zu fliehen. –„…darum, so oft euch diese Anfechtung anfallen wird, hütet euch davor mit dem Teufel eine Disputation anzufangen … Die Einsamkeit fliehet auf jede Weise, denn er sucht euch gerade dann am liebsten zu erhaschen und abzufassen, wenn ihr allein seid… Und sooft euch der Teufel plagt, sucht auf der Stelle menschliche Gemeinschaft.“⁷⁷

•Schließlich: Seelsorge wird bei Luther entklerikalisiert. Seelsorge, durch die Entwicklung des Bußsakraments im Mittelalter so eng an die Person des Priesters gebunden, wird nun wieder zu einer Funktion der Gemeinde. Wenn es um die Frage geht, wer die Beichte hören und die Vergebung zusprechen darf, wird für Luther das, was er mit dem „Priestertum aller Gläubigen“ meint, konkret. Die Kraft zu binden und zu lösen (Mt. 18,18ff.), die ja nicht in priesterlicher Vollmacht, sondern im Erlösungswerk Christi begründet ist, ist allen Christen verliehen. „Wenn dich dein Gewissen peinigt, so gehe zu einem frommen Mann, klag ihm deine Not; vergibt er dir die, so sollst du es annehmen, er bedarf dazu keines Papstes Bullen.“⁷⁸ Die christliche Bruderschaft ist der Ort einer Seelsorge, die Trost und Ermutigung vermittelt. In ihr ist „prinzipiell auch der Unterschied von Mann und Frau aufgehoben; selbstverständlich ist die Frau genauso dazu berechtigt, die Beichte eines Mitbruders zu hören und ihm Vergebung zuzusprechen wie ein Mann“ – schreibt Hans-Martin Barth unter Berufung auf WA 6, 547, 27ff.⁷⁹ Denn der Glaube vollzieht das geistliche Amt. „Darum sind alle Christenmänner Pfarrer, alle Frauen Pfarrerinnen, es sei Jung oder Alt, Frau oder Magd, Gelehrt oder Laie.“⁸⁰ Die Seelsorge ist für Luther vorrangig das Feld, auf dem sich geistliche Geschwisterschaft bewährt, was ja dann auch in den Schmalkaldischen Artikeln seinen Ausdruck gefunden hat in der klassischen Seelsorgeformel, wonach eine Form des Evangeliums sich ereigne „per mutuum colloquium et consolationem fratrum“.⁸¹ Jürgen Henkys, der den Interpretationswegen dieser Formel nachgegangen ist, resümiert, nun auch über Luther hinausweisend: „Wo es um die gegenwärtige Tröstung geht, wird die Grenze zwischen Ordinierten und Laien fließend.“⁸²

Es ist eine ganz andere Frage, ob diese Position einer Laienseelsorge von Luther selbst und gar erst von den nachfolgenden lutherischen Kirchen dann praktisch auch gepflegt und gefördert wurde. Die Entwicklung einer Amtstheologie schon im 16. Jahrhundert hat die Idee des allgemeinen Priestertums und damit die Praxis einer Laienseelsorge wieder in den Hintergrund treten lassen.

Ähnliche Fragen ergeben sich auch, wenn man die Fortentwicklung anderer Aspekte der lutherschen Seelsorgeauffassung in den Blick nimmt. Luther machte selbst schon Ende der zwanziger Jahre im Zusammenhang mit den Visitationsberichten die Erfahrung, dass eine verantwortliche Gemeinde- und Gottesdienstpraxis nicht möglich ist ohne erzieherische und auch kirchenzuchtliche Einwirkungen. So verband sich bald mit der Beichtpflicht das so genannte „Glaubensverhör“ als Überprüfung der Gemeindeglieder hinsichtlich ihrer Abendmahlsfähigkeit. Luther schreibt 1533 an die Frankfurter: „Wir wollen aus Christi Kirche nicht einen Saustall machen und einen jeden unverhört zum Sakrament wie die Säue zum Trog laufen lassen.“⁸³ Es ist wohl so wie Werner Schütz schreibt: „Die großartige Freiheit von der menschlichen Satzung und kirchlichen Reglementierung weicht langsam wieder einem neuen Zwang, gesetzlicher Anordnung und geistlicher Bevormundung.“⁸⁴ Damit deutet sich schon bei Luther selbst eine Entwicklung an, die dann für das Luthertum des 16. und 17. Jahrhunderts ziemlich bestimmend sein wird.⁸⁵

2.2.4Seelsorge als Hirtendienst (Schweizer Reformation)

Hirtendienst als Metapher für die Seelsorgearbeit setzt unterschiedliche Sinngehalte frei. Es kann damit mehr „Fürsorge“ oder mehr „Aufsicht“ assoziiert werden, mitunter auch beides zugleich. Diese Kennzeichnung für die Seelsorge bei den Vätern des reformierten Zweiges der Reformation legt sich schon aus äußeren Gründen nahe. Zwinglis pastoraltheologische Hauptschrift von 1524 trägt den Titel „Der Hirt“ und Martin Bucer versteht seine ausführliche Darstellung „Von der waren Seelsorge“ (1538) als Auslegung des Hirtenwortes Ez 34, 16: „Ich will das Verlorene suchen und das Verirrte zurückbringen …“ Für das Verständnis der Seelsorge Zwinglis und Bucers ist es hilfreich, auf drei signifikante Unterschiede zur Seelsorgeauffassung Luthers hinzuweisen:

•Luthers Seelsorge ist sehr stark von eigenen existenziellen Erfahrungen her geprägt, und mit ihr reagiert er vor allem auf die Not des geängsteten Gewissens. Zwingli und Bucer reagieren mit ihren Entwürfen zur Seelsorge auf je unterschiedliche Weise auf das Nachlassen der Kirchenbindung und Glaubenstreue bei den Gemeindegliedern.

•Luthers Seelsorge schlägt sich vor allem in konkreten und relativ spontanen Reaktionen auf bestimmte Konfliktsituationen einzelner Betroffener nieder. Zwingli und Bucer haben sich auch und vor allem systematisch in den genannten Schriften dazu geäußert.⁸⁶

•Luthers Seelsorge ist auf dem Hintergrund seiner soteriologischen Grundanschauungen zu verstehen (also im Zusammenhang der Frage nach dem „gnädigen Gott“), während für die Seelsorgeauffassung von Zwingli und Bucer der ekklesiologische Denkzusammenhang bestimmend ist.

Huldrych Zwinglis Schrift „Der Hirt“⁸⁷ mag als „erste protestantische Darstellung der pfarramtlichen Seelsorge“⁸⁸ angesehen werden. Seelsorge kommt im Zusammenhang der gesamten pastoralen Tätigkeit und besonders auch der Verkündigungsaufgabe in den Blick. Der Schwerpunkt der Seelsorge liegt auf dem „Bewahren und In-Ordnung-Halten“⁸⁹. Das ist der rechte Hirtendienst, darüber zu wachen und dafür zu sorgen, dass „die gearzten Schäflein nicht wiederum in Krankheit verfallen“⁹⁰. Um diese Aufgabe zu erfüllen sind verschiedene erzieherische Mittel notwendig, die in seelsorglicher, also differenzierender Weise anzuwenden sind: „Gerade wie der Hirte etliche Schafe schlägt, etliche mit der Hand, etliche mit dem Fuß vorwärts stößt, etliche mit Pfiffen treibt …, damit ihm die Schäflein gemehrt, sauber und gesund werden.“⁹¹ Hirtendienst ist für Zwingli Wächterdienst, und er hat sein Vorbild und Urbild in Jesus Christus selbst. Damit ist den Pfarrern eine hohe Aufgabe gestellt. Sie setzt voraus, dass die Hirten sich ihrer Verantwortung für die evangeliumsgemäße Verkündigung bewusst sind und ihres Amtes in Liebe und ohne Falsch walten.

Hinter Martin Bucers Schrift von 1538⁹² steht einerseits die Sorge angesichts des Nachlassens der ersten Liebe, also der Lockerung der Kirchenbindung bei vielen Gemeindegliedern, und andererseits die Trauer und der Zorn über die „jämmerliche und verderbliche Spaltung der Religion“, wie es im vollständigen Titel heißt.

Bucer – darin mit allen anderen Reformatoren eines Sinnes – geht von der Glaubensgewissheit aus, dass Christus die Kirche regiert und letztlich selbst ihre Zukunft bestimmt. Dazu braucht Christus bestimmte Mittel und geeignete Diener, „durch die will er mich zu seinem Reich sammeln, mir die Sünde verzeihen, mich neu gebären, erhalten, lehren und einführen ins ewige Leben“⁹³. Das ist das Hirtenamt mit all seinen unterschiedlichen Funktionen. Seelsorge vollzieht sich für Bucer vielfältig – als Predigt, im Gespräch, beim Hausbesuch oder auch im Zusammenhang kirchenzuchtlicher Maßnahmen. Das Hirtenamt setzt Hirten voraus mit „Ansehen, Furcht und Vorbild des Lebens“, ausgestattet mit „vornehmen Gaben und Geschicklichkeiten neben dem aller ernsten Eifer zur rechten Leitung des Hirtenamtes“. Und das Ziel des Hirtendienstes ist vor allem „der Erwählten Besserung“⁹⁴.Von „Besserung“ spricht Bucer im Zusammenhang der Seelsorge oft und gern. Konkret bedeutet das: Es geht in der Seelsorge darum, die Gemeindeglieder in der Gemeinde zu erhalten oder sie dahin zurückzuführen. Die Kirchenbeziehung ist der eigentliche und primäre Focus der bucerschen Seelsorge. Dabei empfiehlt er den Seelsorgern, ihren Dienst adressatenspezifisch auszuführen – je nachdem, wie nah oder fern der Kirche die einzelnen Gemeindeglieder stehen. Bucer unterscheidet in Anlehnung an Ez 34,16 fünf verschiedene Typen von Kirchenzugehörigkeit ⁹⁵: die verlorenen Schafe, die der Kirche Entfremdeten (obwohl noch zu ihr Gehörenden), die Sünder in der Gemeinde, die Glaubensschwachen und die wahren Christen.

Je nachdem hat der Hirtendienst nun eher missionarisch-suchende, zur Buße fordernde oder den Glauben stärkende Aufgaben. Auch die Kirchenzucht kann dabei zu einem notwendigen Mittel der Seelsorge werden. Vor allem für die „starken Sünder“ in der Gemeinde wird sie Seelsorgern empfohlen: „Daneben aber werden sie auch die Kirchenzucht und Seelenarznei, welche die Diener des geistlichen Bindens und Lösens verrichten sollen, mit höchstem Fleiß fordern.“⁹⁶

Auch die „gesunden, starken Schafe“ sind dem Hirtendienst anbefohlen. Hier gilt es zu festigen und zur Teilnahme an den „heiligen Kirchenübungen“ anzureizen. Vom „Geist Christi“ heißt es in Bezug auf diese Gruppe – und es scheint so, als wäre dies auch indirekt ein Modell für die visitatio domestica: „dass er seine Schüler in alle Wahrheit führet. Darum luget er auch von Haus zu Haus, von Mensch zu Mensch, wie seine Lektionen der öffentlichen gemeinen Predigten aufgenommen werden, wie sie bei jedem verfange, behöret sein Schüler, siehet, was sie begriffen haben oder nicht. Also hat ers in seiner Kirche allwegs gehalten; und wem das nicht gefällt und (wer) das nicht in Übung zu bringen begehrt, der will nicht, dass der h. Geist seine Kirche recht lehrt …“⁹⁷.

Insgesamt gesehen haben wir es bei Bucer mit einer eindrucksvollen Seelsorgetheorie zu tun, einem geschlossenen poimenischen Gesamtentwurf. Ein gewisser erzieherischer Impetus ist dieser Seelsorgelehre unverkennbar eigen. Die einseitige Betonung des ekklesiologischen Aspektes führt dazu, dass andere Konfliktfelder und Krisenerfahrungen des individuellen Lebens praktisch aus dem Blick geraten. Für den modernen Leser Bucers ist überraschend, wie die präzisen Beschreibungen der verschiedene Entfremdungserfahrungen in Kirche und Gesellschaft immer wieder Assoziationen zu unseren Gegenwartserfahrungen freisetzen.

Auch in einer nur exemplarischen Skizze der Seelsorgegeschichte darf der Name von Johannes Calvin natürlich nicht fehlen. Der enge Zusammenhang von Seelsorge und Ekklesiologie ist aber auch für ihn evident. Und die kirchenzuchtlichen Seiten des Hirtendienstes sind bei ihm besonders deutlich ausgeprägt, freilich keineswegs in dem Maße, wie manches Vorurteil es gerne wahrhaben möchte. In gewisser Weise mag Calvin als der engagierteste Seelsorger der Schweizer Reformation angesehen werden. Calvins Seelsorge muss einerseits in ganz enger Verknüpfung mit seiner stark seelsorglich ausgerichteten Predigttätigkeit gesehen werden. Denn seine Predigten kreisen „um die Ehre Gottes und um die Ruhe des Gewissens“⁹⁸. Andererseits gibt es einen festen Zusammenhang der Seelsorge mit der praktischen Arbeit des Reformators beim Gemeindeaufbau in Straßburg und Genf.⁹⁹

Für die ganz praktische Seite von Calvins Seelsorgetätigkeit sind dann natürlich auch seine Briefe heranzuziehen. Es hat sie geschrieben an hoch gestellte und politisch einflussreiche Personen ebenso wie an einfache Gemeindeglieder in Notlagen, an Verfolgte, an ganze Gemeinden und an einzelne Pfarrer.¹⁰⁰

Seelsorgliche Tiefe und kirchenzuchtliche Strenge – das sind charakteristische Merkmale der Seelsorge Calvins.