Read the book: «Teoría del conocimiento»

Name: Teoría del conocimiento
ISBN: 9788437089379

Tobies Grimaltos Mascarós, Josep Lluís Blasco Estellés

Font::

TEORÍA

DEL CONOCIMIENTO

Educació. Materials 73

Josep Lluís BlascoTobies Grimaltos

TEORÍA

DEL CONOCIMIENTO

Traducción de Lino San Juan

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2004

Colección: Educació. Materials

Director de la colección: Guillermo Quintás Alonso

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Producción editorial: Maite Simon

Fotocomposición y maquetación: Ligia Sáiz

Cubierta:

Diseño: Pere Fuster (Borràs i Talens Assessors SL) Tratamiento gráfico: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: Pau Viciano

ISBN: 978-84-370-8937-9

Índice

PRESENTACIÓN

NOTA DEL TRADUCTOR

PRIMERA PARTE

EL MÉTODO EN EPISTEMOLOGÍA

Capítulo 1. El problema del método

Capítulo 2. El naturalismo

Capítulo 3. El transcendentalismo

Capítulo 4. El análisis

SEGUNDA PARTE

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Capítulo 5. Qué es el conocimiento?

5.1 La definición clásica de conocimiento

5.2 El problema Gettier

5.3 Soluciones al problema Gettier

5.4 Los casos Gettier reexaminados

5.5 Otras expresiones de conocimiento

5.6 La especialización del término conocimiento

5.7 No hay que desesperar: la necesidad de la justificación

Capítulo 6. Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo

6.1 Descartes y el problema de la epistemología moderna

6.2 Del cartesianismo a la epistemología contemporánea

6.3 La hipótesis de los cerebros a la cubeta

6.4 Las conseqüencias de la hipótesis escéptica

6.5 Escepticismo y justificación

TERCERA PARTE

EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓN

Capítulo 7. El fundamentalismo

7.1 La concepción arquitectónica del conocimiento

7.2 El rechazo del regreso al infinito y del círculo vicioso

7.3 Distinción de dos tipos de creencias

7.4 Otros fundamentalismos

Capítulo 8. El coherentismo

8.1 ¿Qué es la coherencia?

8.2 Críticas al coherentismo

8.3 Coherencia y experiencia

Capítulo 9. Internismo/externismo

9.1 Ventajas e inconvenientes del externismo

9.2 Ventajas e inconvenientes del internismo

9.3 Internismo y externismo en la justificación del conocimiento

CUARTA PARTE

LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO EMPÍRICO

Capítulo 10. El problema epistemológico de la percepción

10.1 El fenomenalismo

10.2 La teoría causal

10.3 Crítica de los sense-data

10.4 Hacia un realismo directo

Capítulo 11. La inducción

11.1 El problema de la justificación de la inducción: el rompecabezas de Hume

11.2 Hempel y la paradoja de lus cuervos

11.3 Goodman y el problema de la proyectabilidad

11.4 El método hipotético-deductivo

11.5 La inferencia a la mejor explicación

QUINTA PARTE

SIGNIFICADO Y CONOCIMIENTO

Capítulo 12. El problema del significado

Capítulo 13. Términos, enunciados, teorías

Capítulo 14. El dualismo analítico/sintético

Bibliografía

Índice analítico

Índice onomástico

PRESENTACIÓN

HISTORIA

La primera edición, en catalán, de este texto aparecía en 1997, y en ella sus autores nos lamentábamos de la poca tradición con que contaba la teoría del conocimiento en España. Mientras que en países como Gran Bretaña o Alemania, esta parte de la filosofía gozaba de una tradición académica que arrancaba del siglo XIX, en las universidades españolas había que esperar hasta la década de 1960 para encontrarla presente y aun de modo precario y en conflicto con la filosofía oficial de corte escolástico. Desde entonces y hasta la fecha de aparición de nuestro Teoria del coneixement, sólo unos pocos textos sistemáticos en torno a esta disciplina estaban disponibles en cualquiera de las lenguas del estado: algún original en castellano y muy pocas traducciones de obras extranjeras.

Dados los pocos años transcurridos, se podría pensar que tales reproches resultan todavía hoy pertinentes y ajustados. Por suerte, el panorama filosófico en nuestro país ha variado mucho en muy poco tiempo. No es que la producción o traducción de textos haya aumentado mucho, pero sí que ha experimentado un incremento visible (sobre todo la primera). Quizá más que cuantitativo, el cambio haya sido cualitativo: cada vez más, la teoría del conocimiento suscita el interés y la dedicación de los profesionales de la filosofía en nuestro país, y la investigación en esta área ya no es (o no lo es tanto) la carrera de fondo solitaria de individuos aislados, sin conexión, con más voluntad que recursos y posibilidades. Es en este sentido donde más notorio ha resultado el transcurso de estos pocos años.1 La discusión y el intercambio de ideas en torno a esta materia ya resulta posible y la calidad de los trabajos producidos se ha beneficiado de ello. No podemos ser optimistas en exceso, pero es justo reconocerlo.

En el 2003, nuestro texto era editado por segunda vez en una versión corregida y aumentada y es esa segunda edición la que se traduce ahora al castellano. El texto pues ha sido reiteradamente puesto a prueba en clases, ha sido reseñado en diversas ocasiones y se ha beneficiado de los comentarios de muchos colegas. Todo ello nos sirvió para intentar mejorarlo en su segunda edición. Es necesario advertir, no obstante, que no todos los cambios planeados han podido ser finalmente efectivos. Mientras preparábamos la mencionada nueva versión, Josep Lluís Blasco, maestro y amigo, nos dejó para siempre. Como coautor no me atreví a llevar a cabo en solitario algunas de las modificaciones proyectadas que requerían de su inestimable competencia. Así, la presente versión difiere de modo considerable de la primera edición catalana, pero no tanto como habíamos planificado. Para despejar posibles prevenciones, no obstante, he de decir que dichas modificaciones afectaban más a la forma que a las contenidos, o a lo no dicho que a lo dicho. Se trataba de relacionar cuestiones tratadas en capítulos diferentes e incluso de fundir en uno sólo los capítulos 8 (El coherentismo) y 13 (Términos, enunciados y teorías) o partes de ellos. También habíamos pensado en la posibilidad de introducir en el capítulo 14 (El dualismo analítico/sintético) las nuevas perspectivas sobre el conocimiento a priori y la necesidad metafísica. Los cambios que no han tenido lugar no afectaban, pues, a lo expuesto, sino a lo no expuesto. No se trataba de variar las posiciones que manteníamos, sino de incorporar algún elemento nuevo que consideráramos interesante exponer o debatir. Cuando tuvimos que alterar en algo la perspectiva mantenida en la primera edición, así lo hicimos y así está incorporado en esta edición.

Contenido y destinatarios

El texto fue concebido como un manual universitario para la asignatura Teoría del Conocimiento del primer ciclo de la Licenciatura de Filosofía. Nuestra experiencia docente me permite decir que su estructura y estilo expositivo resultan adecuados. El texto se divide en cinco partes y recoge tanto los temas centrales de la teoría del conocimiento, como otros temas limítrofes entre esta materia y disciplinas afines como la filosofía del lenguaje. Las partes II (El problema del conocimiento), III (El problema de la justificación) y IV (Las fuentes del conocimiento empírio), constituyen su núcleo epistemológico.2 La parte I (El método en epistemología), además de una clara presentación de algunos de los principales métodos con los que se ha abordado la labor epistemológica, puede constituir una introducción histórica a la disciplina, a través de sus representantes clásicos más destacados, que complemente la perspectiva más sistemática de las partes arriba mencionadas. Finalmente la parte V (Significado y conocimiento) remarca la estrecha relación que guardan ciertos aspectos de la teoría del conocimiento con la filosofía del lenguaje (y, en particular, con la semántica). Esta parte pone en conexión dos disciplinas con las que el estudiante de filosofía habrá de tratar en paralelo. Lo cual tiene la doble virtud de mostrarle la relación entre los problemas tratados en asignaturas diferentes, que no tienen por qué ser departamentos estancos, y hacerle ver así mismo los múltiples aspectos, consecuencias y ramificaciones de los problemas filosóficos. Cualquier disciplina filosófica aislada y cerrada en sí misma es una disciplina muerta.

Se trata, pues, de un manual universitario para los estudiantes de la Licenciatura de Filosofía, pero nuestro deseo fue siempre que resultara útil a un público más amplio, que fuese una buena guía para que los estudiantes, tanto del ámbito de las humanidades o las ciencias sociales como del de las ciencias básicas, se adentraran en la reflexión sobre los problemas filosóficos que plantea el conocimiento humano. Quisimos también que, ya fuera del mundo académico, el libro resultara de provecho para todos aquellos que desde sus diversas preocupaciones intelectuales quisieran introducirse en el conocimiento de tales cuestiones. Quizá, y si hemos de juzgar por el hecho de que el texto conociera una segunda edición y vea ahora la luz en su traducción castellana, nuestro deseo fue cumplido en algún grado. Espero que así continúe.

Agradecimientos

Después de estos años, son muchas las personas e instituciones a las que debo agradecer, en mi nombre y en el de Josep Lluís Blasco, su ayuda y sus aportaciones. Los estudiantes que con sus preguntas, sus peticiones de aclaración y sus objeciones han escrutado las entrañas de este libro, tendrán siempre mi agradecimiento, como tuvieron el de Blasco. Gracias al Servei de Publicacions de la Universitat de Valencia y en especial al director de la colección Materials, Guillermo Quintás, por el interés y el cuidado que dedicaron siempre a este texto; a Lino San Juan, que ha realizado una cuidadísima y exigente traducción que mejora en muchos aspectos formales el original catalán. Vicente Sanfélix leyó alguno de sus capítulos y nos hizo sugerencias que son de agradecer. Gracias también a Carlos Moya por sus comentarios –siempre muy útiles– a los capítulos más revisados; a Antoni Gomila y Daniel Quesada por las reseñas de este libro que publicaron en su día y que nos fueron de gran ayuda en el replanteamiento general del libro, aunque, como ya he dicho, no fuera posible llevar a cabo completamente algunas sugerencias que nos hacían y que nos parecieron muy pertinentes. Gracias a Manuel Pérez Otero por los comentarios tan provechosos y detallados que tuvo la gentileza de remitirnos; y, una vez más, a Josep Corbí, paciente y eficiente comentador de siempre. Para terminar, quiero manifestar mi eterna gratitud a Josep Lluís Blasco, mi maestro, que me introdujo en los vericuetos de esta fascinante disciplina filosófica, que me admitió como colaborador suyo en el proyecto de confección de este texto y, sobre todo, que me proporcionó el inmenso honor de contarme entre sus amigos.

1. Un ejemplo de esta nueva situación lo constituye la aparición en el 2000 del Compendio de epistemología, editado por Jacobo Muñoz y Julián Velarde que reunió hasta sesenta colaboradores españoles.

2. Para nosotros «teoría del conocimiento» y «epistemología» no son sino dos maneras alternativas de referirse a una misma disciplina filosófica, a un mismo conjunto de tópicos o problemas, y bajo ese supuesto hemos procedido a lo largo de todo el texto.

TOBIES GRIMALTOS

NOTA DEL TRADUCTOR

Quizá el lector convenga conmigo en que términos como «observacional» o «estimulativa» distan bastante de ser derivaciones naturales en castellano; no obstante, me ha parecido inevitable preservarlos en la presente traducción, en la medida en que forman parte ya del léxico filosófico castellano, provenientes de traducciones anteriores.

En las citas a obras de otros autores, he procedido a localizar y reproducir literalmente aquellas que ya disponían de traducción castellana, y a traducir del idioma original correspondiente en caso contrario; en consecuencia, a pie de página figuran las páginas reproducidas o traducidas, según el caso, y el año de edición original de la obra, en todos los casos –la notación «a. e. c.», «antes de la era común», como sustituta de la tradicional «a. C.», «antes de Cristo», recoge la tendencia contemporánea a establecer una cronología lo más desprovista posible de preferencias religiosas particulares.

PRIMERA PARTE

1. El problema del método

Los problemas epistemológicos ya nacen en campos de investigación muy dispersos de la filosofía occidental. En el denominado Corpus Aristotelicum, la obra de Aristóteles (384-322 a.e.c.) que cuando menos codifica el saber filosófico, los problemas relativos al conocimiento humano se tratan, tanto en los escritos que hoy llamaríamos lógicos (Organon), como en los psicológicos (De anima), o en los ontológicos (Metafísica). Esta dispersión no es una casualidad histórica: el problema del conocimiento humano participa conjuntamente de las tres disciplinas, y su propia complejidad hace que tanto los aspectos bio-psíquicos, como los lógicos y los ontológicos, sean relevantes en su análisis.

Es esa complejidad la que exige analizar el problema epistemológico, ya que conjugar psicología, lógica y ontología (tres disciplinas bien diferenciadas en toda la historia del pensamiento occidental), implica un equilibrio de perspectiva y método muy difícil de conseguir: la lógica y la psicología no se avienen, ya que la lógica pretende estudiar y fundamentar estructuras formales y universal-mente válidas del pensamiento, mientras que la psicología estudia los fenómenos empíricos y particulares de los procesos cognitivos de los seres vivos, buscando las leyes más generales. La ontología, por otra parte, estudia la relación que se establece entre los contenidos del conocimiento (lo conocido) y la realidad, y en ese sentido, ha de medir armas con la lógica: ¿hasta dónde llega el imperio de la lógica, en la relación conocer-ser, y hasta dónde llega el imperio de la realidad, de la que sólo podemos hablar en tanto que realidad conocida?

En la modernidad, los problemas de interrelación de estas tres perspectivas son vívidos y recurrentes: asimilar la lógica a la psicología responde a la pretensión de reducir la lógica a generalidades empíricas, y asimilar la ontología a la lógica responde a la pretensión de hacer de la ontología una ciencia formal. Estos problemas constituyen el trasfondo de la cuestión metodológica, cuando la teoría del conocimiento comienza a constituirse como disciplina, como campo unitario de problemas, en la modernidad, a partir de Descartes. En esta primera parte, elucidaremos estos problemas, y expondremos los diferentes métodos.

Si bien es cierto que la razón humana siempre ha reflexionado sobre su propia capacidad cognitiva, que siempre podemos encontrar reflexiones epistemológicas en los inicios de la reflexión racional (se sitúen donde se sitúen), el problema del conocimiento se constituye como núcleo y fundamento de reflexión teorética en la filosofía moderna. Veamos: que la razón humana reflexione sobre su propia capacidad cognitiva, no es sino la manifestación más palpable del carácter reflejo de la razón. Que la razón es refleja quiere decir que siempre, no importa el nivel de consciencia que esta característica adquiera en cada caso, la razón se sabe (se conoce) a sí misma. Este hecho característico del conocimiento nos será muy útil para desentrañar el problema del método, nos permitirá ver por qué no debe sorprender que el conocimiento mismo sea objeto de reflexión en los albores del pensamiento filosófico, del pensamiento reflexivo sobre todo lo que el hombre conoce.

La teoría del conocimiento, sin embargo, necesita que la reflexión dé un paso más. Sólo podemos hablar propiamente de teoría del conocimiento, si el problema del conocimiento, con todas sus interrelaciones, se constituye en objeto de reflexión teórica de la razón humana. Hablemos brevemente del desarrollo y causas de este proceso, que se origina en Descartes y se consolida en Kant.

La tradición clásica vincula la reflexión filosófica al análisis de las estructuras más generales de la realidad y de Dios como fundamento de toda realidad: la ontología y la teología son los núcleos fundamentales de reflexión filosófica, la lógica un simple instrumento de control formal del razonamiento. Las reflexiones sobre el conocimiento todavía no constituyen un núcleo temático propio, son más bien consideraciones derivadas, de la ontología y la teología por una parte, de las estructuras lógico-formales por la otra.

Es la constitución de la ciencia moderna, específicamente la física de Galileo, la que obliga a la reflexión filosófica a plantearse dos cuestiones íntimamente relacionadas: el fundamento del nuevo saber físico-matemático, por una parte, y la ubicación epistemológica de la ontología y la teología, por la otra. Es obvio que estas reflexiones conducen necesariamente a un replanteamiento radical de la función de la filosofía en el conjunto del saber; es evidente que la teoría del conocimiento, como reflexión unitaria y metodológica sobre los fundamentos y límites del conocimiento humano, nace de la mano de la ciencia moderna y de la crisis que ésta provoca en el seno de la filosofía. En este sentido, puede decirse que las reflexiones epistemológicas son producto de la modernidad, si bien tanto la filosofía griega como el pensamiento medieval ya habían reflexionado sobre problemas gnoseológicos, e incluso, especialmente en el caso de la filosofía griega, habían establecido paradigmas, desde los que la filosofía moderna retoma el problema del conocimiento: nos referimos a las doctrinas clásicas sobre la percepción, los conceptos y las ideas, la verdad, y la noción misma de conocimiento (episteme).

Esta vinculación directa de la teoría del conocimiento con la ciencia moderna, es palpable en los momentos cumbre de la evolución de la epistemología en la modernidad. Descartes, Hume, Kant, el Círculo de Viena… en todos estos casos, el problema central es el fundamento de la ciencia (o de las ciencias), el valor epistemológico que puedan tener las disciplinas filosóficas tradicionales (especialmente la metafísica), y el sentido de la reflexión filosófica misma. Un texto paradigmático de este espíritu, es el conocido párrafo que cierra la Investigación sobre el entendimiento humano de David Hume (1711-1776), y dice así:

Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.¹

Immanuel Kant (1724-1804) abre la Crítica de la razón pura² afirmando que la razón humana tiene el singular destino de plantearse cuestiones que no puede evitar, porque le son planteadas por su propia naturaleza, pero que no puede resolver.³ De esa forma, se fija como objetivo determinar el alcance y límites del conocimiento humano. Este ejercicio es necesario para determinar el fundamento de los conocimientos científicos (los conocimientos que han tomado «el camino seguro de la ciencia») y también para determinar la función de la filosofía, cuando menos en relación con la posibilidad de un conocimiento de la realidad más allá de la experiencia.

Esta actitud kantiana implica un compromiso con los ideales de la Ilustración: la razón ilustrada, crítica con cualquier pretensión de subyugar la razón a poderes obscurantistas, supuestamente supra-racionales, pretende imponer un tribunal que vigile sus propios excesos, y ese tribunal no es otro que el auto-conocimiento de la razón,⁴ que no puede olvidar en su crítica, ni la religión, por muy santa que sea, ni la legislación, por mucho que emane de un poder mayestático.⁵

Este espíritu ilustrado, que permite el nacimiento de una teoría del conocimiento que pretende fundamentar nuestra capacidad cognitiva en la naturaleza humana y sus limitaciones, pervive en todos los tratamientos de los problemas epistemológicos, independientemente del método particular que se adopte. René Descartes (1596-1650) inauguró la modernidad filosófica planteándose un método riguroso para «bien dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias», y la primera regla que formuló, consistía en no admitir como verdadero nada de lo que no se tuviese evidencia de que así lo era y no formular juicios sobre nada que no se presentase al espíritu con tal claridad y distinción que resultase indubitable.⁶

Al plantear el problema del método, Descartes puso en cuestión la «seguridad» con que la filosofía tradicional admitía las «verdades» sobre Dios, la naturaleza, el alma, etcétera, y propuso que la razón reflexionase sobre ella misma y su forma de proceder. Es esta exigencia la que permite, por una parte plantearse de forma radical el análisis del conocimiento humano, por otra parte cuestionar el método o métodos con que opera la razón; y esto último en un doble sentido: tanto los métodos del conocimiento, los métodos de la razón en los distintos tipos de conocimiento (especialmente las matemáticas y las ciencias experimentales), como los distintos métodos con que se puede analizar el fenómeno del conocimiento mismo, sus estructuras y procesos.

Hemos hablado de distintos métodos, porque cabe destacar que una de las características de la modernidad es la pluralidad metodológica. El pensamiento medieval, con todas sus discrepancias internas, con todas sus diferencias al intentar resolver los problemas (pensemos en el problema de los universales, por ejemplo), mantuvo una unidad metodológica. El debate sobre el método les resultaba ajeno: el método en general no se cuestionaba y se operaba mediante un proceso que iba de lo sensible a lo inteligible, para proceder después deductivamente. Como hemos dicho, ese debate se abre cuando la filosofía tiene que comparar su labor con la de las ciencias. Este nuevo problema trae consigo la discrepancia: no hay un único camino (método) para hacer de la filosofía (y en consecuencia de la teoría del conocimiento) un saber riguroso. Desde Descartes hasta hoy se han probado diferentes procedimientos: racionalismo, empirismo, trascendentalismo... método analítico, dialéctico, fenomenológico... Esta pluralidad de métodos (y propuestas de trabajo para la filosofía) no debe considerarse un efecto disgregador, la expresión última de una crisis, como parece a primera vista. Más bien, lo que ocurre es que la actividad filosófica se cuestiona ella misma, y este cuestionamiento provoca diversos posicionamientos respecto a los objetivos fundamentales de la filosofía y los métodos necesarios para alcanzarlos.

Evidentemente, esta pluralidad metodológica también se refleja primordialmente en las investigaciones epistemológicas, ya que las diferentes respuestas a la cuestión de cuál es el quehacer filosófico, frente al quehacer científico, deben argumentar esa peculiar pluralidad de aspectos en los problemas epistemológicos que referíamos al principio: tradicionalmente, tanto la lógica y la psicología como la ontología, son campos filosóficos donde se plantean los problemas epistemológicos, y evidentemente cada uno de estos campos tiene su propio método (o métodos).

Además, las posiciones metodológicas desde las que se abordan los problemas del conocimiento humano determinan qué problemas se consideran relevantes y/o prioritarios: en la construcción de conocimientos, se puede primar la razón y sus leyes, o las informaciones sensoriales; se puede partir de estructuras lógicas (formales o trascendentales), de estructuras psico-biológicas, etcétera. Así, una perspectiva metodológica no solo establece un método de investigación, sino también un punto de partida y un orden prioritario de cuestiones. ¿Quiere eso decir que un método determinado resuelve las cuestiones mejor que otro? Si así fuese, todo consistiría en encontrar, o bien el método más adecuado para cada problema (la percepción, el concepto, la justificación, la verdad...), o bien el método que más problemas resolviese. Desafortunadamente, no es tan sencillo; vale aquí la conocida metáfora de las cerezas: no es nada fácil coger una sola cereza, ya que cada cereza siempre arrastra un racimillo. Un problema epistemológico, por elemental que sea, lleva consigo un buen número de compromisos teóricos imprevistos; por ejemplo, veremos más adelante que un problema tan aparentemente sencillo como la percepción, no se resuelve reduciéndolo a un proceso foto-neuronal entre el objeto externo y el cerebro –resultaría difícil explicar así, por ejemplo, el carácter consciente de la percepción (sino de todas las percepciones, al menos de muchas) y a fortiori explicar la diferencia entre percepciones conscientes e inconscientes.

Todavía más, pronto veremos que los diferentes métodos no sólo implican una decisión sobre puntos de partida y problemas prioritarios, sino que también conllevan diversas concepciones de la naturaleza de la investigación epistemológica, y subsiguientemente, de la naturaleza y función de la filosofía y su relación con el saber científico. El método naturalista por ejemplo, implica que los problemas filosóficos y los problemas científicos forman una unidad, que entre ciencia y filosofía hay una continuidad, que no hay criterio de demarcación capaz de delimitar ambos campos; en consecuencia, cabe aplicar a los problemas filosóficos, sean epistemológicos u ontológicos, los criterios metodológicos generales de toda investigación científica. El método analítico por el contrario, parte como veremos de una demarcación supuestamente nítida entre ambos saberes, y a la filosofía le corresponde un análisis, bien sintáctico, bien conceptual, de la tarea científica.

La conclusión que nos gustaría extraer de estas observaciones, es que la cuestión del método no es ni trivial ni secundaria: método y concepción de la filosofía son dos caras de la misma moneda.

En esta primera parte hablaremos de tres métodos: naturalista, trascendental y analítico. ¿Por qué hemos decidido exponer estos tres métodos? No es una elección al azar, obedece a dos razones. La primera razón, es que son los métodos que han tenido mayor repercusión en teoría del conocimiento, los que han planteado y todavía plantean más problemas, los que nos parece que aportan mayor rigor a la solución de cuestiones epistemológicas. La segunda razón, es que constituyen los puntos de vista metodológicos desde los que abordaremos los problemas epistemológicos en este libro, y en consecuencia, su discusión previa será útil al lector al seguir nuestros argumentos. Hay otras opciones metodológicas en el ámbito filosófico general, pero quedan demasiado alejadas de los problemas cognitivos –la dialéctica por ejemplo, cuyas aportaciones son relevantes en otros campos del saber filosófico (como la filosofía de la historia, o la metafísica en algún sentido del término), pero escasas en el campo epistemológico.

Mención especial requiere el método fenomenológico. Edmund Husserl (1859-1938) se ocupó en sus primeros escritos de problemas de la matemática⁷ y de filosofía de la lógica.⁸ Los problemas centrales de Husserl en estos campos eran epistemológicos, pero la evolución posterior de su pensamiento le alejó de estos planteamientos iniciales, para constituir la triada conciencia-mundo-vida como núcleo temático propio del método fenomenológico.

La razón fundamental para no tratar la fenomenología en este apartado dedicado a los métodos, radica no obstante en el hecho de que no la utilizaremos en el análisis de los diversos problemas epistemológicos que trataremos, y en consecuencia, su exposición resultaría superflua.

Los métodos que trataremos, con sus correspondientes corrientes epistemológicas, están vinculados a filósofos tan emblemáticos como Hume, Kant, Russell, el Círculo de Viena, Wittgenstein, Quine, Putnam, etcétera –por centrarnos en el pensamiento moderno.

Una última cuestión introductoria: ¿es posible un diálogo entre las diferentes posiciones, a pesar de las diferencias metodológicas? Es un problema que arrastra la filosofía en la modernidad: la Academia de Platón y Aristóteles, o los conventos y universidades medievales, fueron lugares comunes de debate filosófico, ya que los problemas permitían un diálogo público. En la modernidad, la dispersión de métodos y tendencias puede dar la impresión de que el diálogo es imposible, o al menos inexistente: es tan difícil encontrar una cita de Heidegger en la obra de Russell como al revés, y cuando encontramos alguna, como en el famoso caso de Carnap citando a Heidegger, es para utilizarla como modelo de discurso sin sentido.⁹ Un tratamiento profundo de esta cuestión sólo es posible en el seno de un debate sobre la naturaleza de la filosofía, que excede la presente exposición.

Lo que sí podemos decir, es que los tres métodos escogidos dialogan entre sí, sobre cuestiones epistemológicas al menos, y que las referencias mutuas, no sólo son frecuentes, sino fuente de polémica y debate filosófico: los problemas son comunes, aunque cada cual proponga soluciones diferentes, en función de su posición. Por eso podemos decir que estas tres perspectivas son las perspectivas fundamentales, aunque no las únicas, de la teoría del conocimiento contemporánea.

1. Hume, 1748, p. 192.

2. Kant, 1781. A partir de ahora KrV, según su título alemán Kritik der reinen Vernunft.

3. KrV, A VII.

4. KrV, A XI.

5. KrV, A XI.

6. Descartes, 1637.

7. Filosofía de la aritmética, 1891.

8. Investigaciones lógicas, 1900-1901.

9. Cf. Carnap, 1932.

2. El naturalismo

El naturalismo es un método que, partiendo de la base de que el conocimiento es un proceso de la naturaleza humana, propugna el análisis de los problemas cognitivos como procesos psico-fisiológicos. Trata por tanto de reducir la teoría del conocimiento, a la psicología entendida como ciencia natural.

El naturalismo parte de un supuesto muy evidente: el conocimiento es una función del animal humano tan natural como cualquier otra, por mucho que presente problemas específicos, que en todo caso deberían tratarse como procesos psico-fisiológicos. Si bien el naturalismo ha cobrado importancia en el pensamiento epistemológico de la segunda mitad del siglo veinte,¹ el naturalismo, en el amplio sentido de considerar el conocimiento como un proceso de la naturaleza psicofísica del ser humano, proviene de Aristóteles.

Aristóteles se ocupó de problemas del conocimiento en un tratado que nos ha llegado con el título De Anima. Para Aristóteles, alma es sinónimo de vida: los cuerpos vivos se distinguen de la materia inerte, en el hecho de que están animados; el alma es por tanto el principio de vida² y no puede existir sin el cuerpo, ya que es su forma. El alma no es por tanto una entidad separada del cuerpo, ni puede ser objeto de estudio al margen del cuerpo: el alma es natural y es inseparable del compuesto alma-cuerpo, propio de los seres vivos. De esta forma, la psicología de Aristóteles es el estudio de las funciones de la materia viva (materia animada), sea esta vegetal, animal, o animal-racional (humana). En este contexto, Aristóteles estudia tanto funciones nutritivas, como perceptivas o racionales. Claro que las facultades intelectuales del alma no son meramente corporales, ya que de ser así todos los cuerpos vivos las tendrían, y es evidente que ni los vegetales ni los animales tienen facultades intelectuales; en realidad, son facultades de un alma-forma, de un cuerpo, del complejo alma-cuerpo en definitiva. Como dice Eusebio Colomer (1981) en la introducción catalana a De Anima:

La psicología, para Aristóteles, forma parte de la física, al menos en la medida en que se ocupa de aquella parte del alma que es inseparable del cuerpo. El término psiché, empleado por nuestro filósofo, lo indica sobradamente. Aristóteles contempla desde un comienzo el alma como un principio de vida, común a todos los seres vivos. Más que de psicología en el sentido actual del término, quizá cabría hablar de biología animal y humana. En cualquier caso, el tema central del tratado De Anima es el estudio de los seres vivos.³

Desde esta perspectiva, que hoy denominaríamos naturalista, Aristóteles estudia los procesos cognitivos, desde las percepciones sensoriales y la imaginación, al intelecto. No es momento de exponer la teoría aristotélica del conocimiento, pero conviene advertir que, si bien el carácter naturalista del planteamiento aristotélico es notable, el utillaje conceptual con que Aristóteles desarrolla sus análisis epistemológicos,⁴ dista mucho del utillaje conceptual del naturalismo contemporáneo. Con todo, hay que tener presente este carácter naturalista de algunos problemas epistemológicos, desde sus inicios en la historia de la teoría del conocimiento

Durante la Edad Media, especialmente en la obra de Tomás de Aquino (1225-1274), al espíritu naturalista de Aristóteles se le añadieron consideraciones teológicas, que hacían del alma, además de sujeto de conocimientos, entidad inmortal y sujeto de responsabilidad moral; una perspectiva que se aleja claramente de nuestros propósitos.

Es sin duda Descartes quien rompe con la tradición naturalista, al proclamar la dualidad de substancias –res cogitans y res extensa: pensamiento y materia. En palabras de Tomás Calvo (1978):

la influencia del Cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo del problema del alma; al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las substancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se abandonaba así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida.⁵

Con Descartes se iniciaba una línea epistemológica que propondrá un método específico para abordar los problemas del conocimiento; de ello hablaremos en el capítulo siguiente, aunque no a propósito de Descartes sino de Kant.

El racionalismo iniciado por Descartes coexistió con otra corriente epistémica, el llamado empirismo inglés, uno de cuyos máximos exponentes, Hume, dio paso a lo que podríamos denominar naturalismo moderno. Cabe aclarar desde un primer momento, que no nos referimos a la polémica sobre si el sentido global de la filosofía de Hume puede clasificarse como escepticismo, materialismo, positivismo, o cualquier otro adjetivo; nos referimos exclusivamente a la concepción humeana de las investigaciones epistémicas, aunque tengan intenciones morales más que propiamente epistemológicas, en las que Hume pretende un método naturalista para explicar los mecanismos cognitivos: el análisis de la naturaleza humana. El espíritu del planteamiento humeano se refleja nítidamente en el siguiente texto:

¿Debemos estimar digno del esfuerzo de un filósofo el darnos un sistema verdadero de planetas y ajustar la posición y el orden de aquellos cuerpos lejanos, mientras que pretendemos desdeñar aquellos que con tan gran éxito delimitan las partes de la mente que tan íntimamente nos conciernen?

Pero ¿no debemos esperar que la filosofía, si es cultivada cuidadosamente y alentada por la atención del público, pueda llevar sus investigaciones aún más lejos y descubrir, por lo menos en parte, las fuentes secretas y los principios por los que se mueve la mente humana en sus operaciones? Durante largo tiempo los astrónomos se habían contentado con demostrar, a partir de los fenómenos, los movimientos, el orden y la magnitud verdaderos de los cuerpos celestiales, hasta que surgió por fin un filósofo que, con más felices razonamientos, parece haber determinado también las leyes y fuerzas por las que son gobernadas y dirigidas las revoluciones de los planetas. Lo mismo se ha conseguido con otras partes de la naturaleza: Y no hay motivo alguno para perder la esperanza de un éxito semejante en nuestras investigaciones acerca de los poderes mentales y su estructura, si se desarrollan con capacidad y prudencia semejantes.⁶

Este texto pone de manifiesto que Hume considera en una misma línea metodológica las investigaciones de Newton sobre los movimientos de los planetas y sus investigaciones sobre los poderes (en el sentido de capacidades) y organización de la mente. Hume reclama experimentos precisos y exactos para el estudio de las capacidades de la mente, así como observar los efectos resultantes en diversas circunstancias; es decir, defiende la aplicación del método científico al estudio de la mente humana. Este espíritu será la principal nota distintiva del proyecto de naturalización de la epistemología del siglo XX.

Antes de pasar al naturalismo contemporáneo, nos gustaría ejemplificar el método humeano en dos tesis, que expondremos y comentaremos brevemente: el principio de copia, y la teoría del asociacionismo.

El principio de copia hace referencia a la doctrina humeana sobre el origen de las ideas. No es fácil desentrañar la noción de idea en Hume, término que no puede relacionarse ni con la tradición platónica, ni con la noción actual, más vinculada a la de concepto. En la tradición británica, concretamente a partir de John Locke (1639-1704), la función de la «idea» es «representar» (stand for) los objetos de conocimiento;⁷ «idea» es entonces «representación» mental. Desde esta perspectiva, el principio de copia enuncia una tesis bien sencilla: las ideas son copias de impresiones (impresiones sensoriales, se entiende). En palabras de Hume:

En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y la composición de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas.⁸

Esta tesis tan sencilla tiene dos importantes corolarios, que Hume formula así:

1. […] cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él.⁹

Y a continuación pone como ejemplo la idea misma de Dios.

2. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia) no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es posible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad.¹⁰

Los textos aducidos son lo suficientemente expresivos como para que el lector pueda interpretarlos. Nosotros nos limitaremos a destacar los siguientes aspectos: el principio de copia afirma que el único origen de las ideas son las impresiones sensibles (sean del sentido interno o del externo), de lo que se deriva, en lenguaje más actual, que el proceso de formación de ideas es un proceso neuro-psicológico, una tesis característica del naturalismo. Incluso cuando se trata de las ideas más sublimes o abstractas, que parecen más alejadas de los sentidos, se puede encontrar la impresión o impresiones de las que derivan, si se analizan a fondo y con los procedimientos metodológicos adecuados.

Otro aspecto que cabe destacar, hace referencia al texto citado en último lugar: Hume utiliza «idea» y «significado» casi como sinónimos, y afirma que para probar si un término tiene significado o representa una idea, es preciso determinar de qué impresión deriva, de qué impresión es copia; en caso contrario, se confirmaría la sospecha de que carece de significado. Esta tesis ha influido considerablemente en la epistemología del siglo XX, de la que hablaremos al exponer el método analítico; de momento conviene retener la propuesta naturalista de que el significado de un término es la impresión de la cual deriva –Quine partirá de esta tesis, al presentar su programa de naturalización de la epistemología.

La otra tesis de Hume conectada con el naturalismo, a la que nos referiremos brevemente, es la teoría asociacionista. Hume se plantea mediante qué mecanismos se relacionan entre sí las ideas, ya que el conocimiento humano no es un conglomerado de ideas simples inconexas. Si estuviesen desvinculadas entre sí, sólo las uniría el azar, y entonces tanto el conocimiento como el discurso racional serían imposibles. La naturaleza posibilita que las ideas simples se unan formando ideas complejas, lo que a su vez posibilita la comunicación intra e inter-lingüística. Existen determinadas cualidades naturales que hacen que algunas ideas sean más aptas para unirse con otras. Estas cualidades son la semejanza, la contigüidad espacio-temporal y la relación causa-efecto. Estos principios son las reglas psicológicas de relación entre ideas, que han dado lugar a la psicología asociacionista como principio de explicación de los fenómenos mentales. Obviamente, esta tesis de Hume también constituye un aspecto importante del método naturalista, ya que propugna el estudio de la estructura cognitiva mediante el principio psicológico de asociación de ideas –por más que éste aspecto del método epistemológico humeano haya evolucionado hoy hacia modelos más complejos.

En «Epistemología naturalizada»,¹¹ Willard Quine (1908-2001) replantea el método naturalista en los últimos años. Su perspectiva general sobre las relaciones ciencia-filosofía no dista mucho de la de Hume, pero difiere en importantes matices: mientras Hume pretendía aplicar a la ciencia de la naturaleza humana el método que astrónomos como Newton habían aplicado al estudio de los planetas, Quine sostiene que entre ciencia y filosofía no hay diferencias metodológicas o epistemológicas relevantes, hay una línea de continuidad. Quine lo expresa en uno de los textos más importantes al respecto:

La tarea del filósofo difiere pues de la otra [la del científico] en detalle; pero no de un modo tan drástico como el que suponen los que imaginan en favor del filósofo una privilegiada perspectiva fuera del esquema conceptual que toma a su cargo. No hay un exilio cósmico. El filósofo no puede estudiar ni revisar el esquema conceptual básico de la ciencia y el sentido común sin tener él mismo algún esquema conceptual, el mismo o cualquier otro, que no estará menos necesitado de escrutinio filosófico, y que le es imprescindible para trabajar. El filósofo puede llevar a cabo ese escrutinio y perfeccionar el sistema desde dentro, apelando a la coherencia y a la simplicidad; pero éste es el método del teórico en general. El filósofo recurre al ascenso semántico; pero lo mismo hace el científico. Y si el científico teórico está obligado a salvar, por sus remotas vías, las posibles conexiones con la estimulación no verbal, también lo está el filósofo, aunque sea aún más remotamente. Es verdad que ningún experimento zanjará nunca una cuestión ontológica; pero eso se debe exclusivamente a que estas cuestiones están conectadas con la irritación de las superficies sensibles de un modo particularmente múltiple, y a través del laberinto de la teoría intermedia.¹²

En este texto conviene retener dos ideas básicas, relevantes para el tema que nos ocupa. La primera es que no hay exilio cósmico: la filosofía no es una contemplación externa del mundo y del conocimiento humano del mundo; la filosofía está dentro del mundo y necesita tanta revisión como el resto de esquemas conceptuales (científicos o de sentido común) con que interpretamos el mundo. La segunda es que la labor del filósofo y del científico difieren en los detalles, pero no en la metodología: ambos han de apelar a dos reglas de oro de la metodología científica, la coherencia y la simplicidad, y preservar la conexión con los datos sensoriales, por remotos que sean.

Esta concepción de la filosofía, constituye el contexto en el que Quine plantea el proyecto de «naturalizar» la epistemología, es decir, de reducir los problemas epistemológicos a problemas psicológicos. Veamos su proyecto, que parte de un modelo epistemológico de las ciencias formales y pretende aplicarlo al conocimiento empírico, o natural como él lo llama.

La epistemología de la matemática contiene dos cuestiones fundamentales: la cuestión conceptual y la cuestión doctrinal. La primera se ocupa del significado, la segunda de la verdad; la primera explica cómo definir unos términos en función de otros, la segunda trata de probar unas leyes en función de otras. Quine piensa que en la epistemología del conocimiento natural se puede establecer la misma división: una teoría de los conceptos (o del significado) y una teoría de la doctrina (o de la verdad). Eso conlleva explicar los conceptos en términos sensoriales (aspecto conceptual) y justificar las verdades sobre la naturaleza en términos sensoriales (aspecto doctrinal). Respecto del aspecto conceptual, recordemos que Hume reducía el significado de un concepto a su contenido sensorial, mediante el principio de copia; Quine piensa que esta explicación sería satisfactoria, pero sólo resolvería la mitad de la cuestión, ya que esta doctrina acerca del origen de los conceptos no permite avanzar en absoluto respecto a la verdad de enunciados generales o de enunciados particulares acerca del futuro. Hume fue capaz de explicar las bases de los enunciados sobre los objetos del mundo físico, pero no sobre su comportamiento y regularidades; por esa razón Quine piensa que Hume no avanzó en el aspecto doctrinal. No es un problema que tenga fácil solución; como dice Quine, «el sino humeano es el sino humano». Esta conocida frase puede ser parafraseada en los siguientes términos: la cuestión doctrinal, la justificación de nuestro conocimiento de verdades acerca de la naturaleza, es la angustiosa situación del ser humano. El método naturalista contemporáneo pretende solucionar ese problema, que Hume no llegó a resolver.

Por lo que respecta al aspecto conceptual, la teoría de conjuntos ha facilitado la referencia a cuerpos físicos en términos de impresiones sensoriales, ya que permite hablar no sólo de impresiones, sino de conjuntos de impresiones; una prueba de este progreso es La construcción lógica del mundo, la obra de Rudolf Carnap (1891-1970) publicada en 1928. Carnap fracasó en el aspecto doctrinal, sin embargo: cualquier generalización requiere más casos de los que pueden ser observados, las generalizaciones no son reducibles a impresiones ni a conjuntos de impresiones. Quine dice al respecto:

Pero el mero hecho de que una sentencia esté expresada en términos de observación, lógica y teoría de conjuntos, no significa que pueda ser probada a partir de sentencias de observación por lógica y teoría de conjuntos. La más modesta de las generalizaciones sobre rasgos observables incluiría más casos de los que su emisor hubiera podido tener realmente ocasión de observar. Se reconoció que el proyecto de fundamentar la ciencia natural sobre la experiencia inmediata de una manera firmemente lógica carecía de toda esperanza. La exigencia cartesiana de certeza había sido la motivación remota de la epistemología, en su doble aspecto conceptual y doctrinal; pero a esta exigencia se la vio como una causa perdida.¹³

A la dificultad de traducir el lenguaje de objetos a lenguaje de evidencia sensorial, Quine añade una nueva dificultad, fruto de su concepción holista del significado: un enunciado sobre cuerpos físicos no tiene un conjunto de implicaciones experienciales que pueda ser calificado como propiamente suyo. Las conclusiones experienciales, lo son de una teoría en conjunto, no de cada enunciado aislado. Ahora bien, en ese caso, si las consecuencias observacionales nunca derivan de enunciados aislados, sino solamente de porciones sustanciales de teoría, difícilmente puede prosperar una propuesta de traducción término a término, enunciado a enunciado. La situación, tal y como Quine la ve, es poco halagüeña: habría que intentar traducir cuerpos teóricos, pero sería una traducción extraña, ya que tendría que traducir el todo sin traducir ninguna de sus partes. El proyecto empirista clásico llevó a la ruina a la epistemología, entendida como una filosofía que estudia el conocimiento científico mediante la traducción de términos y enunciados teóricos a términos y enunciados de observación.

La salida que Quine propone a esta situación, consiste en considerar la epistemología como un capítulo de la psicología entendida como ciencia natural, es decir, consiste en estudiar los problemas epistemológicos desde dentro de la ciencia natural. Veamos la propuesta en sus propias palabras:

Pero pienso que en este punto puede ser más útil decir, mejor, que la epistemología todavía sigue, si bien con una nueva formulación y un estatuto clarificado. La epistemología, o algo que se le parece, entra sencillamente en línea como un capítulo de la psicología, y, por tanto, de la ciencia natural, a saber, el sujeto humano físico. A este sujeto humano se le suministra una cierta entrada, experimentalmente controlada –por ejemplo, ciertos patrones de irradiación de diferentes frecuencias–, y cumplido el tiempo este sujeto devuelve como salida una descripción del mundo tridimensional y su historia. La relación entre la magra entrada y la torrencial salida es una relación cuyo estudio nos apremia por, en parte, las mismas razones que apremiaron siempre a la epistemología; vale decir, al objeto de saber cómo se relaciona la evidencia con la teoría, y de qué manera la teoría de la naturaleza que uno pueda tener trasciende cualquier evidencia disponible.¹⁴

La epistemología como un capítulo de la psicología, es el intento de explicar científicamente la relación entre evidencia (que hay poca) y teoría (que hay mucha). El input es la estimulación de los receptores sensoriales, plasmada en un tipo de oraciones que Quine denomina oraciones observacionales, y son aquellas cuyo veredicto depende de las estimulaciones sensoriales en buena medida, aunque no en toda: la dependencia de las estimulaciones sensoriales no es exclusiva, ya que hace falta información almacenada para poder entender la oración. Este tipo de sentencias, son aquellas a las que una comunidad lingüística daría el mismo veredicto (sí o no) frente a las mismas estimulaciones –por ejemplo «llueve», cuando se producen las correspondientes estimulaciones visuales, auditivas y/o táctiles. Estas estimulaciones son el input. El output más elemental son las oraciones observacionales, que son ocasionales, es decir, verdaderas en unas ocasiones y falsas en otras. Este output, que es el que está directamente relacionado con la experiencia, es muy poca cosa a la hora de justificar el conocimiento teórico.

¿Qué es lo que provoca que de un input magro resulte un output torrencial? Eso es exactamente lo que debería estudiar ese capítulo de la psicología natural que Quine propone. Quine piensa que las oraciones observacionales resuelven tanto el problema conceptual como el doctrinal, es decir, dan cuenta del paso que media entre saber lo que significa una sentencia y saber si es verdadera: las condiciones de estimulación en las que se emite una oración constituyen su significado, lo que queremos decir, y a la vez constituyen el momento de la evidencia de las teorías científicas. Exactamente en este planteamiento confluyen dos problemas epistemológicos: significado y evidencia, dos problemas que desde la perspectiva naturalista pertenecen a la lingüística y a la psicología. De esta forma, la epistemología es la conjunción de lingüística y psicología. Esta propuesta de Quine ha propiciado que, en la historia reciente de esta corriente metodológica, las investigaciones epistemológicas estén presentes, tanto en la psicología cognitiva, como en la sintaxis formal de los estudios sobre inteligencia artificial: psicología y lingüística se funden en la creación de modelos cognitivos que se atienen a las categorías estructurales de la informática para simular el comportamiento cognitivo del cerebro. Esta tendencia, que no podemos desarrollar aquí, está a nuestro parecer plenamente vigente, aunque no cuente todavía con resultados científicos serios.

Se podría pensar que estamos asistiendo al nacimiento de una nueva ciencia, la ciencia cognitiva o como quiera que venga a denominarse en el futuro, que vendrá a repetir los diversos momentos históricos en los que ciertos problemas filosóficos han constituido una ciencia: la física, la biología, etcétera. Podría ser así, pero todavía no hay motivos para proclamarlo. Lo que sí debemos decir, es que esta posible nueva ciencia (que podría no ser más que un capítulo de la psicología) no acabará con la epistemología filosófica. Hay algunos problemas en el programa naturalista que dificultan esta reducción de la epistemología a un apartado de la ciencia natural. Veamos dos: el denominado problema de la circularidad, y el carácter normativo de la epistemología.

El problema de la circularidad puede formularse en términos generales de la siguiente forma: ¿puede dar la ciencia cuenta de sí misma? La epistemología es el intento de justificar o explicar el conocimiento científico, ¿puede llevarse a cabo una justificación del método científico, mediante el propio método científico? En otras palabras, ¿qué es la ciencia, puede ser un capítulo de la propia ciencia? A primera vista, parece que, cuando menos, se comete aquí lo que los clásicos llamaban una petitio principii, en la que es preciso encontrar un principio explicativo que nos permita salir del círculo. Es un problema serio, que siempre hace que las auto-referencias generen paradojas, esto es, situaciones lógicas indisolubles del siguiente tipo: si la ciencia dictaminase que ella misma (en eso constituye la auto-referencia) es falsa, ese dictamen sería verdadero si y sólo si fuese falso, y como la misión básica de la epistemología, como la de todo ejercicio de la razón, es evitar paradojas y ejercer la función explicativa (o justificativa) de los procesos cognitivos, una situación paradójica ha de evitarse siempre: una tesis que aboque a la paradoja es eo ipso rechazable.

Quine llega a esta tesis circular desde su posición acerca de unidad de ciencia y filosofía, y de negación de lo que él denomina «filosofía primera», siguiendo la terminología aristotélica; en palabras de Quine:

[…] mi posición es una posición naturalista; yo veo la filosofía no como una propedéutica a priori o labor fundamental para la ciencia, sino como un continuo con la ciencia. Veo a la filosofía y a la ciencia como tripulantes de un mismo barco –un barco que, para retornar, según suelo hacerlo, a la imagen de Neurath, sólo podemos reconstruir en el mar y estando a flote en él–. No hay posición de ventaja superior, no hay filosofía primera. Todos los hallazgos científicos, todas las conjeturas que son plausibles al presente, son, por lo tanto, desde mi punto de vista, tan bienvenidas para su utilización dentro de la filosofía como fuera de ella.¹⁵

Por «filosofía primera» cabe entender aquí una visión de la epistemología desde fuera de la ciencia, y por tanto, más que al sentido que Aristóteles daba a la metafísica como filosofía primera, Quine se refiere a la visión moderna de la labor filosófica a partir de Descartes, como un proyecto de fundamentar el conocimiento humano. La negación de este proyecto, la negación de una filosofía primera en el sentido que Quine da a la expresión, conduciría inevitablemente al escepticismo, cuando la pretensión del método naturalista es bien distinta: integrar la epistemología en la ciencia, hacer que la filosofía (que para Quine es casi exclusivamente epistemología y ontología) quede subsumida en la ciencia como uno de sus capítulos.

Jonathan Dancy (1985) ha visto claramente los problemas que plantea esta posición:

De acuerdo con esta perspectiva quineana, la filosofía es el estudio de la ciencia desde el mismo interior de la ciencia. Pero esto parece plantear problemas de circularidad. Al estudiar la ciencia desde dentro de la ciencia, el filósofo no es capaz de cuestionar de un solo golpe la totalidad de la ciencia: ha de asumir, más bien, la validez general de los procedimientos y resultados científicos para poder encontrar razones en el interior de la ciencia que le permitan cuestionar, aceptar, rechazar o reemplazar aspectos particulares.¹⁶

La circularidad consiste en que, para fundamentar el conocimiento científico, labor de la teoría del conocimiento, hay que aceptar los métodos científicos, y en consecuencia, aceptar ya la validez de ese conocimiento.

Al exponer el método naturalista, Quine es consciente del problema, pero lo considera irrelevante, ya que piensa que el objetivo de la epistemología no es fundamentar el propio conocimiento científico, sino entender el nexo entre observación y teoría, y para entenderlo, cualquier información científica disponible vale.¹⁷ Merece la pena comentar este argumento: la circularidad es irrelevante, porque el objetivo de la epistemología no es fundamentar el conocimiento científico, sino entenderlo, explicarlo, y como no hay más explicaciones que las científicas, la teoría del conocimiento no es filosofía del conocimiento, sino psicología (o neuropsicología) de los procesos cognitivos –esta posición enseguida nos conducirá al segundo problema, el de la normatividad; de momento, debemos seguir con el pretendido carácter científico de la epistemología. A nuestro parecer, el cambio de objetivo (de fundamentar a explicar) no resuelve el problema de la circularidad. No sólo la ciencia no se fundamenta a sí misma, cosa que acepta el proyecto naturalista, sino que tampoco se explica a sí misma, por mucho que se tuviese un concepto de explicación tan trivial que la redujese a mera descripción. La psicología puede describir los procesos cognitivos, los modelos cibernéticos pueden simular procesos cognitivos y construir modelos de inteligencia artificial, pero estos procedimientos no explican el conocimiento humano, ya que son productos de ese conocimiento, y por tanto lo presuponen. Debemos decir una vez más, que explicar la ciencia desde ella misma es presuponer su validez y por tanto no explicar nada. ¿Es éste el sino humano? Es posible que así sea, pero el no reconocerlo no resuelve la cuestión; muy por el contrario, el reto de la filosofía es afrontar ese sino. Como apunta Dancy con una metáfora comparable a la de la nave de Neurath, podría haber helicópteros que nos permitiesen ver desde arriba las averías de la nave cognitiva, sin hacer «filosofía primera», ya que el helicóptero también es una nave que necesita revisión.

Hilary Putnam (1982) considera que esta posición es fruto del pensamiento neopositivista, que se caracteriza por una visión estrecha de la razón humana:

La dificultad, que aparece en todas las versiones del positivismo, es que sus principios excluyentes son siempre auto-referencialmente inconsistentes. En pocas palabras, el positivismo produjo una concepción tan estrecha de la racionalidad que excluye la propia actividad de producir esa concepción. (Desde luego, también queda excluida una gran cantidad de otros tipos de actividad racional.) El problema es especialmente agudo para Quine a causa de […] su rechazo de un estatus especial para la filosofía.¹⁸

La crítica de Putnam consiste, por tanto, en afirmar que el reduccionismo naturalista implica que la razón no puede dar cuenta de sí misma; resolver esta cuestión es el motor del método trascendental, al que dedicaremos el próximo capítulo.

La posición de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) en el Tractatus Logico-Philosophicus está más cerca de considerar la teoría del conocimiento como el sino humano, cuando afirma¹⁹ que la teoría del conocimiento no es psicología, sino filosofía de la psicología, clarificación lógica de los pensamientos.²⁰ En esta tesis radica la gran diferencia entre el reduccionismo naturalista y la concepción filosófica de los problemas epistemológicos.

Como anunciábamos antes, el segundo problema que plantea el método naturalista es el carácter normativo de la epistemología. Ya hemos dicho que la teoría del conocimiento nace como una reflexión de la razón sobre sí misma, sugerida por la ciencia moderna. El objetivo de esa reflexión es analizar los límites de la razón, determinar hasta dónde puede llegar el conocimiento humano y cómo puede garantizarse su objetividad. Y no hay duda de que una investigación de este tipo tiene consecuencias normativas: la epistemología debe establecer las condiciones que debe cumplir un enunciado o conjunto de enunciados para tener valor de conocimiento objetivo. A fin y al cabo, la teoría del conocimiento responde al ideal ilustrado de la razón legisladora, que evita el fanatismo y la superstición: estableciendo los límites de la razón se evitan sus extravagancias.

El problema que plantea el proyecto naturalista respecto de esta cuestión es el siguiente: ¿puede constituirse una teoría en norma de sí misma y a fortiori de todas las teorías? Las teorías no dan lugar a normas: describen, explican y permiten predicciones en función de la regularidad de la naturaleza. Una epistemología naturalizada podría prever el comportamiento de la razón, pero no puede prescribir cómo debe proceder la razón para que el conocimiento progrese. Respecto de esta cuestión, Putnam ha dicho:

Desde un punto de vista superficial, la posición de Quine es puro eliminacionismo epistemológico: Deberíamos abandonar las ideas de justificación, buenas razones, aserción suficientemente apoyada… y reconstruir la noción de «evidencia» (de modo tal que la «evidencia» se convierta en las estimulaciones sensoriales que son causa de que tengamos las creencias científicas que tenemos). Sin embargo, en numerosas conversaciones, Quine ha dicho que no pretende «excluir lo normativo».²¹

Estamos de acuerdo con Putnam en que el método que Quine propone excluye cualquier carácter normativo de la epistemología.

Quine ha abordado directamente este problema en una de sus últimas publicaciones (1990), donde dice:

Pero se equivocan cuando se quejan de que el elemento normativo, tan característico de la epistemología, haya sido arrojado por la borda: Del mismo modo que la epistemología teórica es naturalizada para hacer de ella un capítulo de la ciencia teórica, también la epistemología normativa es naturalizada y convertida en un capítulo del discurso tecnológico, a saber, la tecnología de la predicción de los estímulos sensoriales.²²

La norma que Quine acepta para la epistemología naturalizada es un principio clásico del empirismo, que él formula en un tradicional aforismo medieval: Nihil in mente quod non prius in sensu. Pero el problema que Quine deja sin resolver, es que este principio, si es una teoría sobre el origen de los conceptos, no es una norma, y si lo adoptamos como norma (sólo los conceptos que tienen bases sensoriales, tienen validez cognitiva), no es una proposición científica (ni psicológica, ni lingüística). La predicción de estímulos sensoriales no tiene ningún carácter normativo.

La normatividad epistemológica supone una reflexión exterior al propio conocimiento científico. Reducir la epistemología a la ciencia natural es eliminarla como epistemología. Esta reflexión exterior no implica sin embargo ninguna búsqueda de fundamentos absolutos: la nave no puede entrar nunca en dique seco, pero el filósofo, el teórico del conocimiento, debe poder contemplarla desde fuera, para propiciar un análisis de conjunto sobre su funcionamiento y así poder elaborar consejos (normas epistemológicas) para que la nave no se hunda.

El diagnóstico de Putnam acerca de este problema en la concepción naturalista de la teoría del conocimiento es, a nuestro parecer, clarificador:

Pero si toda noción de corrección, tanto epistémica como (metafísicamente) realista se elimina, ¿qué son, entonces, nuestras afirmaciones sino meros sonidos?, ¿qué son nuestros pensamientos, sino meras subvocalizaciones? La eliminación de lo «normativo» es un intento de suicidio mental.²³

Quizá Quine tenía razón cuando decía que el sino humeano es el sino humano, aunque si eso es así, el naturalismo no nos libera de ese sino. Quizá es una metodología adecuada para explicar el input, el origen de los conceptos y su significado, pero no nos explica el «torrencial output», el valor cognitivo de las elaboraciones teóricas que constituyen el núcleo fundamental del conocimiento humano. Existen principios epistemológicos, constitutivos de una teoría del conocimiento, que no son reductibles a procesos psicológicos. En nuestra opinión, el naturalismo no puede resolver cuál es la naturaleza de estos principios,²⁴ no tanto por la dificultad del problema, como porque su método, la reducción de la epistemología a la ciencia natural, lo impide. Existen otras posiciones, especialmente el trascendentalismo, que veremos a continuación, que entienden que la solución de este problema es una cuestión central.

Con todo, conviene tener presente que el naturalismo que hemos expuesto, el proyecto de Quine a finales de los años sesenta, ha dado lugar a una serie de investigaciones, denominadas genéricamente ciencia cognitiva, que hoy en día siguen elaborando teorías que pretenden explicar los mecanismo cognitivos, sea en conexión metodológica con la psicología cognitiva, sea en conexión con la metodología formal de la informática y la inteligencia artificial.

1. Especialmente tras la ponencia de W. V. O. Quine, presentada en 1968 al 14º Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Viena y publicada en 1969 en La relatividad ontológica y otros ensayos (Quine, 1969) con el título «Epistemología naturalizada».

2. O si se prefiere, en lenguaje aristotélico, la «forma acto» del cuerpo («materia-potencia»).

3. E. Colomer (1981): Introducción a la traducción catalana a De l’anima, en Psicologia, Laia, Barcelona, p. 27.

4. Los conceptos de «forma», «entidad» o «substancia», «mente activa y pasiva», en la traducción catalana, por mucho que la terminología tradicional habla de intelecto activo y pasivo...

5. T. Calvo (1978): Introducción a la traducción castellana a Acerca del alma, Madrid, Gredos, p. 98, nota 1.

6. Hume, 1739-40, pp. 28-30.

7. El mismo Hume hace referencia a Locke en relación al uso del término «idea», en una nota al pie de la página 54.

8. Hume, 1748, p. 34.

9. Hume, 1748, pp. 34-35.

10. Hume, 1748, p. 37.

11. Quine, 1969.

12. Quine, 1960, p. 284.

13. Quine, 1969, p. 99.

14. Quine, 1969, pp. 109-110.

15. Quine, 1969, p. 162.

16. Dancy, 1985, p. 265.

17. Véase Quine, 1969, pp. 75-76.

18. Putnam, 1982, p. 76.

19. Wittgenstein, 1922, 4.1121.

20. Wittgenstein, 1922, 4.112.

21. Putnam, 1982, p. 76.

22. Quine, 1990, p. 42.

23. Putnam, 1982, p. 79.

24. El principio empirista antes formulado, el principio de simplicidad de las teorías, el principio de conservación de las teorías heredadas…

3. El trascendentalismo

Contrariamente al naturalismo, el método trascendental introducido por Kant en la Critica de la razón pura¹ como el método adecuado para el análisis de la estructura lógica, límites y fundamento del conocimiento humano, entiende que el psicologismo, al considerar el conocimiento humano exclusivamente en su faceta de proceso psicológico, no puede dar cuenta de los objetivos antes mencionados. El análisis y posible resolución de la estructura lógica (que no psicológica) del conocimiento, así como de sus límites y el fundamento de su objetividad, requiere un método propio, que desde Kant se denomina «trascendental»; trataremos de exponer brevemente ese método en las páginas siguientes.

Kant intentó responder en esa obra a la cuestión de si es posible una ciencia (una forma de conocimiento), denominada tradicionalmente metafísica, sobre objetos que están más allá de la experiencia, es decir, sobre objetos acerca de los que no podemos obtener datos a través de los sentidos. Responder a esta cuestión supone plantearse cómo se relacionan los conceptos con los objetos, y aquí, Kant propone un «nuevo método del pensamiento».² Este nuevo método, conocido como «giro copernicano», constituye el punto de partida del método trascendental. Veamos la nueva propuesta metodológica kantiana.

Como hemos dicho, se trata de analizar la relación entre conceptos y objetos, para averiguar en qué medida los objetos están determinados por los conceptos. Kant piensa que, en planteamientos anteriores, se ha partido de la tesis de que los conceptos están regulados por los objetos. Según esos planteamientos, un concepto sería el resultado de un proceso de determinación de los objetos sobre el entendimiento³ (la facultad cognitiva), con lo que el entendimiento sería mera pasividad, receptividad frente al objeto, y nada podría ser conocido antes de la experiencia. De este planteamiento, que podríamos denominar planteamiento tradicional pre-kantiano,⁴ se derivan dos consecuencias para la teoría del conocimiento.

La primera, que todo aquello que es conocido, tanto en su contenido como en su estructura conceptual y judicativa, nos es dado por la experiencia, es decir, que la realidad empírica misma está ordenada en núcleos-objetos de conceptos y juicios; una tesis que deriva en lo que la teoría del conocimiento denomina «realismo ingenuo»: la realidad es tal y como la mente humana la describe, porque esa descripción es fruto de la realidad misma. Esta teoría ingenua ha tenido diversas formulaciones, tanto antes como después de Kant. Antes, en las tesis que concebían el alma (la psique, en lenguaje clásico; el entendimiento, en lenguaje moderno) «tamquam tabula rasa in quam nihil est scriptum», es decir, como una tablilla sobre la que la realidad escribe, o mejor, sobre la que la realidad se escribe (o describe) a sí misma, se refleja como en un espejo. Esta misma concepción ingenua, la ha defendido un conocido representante del materialismo dialéctico del siglo XX, Vladimir Lenin (1870-1924), cuando sostenía que el conocimiento es un reflejo de la realidad.

La segunda consecuencia de este planteamiento, es que sólo conocemos aquello que la realidad nos proporciona, y como la realidad sólo puede afectarnos a través de los sentidos, que nada que no sea sensorial puede ser objeto de conocimiento. Llevado a sus últimas consecuencias, eso querría decir que nuestro conocimiento no difiere del de aquellos animales que cuando menos tengan una estructura sensorial parecida a la nuestra (visual, auditiva...). Y de eso no sólo se desprende que no es posible el conocimiento de aquellos objetos que no tienen propiedades empíricas, sensoriales, como Dios, el alma, las substancias de las cosas (entendidas como sujetos libres de todo predicado, y por tanto, al margen de cualquier predicado sensorial), sino que el conocimiento humano no puede decir nada sobre la realidad, no elabora teorías, no aventura hipótesis, no razona sobre los hechos buscándoles explicación: no hay investigación. En términos kantianos, con esta perspectiva no es posible ningún conocimiento a priori (que no provenga de la experiencia) de la realidad.

Curiosamente, si reflexionamos un poco, si eliminamos los sentidos y pensamos en un entendimiento que no esté limitado por los sentidos (vista, tacto...), esa actitud cognitiva es el conocimiento divino: podríamos concebir a Dios como un espejo del universo; por eso Dios es omnisciente, todo le es presente. Por supuesto que esta forma de presencia se identifica con la tesis teológica de Dios como inteligencia creadora: es por eso que todo le es presente, porque es creación suya. Pero dejemos la teología, aunque sea el horizonte desde el que cabe entender la revolución kantiana, como intento de hacer de la epistemología un estudio del conocimiento humano y no, como hasta entonces, un estudio del conocimiento en general para los hombres y Dios.

Los hombres no son dioses, y nuestro conocimiento no es presencial: no tenemos presentes los objetos en todas sus dimensiones y los sucesos en todas sus complejidades. En esta constatación radica el fundamento de este «cambio de método en la forma de pensar», que Kant propugna y ha sido denominado giro copernicano: en la visión ptolemaica del universo, se pensaba que la Tierra era el centro en torno al cual giraban todos los planetas; Copérnico aventuró la hipótesis de que era la Tierra la que giraba en torno al Sol, y no al revés. Kant aventuró la hipótesis de que el objeto se regulaba por las leyes del entendimiento, y no al revés:

Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad.⁵

El giro copernicano que Kant propone como «nuevo método de pensamiento», consiste en pensar que el entendimiento humano tiene sus propias leyes, que posibilitan y regulan el conocimiento de objetos: por eso Kant propugna estudiar cuáles son estas leyes y cómo determinan al objeto, como método de la teoría del conocimiento. En pocas palabras, el punto de vista trascendental parte de la hipótesis (que convertirá en tesis) de que nuestros conceptos (que son la base del conocimiento humano) no dependen solamente de la información sensorial, sino también de la estructura formal de nuestro entendimiento.

El naturalismo parte del adagio medieval «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu», el método trascendental partirá del adagio de Leibniz: «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu nisi intellectus ipse». Así lo afirma Kant cuando dice:

[...] en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.

Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce.⁶

Hay que analizar por tanto el intellectus ipse, nuestra propia facultad de conocer, y en ese análisis hay que adoptar el método trascendental. Pasemos ahora a definir este concepto.

Kant define el concepto «trascendental» en dos textos de la KrV que mere-ce la pena reproducir:

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto tal modo ha de ser posible a priori.⁷

[...] no todo conocimiento a priori debe llamarse trascendental [...] sino sólo aquél mediante el cual conocemos que determinadas representaciones (intuiciones o conceptos) son posibles o son empleadas puramente a priori y cómo lo son.⁸

Estos dos textos, que son complementarios, exponen con precisión la noción kantiana de «trascendental»: conocimiento trascendental es el conocimiento de nuestra manera de conocer, pero no el conocimiento de los procesos psicológicos cognitivos (como reclama el naturalismo), ya que ese conocimiento sería un conocimiento empírico, sino de nuestra manera no empírica, a priori, de conocer: trascendental es el conocimiento de la estructura no empírica de nuestra facultad de conocer. Entrando en el segundo texto citado, este conocimiento es a priori en el sentido de que no es empírico, no depende de la experiencia ni es objeto de teorías que necesiten corroboración empírica, aunque eso no quiera decir que todo conocimiento a priori sea trascendental. La matemática (después hablaremos de la lógica) no depende de la experiencia para establecer sus teoremas, sus verdades; sin embargo, el conocimiento matemático, aun siendo a priori, no es trascendental: es el conocimiento de unas estructuras objetivas, formales, que no dependen del mundo empírico y tienen sus propias leyes de construcción de conceptos y de razonamiento deductivo, pero no es un conocimiento de la manera en que el entendimiento conoce tanto los objetos físicos como los objetos matemáticos.

El nivel trascendental es en consecuencia un tipo peculiar de conocimiento, que no es conocimiento objetivo (de objetos) ni conocimiento lógico formal, vacío de contenido, dedicado únicamente a la estructura sintáctica del razonamiento. Recogiendo una problemática que proviene de la exigencia cartesiana de analizar el cogito (el «yo pienso») como premisa del conocimiento objetivo, Kant pretende abrir un ámbito de investigación propio de la teoría del conocimiento:⁹ el análisis de la estructura lógica del proceso cognitivo; la estructura psicológica de este proceso es objeto de una ciencia empírica, la psicología, pero la estructura lógica de este proceso, el proceso epistémico, es objeto de la analítica trascendental.

Obviamente, a continuación debemos aclarar lo que quiere decir aquí el calificativo lógica, y esta aclaración nos obliga a plantearnos uno de los problemas más difíciles a nuestro parecer del método trascendental: las conexiones y diferencias entre lógica formal y lógica trascendental. Como todo el mundo sabe, la lógica formal es la teoría de la inferencia correcta, del razonamiento válido, o de la estructura formal de la deducción. En el párrafo anterior, sin embargo, al hablar del ámbito trascendental, nos hemos referido a la lógica del proceso epistémico y no a la lógica del razonamiento; pensamos que esta diferencia es una de las claves para entender las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental. El razonamiento, deductivo o inductivo, no es un proceso, es una pura estructura formal que enlaza premisas y consecuencias. El análisis de estas estructuras y sus leyes es el objeto de la lógica formal, desde Aristóteles hasta la lógica algebraica contemporánea.

Como vamos a ver, el ámbito trascendental no pretende investigar estas estructuras, aunque le sirvan de hilo conductor, sino la lógica del proceso de formación de conceptos y juicios: ¿qué leyes formales rigen la formación de conceptos y garantizan su valor objetivo?, ¿qué leyes rigen la formación de juicios, la predicación, la atribución de predicados a sujetos..., de forma que tengan validez objetiva, es decir, no sólo para el sujeto que formula los juicios, sino para todos? Estas son las cuestiones que pretende resolver la lógica trascendental. Es por tanto una lógica del proceso epistémico, en tanto es la lógica que garantiza el paso de un juicio subjetivo («Me parece que A es B») a un juicio objetivo («A es B») en el proceso cognitivo. Ésta es la cuestión de fondo de la teoría del conocimiento, y no la estudia la lógica formal, que sólo analiza las interrelaciones sintácticas de los juicios objetivos en la estructura del razonamiento, ni la psicología, que solamente elabora hipótesis sobre la formación de los conceptos y juicios de los individuos, pero no sobre su valor objetivo. Kant piensa que la psicología nunca puede garantizar la objetividad de la ciencia; el conocimiento científico¹⁰ requiere un fundamento que no puede provenir de la sintaxis lógica ni de las hipótesis psicológicas. El núcleo de estudio de la lógica trascendental es el análisis del fundamento del valor objetivo de la cópula es, en el juicio. En palabras de Kant:

A ello apunta la cópula es de los juicios, a establecer una diferencia entre la unidad objetiva de representaciones dadas y la unidad subjetiva.¹¹

La lógica trascendental estudia la objetividad de los juicios, es decir, cómo los juicios establecen verdades judicativas sobre los objetos, y a la vez, como una condición necesaria, el valor objetivo de los conceptos que configuran el juicio.

Conviene que el lector recuerde los problemas que planteábamos al tratar el naturalismo. Veíamos como esa metodología pretendía reducir la teoría del conocimiento a la suma de psicología y lingüística, es decir, a la suma de ciencia empírica y ciencia formal. Pero ¿cómo es posible conjugar ambos ámbitos? El naturalismo no ha resuelto este problema. La solución trascendental consiste en admitir que entre sintaxis lógica e investigación psicológica hay un espacio de reflexión previo (en el orden epistémico, no en el temporal) a ambas, que las posibilita y fundamenta; éste es el espacio de la lógica trascendental, que pretende analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, en el siguiente sentido: tanto las condiciones lógicas como las psicológicas son condiciones necesarias, pero no suficientes. La lógica trascendental pretende elucidar condiciones que, además de ser necesarias, sean suficientes para todo conocimiento objetivo. ¿Es posible este intento? Responder a esta cuestión es responder a si es posible la filosofía como saber, o más concretamente, responder a qué tipo de saber es la filosofía. Volveremos sobre este tema cuando hablemos del método analítico; de momento, es importante constatar que Kant situó el ámbito de reflexión epistemológica en el difícil terreno de la lógica trascendental, como una lógica de todas las condiciones necesarias del conocimiento objetivo.

De todos modos, las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental son más sutiles y complejas de lo que acabamos de decir. Veamos primero, brevemente, a través de algunos textos, lo que Kant entiende por lógica formal (aunque él la denomina lógica sin más, o lógica general):

[...] la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir [...] la lógica [...] sólo puede ser considerada desde una doble perspectiva: como lógica de lo general o como lógica del peculiar uso del entendimiento. La primera incluye las reglas absolutamente necesarias del pensar, aquellas sin las cuales no es posible uso alguno del pensamiento. Se refiere, pues, a éste sin tener en cuenta la diferencia de los objetos a los que pueda dirigirse.¹²

Kant la considera propiamente una ciencia «concisa y árida»,¹³ que siempre ha de tener en cuenta dos reglas:

1) Como lógica general, hace abstracción de todo contenido del conocimiento del entendimiento, así como de la diversidad de sus objetos, y no tiene que ver sino con la simple forma de pensar.

2) Como lógica pura, no posee principios empíricos, es decir, no toma nada (contra lo que a veces se cree) de la psicología, la cual no ejerce, consiguientemente, ningún influjo sobre el canon del entendimiento. La lógica pura es una doctrina demostrada y todo tiene que ser en ella cierto enteramente a priori.¹⁴

Son textos que suscribiría cualquier lógico actual, y ponen de relieve tres tesis: 1) la lógica es una ciencia estrictu sensu, 2) es una ciencia formal que no se ocupa de ningún contenido cognitivo, sino de la forma pura del pensamiento, y 3) la psicología no tiene nada que decir respecto de las leyes formales del pensamiento. Kant pensaba que esta ciencia estaba finalizada y completada desde Aristóteles, aunque cien años después los trabajos de Frege y Withehead-Russell abrirían nuevos campos de desarrollo para las investigaciones formales.

El método trascendental no se ocupa de esa lógica, esa lógica formal es analítica y tiene sus propios métodos deductivos. Hay una lógica distinta, que no se abstrae de todo contenido de conocimiento, sino únicamente del contenido empírico, y se ocupa de las estructuras del entendimiento humano que posibilitan este conocimiento de objetos, que regulan y constituyen el conocimiento de objetos. Como hemos dicho antes, esta lógica sería la lógica de la objetividad:

[...] habría una lógica en la que no se abstraería de todo contenido de conocimiento, ya que una lógica que únicamente contuviera las reglas del pensamiento puro de un objeto excluiría sólo los conocimientos de contenido empírico. Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento de los objetos, en cuanto que no se puede atribuir tal origen a esos objetos.¹⁵

Es decir, la lógica trascendental se ocuparía del conocimiento de objetos en tanto que procede de las propias estructuras del entendimiento, o si se quiere, de la forma en que el entendimiento conoce objetos y formula juicios sobre ellos. Un poco más adelante Kant dice:

Semejante ciencia, que determinaría el origen, la amplitud y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica trascendental, ya que sólo se ocupa de las leyes del entendimiento y de la razón, si bien únicamente en la medida en que tales leyes se refieren a objetos a priori, a diferencia de lo que hace la lógica general, que se refiere indistintamente a conocimientos racionales, tanto empíricos como puros.¹⁶

Hasta aquí esperamos haber aclarado la distinción entre lógica formal y lógica trascendental. Con todo, todavía habría que aclarar qué relación hay entre ambas lógicas; un problema que, cabe advertir desde un principio, es un problema oscuro. La lógica formal es el hilo conductor para llegar a la lógica trascendental, o dicho en otras palabras, a través de las estructuras formales (sintácticas) del juicio se han de averiguar las estructuras epistemológicas (a priori, claro) de la actividad cognitiva del entendimiento humano. Nuestra actividad cognitiva está regida y limitada por leyes formales del entendimiento –y hay que tener presente que el entendimiento es la facultad de juzgar, de constituir juicios del tipo «Todos los A son B», «A no es B», «Si A es B, entonces C es D», «necesariamente A es B»..., por citar un ejemplo de cada uno de los cuatros tipos de juicios de la lógica formal de los que Kant parte. Sin embargo, para que el entendimiento humano proceda formalmente así, ha de obedecer a su propia naturaleza cognitiva, a su propia estructura trascendental, y por tanto, a cada estructura formal judicativa le corresponde una regla estructural cognitiva de la manera de actuar propia (y a priori, es decir, independiente de la experiencia) del entendimiento humano. El método trascendental ascenderá así desde las estructuras formales de la actividad judicativa, a las reglas intelectuales constitutivas de la formación de cada uno de los tipos de juicios que puede formular el entendimiento.

La dificultad de esta relación radica en el hecho de que la lógica formal es analítica, procede mediante el simple análisis de las estructuras del juicio y del razonamiento (relación entre sujeto y predicado, entre antecedente y consecuente...), mientras que la lógica trascendental pretende situarse en un nivel superior, que explique el por qué de estas relaciones analíticas, y también las condiciones de posibilidad del proceso cognitivo que, sometido a estas estructuras analíticas y a las peculiares condiciones de la sensibilidad humana, fundamentan un conocimiento objetivo. Hay que advertir, sin embargo, que la única guía rigurosa para llegar a formular estas condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, es la estructura formal de la actividad judicativa del entendimiento. Podríamos decir entonces que las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental son de necesidad mutua: la una se explica por la otra, y a la segunda sólo se llega desde las estructuras formales de la primera. No obstante, hay que reconocer que el tema es discutible, oscuro, fuente de problemas que todavía se investigan hoy en teoría del conocimiento bajo diversas formas –la formulación algorítmica de los procesos cognitivos, la naturaleza de las proposiciones epistemológicas, las relaciones input-output en la estructura cognitiva humana (problema que ha aparecido ya en el método naturalista), y otras muchas formulaciones.

Para explicar el conocimiento humano, el método trascendental también parte de la «situación humana», pero ésta no es la «situación humeana»: la situación humana consiste precisamente en el hecho de que el paso de las impresiones sensoriales al concepto requiere una actividad del entendimiento, y esta actividad consiste fundamentalmente en enlazar las diversas impresiones sensoriales en la unidad de un concepto. La experiencia no nos da el concepto de mesa, ni este concepto puede surgir como copia de una multitud de impresiones sensoriales (visuales, táctiles...) dispersas en el espacio y en el tiempo. Para que estas experiencias sean capaces de construir un concepto general de mesa, válido para todas las mesas, se necesita una actividad del entendimiento que Kant denomina síntesis, una actividad que es posible porque el entendimiento no es receptivo, pasivo frente a la experiencia, sino que es una función o facultad espontánea, dinámica, que con sus propias leyes de funcionamiento, construye los conceptos que, obviamente, son los elementos básicos del conocimiento. Así el entendimiento es principio y fundamento de la construcción de conceptos, y por tanto de juicios, ya que los conceptos son conceptos para los juicios: son predicados de juicios posibles –así, el concepto de mesa lo es en la formulación de juicios predicativos: a es una mesa, b es una mesa...

Obviamente, esta actividad sintética no puede operar sobre el vacío, el entendimiento necesita una diversidad que reunir, y esta diversidad viene dada por la recepción sensorial, por el input de materia sensorial que nos llega por los sentidos. Para la filosofía trascendental, el objeto de la teoría del conocimiento es el estudio de las leyes de la función sintética del entendimiento o intelecto, ya que este estudio aportará el fundamento y valor cognitivo de esta actividad; así, el valor objetivo de los conceptos y juicios del conocimiento humano se fundamenta en una actividad del sujeto que conoce (la actividad sintética), pero esta actividad no es propia de cada individuo, sino que está regulada universalmente como una actividad del propio entendimiento humano en general; es una actividad lógica (trascendental, en el sentido antes mencionado) y por tanto no individual sino universalmente válida. Es esta espontaneidad del entendimiento la que permite que los hombres nos llamemos inteligentes,¹⁷ o dicho de otra forma, esta actividad, como actividad lógico-trascendental del entendimiento, es la «situación humana». El siguiente texto es significativo al respecto:

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.¹⁸

El núcleo central del método trascendental consiste, justamente, en el estudio de las interrelaciones entre la receptividad sensorial y la espontaneidad intelectual. Sin embargo, situar ahí la perspectiva epistemológica, convierte a la teoría del conocimiento en un discurso no sobre objetos (por tanto, no científico), sino sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento de objetos: ¿cómo es posible que el entendimiento humano sea capaz de un conocimiento objetivo? La respuesta a esta pregunta, la da el análisis de las estructuras trascendentales de la sensibilidad y el entendimiento y de la interacción entre una y otro. Estas estructuras constituyen las condiciones de posibilidad del conocimiento; así las condiciones de posibilidad de la experiencia (la estructura trascendental del sujeto de conocimiento), son a la vez las condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia (de que los objetos puedan ser conocidos).

De esta forma, el discurso epistemológico es en el fondo un discurso sobre los límites del conocimiento humano: no puede sobrepasar estos límites, porque constituyen sus propias condiciones de objetividad. Pensar y conocer son actividades diferentes: para que pensar sea conocer, es necesario que el concepto pensado tenga (o se aplique a un) contenido empírico, que sólo puede ser adquirido mediante la receptividad sensible;¹⁹ las estructuras trascendentales del entendimiento (las categorías, en terminología kantiana) son «...simples formas del pensamiento sin realidad objetiva [...] sólo nuestra intuición sensible y empírica puede darles sentido y significación.»²⁰

Con estas consideraciones, el discurso trascendental adquiere pleno carácter normativo: al estudiar la estructura del conocimiento humano, fija las normas a las que debe someterse este conocimiento, si pretende tener validez objetiva –ser conocimiento y no sólo pensamiento. El análisis trascendental señala los límites del uso de los conceptos puros (reglas) del pensamiento, y los límites en el uso de las formas (espacio y tiempo) de la sensibilidad.²¹ Establecer esos límites es establecer normas epistemológicas. El método trascendental «es, por una parte, un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura».²²

Antes hemos visto las dificultades del naturalismo para dar cuenta del carácter normativo de la epistemología. El trascendentalismo, por el contrario, se sitúa abiertamente en esta dimensión. ¿Cómo ha sido posible llegar a este punto? A nuestro parecer, siguiendo las reflexiones que cierran nuestra exposición del naturalismo, la clave radica en que la epistemología no debe ser considerada una parte de la ciencia, sino una reflexión sobre la ciencia (sobre el conocimiento) desde fuera de la ciencia (del conocimiento objetivo mismo). El punto de vista trascendental no debe ser considerado como un capítulo del conocimiento como tal, sino como un conocimiento del conocimiento; por tanto, su objeto no son los objetos, sino la manera que tenemos de conocer los objetos, en tanto esta forma es posible a priori –según el término kantiano, antes mencionado.

La labor del legislador (del epistemólogo) no consiste únicamente en constatar regularidades en el comportamiento epistémico (cosa que ya hacen el lógico y el científico natural, por mucho que en ambos casos se trate de regularidades bien diferentes), sino en establecer unas normas que nos permitan justificar la validez de estas constataciones. Como hemos dicho antes, la ciencia no se justifica a sí misma; si se plantea su justificación (normatividad y límites), es preciso que se sitúe fuera de ella, por difícil que sea esa situación.

Evidentemente, ésta es la diferencia más profunda del trascendentalismo frente al naturalismo, y frente al análisis lógico que veremos en el siguiente apartado. Sin embargo, cabe reflexionar sobre la otra cara de la moneda: el naturalismo, al reducir la investigación epistemológica a investigación científica, descartaba la idea de una «filosofía primera» (entendida como una filosofía de condiciones, de determinaciones a priori de toda experiencia posible...) y pensaba haber encontrado así el método en epistemología, que era la suma de psicología y lingüística. Sin embargo, como hemos visto en varias ocasiones, no resuelve la naturaleza de los enunciados epistemológicos. El trascendentalismo acepta una filosofía primera (la filosofía trascendental), ¿pero qué valor epistemológico tiene esta filosofía? Posiblemente esta pregunta no tiene respuesta, o al menos no tiene, y no puede tener, una respuesta objetiva, universalmente válida, ya que desde dentro de la ciencia no se puede aspirar a la objetividad del conocimiento. ¿Cuál es la naturaleza del conocimiento trascendental, del conocimiento de las estructuras a priori del conocimiento (no de las regularidades psicológicas)? Seguramente, el hecho de no poder responder a esta pregunta es el sino humano, para el que vale el inicio del prólogo de la primera edición del KrV, donde Kant afirma:

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.²³

Es cierto que Kant hace esta famosa afirmación para introducir su tesis de que las cuestiones metafísicas son tan ineludibles como irresolubles; también hay que tener presente que Kant, fruto de una tradición que comienza en Descartes, ha establecido un método, un camino, para poder conducir con vigor la reflexión de la razón sobre sí misma, sobre sus funciones cognitivas. Sin embargo, preguntarnos por los fundamentos de ese método y por su naturaleza epistemológica, es como preguntarnos por la razón de la razón misma, y estas cuestiones (aunque son y deben ser ineludibles, ya que la razón tiene como misión poner límites a sus posibilidades sobre los objetos, pero no a sus posibilidades sobre su propio conocimiento) no tienen solución objetiva ni definitiva, porque la frontera entre racional e irracional, entre saber y creer, entre lógico e ilógico, es siempre y por definición borrosa e insegura.

El método trascendental ha arbitrado una forma rigurosa de abordar los problemas epistémicos (especialmente en lo que se refiere a los fundamentos de su objetividad), pero de ninguna forma cierra el círculo epistemológico, y por tanto no puede dar lugar a actitudes dogmáticas. El espíritu crítico afecta y debe afectar a la crítica misma. En este sentido, el dualismo epistemológico entre conocimiento de objetos y conocimiento de conocimiento de objetos (conocimiento trascendental), puede resultar más crítico y abierto que el reduccionismo naturalista, el cual, al evitar la dualidad, impide la reflexión de la razón sobre sí misma.

1. Kant, 1781. [Según lo dicho, nos referiremos habitualmente a esta obra con las siglas KrV.]

2. KrV,B XVIII.

3. Conviene precisar que, como el término «entendimiento» tiene diversas connotaciones en el lenguaje cotidiano, aquí la usamos como sinónimo estricto de «intelecto», del latín intellectus.

4. Si bien un análisis detenido, en el que no podemos entrar ahora, nos llevaría a concluir que las perspectivas del conocimiento previas a Kant, tanto las racionalistas como las aristotélico-medievales, no son tan ingenuas como presupondremos a continuación.

5. KrV, B XVII.

6. KrV, B 1-2.

7. KrV, B 25.

8. KrV, A 56, B 80.

9. Y al fin y al cabo de la filosofía misma, un tema en el que no podemos entrar ahora.

10. Entendiendo aquí conocimiento científico como todo conocimiento humano del mundo que nos rodea, sea espontáneo o natural, o lógicamente elaborado, como es el caso de ciencias ya constituidas como tales (física, biología…).

11. KrV, B 141-142.

12. KrV, A 52, B 76.

13. KrV, A 54, B 78.

14. KrV, A 54, B 78.

15. KrV, A 56, B 80.

16. KrV, A 57, B 82.

17. KrV, B 158.

18. KrV, A 52, B 76.

19. KrV, B 146.

20. KrV, B 148-149.

21. KrV, B 148.

22. KrV, A XI-XII.

23. KrV, A VII.

4. El análisis

En un sentido muy general, los problemas del conocimiento han sido tratados analíticamente desde sus orígenes en Platón y Aristóteles; una larga tradición filosófica, que ha intentado abordar los problemas cognitivos mediante el análisis de los conceptos que los configuran. No obstante, cuando se habla de método analítico o de filosofía analítica, habitualmente se hace referencia a una corriente específica del siglo XX, que ha concebido la filosofía (especialmente la epistemología, pero también la ontología y la ética, entre otras disciplinas filosóficas) como un análisis, y ha tratado de aplicar un método riguroso a esa actividad analítica. En un sentido muy general, podríamos decir que filosofía es análisis; el problema entonces consiste en determinar qué ha de analizarse y cómo, con qué instrumentos se efectúa ese análisis.

A finales del siglo XIX y comienzos del XX, comienza la revolución de la lógica formal, con Gottlob Frege (1848-1925) y Bertrand Russell (1872-1970). Hacía cien años que Kant había proclamado que la lógica de Aristóteles ya era una ciencia completa, sin más añadidos que algunos suplementos para dotarla de elegancia y simplicidad, que no afectaban a su completitud como ciencia.¹ El descubrimiento, que cabe atribuir a Frege y Russell, de que el sistema lógico-formal afecta y puede servir de fundamento a la matemática, permitió dar un paso importante: darle a la lógica una estructura algebraica, introducir en la lógica las nociones de variable, constante y función; con estas nociones, la potencia de esa ciencia formal que instituyó Aristóteles amplía su alcance analítico, hasta identificarse con la matemática. La lógica se convierte en álgebra del razonamiento. Galileo había dicho que el universo estaba escrito en «lengua matemática»; a partir de Frege y Russell puede decirse que el entendimiento (la razón) opera en «lengua lógica» (en lengua lógico-matemática). Obviamente, esta revolución en el ámbito de la lógica, que desde Aristóteles es la propedéutica de la filosofía, tenía que repercutir en la metodología filosófica y muy especialmente en la metodología de la teoría del conocimiento, por la especial vinculación entre lógica y conocimiento: la lógica establece las leyes del conocimiento.

Estas consideraciones sobre la renovación (o revolución) de la lógica, pretenden aclarar los orígenes de la metodología analítica (la concepción analítica de la filosofía) de la primera mitad del siglo XX. ¿Cuál es el objeto de la filosofía? ¿Qué debe elucidar la epistemología? Estas cuestiones centran el debate y la investigación de diversos grupos de científicos y filósofos que pretenden introducir orden y rigor en el tratamiento filosófico del problema del conocimiento, y con ese fin, encuentran en la lógica el instrumento idóneo de análisis. Hay que tener presente, no obstante, que aunque se haya generalizado el rótulo «método analítico» o «filosofía analítica» como corriente propia del siglo XX, resulta muy difícil delimitar tanto sus contornos como su contenido: es decir, no hay un cuerpo de propuestas metodológicas y/o de tesis epistemológicas que delimiten lo que se denomina «filosofía analítica». Por esta razón, nos limitaremos a exponer críticamente algunas propuestas metodológicas (no todas), para analizar los problemas epistemológicos que nos parecen más significativos dentro de la diversidad de esta corriente. La filosofía analítica es fundamentalmente un conjunto muy diverso de propuestas metodológicas, sin un hilo teórico conductor que resulte válido para todas: ni el Círculo de Viena, ni mucho menos la denominada filosofía analítica del lenguaje ordinario (o común), sostuvieron tesis unánimemente aceptadas. Nos limitaremos por tanto a exponer dos líneas metodológicas de esta corriente filosófica: el análisis epistemológico como análisis sintáctico, y el análisis epistemológico como análisis (elucidación) conceptual.

Círculo de Viena es el nombre que recibe un movimiento de reflexión filosófica constituido en la Universidad de Viena a principios de los años veinte del siglo pasado; bajo la dirección de Moritz Schlick (1882-1936), agrupó filósofos, matemáticos y científicos, como Carnap, Neurath, Feigl, Waismann, o Gödel, y se convirtió en una corriente filosófica conocida como positivismo lógico o neopositivismo, que replantea radicalmente la función y el valor epistemológico de la actividad filosófica, y el sentido o falta de sentido de los problemas filosóficos tradicionales. Su propósito fundamental era introducir rigor metodológico en la filosofía y desterrar del ámbito de la reflexión filosófica todas aquellas cuestiones que deben ser consideradas falsas cuestiones (pseudo-proposiciones o pseudo-problemas, en el argot neopositivista), pese a su tradicional pertenencia a ese ámbito. Para llevar a cabo estos objetivos, necesitaban una reflexión sobre el conocimiento humano y su método de análisis.

Schlick explicita esos propósitos en el siguiente texto, que merece la pena reproducir pese a ser excesivamente largo, ya que deja muy clara la posición de la filosofía analítica clásica (el neopositivismo), frente al problema del conocimiento:

Que lo lógico es en cierto sentido lo puramente formal se ha dicho hace ya mucho tiempo y con frecuencia; pero no estaba verdaderamente clara la naturaleza de las formas puras. El camino hacia tal claridad parte del hecho de que todo conocimiento es una expresión, una representación. Es decir, expresa la situación de hecho que es conocida en ella. Esto puede ocurrir en cualquier número de modos, en cualquier idioma, por medio de cualquier sistema arbitrario de signos. Todos esos modos posibles de representación –si de otra manera expresan realmente el mismo conocimiento– deben tener algo en común, y lo que es común es su forma lógica. Así, todo conocimiento lo es sólo por virtud de su forma. Es a través de su forma como representa las situaciones conocidas. Pero la misma forma a su vez no puede ser representada. Sólo ella es importante para el conocimiento. Todo lo demás es material inesencial y accidental de la expresión, no diferente, digamos, de la tinta con la cual escribimos un enunciado. Esta simple idea tiene consecuencias de grandísima importancia. Sobre todo, nos permite librarnos de los problemas tradicionales de la teoría del conocimiento. Las investigaciones relativas a la capacidad humana de conocimiento, en la medida en que no forman parte de la psicología, son reemplazadas por consideraciones acerca de la naturaleza de la expresión, de la representación, es decir, acerca de todo lenguaje posible en el sentido más general de la palabra. Desaparecen las cuestiones relativas a la «validez y límites del conocimiento». Es cognoscible todo lo que puede ser expresado, y ésta es toda la materia acerca de la cual pueden hacerse preguntas con sentido.²

Es un texto largo pero muy conciso, que condensa los rasgos más importantes de la concepción clásica del método analítico, la del Círculo de Viena. En primer lugar, hay que destacar que es un texto derivado de las tesis del Tractatus de Wittgenstein³ –los detalles de la relación entre Schlick y Wittgenstein, excederían las limitaciones temáticas naturales de esta introducción.

Un aspecto importante a destacar en el texto de Schlick, es que en él figura el análisis lógico como método de la epistemología: si el conocimiento queda esencialmente fijado en la forma lógica de la representación y de su expresión, el análisis epistemológico no es ni más ni menos que análisis lógico. Veremos cómo Carnap desarrolló esta metodología, identificando filosofía (especialmente teoría del conocimiento) con sintaxis lógica. Esta concepción del análisis es esencial al deslindar esta corriente epistemológica del naturalismo antes expuesto. Puede observarse una coincidencia aparente entre la tesis de Schlick, según la cual el problema del conocimiento, en la medida en que no es psicología, consta de consideraciones sobre la naturaleza de la expresión, es decir sobre «todo lenguaje posible», y la tesis de Quine antes comentada, según la cual la epistemología es la conjunción de lingüística y psicología. Esta coincidencia es sólo aparente: ambos intentan resolver el mismo problema, la naturaleza de la teoría del conocimiento, pero proponen diferentes soluciones. Para el proyecto naturalista, la teoría del conocimiento, reducida a la suma de lingüística (¡lo mismo da llamarla «lógica»!) y psicología, pasa a ser un capítulo de la ciencia, con los problemas de circularidad mencionados. Para el positivismo lógico, la psicología es una ciencia empírica que entre otros aborda problemas epistemológicos («la capacidad humana de conocimiento» en palabras de Schlick), mientras que la lógica es el método propio del análisis filosófico de la estructura formal de las representaciones y expresiones cognitivas: en el naturalismo, la teoría del conocimiento no es filosofía, sino ciencia; en el positivismo lógico, la única filosofía posible es la teoría del conocimiento como sintaxis lógica.

Carnap ha precisado la posición del neopositivismo en los siguientes términos:

En su forma usual, la epistemología o teoría del conocimiento contiene tanto problemas lógicos como psicológicos. Los problemas psicológicos se refieren al proceso de conocimiento, es decir a los acontecimientos mentales mediante los cuales llegamos a conocer algo. Si cedemos estos problemas al psicólogo para su investigación empírica, sólo queda el análisis lógico del conocimiento o, más precisamente, el análisis lógico del examen y la verificación de declaraciones, porque el conocimiento consiste en declaraciones positivamente verificadas. Problemas epistemológicos de este género seguramente pueden ser expresados en el modo formal, porque en el análisis epistemológico el problema de la verificación de una oración dada tiene que referirse [...] a aquellas oraciones de observación que son deductibles de la oración en cuestión. Así el análisis lógico de la verificación es el análisis sintáctico de aquellas reglas de transformación que determinan la deducción de oraciones de observación. Por tanto, la epistemología –después de la eliminación de sus elementos psicológicos y metafísicos– es una parte de la sintaxis.⁴

Carnap precisa aquí diversas tesis metodológicas, que conviene aclarar: la sintaxis lógica consiste en el análisis de las reglas de transformación que permiten vincular cualquier enunciado, con los enunciados de observación que se deducen de él y permiten verificarlo. Esta concepción de la sintaxis también nos conduce a su fundamento epistemológico, el principio de verificación. En última instancia, un aspecto que no aparece en el texto citado, pero sí en la obra de Carnap y de otros neopositivistas, es que la sintaxis lógica, basada en el principio de verificación y en la nueva lógica formal, podría aplicarse para fijar los límites de los enunciados cognitivos y mostrar las deficiencias en la estructura sintáctica de los enunciados no verificables –los enunciados de la metafísica, pretendidamente meta-empírica. Analizaremos brevemente estas tres tesis metodológicas.

Como decíamos, para los positivistas lógicos la filosofía no es una ciencia empírica, el carácter empírico (psicológico) de ciertos problemas epistemológicos no elimina una labor propia de la epistemología (filosófica, en este caso): el análisis lógico del proceso deductivo que media entre cualquier enunciado teórico y los enunciados de observación que le sirven de base epistemológica. Y eso quiere decir que la misión de la teoría del conocimiento es analizar la estructura lógica de las teorías científicas (es decir, de los conjuntos de enunciados que pretenden formular conocimientos sobre la realidad) y su vinculación (lógica) con los enunciados que no son teóricos, explicativos, sino que están directamente vinculados con las constataciones empíricas. Esta concepción de la labor epistemológica aporta un evidente rigor formal al análisis, aunque su método deje de lado problemas importantes de la teoría del conocimiento –en especial, como ya hemos visto al tratar el naturalismo, las proposiciones normativas sobre la actividad cognitiva no pertenecerían a la estructura sintáctica de las teorías científicas.

Al margen de estas reflexiones sobre los límites del análisis sintáctico, merece la pena comentar brevemente un espléndido ejemplo del uso de esta metodología. Se trata de La construcción lógica del mundo (1928), la obra en la que Carnap intenta elaborar una construcción partiendo del menor número posible de elementos no definidos: por una parte, las vivencias experienciales del sujeto, que son los fragmentos de la experiencia individual, y por la otra, un tipo de relación básica, no definida por tanto, que permite relacionar esas vivencias. Carnap considera que el problema fundamental de la teoría del conocimiento es la reducción de unos conocimientos a otros, un problema que en definitiva consiste en fundamentar unos enunciados generales en unos enunciados más directamente vinculados con la experiencia, y para resolverlo, elige como relación básica lo que denomina «recuerdo de parecido entre vivencias elementales». Lo que Carnap pretende, es construir formalmente todos los conceptos científicos, o si se quiere los objetos científico-empíricos de conocimiento (las cualidades, los sentidos, las sensaciones, el espacio, el tiempo, el mundo de objetos físicos, la propia mente, las mentes ajenas, los objetos culturales...), desde una base única: el propio psiquismo, las vivencias experienciales y su interrelación en función del «recuerdo de parecido».

El trabajo de Carnap introduce precisión sintáctica en la construcción de conceptos sobre el mundo, aunque, como ha señalado Quine,⁵ el problema radica en que el hecho de que un enunciado esté definido sintácticamente en términos de vivencias de observación empírica, lógica y teoría de conjuntos, no quiere decir que ese enunciado sólo pueda ser probado por la sintaxis, la lógica y la teoría de conjuntos. En definitiva, la construcción lógica del mundo, aun siendo un magnífico ejercicio de precisión conceptual, no resuelve el problema de la teoría del conocimiento, que no es sólo la reducción de unos conocimientos a otros, sino la justificación de conocimientos.

Como hemos dicho antes, la concepción de la sintaxis lógica como método de análisis está directamente vinculada al principio supremo de la epistemología neopositivista: el principio de verificación. Formularemos este principio reproduciendo un conocido texto de Carl Hempel (1905-1997):

El principio fundamental del empirismo moderno es la idea de que todo conocimiento no analítico se basa en la experiencia. Llamemos a esa tesis el principio del empirismo. El empirismo lógico contemporáneo le ha añadido la máxima según la cual una oración constituye una afirmación cognitivamente significativa y puede, por lo tanto, decirse que es verdadera o falsa únicamente si es, bien 1) analítica o contradictoria, o bien 2) capaz, por lo menos en principio, de ser confirmada por la experiencia. De acuerdo con este criterio, llamado criterio empirista de significado cognoscitivo, o de significatividad cognoscitiva, muchas de las formulaciones de la metafísica tradicional y grandes partes de la epistemología resultan carentes de significado cognoscitivo –independientemente de lo fructíferas que resulten algunas de ellas en sus connotaciones no cognoscitivas en virtud de su atractivo emocional o de la inspiración moral que ofrecen.⁶

Esta formulación propone que solamente hay dos tipos de enunciados significativos: los analíticos o contradictorios, que lo son en función de su propia estructura (forma) lógica, y los que pueden ser confirmados por la experiencia. El universo cognitivo queda así dividido en dos zonas mutuamente excluyentes: la zona de las verdades analíticas (y sus negaciones, las contradicciones), y la zona de las verdades que se fundamentan en la experiencia. ¿Dónde ubicar la epistemología en esa dualidad topológica? Es evidente que las proposiciones de la epistemología, en tanto que no se trata de una ciencia empírica, no pueden ubicarse en la zona de las verdades que se fundamentan en la experiencia; en consecuencia, o se ubican en la zona de las verdades analíticas o caen en terreno de la falta de significación. Ahora ya podemos ver que la propuesta metodológica de los neopositivistas consiste en convertir la epistemología en el análisis sintáctico (lógico) de las estructuras cognitivas; una labor que no es propia de una ciencia empírica, sino del análisis formal.

El positivismo lógico ha generado sin embargo un cuerpo de literatura epistemológica, que ni es psicología, ni es sintaxis lógica: la formulación misma del criterio empirista de significado, las disquisiciones de Schlick⁷ sobre el «realismo empírico», el debate acerca de si el contenido significativo de los enunciados básicos (aquellos directamente interrelacionados con la experiencia) está constituido por datos sensoriales (fenomenalismo) o por entidades o estados físicos (fisicismo), etcétera. Ese discurso no tiene una ubicación clara en ninguno de los dos mundos de enunciados significativos, y aun así, versa sobre problemas epistemológicos y debe tener algún tipo de sentido –especialmente cuando los propios neo-positivistas, lejos de calificarlo de falto de sentido, lo utilizan como discurso que enuncia tesis epistemológicas.

Ese problema no lo resolvió el positivismo lógico: existe un discurso, una parte de la epistemología, que sin ser análisis lógico de teorías científicas ni análisis empírico de procesos cognitivos, trata de problemas del conocimiento. Ese discurso, que alguien ha denominado «epistemología de la epistemología», trata de la naturaleza del conocimiento humano y sus límites, es de carácter normativo y regulador, y fue inevitable en el seno de la filosofía positivista, aunque no cupiese en su esquema. En el planteamiento trascendental no se plantea ese problema, como hemos visto, ya que el método trascendental precisamente intenta sistematizar y ubicar ese tipo de discurso epistemológico.

Como hemos dicho antes, el neopositivismo concibió el análisis epistemológico como análisis sintáctico con finalidades terapéuticas, para mostrar que las proposiciones de la metafísica tradicional y el tratamiento metafísico de problemas epistemológicos, no sólo carecen de sentido al no ser verificables, sino que están mal construidas lógicamente; como señala Ayer (1959), la imposibilidad de estos enunciados depende, no de la naturaleza de lo que se puede conocer, sino de la naturaleza de lo que se puede decir.⁸ El lenguaje metafísico no tiene sentido cognitivo; puede tener sentido emotivo o estético, pero sin valor epistemológico, por eso concluyen que los enunciados sobre la realidad de las cosas, de los universales, de las cualidades, expresan actitudes vitales emotivas –para Carnap⁹ por ejemplo, esos enunciados no constituyen problemas epistemológicos, sino metafísicos. La técnica para mostrar la falta de estructura sintáctica de los (pseudo) enunciados metafísicos, consiste en mostrar que, si bien las oraciones de objeto que constituyen el modo empírico de discurso tienen una estructura lógica analizable y expresable en lenguaje formal, las oraciones de (pseudo) objeto (aquellas que pretenden hablar de realidades considerando los predicados, no como categorías sintácticas, sino como categorías ontológicas) no pueden traducirse al lenguaje formal porque no tienen estructura sintáctica. Para ejemplificar sus tesis, Carnap toma un conocido fragmento de Heidegger, del que solamente tomaremos un enunciado: «Das Nicht selbst nichtet», que más o menos podría traducirse como «La nada nadea», oración que obviamente no tiene traducción lógica posible. No hay que olvidar sin embargo que, como hemos dicho antes, esta misma crítica terapéutica vale también para la epistemología tradicional, cuando se aleja de la lógica y la ciencia empírica y se involucra en problemas metafísicos sobre el conocimiento y la realidad considerados como categorías ontológicas.

Antes de pasar a la segunda línea metodológica de la corriente analítica que nos habíamos propuesto exponer, el análisis como elucidación conceptual, dedicaremos unos párrafos a situar metodológicamente, en lo que tiene que ver con la teoría del conocimiento, una obra que ha ejercido una gran influencia en la corriente analítica, el Tractutus Logico-philosophicus de Wittgenstein.

El Tractatus, que constituye un original planteamiento de los problemas lógicos, ontológicos y epistemológicos de la modernidad, ha sido objeto de muy diversas interpretaciones. Buena parte de lo dicho acerca del positivismo lógico, hace referencia a tesis enunciadas en el Tractatus. En realidad, reducir el texto de Wittgenstein a la diferencia entre el discurso epistémico con sentido y el lenguaje sin sentido cognitivo, a la teoría de la forma lógica como punto de contacto entre lenguaje y realidad, y especialmente a la actitud negativa frente a toda especulación filosófica que vaya más allá del análisis sintáctico del lenguaje científico, no hace justicia al sentido de la filosofía y la teoría del conocimiento en el Tractatus.

Wittgenstein afirma explícitamente que la teoría del conocimiento es filosofía de la psicología,¹⁰ y en este sentido no sería más que el análisis de aquellos enunciados de la psicología que estudian los procesos cognitivos; sin embargo, esta tesis coexiste con la afirmación de que la filosofía consta de lógica y meta-física, con la lógica como base. Estas tesis tienen otra lectura, sin embargo: para estudiar las relaciones entre pensamiento y realidad bastan la lógica y la metafísica, el análisis de los procesos psicológicos del conocimiento es irrelevante. Wittgenstein es heredero del anti-psicologismo de Frege, sin que eso implique que los problemas epistemológicos queden fuera de la labor filosófica; más bien al contrario, el análisis de la relación entre pensamiento y realidad, que implica la relación entre lógica y ontología, por mucho que se presente como un análisis de la relación entre lenguaje y hechos, cae dentro de la tradición trascendental inaugurada por Kant. La lógica es la lógica del mundo, y la lógica es trascendental: son tesis del Tractatus que plantean los problemas epistemológicos, no como problemas psicológicos ni como problemas formales, sino como un análisis de la relación entre la estructura lógica del conocimiento y la estructura lógica de la realidad.

En el Tractatus, este problema se concreta en la cuestión del valor de verdad de las proposiciones elementales (o atómicas), y esa cuestión tiene un aspecto psicológico, cómo se llega a formular un enunciado que se corresponda con (o «figure» un) hecho, y un aspecto filosófico, qué papel juega este enunciado en la construcción del conocimiento. En esa obra, la función de la lógica en la epistemología no puede reducirse a mera sintaxis, como han hecho los neopositivistas; en la concepción wittgensteiniana, la lógica es lógica del conocimiento, de la realidad, y por tanto lógica trascendental: a la lógica sólo le interesa la realidad, es decir, sólo le interesan las proposiciones en la medida en que son «figuras» de la realidad. «La lógica no es una teoría sino una imagen especular del mundo. La lógica es trascendental».¹¹ Así que, para Wittgenstein, la teoría del conocimiento, entendida a la manera del proyecto naturalista, como filosofía de la psicología, no tiene ningún interés filosófico; la verdadera teoría filosófica (que no sintáctica ni psicológica) del conocimiento versará sobre la conexión entre lenguaje y mundo.

Esta conexión entre lenguaje y mundo, entre conocimiento y realidad, tiene lugar a través de las proposiciones elementales, lo que da lugar a una teoría fundamentalista del conocimiento: estas proposiciones constituyen el fundamento del edificio cognitivo, tanto respecto de su sentido como de su verdad. Con todo, el fundamentalismo wittgensteiniano es de naturaleza bien diferente al de los neopositivistas. Mientras que éstos, al menos alguno de ellos, conciben de forma anti-psicologista el vínculo entre proposiciones elementales y actos de experiencia, Wittgenstein piensa que las proposiciones elementales fundamentan el conocimiento en la medida en que son las unidades lógicas mínimas, los átomos lógicos, y su función epistemológica radica en la tesis del significadofigura: «una proposición es una figura de la realidad tal como nos la imaginamos».¹² Lo que la proposición y la realidad (el hecho) tienen en común, es la forma lógica de la figura: la proposición y el hecho tienen la misma estructura (forma) lógica, «lo que la figura tiene en común con la realidad [...] es su forma de figuración».¹³

Ninguna concesión al psicologismo. La lógica es el puente entre conocimiento y realidad, pero no la lógica como sintaxis del lenguaje, sino la lógica como forma del lenguaje y del mundo: por eso es trascendental. Pensamiento y mundo están sometidos a la lógica, el pensamiento no puede sobrepasar la lógica,¹⁴ y en sus estructuras lógicas se manifiesta cómo es el mundo; otra cuestión es por qué hay mundo, pero esta cuestión no pertenece al ámbito del conocimiento, es una cuestión «mística».¹⁵

Así, conocer es comparar la proposición con la realidad, con el hecho: la verdad o falsedad de una figura, de una proposición, resulta de su comparación con el hecho, y esta comparación no es más que una superposición, como un dibujo en papel transparente puesto sobre el modelo dibujado, para ver si coinciden. La verdad sería una especie de adaequatio propositonis ad rem. Ésta sin embargo es una exigencia lógica del conocimiento y la realidad, de la epistemología y la ontología, no un resultado empírico. No le corresponde a la teoría del conocimiento, ni entendida como filosofía del conocimiento, ni como lógica trascendental, determinar cuales son las proposiciones elementales: eso dependerá de cada lenguaje y en definitiva de cada teoría. Lo que sí corresponde a la teoría del conocimiento, es determinar cuál es la función epistémica de las proposiciones elementales y cuál es su conexión con la realidad: «...a partir de puros fundamentos lógicos, sabemos que tiene que haber proposiciones elementales...»,¹⁶ podemos decir a priori que el conocimiento es posible porque las proposiciones elementales figuran los hechos. Pero así como el positivismo lógico caracterizó estas proposiciones elementales basándose en propiedades psico-epistémicas, como aquellas proposiciones empíricas que se nos presentan como «necesariamente» verdaderas, para Wittgenstein la propiedad definitoria de las proposiciones elementales es puramente lógica: aquellas proposiciones cuya verdad es independiente de la de cualquier otra proposición.

Esa exigencia de independencia lógica de las proposiciones resulta difícil de mantener: un viejo principio filosófico dice «Omnis determinatio negatio est» y como, por descontado, atribuir un predicado a un sujeto es determinarlo, resulta que toda predicación implica la negación de predicados incompatibles. Así, si «A es azul», entonces «A no es rojo» es cierto, y viceversa (si «es rojo», «no es azul»); en consecuencia, la verdad de ambas proposiciones (supongamos que sean elementales) no es independiente: la verdad de una implica la falsedad de la otra. Por esta y otras muchas razones que no vienen al caso, Wittgenstein modificó profundamente, no sólo sus tesis en el Tractatus, sino también su estilo filosófico. Esta nueva forma de pensar, estos pensamientos «...nuevos [que] sólo podían recibir su correcta iluminación con el contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar»¹⁷ han influido poderosamente en esta segunda corriente analítica, denominada filosofía analítica del lenguaje ordinario, que hemos caracterizado como análisis (elucidación) conceptual.

La nueva manera wittgensteiniana de pensar consiste en considerar, por una parte, las expresiones lingüísticas como si formasen parte de un complejo sistema que incluye no sólo estructuras sintácticas sino también condiciones sociales que delimitan reglas de comprensión de estas expresiones, y por la otra, en proponer que el significado de las expresiones lingüísticas está determinado por su uso en estas estructuras. Analicemos ahora estas dos cuestiones.

Este complejo sistema, que incluye tanto estructuras sintácticas como condiciones extra-lingüísticas (sociales, pragmáticas, propósitos, acciones...), recibe en Wittgenstein el nombre de «juegos de lenguaje». Así, un juego de lenguaje es un «sistema completo de comunicación humana», y se determina teniendo en cuenta todos los factores que intervienen en un sistema de comunicación: el juego de lenguaje es una actividad, una forma de vida en la que el lenguaje es sólo una parte. Entre los juegos de lenguaje podemos contar actividades como ordenar, seguir ordenes, informar de un suceso, establecer y probar una hipótesis, solucionar un problema de cálculo, traducir una lengua a otra, etcétera.¹⁸ Es importante darse cuenta de que probar una hipótesis (actividad científica indiscutible) es un juego, pero también ordenar o seguir ordenes: se trata en todo caso de actividades humanas en las que interviene el lenguaje, que sólo resulta inteligible en el seno de ese complejo de propósitos, actividades, reglas establecidas... La estructura de comunicación lingüística entre el albañil y el peón, entre una cuadrilla de jugadores de cartas o un equipo de físicos que discuten una hipótesis, constituye una situación vital completa, una forma de vida que Wittgenstein denomina «juego de lenguaje», y que consiste en un complejo entramado de propósitos, instrumentos (ladrillos, cartas o material de laboratorio), conductas, saber jugar, reacciones... El lenguaje no puede analizarse fuera del contexto en que se utiliza: es una herramienta que se utiliza en contextos concretos y con propósitos concretos.

Resulta obvio que, dados estos presupuestos, el significado de las expresiones lingüísticas no es una relación aislada entre palabras y objetos, o entre enunciados y hechos:

Para una gran clase de casos de utilización de la palabra significado –aunque no para todos los casos de su utilización– puede expresarse esta palabra así: El «significado» de una palabra es su uso en el lenguaje.¹⁹

Es importante extraer dos ideas de este texto. En primer lugar que, como consecuencia de esa concepción pragmática del lenguaje, el significado (la semántica) depende del contexto global: el significado de una expresión lingüística es su uso en contextos de comunicación –un uso regulado, claro, pero no sólo por reglas sintácticas o la correspondencia con los hechos. En segundo lugar, que la palabra significado también debe elucidarse según los juegos de lenguaje en que se utiliza, es decir, como cualquier expresión lingüística, ella misma está sometida a los contextos en que se utiliza: la palabra significado puede tener diversos usos (diversos significados).

Es fácil entender intuitivamente esta pluralidad: no se está usando significado en el mismo sentido cuando se pregunta qué significa substancia en Descartes, pregunta que puede comportar una investigación sobre el uso que Descartes hace de este término en su obra, que cuando se pregunta qué significa jaquemate en el ajedrez, pregunta que sólo admite una breve respuesta según las reglas del juego de ajedrez.

Este giro metodológico, basado en los cambios en la concepción del significado de las expresiones lingüísticas, resulta relevante para los problemas epistemológicos, ya que representa importantes cambios de perspectiva:

1. La concepción global del lenguaje en acción, en uso, implica un predominio de la pragmática sobre la semántica. En el análisis clásico, el valor epistémico de un enunciado consistía exclusivamente en su relación con los hechos, en su estructura sintáctica interna. En esta nueva perspectiva, las consideraciones epistémicas de los enunciados han de tener en cuenta intenciones, contextos, situaciones extra-lingüísticas, etcétera. Si la semántica es una relación entre signos y significados, la pragmática es una relación triádica entre signo, significado y usuarios, y la presencia del usuario comporta numerosos aspectos que la semántica no considera.

2. Esta perspectiva pragmática implica que los términos epistemológicos han de ser analizados desde la misma perspectiva que cualquier otra expresión: son expresiones lingüísticas que se utilizan para propósitos determinados. Un texto de Wittgenstein ilustra este cambio:

El pensamiento está rodeado de una aureola. –Su esencia, la lógica, presenta un orden, y precisamente el orden a priori del mundo, esto es, el orden de las posibilidades que tienen que ser comunes a mundo y pensamiento. Pero este orden, al parecer, tiene que ser sumamente simple. Es anterior a toda experiencia; tiene que atravesar toda la experiencia; no puede adherírsele ninguna opacidad o inseguridad empírica.– Tiene que ser más bien de cristal purísimo. Pero este cristal no aparece como una abstracción; sino como algo concreto, incluso como lo más concreto y en cierto modo lo más duro. (T. 5.5563) Estamos bajo la ilusión de lo peculiar, lo profundo, lo que es esencial en nuestra investigación reside en que se trata de captar la incomparable esencia del lenguaje. Esto es, el orden existente entre los conceptos de proposición, palabra, deducción, de verdad, de experiencia, etc. Este orden es un super-orden entre –por así decirlo– super-conceptos. Mientras que por cierto las palabras «lenguaje», «experiencia», «mundo», si es que tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las palabras «mesa», «lampara», «puerta».²⁰

De este texto se desprende que los términos filosóficos no disfrutan de ningún estatus privilegiado en el análisis del lenguaje. No hay que malinterpretar esta tesis, sin embargo: Wittgenstein pretende decir que no hay ningún tipo específico de problemas filosóficos, en el sentido en que hay problemas físicos o matemáticos, que admiten una solución. Según el filósofo vienés, los problemas filosóficos no se resuelven, sino que se disuelven, y el método para esa disolución consiste en considerar los términos en que se plantean esos problemas (verdad, mundo, conclusión, experiencia...), no como términos sustantivados, que enuncian problemas específicos, sino como términos del lenguaje natural, que admiten el mismo tratamiento analítico que cualquier otra expresión lingüística.

3. Esta posición pone de manifiesto que el análisis de la estructura del conocimiento científico deja de ser el paradigma para los análisis epistemológicos. El conocimiento científico es una actividad cognitiva que tiene sus propias reglas, prácticas y finalidades, pero que no agota el significado del término conocimiento, ni de términos emparentados con él, como razón, justificación, verdad... Estos términos tienen multitud de usos en diversos contextos pragmáticos, y a lo más que se puede llegar es a establecer ciertos «aires de familia», no una teoría general. Wittgenstein expone esta posición mientras rechaza confusiones filosóficas que él denomina «ansia de generalidad»,²¹ que en general consiste en adoptar como método la búsqueda de notas o estructuras generales, comunes a todas las entidades que caen bajo un término:

La idea de que un concepto general es una propiedad común de sus casos particulares está conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples de la estructura del lenguaje. Es comparable con la idea de que las propiedades son ingredientes de las cosas que tienen las propiedades; por ejemplo, que la belleza es un ingrediente de todas las cosas bellas como el alcohol lo es de la cerveza y el vino, y que, por tanto, podríamos conseguir la pura belleza, no adulterada por ninguna cosa bella.²²

Esta tendencia metodológica hace que consideremos los términos generales, los más relevantes en filosofía, como nombres de la característica común a los individuos que caen dentro de la extensión del término general.

Ese ansia de generalidad también nos lleva a pensar que a un término general le corresponde una imagen general; dice Wittgenstein que es como si al término general hoja le correspondiese una imagen general de hoja, distinta a las hojas concretas (hojas de árbol, hojas de afeitar...), y eso nos indujese a creer que el significado de hoja es esa imagen general (aquello que tienen en común todas las hojas), algo que implica un grave error semántico:

Esto vuelve a estar conectado con la idea de que el significado de una palabra es una imagen, o una cosa, correlacionadas con la palabra. (Esto quiere decir en pocas palabras que consideramos las palabras como si todas ellas fuesen nombres propios, y así confundimos el portador de un nombre con el significado del nombre.)²³

Esta confusión conduce a la tesis, errónea para Wittgenstein, aunque defendida por otras corrientes, de que el significado está conectado con determinado estado de un hipotético mecanismo mental.

El origen de ese ansia de generalidad no es ni más ni menos que nuestra preocupación por el método de la ciencia, que postula reducir la diversidad a la unidad, explicar el mayor número de fenómenos con el menor número de leyes naturales primitivas. La explicación científica es reductiva, busca las leyes más generales posibles para explicar los fenómenos, mientras que la filosofía, en tanto que clarificación conceptual, no está comprometida con explicaciones generalistas, sino por el contrario, con clarificar la diferencia, la pluralidad, la diversidad de significados, de usos:

Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la ciencia y sienten una tentación irresistible a plantear y a contestar las preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia es la verdadera fuente de la metafísica y lleva al filósofo a la oscuridad más completa. Quiero afirmar en este momento que nuestra tarea no puede ser nunca reducir algo a algo, o explicar algo. En realidad la filosofía es «puramente descriptiva».²⁴

Frente al ansia de generalidad, Wittgenstein propone que los diferentes usos de un término general tienen «aires de familia»: todos los distintos usos guardan semejanza, pero no necesariamente todos guardan la misma semejanza. En otras palabras, los conceptos generales no tienen una definición cerrada, sino, como ha dicho algún filósofo wittgensteiniano, una textura abierta: son conceptos flexibles de contornos difusos. Esta tesis substituye la precisión cognitiva de nuestros conceptos generales, por la capacidad de adopción y descripción de situaciones diversas, nuevas incluso. Si queremos estudiar la gramática de palabras como pensar y comprender, podemos describir diversos casos de pensamiento y de comprensión, y evidentemente nunca agotaríamos el significado de estos términos, ya que «no hay una clase definida de características»²⁵ que caracterice los casos de pensamiento y comprensión. La elucidación conceptual que propugna este método analítico, es la descripción de los diversos usos de los conceptos en las diversas situaciones pragmáticas.

Otras formulaciones del método analítico pueden tener objetivos más sistemáticos, en el sentido de que, sin pretender llegar a leyes generales ni a características comunes, no se quedan en la mera descripción de casos, sino que tratan de dibujar el mapa conceptual de un término general, epistémico o de cualquier otro campo filosófico. Así, John Austin (1911-1960) piensa que el lenguaje ordinario incorpora todo el aparato conceptual que la humanidad ha ido acumulando para referirse al mundo:

[...] nuestro común stock de palabras incorpora todas las distinciones que los hombres han hallado conveniente hacer, y las conexiones que han considerado conveniente establecer durante la vida de muchas generaciones.²⁶

Ese lenguaje, con toda la carga epistemológica que incorpora, ha pasado la prueba de supervivencia a lo largo de la historia, y su análisis puede servir como vía para considerar las realidades, para hablar de ellas usando las palabras. Austin sugiere²⁷ que ese método podría denominarse «fenomenología lingüística» y tendría como objetivo clarificar ordenada y sistemáticamente el campo conceptual inherente al lenguaje: las palabras son nuestras herramientas, y tenemos que tener claros sus significados, qué significan y qué no, tenemos que separarlas del mundo y ver sus inadecuaciones y arbitrariedades. El análisis del lenguaje nos permite, por tanto, clarificar nuestro esquema conceptual; en una de sus obras más conocidas, Cómo hacer cosas con palabras (1962), Austin presenta un mapa conceptual exhaustivo, ordenado y sistemático de las diversas prácticas lingüísticas. Esos análisis han influido en algunas corrientes de la lingüística contemporánea, en la forma en que priman el fenómeno lingüístico frente a posiciones que priman la estructura sintáctica formal.

Como decíamos al principio de esta parte, no se trata de adscribirse a un método u otro: los tres han contribuido al progreso de la teoría del conocimiento, incluso con debates que, desde estas posiciones metodológicas diversas, todavía se producen en torno a problemas epistemológicos concretos. La pluralidad metodológica, siempre que sea compatible con la comunidad de problemas y con la conmensurabilidad de utillajes conceptuales para tratarlos, es una característica de la filosofía que la enriquece: en filosofía no es necesaria la unidad metodológica, como lo es en la ciencia (formal o empírica), aunque sí es necesario que se establezca la posibilidad de diálogo entre los diferentes planteamientos. Al exponer estos métodos, confrontándolos unos con otros, hemos comprobado esa posibilidad de diálogo, esa comunidad de problemas que admite diversas formas de tratarlos y de acercarse a su solución.

1. KrV, B VIII.

2. Schlick, 1959, p. 61.

3. Si bien utiliza esas tesis para enunciar el objeto y metodología de la teoría del conocimiento, algo que Wittgenstein no hace en el Tractatus; las nociones clave de expresión, representación y forma lógica, precisas en el texto de Wittgenstein, son usadas con mayor amplitud en el texto de Schlick.

4. Carnap, 1935, p. 51.

5. Quine, 1969, p. 99.

6. Hempel, 1950, p. 115.

7. Schlick, 1959.

8. Ayer, 1959, pp. 3-28

9. Carnap, 1959, p. 78.

10. Wittgenstein, 1922, 4.1121.

11. Wittgenstein, 1922, 6.13.

12. Wittgenstein, 1922, 4.01.

13. Wittgenstein, 1922, 2.17.

14. Ya que eso implicaría pensar ilógicamente y eso es (lógicamente) imposible.

15. Wittgenstein, 1922, 6.44.