Read the book: «Como una red»
COMO UNA RED
SERMONES DE VICENT FERRER
COMO UNA RED
SERMONES DE VICENT FERRER
Edición y traducción al castellano
de
JOSEP-A. YSERN I LAGARDA
UNIVERSITAT DE VALÈNCIA
Este trabajo se enmarca en los siguientes proyectos: FFI2013-45931-P, «La cultura literaria medieval y moderna en la tradición manuscrita e impresa (V)»; 2014 SGRC 14 del «CRET-Grup de Recerca Consolidat sobre Estudis de Traducció i Multiculturalitat» (Generalitat de Catalunya); Programa de la Generalitat Valenciana para la Constitución y Acreditación de Institutos Superiores de Investigación Cooperativa, Ref. ISIC/2012/022; Proyecto DIGICOTRACAM [Programa Prometeo de la Generalitat Valenciana para Grupos de investigación en I+D de excelencia, Ref. Prometeo/2009/042, cofinanciado por la UE]. Los dos últimos proyectos citados se desarrollan en el seno del Instituto Superior de Investigación Corporativa IVITRA.
Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente,
ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información,
en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico,
por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.
© De la edición y traducción al castellano:
Josep-A. Ysern i Lagarda, 2015
© De la presente edición:
Universitat de València, 2015
www.uv.es/publicacions
Coordinación editorial: Vicent Olmos
Imagen de la cubierta: Retablo del Convento de Predicadores de Valencia,
Museo de Bellas Artes de Valencia
Maquetación: Textual IM
Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera
ISBN: 978-84-370-9883-8
Dedico este trabajo a mi madre.
ÍNDICE DE CONTENIDO
PRÓLOGO
Entre las obras conservadas en el museo de Bellas Artes de Valencia, destaca, tanto por la intensidad de colorido como por su elaborada composición, una bella pintura de Felipe Paolo de San Leocadio (siglo XVI –reproducida en la portada de este trabajo. El espectador, atraído por la efectiva plasticidad del conjunto, se siente inmediatamente interpelado por el lienzo, que centra de inmediato toda su atención. En el primer plano, el de la tierra sobre la que están arrodillados, dos religiosos, un franciscano y un dominico de cabezas aureoladas, oran con las manos juntas y la mirada dirigida al cielo, o segundo plano, que se eleva sobre un fondo nimbado, por encima del lienzo de muralla de una ciudad que se divisa en el horizonte.
Al otro extremo de los dos santos, y separadas por un espacio abierto que marca una clara brecha o división entre los dos grupos y permite extender la mirada en perspectiva hacia una distante puerta almenada, hay dos damas sentadas, totalmente ajenas a la acción de los dos hombres. Una de ellas, la más atractiva, es rubia; lleva un provocador vestido rojo que descubre y resalta la delicadeza de su seno. Con una mano sostiene un espejo, reflejo de su belleza, mientras que con la otra peina, con un peine dorado, el cabello, señuelo y símbolo de su seductora disponibilidad. La segunda mujer, de ropas menos llamativas, que hacen resaltar el rojo detonante del bolsón de dinero que mantiene a la altura del pecho, acaricia o cuenta las monedas desparramadas en su regazo. Detrás de ella asoma la cabeza, tocada a la morisca, de una tercera mujer, más vieja, de pelo hirsuto, con una mejilla llena de verrugas.
No hay duda del carácter religioso de la pintura, ya de antemano confirmado por lo representado en el plano celestial, donde destaca, en el centro, dentro de una bola encendida de fuego, la figura amenazadora de Cristo, empuñando tres dardos en la mano derecha, dirigidos contra la ciudad, en la que tiene fija su mirada. Su cuerpo, desnudo hasta la cintura para evocar los sufrimientos de su humanidad, pasión y muerte redentora, lleva los hombros cubiertos por una capa roja también flameante, que recuerda el poder y la gloria de su triunfante resurrección. Las cabezas aladas de tres querubes marcan la frontera del espacio etéreo, por encima de unas nubes que parecen de algodón en rama. Complementan esta visión tripartita, en el ángulo derecho la figura de María, con las manos juntas y en posición de suplicar a su hijo, acompañada de un séquito de ángeles y, en el ángulo opuesto, más figuras angélicas, en la misma postura orante.
Como suele pasar muy a menudo, la clave o sentido de esta pintura ahora quizá enigmática para el hombre del siglo XXI, nos la brinda la leyenda. La leyenda, que es en el fondo la vía por la que el pueblo sencillo ha trascendido y trasciende, siempre de manera intuitiva, los hechos más complejos para asimilar lo medular de la historia, dejó plasmada en esta supuesta visión una valoración positiva del decisivo papel de las órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos en la reforma de una Iglesia medieval, corrupta y en descomposición, abocada al desastre de una degradación moral, conminadora de un inminente juicio divino.
En las inverosímiles pero entrañables viñetas, dignas de ser reescritas en quaderna vía, que nos legó el dominico Jacobo de Vorágine en la Leyenda Dorada, obra en la que sintetizó el espíritu de toda la Edad Media, narra el buen fraile la supuesta visión de un franciscano, que contempló en Roma cómo María, gracias a la actuación taumatúrgica y pastoral compartida de los duo viri –o santos varones y compañeros: Domingo y Francisco–, salvaba el mundo de la terrible destrucción provocada por los dardos del hambre, la peste y la guerra, activados por el enojo divino ante los vicios de la humanidad corrompida, en especial la lujuria, la avaricia y la soberbia, tan bien representados en las tres mujeres alegóricas del cuadro. Poeta del hermano sol, la hermana agua y la hermana muerte corporal, el santo de Asís, idealista enamorado de la naturaleza y predicador de la fraternidad universal, revolucionó, con su alegre banda de hippies avant la lettre, seguidores de la pobreza voluntaria, el sistema de valores de la burguesía medieval. Por otra parte, Domingo de Osma, castellano de pura cepa, supo crear una disciplinada y eficacísima hueste de hombres sabios, dedicados por antonomasia a combatir la herejía y la ignorancia religiosa, con las armas del estudio y de la predicación. Abocadas a un curioso proceso osmótico-mimético de competición mutua y de adaptación al medio ambiente, ambas órdenes perdieron pronto su original pulso renovador, para acabar siendo asimiladas por el marasmo general de la sociedad de su tiempo.
La pintura hagiográfica de Felipe Paolo, seguramente hecha por encargo, no esconde o disimula la triste realidad de una historia destinada a repetirse en sus inevitables «corsi e ricorsi», de manera que aquella amenazadora situación límite, tan plásticamente descrita, y felizmente superada, en vez de resultar anacrónica en pleno siglo XIV, no dejaba de mantener su cíclica relevancia. La tuvo, todavía más, si cabe, en la compleja encrucijada histórica que va del siglo XIV al XV.
Entre las personalidades que contribuyeron a forjar, de palabra y de obra, la estructura mental y social de Valencia durante esta etapa crucial, destaca la figura de dos frailes mendicantes: Francesc Eiximenis y Vicent Ferrer. Franciscano el primero, y perteneciente a la orden de santo Domingo el segundo, la tradición popular presenta como contrapuestas estas dos figuras eminentes, en el fondo también complementarias en su denodado esfuerzo por conseguir un retorno a las esencias del Evangelio y la regeneración de una sociedad desintegrada por problemas como la peste negra, el cisma y la profunda relajación de costumbres que éstos conllevaron. Entre otras muchas cosas, ambos religiosos compartían una fijación: la de la inminencia del fin del mundo.
Como prueba, una famosa carta dirigida por Vicent Ferrer al papa Benedicto XIII, donde, en cierta manera, recicla y hace suya la famosa visión descrita por el de Vorágine. Esa idea, en el fondo siempre latente a lo largo de los siglos, e invocada de manera constante por conventículos proféticos espiritualistas de signo diverso, fue asumida con absoluta convicción, de manera personal y directa, a partir de 1412, y predicada con un extraordinario y eficaz dinamismo por Vicent Ferrer.
Por paradójico, pues, que pueda parecer, el mismo año en que en el famoso Compromiso de Caspe, la implacable y sesuda Realpolitik de fray Vicent, le convertía de hecho en hacedor de reyes y árbitro decisivo de la política castellano-aragonesa, como le convertiría poco más tarde en factor determinante de la deposición de su amigo y protector el papa Luna, Ferrer abrigaba la respetable pero absurda certeza de que su predicación, como «legado del costado de Cristo», representaba una última y definitiva prolongación de la ya famosa prórroga otorgada por Cristo a Francisco y Domingo, por intercesión de María. Esta incansable dedicación exclusiva, para la que no hay duda que estaba plenamente dotado, le convirtió en el predicador europeo más famoso de su tiempo. Sus sermones cobraban el carácter de postrera oportunidad, o última tabla de salvación, otorgada in extremis por Cristo, mientras durase la vida, ya achacosa, del religioso.
La regla franciscana establecía que la predicación de los seguidores de Francisco de Asís debía centrarse en Vitia et virtutes, es decir: en los vicios y las virtudes. Domingo había especificado también que la orden de Predicadores había sido creada especialmente para la predicación y salvación de las almas, y su preocupación básica debía ir ardientemente encaminada a un fin: aprender para enseñar. Esta intencionalidad básica y las circunstancias específicas de la vida de Vicent Ferrer y del momento histórico que le tocó vivir, determinan que los sermones vicentinos, que confrontan los principios morales de la utopía cristiana, con una realidad social plagada de vicios, aparte de su valor literario y retórico intrínsecos, sean un verdadero documento socio-histórico.
El problema radica en la volatilidad de ese documento. Porque la palabra vuela; lo escrito perdura. Mientras que, por ejemplo, múltiples códices conservan el legado de la predicación escrita o tratados morales de fray Francesc Eiximenis, los sermones de fray Vicent son una especie de entelequia, difícil de definir y todavía más difícil de fijar. Cada sermón es, por definición, una performance o acto de habla único, porque únicas y mutantes fueron las circunstancias en que se pronunció: tiempo, lugar o escenario, público, estado de ánimo, tono de voz, etc. En caso de que se escriba, la unicidad específica del texto genera en cada contexto una riquísima variedad de modulaciones de temas, motivos y formulaciones, repetidos y circunstancialmente cambiantes.
De nuevo topamos con la paradoja. Circulan numerosísimas ediciones de sermones vicentinos en latín y no faltan algunas muy interesantes de sermones en castellano y valenciano-catalán, como los de la cuaresma predicada en Valencia, pero ninguna de ellas, puede brindarnos de manera definitiva la palabra viva del santo. Sólo puede proporcionarnos el eco de su resonancia, que recogieron, cada cual a su manera, los miembros de su famosa compañía.
Las implicaciones, desde el punto de vista filológico son obvias: mientras que, por laborioso que resulte, cabe colacionar veinte o más manuscritos que reproducen con ligeras variantes textuales una obra de Eiximenis, recuperando así de manera harto aproximada el testimonio prístino del original, resulta prácticamente imposible aplicar el mismo método a la polifacética gama de voces, a menudo conceptualmente acordes, pero muy diversas en las formas de expresión, que pretenden transmitir la voz auténtica de Vicent Ferrer, diseminada y esparcida en numerosos resúmenes casi taquigráficos, necesariamente incompletos o muy fragmentarios.
De ahí la complejidad y enorme dificultad de la tarea del editor de la presente selección, en su loable empeño de ofrecer una buena versión castellana, representativa de algunas de las mejores reportaciones conservadas en la lengua nativa del santo predicador, que ayude a asimilar los conceptos, al tiempo que nos aproxime al complejo sistema de la predicación medieval, y nos introduzca con discernimiento en el contorno histórico personal del santo y de su época.
Conozco pocas personas más autorizadas que el Dr. Josep-Antoni Ysern para desarrollar esta difícil tarea. Su magnífica edición crítica de la versión catalana del Alphabetum Narrationum, uno de los manuales de exempla más conocidos y apreciados de la predicación medieval, da testimonio de su extraordinaria competencia, fruto de muchos años de una intensa y sentida dedicación personal. Y las abundantes notas, índices y prolegómenos con que ha enriquecido el texto de la presente traducción, elaborada desde una meditada comprensión de la difícil misión del traductor, dan prueba de que su interés por acercarse al lector moderno proviene de una profunda vocación de experto y reconocido medievalista, que da a la filología un enfoque culturalista, atento no sólo al sentido de las palabras, sino al hecho religioso y al devenir histórico.
La leyenda popular ha transformado al valenciano san Vicent Ferrer, que, dedo en alto, nos recuerda el temor de Dios y la inminencia de su juicio, en una especie de Deus ex machina, apenas superado por la Virgen María como fautor de portentos, a cuál más inverosímil. O sea: en un verdadero mito. El presente volumen, preparado con las máximas garantías técnicas, ofrece tanto al estudioso como al lector curioso, la oportunidad de tratar de saber cómo era en realidad este famoso personaje. De penetrar en la profunda entraña de su inteligente humanidad, y, de paso, en la del mundo al que pretendió redimir de los terribles rayos de la justicia divina, con el convencido testimonio de su vida y de su palabra.
ALBERT G. HAUF VALLS
Universitat de València, IEC, AVL
INTRODUCCIÓN
EL DOMINGO DE LA SEGUNDA SEMANA DE PASCUA, quien pasee por el centro de la ciudad de Valencia encontrará, en algunos puntos, unos sencillos escenarios que, a modo de altar, presididos por una figura de san Vicent Ferrer, se destinan a la representación de unas breves obras teatrales protagonizadas por niños: los miracles –milacres, en la forma popular tradicional– o milagros de san Vicent. No es ninguna exageración decir que, en el hit-parade de la taumaturgia medieval, fray Vicent ocupa una posición avasalladora: su curriculum miraculístico en vida y post mortem es impresionante. Por ello tampoco es de extrañar que ésa sea la faceta que haya arraigado más hondo en la tradición popular: la del santo protector, siempre próximo y dispuesto a echar una mano.1
Parece ser que la tradición arranca de la segunda mitad del siglo XV, ya después de su canonización, a raíz de la iniciativa que Joan Garrigues tomó de colocar un retablo cerca de su casa, en la calle del Mar, para conmemorar la intervención con que Ferrer –con tan sólo nueve años (!)– había sanado a Antoni Garrigues, su padre, cuando era también niño. Al parecer, a partir de ahí, se fue extendiendo la costumbre de instalar este tipo de retablos alusivos a tales portentos, protagonizados por Ferrer –con absoluta naturalidad– desde su más tierna infancia. A partir de los siglos XVI y XVII aparecen ya imágenes y niños que recitan algunos textos, pero sin que conste el tipo de éstos. De hecho, en realidad, la producción de miracles se desarrolla, sobre todo, durante los siglos XIX y XVII aparecen ya imágenes y niños que recitan algunos textos, pero sin que conste el tipo de éstos. De hecho, en realidad, la producción de miracles se desarrolla, sobre todo, durante los siglos XIX y XX.2
Ahora bien, la gran impronta dejada por Ferrer no nos dice nada acerca del conocimiento real de su obra: nos estamos moviendo casi continuamente en el resbaladizo terreno del mito. El omnipresente personaje creado por la cultura popular ha anulado, superado o sustituido al predicador real. Sus sermones –y algunas otras obras– circulan casi sólo entre especialistas y, sin embargo, es un hecho que constituyen una magnífica vía de entrada para el estudio de la sociedad en que se desarrollaron, siempre que no olvidemos que san Vicent es un moralista y, como tal, tiende a subrayar la zozobra y la crisis de su mundo. Poco a poco vamos recuperando a nuestros clásicos, a los clásicos de la literatura catalana medieval, y fray Vicent debe tener un espacio reservado entre ellos porque, junto con ellos, forma parte de lo mejor que esa literatura nos ofrece. Los especialistas lo han asumido; pero la mayor parte del público, acérrimamente afecto al Ferrer-mito, probablemente, no, como bien pone en evidencia Toldrà (2000: 13-14) en la irónica y divertida introducción de su estudio sobre el más allá en los sermones vicentinos.
De hecho, ¿quién fue realmente san Vicent Ferrer? Fue un teólogo dominico, cierto; pero también un intelectual que dedicó sus primeros esfuerzos a la filosofía, un polemista, un hombre público y un exitosísimo predicador de masas, de peso decisivo en la política de su época. Sin embargo, las adherencias míticas que se han ido añadidendo sobre ese núcleo son tantas y tan variadas, que no siempre han salido sanas y salvas las biografías que de nuestro autor se han intentado. Aún ahora andamos huérfanos de una que realmente se pueda considerar prudentemente definitiva. Ya lo indicaba hace cincuenta años el padre Garganta casi en la primera página de la obra que escribe junto con el padre Forcada (Garganta y Forcada 1956) y que continúa siendo, quizás, la mejor visión de conjunto, la más completa y objetiva hasta la fecha, entre las actualmente accesibles.3 Y no es que en sesenta años no se haya trabajado en absoluto sobre fray Vicent: al contrario, hay aportaciones e iniciativas muy dignas, pero que no suelen dedicarse a su decurso vital.4
Ahora bien, a las puertas de una selección de sus sermones como la presente, es necesario empezar por un breve bosquejo de lo esencial de su vida y de su época. A partir de ahí, nos acercaremos al género al que pertenecen las piezas que aquí seleccionamos y traducimos al castellano. Finalmente, intentaremos esbozar los contenidos esenciales de los sermones seleccionados y reflexionaremos brevemente sobre la aventura de la traducción. Con todo esto, lo único que pretendemos es intentar facilitar la comprensión de lo más importante de estas páginas: los sermones de fray Vicent Ferrer.
I. UNA ÉPOCA Y UN PREDICADOR
En algún momento de su predicación, Vicent Ferrer (1350-1419) nos describe un cuerpo lleno de graves enfermedades, prácticamente moribundo. Ninguna de sus partes –alegóricamente asociadas a los diversos estamentos sociales– parece que se pueda salvar. Y el orador, a la vez que lo describe, lo relaciona con el mundo en que le ha tocado vivir:5 “Axí és ara d’aquest món, que ja és tot malalt. E los membres de aquest món són los estaments de christiandat. Lo cap són los senyors, e ja és tot malalt, per ço que no fan justícia […]. Les orelles són los confessors qui hoen de confessions; mas ja són molts qui no confessen sinó per haver diners, e no curen de la honor de Déu ne de la salvació de les ànimes. […]”. Efectivamente, la adopción de la alegoría paulina del cuerpo místico (1 Co 12-31) facilita ese juego expresivo, que aprovecha con machacona insistencia, paseando su imaginación por cada detalle de ese cuerpo. Si primero se ha referido a la cabeza [“cap”]/señores y a las orejas u oídos [“orelles”]/confesores, ahora tocará el turno a los eclesiásticos –a los que acusa de simonía–, a los sacerdotes –acusados de ser tahúres, puteros [“bagassors”], jugadores…–, a los caballeros –vulgares maleantes y ladrones, asesinos y asaltadores de iglesias–: “Si voleu anar als ecclesiàstichs, tots son symoniatichs […]. Si vos anau als capellans, son jugadors de daus, taffurs, bagassors, juradors, bevedors per tavernes, ajustadors de diners. Si parlam de cavallers, que deuen fer sostenir la cosa pública, vídues, etc., e ara ¿què fan? Cremen esglésies e roben e desfan comunitats, matar hòmens” (Chabás 1995: 318-319).
En suma, fray Vicent nos describe un mundo sumido en la más absoluta descomposición. Si bien es cierto que, para los moralistas más radicales, el mundo está a punto de perecer, más o menos, desde el día siguiente al de la Creación, no lo es menos que las palabras de fray Vicent son también un signo de la época en que vive. En el caso que nos ocupa, las hemos de tomar con precaución, en tanto que no son una reproducción fotográfica de aquel mundo –si concedemos a la fotografía un carácter teóricamente objetivo y neutro, que ya es mucho conceder–, pero no tenemos por qué dudar de su sinceridad: la inquietud, la angustia que rezuman, la zozobra que comunican, eran expresión, tan tópica como se quiera, de los sentimientos que despertaba en el predicador el mundo que lo rodeaba.
No olvidemos que el siglo XIV es el siglo en el que las crisis agrarias, la carestía, las grandes hambrunas favorecen y acentúan los brutales efectos de la peste negra que asuela Europa en 1348. Por otra parte, también es el del hundimiento del sistema feudal por su base –que es, precisamente, la economía agraria (Romano y Tenenti 1989: 20-23)–, a la vez que va surgiendo un nuevo mundo en el que la industria y el comercio van ganando peso, actividades ligadas a una nueva clase social –la burguesía– que lucha por ganar un papel cada vez más importante en la sociedad. Paralelamente, en el siglo XIV las pretensiones hegemónicas del papado sufren el duro golpe del Cisma de Occidente (1378-1417), crisis que, de hecho, deja entrever el proceso de formación de la Europa moderna, puesto que, en cierta medida, resulta del choque de intereses entre el poder laico, en su marcha hacia el absolutismo, y el papado, que todavía intenta mantener su dominio, pretendidamente omnipotente, sobre el mundo. A la crisis política y religiosa, hay que añadir la intelectual. En el contexto de la literatura catalana, por ejemplo, el dominico Antoni Canals (1352-1419), al prologar su traducción del De providència senequiano, ya alude a las peligrosas cuestiones que, en materia de fe, ponen “alguns hòmens mals” [“algunos malos hombres”] que causan “tribulacions als bons” [tribulaciones a los buenos], cuestiones tanto más peligrosas “entre hòmens de paratge, per ço com ligen molt” [“entre hombres de abolengo, porque leen mucho”]. Con todo el peligro que implican las simplificaciones, la contraposición entre un humanista como Bernat Metge (1340/46-1413) y un intelectual escolástico como Vicent Ferrer puede resultar eficaz para marcar los extremos entre los que se mueve buena parte de la literatura catalana de los siglos XIV y XV.6
He aquí las pinceladas básicas con las que podemos esbozar la época en que Vicent Ferrer nace, en la ciudad de Valencia, el año 1350, hijo del notario Guillem Ferrer y de Constança Miquel, ambos de ascendencia gerundense. Inicia su formación intelectual al entrar en el convento de los Dominicos de su ciudad en 1367.7 Un año después, estudia Lógica en Valencia y Barcelona y, en 1369, Filosofía en Lérida, donde, de 1370 a 1371, enseñó Lógica. Los años 1372-1373 estudió Teología en Barcelona, materia que continuó en 1376 en Toulouse. Parece ser que, en 1389, en el capítulo general que celebra su orden en la Seu d’Urgell –donde lo nombran predicador general–, ya tiene el grado de Maestro en Teología, quizás obtenido de manos del papa Clemente VII a instancias del cardenal Pero de Luna, probablemente en agradecimiento por su compromiso con la causa de Aviñón (Garganta y Forcada 1956: 22-23 y 36).
En la universidad de Toulouse, probablemente, permaneció dos años y volvió a Valencia como experto tomista y exegeta de las Escrituras, y con un buen conocimiento de la lengua hebrea. Ya en su ciudad natal, fray Vicent se reintegra al convento de los Dominicos, se dedica a la enseñanza –lector de Teología en la catedral entre 1385 i 1390– y comienza, poco a poco, a implicarse en la vida pública. En esta primera época de estudioso y hombre público escribe tres opúsculos propios de su formación escolástica: De unitate universalis, De suppositionibus terminorum, De moderno Ecclesiae schismate.8
La última de las obras citadas nos pone delante de un fray Vicent profundamente comprometido con la resolución del problema planteado por el Cisma, que surge con la muerte del papa Gregorio XI, en 1378. Los cardenales reunidos en Roma eligen como sucesor a Urbano VI, pero cuatro meses más tarde, parte de los electores, alegando que habían recibido durante el cónclave gravísimas presiones para elegir a un papa romano o, al menos, italiano, deciden destituirlo y nombrar a otro que, con el nombre de Clemente VII, se establecerá en Aviñón. Así lo explica san Vicent mismo y subraya cómo “el pueblo cristiano se halla dividido en tres partes: Unos obedecen al primer elegido; otros, al segundo; y los terceros a ninguno de los dos determinadamente, esperando mayor claridad en un asunto tan trascendente” (TCisma, p. 206).9
Al tercer grupo pertenece el rey de Aragón, Pedro el Ceremonioso, que había declarado su indiferencia al respecto del problema y había prohibido que se predicara a favor de una u otra opción. A él, precisamente, dirige Ferrer su tratado, al que da una estructura de discurso escolástico, dividida en tres partes. En la primera se plantea “qué fe o creencia acerca del verdadero papa nos es necesaria para la salvación, mientras dura este grave cisma o estado dudoso” (TCisma, p. 206), cuestión a la que dedica cinco capítulos (TCisma, pp. 207-222): 1) Si es lícito creer que ambos electos puedan ser papas. 2) Si es lícito creer que ninguno de ellos sea papa. 3) Si es peligroso para el alma adherirse, por ignorancia, al papa que no lo es. 4) Si se puede creer en el verdadero papa sólo condicionalmente. 5) Si es necesario determinar cuál es el verdadero papa para poderse salvar. En la segunda parte del tratado entra en harina definitivamente y opta por defender al segundo candidato elegido, opción que justifica también mediante cinco capítulos más (TCisma, pp. 222-257): 1’) Si la elección del papa Urbano es nula. 2’) Si la primera elección se puede considerar, desde algún punto de vista, canónica y libre. 3’) Si hay que creer las afirmaciones que, sobre el papado, realizan actualmente los cardenales. 4’) Si a las afirmaciones de los cardenales se les puede objetar algo serio. 5’) Si hay que juzgar el papado según ciertas profecías, visiones y milagros del momento. Cada uno de estos apartados es desarrollado ampliamente, aunque se extiende particularmente en los dos primeros, detallando todas las presiones y amenazas que sufrieron los cardenales, asediados por el pueblo romano, que llegó a irrumpir en el propio cónclave con gritos amenazadores (TCisma, pp. 224-226). Finalmente, en la tercera parte, reflexiona sobre la manera como tiene que promulgarse y ser predicada la verdad del problema planteado al pueblo cristiano, lo que también es dirimido a lo largo de cinco capítulos más (TCisma, pp. 257-272): 1’’) Si es necesario, para la salvación, que todos “informen en favor de Clemente”. 2’’) Si la legitimiad de Clemente tiene que ser defendida necesariamente por todos los cristianos. 3’’) Si hay que hacer caso a la decisión de algunos príncipes de no apoyar a ninguno de los candidatos. 4’’) Si la Iglesia universal “está regida por el Espíritu Santo, durante este cisma tan grave”. 5’’) Si el Cisma ha sido prefigurado en la sagrada Escritura.
El punto 3’’ es, obviamente, muy importante, porque Ferrer afirma taxativamente que “aunque medie prohibición, amenaza o promesa de los príncipes o de otro cualquiera, de ningún modo hay que omitir la defensa de la verdad” (TCisma, p. 264). Esta defensa a ultranza de su opción le resultó, en un primer momento, difícil precisamente por la neutralidad del monarca. Ferrer intentó convencer a las autoridades –a los jurats de Valencia– de que defendieran la causa de Clemente y éstos, conocedores de la voluntad del rey, lo enteraron de la actitud del entonces ya abad de los dominicos. En el conflicto incluso llegó a mediar, a favor del fraile, el heredero de la Corona, Juan, duque de Girona, quien se dirige al gobernador del Reino de Valencia haciéndole saber que la postura mantenida por fray Vicent lo ha llevado ya a ser “fortment per alscuns vituperat e mal tractat” y le recuerda que Dios ha dado a todos “franca libertat de haver aquella conexença e voler que’s vulla, especialment, en fet de consciència e maiorment, de aytal fet [=del problema del Cisma]”, por lo que le manda y ordena “que lo dit frare Vicent haiats per recomenat e aquéll mantengats e deffenats, mantanir e deffendre façats en totes aquelles maneres e guisas que fer porets, de guisa que’l dit frare Vicenç mal ne dan en persona, ne vituperació alguna reebre no puxa” (Martínez y Solsona 1955: 25).10 Aun así, el Ceremonioso lo desautoriza, y ello lo induce a dimitir como prior de los Predicadores de Valencia (Garganta y Forcada 1956: 32; Robles en Ferrer 1996: 199).
En cualquier caso, desde este momento hasta 1417 asistiremos a casi cuatro décadas de una crisis que, por las implicaciones mutuas, en el contexto medieval, entre el poder civil y el religioso, sacudirá la sociedad desde sus cimientos. De ahora en adelante, cada papa actuará sobre el conjunto de la Iglesia como si fuera el único legítimo, por lo que los choques serán constantes: dos papas, dos colegios cardenalicios, doble nombramiento para los diferentes cargos, divisiones en el seno de cada reino, diócesis o, incluso, conventos, etc. Por otra parte, los diferentes reinos se alinean a favor de uno u otro pontífice en función de los más diversos intereses geopolíticos y, al margen de la opción oficial, de puertas adentro, el malestar y las grietas en el conjunto de la sociedad medieval se evidencian.
| Papas cismáticos | |
| En Roma | En Aviñón |
| 1378-1389: Urbano VI | 1378-1394: Clemente VII |
| 1389-1404: Bonifacio IX | 1394-1423: Benedicto XIII |
| 1404-1406: Inocencio VII | 1423-1429: Clemente VIII |
| 1406-1415: Gregorio XII | 1429-1430: Benedicto XIV |
| Papas conciliares | |
| 1409-1410: Alejandro V | |
| 1410-1415: Juan XXIII | |
| Final del Cisma | |
| 1417-1431: Martín V | |
Todos estos factores facilitan que el Cisma, como tal, llegue a ser percibido, en algunos casos, como un signo precursor del fin de los tiempos (Hauf 1995: 102-118), aspecto sobre el que incide con fuerza la predicación vicentina –aunque éste no sea ni su único tema ni, quizás, el más importante (Garganta, Forcada 1956: 84-85)–.11
Ciertamente, con los años va tomando fuerza una cierta voluntad general de acabar con una situación incómoda para todas las partes implicadas y que contaba con valiosos y respetables defensores en ambos bandos, según reconoce Ferrer mismo cuando, en el sermón sobre el tema “Prodigium et signum fecit per illum Deus” (S I, 207-208), asocia las tinieblas –en el contexto de las plagas bíblicas descritas en el libro del Éxodo– al Cisma –“E ha ja prop de ·XL· anys que dura lo cisma. Oo, quines tenebres tan forts!”– y reconoce, en referencia a los tres papas del momento, que existen buenos defensores de todas las posturas: “e de quiscun realme ha de grans doctors e de santes persones qui tenen ab cascú de aquests papes realment, e no conexen qual es verdader. ¡Oo, quinya tenebra!” (ed. 165).
Lo impactante en el caso de Ferrer es su cambio de postura. En un primer momento, cuando escribe el tratado arriba mencionado, defiende radicalmente el papado de Aviñón. La contundencia de su postura se ha justificado, en parte, por la influencia del inquisidor Eimeric, prestigioso teólogo, canonista y polemista, que consideró nula la elección del papa Urbano VI antes incluso de que los cardenales se retractaran de la misma y cuyos argumentos parecen rastreables en el tratado vicentino (Garganta y Forcada 1956: 31). Por otra parte, al inicio del Cisma, Ferrer se encuentra en Barcelona con el cardenal Pero de Luna y, siguiendo sus directrices, intenta, como ya hemos visto, inducir a las autoridades valencianas a favor del papa Clemente.12 La amistad que surgió entre ellos debió de ser lo suficientemente firme para que el cardenal, cuando se convierte en el papa Benedicto XIII –28 de septiembre de 1394–, llamara a su lado a fray Vicent.
Y, sin embrago, el 6 de enero de 1416, en Perpiñán, Ferrer leyó el acta de sustracción, por parte de la Corona de Aragón, a la obedencia debida al papa Benedicto XIII, con lo que éste quedó solo y tuvo que refugiarse en Peñíscola. Sorprende el contraste, verdaderamente, entre el Ferrer que se vuelca en la defensa del papado aviñonense y el que anuncia la sustracción. Hay que reconocer que el proceso del Cisma ha sido, a lo largo de sus cuarenta años, muy complejo y, a partir de un momento dado, tras muchas presiones y amenazas, los pontífices implicados se muestran dispuestos a ceder en beneficio de recuperar la unidad de la Iglesia. La autoridad del concilio, la implicación del emperador Segismundo y una confusa constelación de intereses políticos ponen a los papas implicados en un callejón sin salida. O, mejor dicho, con la única salida que ya conocemos.13
Probablemente será imposible saber lo que pudiera pensar san Vicent en tal situación: su cambio de postura no lo dejó reflejado en ningún tratado equivalente al anterior. De hecho, no nos ha legado ninguna muestra de especial apego hacia el nuevo pontífice y, mirado con perspectiva, uno siente la misma sorpresa que parece expresar la reina Margarita de Prades, viuda del rey Martín I, cuando, en una carta dirigida al obispo de Mallorca, recuerda el sermón que predicó fray Vicent ese día y menciona que “ell dix, molt afirmativament, com nostre Sant Pare [=Benedicto XIII] era verdader vicari de Jhesuchrist, que ell sapia coses per les quals era ben cert de açò”, pero, aun así, “convenia e havia convengut al dit rey, per obeir lo manament de Déu, al qual devia mils star, que no en aquel del Papa, fer algunes ordinacions ab son notable e bon consell, les quals serien amargues al dit nostre Sant Pare, però profitosas a la salut de sa ànima, axí com és la medecina amarga al pacient o malalt” (Martínez y Solsona 1955: 105-106). Y acto seguido, la reina resume lo esencial de la sustracción, reduciéndola a sus consecuencias fiscales y pecuniarias. Así, pues, ni siquiera en ese momento deja de reconocer Ferrer la legitimidad de su amigo, el papa Luna. Y su argumentación se apoya en la idea de que antes que nada hay que obedecer a Dios, idea de la que ya se había servido para, precisamente, defender al papado de Aviñón. ¿Pura retórica? ¿Se siente obligado por las circunstancias y actúa contra sus propias convicciones? Ese efecto hace, pero nunca lo sabremos con certeza.14
Lo que sí sabemos es que, después de publicar la sustracción, tanto el rey Fernando como su heredero, Alfonso, presionaron repetidas veces a Ferrer para que acudiera al concilio de Constanza, cosa que no consiguieron. El príncipe, de hecho, cuando da instrucciones a Antonio Caxal, mercedario que acude a tal concilio como embajador, sobre cómo ha de actuar, le insiste en que explique al propio emperador lo ventajoso que sería la presencia de fray Vicent en aquel concilio –“com seria molt fructuós que mestre Vicent anàs a la dita congregació e concili celebrador” (Martínez Ferrando 1955: 115)–; incluso indica que el rey mismo se lo ha comunicado a Ferrer, pero que lo halló duro y duda de que lo haya convencido –“trobà’l molt dur, e dubta que’n pogués acabar”–, por lo que conviene que el propio emperador y otros participantes le envíen cartas “exortatòries e vocatòries”, por las que el dominico se sentiría obligado a asistir, aunque fuera por evitar un cargo de conciencia –“tement-se de càrrech de consciència” (ibid.)–. El propio maestro Caxal informó de su embajada (Martínez y Solsona 1955: 116-117) al rey, contándole cómo “sens altra dilació, manà l’emperador qui de part sua fos feta una letra al dit mestre Viçent, preguantlo he exortant-lo que li plàcia venir al consel general”. Quizás, el documento más elocuente respecto a lo que se esperaba de la participación de fray Vicent en aquel Concilio sea el conjunto de instrucciones (Martínez y Solsona 1955: 121-127) dirigidas a los representantes de la Corona de Aragón. Se trata de una serie de indicaciones –que no desgranaré aquí– que detallan, entre otras cosas, diversas estrategias de negociación, a fin de que ésta sea pacífica y beneficiosa para los intereses catalano-aragoneses, y prepara ante diversas eventualidades, previstas en referencia al rey de Francia. La última de ellas afirma bien contundentemente (Martínez y Solsona 1955: 127): “Item, de totes les demunt dites coses comunicaran e en lurs consells demanaran mestre Vicens Ferrer”. Y es que Ferrer era tratado por el rey Fernando como imprescindible consejero de máxima confianza, actitud que mantuvo su hijo, Alfonso, cuando, ya como rey, en una carta de agosto de 1416, le ruega y “per viscera misericordie Jhesu Christi” le pide encarecidísimamente que acuda a Constanza, “donde la salvación pública, falta de vuestra dedicación, ha enronquecido a fuerza de llamaros a gritos” –“ubi salus publica vestre devocionis egens vehiculo rauco guttere vos exclamat”–.15 Pero Ferrer no acudió.
Todo esto, por descontado, nos habla del prestigio de Vicent Ferrer. Si tenemos en cuenta que, en el contexto de la sociedad medieval, teocrática, la teología puede tener una aplicación política inmediata, entenderemos que no sea ningún despropósito valorar a Ferrer ya no sólo como teólogo sino también como político. El Cisma, con toda su espesa red de implicaciones e intereses de toda guisa, refleja perfectamente la trascendencia social de un problema eminentemente religioso. Y durante su transcurso, al maestro Vicent aún se le ofreció una oportunidad de intervenir en un intrincado problema político, todavía hoy sujeto a polémicas valoraciones: me refiero al Compromiso de Caspe.
Como es sabido, el acuerdo tomado en Caspe pone fin al interregno que se abrió al morir, sin sucesión legítima, Martín el Humano –rey de 1396 a 1410–, situación que llevó al conflicto entre cinco pretendientes emparentados directamente con la dinastía de Barcelona: Federico de Luna, nieto ilegítimo del rey difunto; Alfonso de Gandía; Luis de Anjou, duque de Calabria; Jaime de Urgell, lugarteniente general del reino –cargo ocupado, por regla general, por el heredero– y Fernando de Antequera. Pronto, sin embargo, se redujeron las opciones a los dos últimos.
De nuevo, aquí, la sombra del Cisma tiene un gran peso, pues el candidato elegido por los compromisarios fue Fernando de Antequera,16 con el visto bueno de Benedicto XIII, pontífice que había diseñado la manera de salir de ese trance y que contaba con el apoyo de seis de los nueve representantes, entre ellos el de fray Vicent, el participante, quizás, de más prestigio de la asamblea. Por otra parte, Fernando era de su obediencia, mientras que Jaime d’Urgell seguía al papa conciliar Juan XXIII.
Lo que parece innegable es que el Compromiso de Caspe es el resultado de una coyuntura marcada por los múltiples conflictos internos de la Corona de Aragón, dividida en facciones y cortes que daban apoyo a unos u otros candidatos en función de sus propios intereses, circunstancia que supo aprovechar el candidato triunfante, Fernando de Antequera, quien, de hecho controlaba militarmente Aragón y Valencia, como pone de manifiesto Martín (2000) al estudiar la polémica, al respecto de este tema, entre la historiografia proespañola –encarnada simbólicamente en Menéndez Pidal– y la procatalana –representada, también simbólicamente, por Soldevila–, aportación que se puede completar con los comentarios de Toldrà (2004: 163-172). En definitiva, fray Vicent actuó –con toda la responsabilidad que haga falta– tomando en consideración un conjunto de ingredientes morales, amistades personales y compromisos o intereses políticos, confesables o no, que responden únicamente al difícil contexto del momento y que, probablemente, nunca conoceremos con el detalle que querríamos. Valga como muestra de lo que decimos que Ferrer mismo, al referirse al rey apenas elegido y comentar la legitimidad y el acierto de la decisión de Caspe, subrayara toda una amalgama de elementos: el grado de parentesco por vía masculina –“que no havem mester dona en rey de Aragó” (Chabás 1995: 303)– y femenina –“Dirà algú de vosaltres: ‘hoc, mas aquest ve de dona’. Semblant era Jesucrist, que la successió li venia de David per la mare” (ibid.)–; el conjunto de los derechos de cada candidato –“¿Pensau que nosaltres, nou persones, no hajam vist los drets de quiscú?” (ibid.)–; la vinculación con la Corona de Aragón –“aquest rei tot és aragonès e valencià […]: mas lo avi, el rei don Andrich, bé·s mostrà cathalà e aragonès […]. Item més: aquest rei no ha condició de castellà, mas de cathalà o aragonès” (ibid.)–; su comportamiento moral y sus buenas costumbres –“no té amigues, tot verge vench al matrimoni, e veus quantes creatures […]. Item més, los castellans són molt parlers […], mas lo nostre rey a tart parle, sinó que desempache los feyts”.17
Sin embargo, el Vicent Ferrer que más nos interesa aquí, en el contexto de la presente selección, es sobre todo el predicador. Ferrer es, por encima de todo, un predicador. Podría parecer una obviedad esta afirmación, puesto que era un sacerdote. Cierto, pero es que, a partir de un momento muy concreto, Ferrer convierte la predicación en su labor fundamental, a la que se dedica en cuerpo y alma. Y es ese predicador quien nos ha legado una cantidad nada despreciable de sermones en catalán –también en latín y en castellano–.
La mejor fuente de información que tenemos al respecto es el propio dominico –concretamente la carta que dirige al papa Benedicto el 27 de julio de 1412, desde Alcañiz (Ferrer 1996: 384-385, 410-425)18–. En principio, dedica la carta a comentar al pontífice “cuanto largamente he predicado, de modo singular sobre el fin del mundo”. Efectivamente, el tema del fin del mundo es uno de los temas cruciales de su predicación, pero, sobre todo, es el motor de la misma: La corrección de costumbres y la correcta formación de los fieles en determinados aspectos de doctrina urgen porque, en opinión del dominico, se acerca el fin, es inminente. El propio san Vicent narra la revelación (Ferrer 1996: 420-421) “para mí muy cierta” que había tenido, quince años atrás, un dominico. Éste había enfermado gravemente y, en esa situación, oraba a Dios con frecuencia y con gran devoción. Una vez, al final de la oración, estando casi dormido, se le aparecieron san Francisco y santo Domingo rezando a los pies de Cristo. Entonces, descendió Cristo y, en compañía de los dos santos, se acercó al enfermo y “tocando su quijada con su mano santísima, casi acariciando, manifiestamente hacía señas mentalmente al mismo religioso enfermo, que él fuese por el mundo predicando apostólicamente, así como lo habían hecho los predichos santos, y de esta manera esperaría misericordiosamente su predicación antes de la venida del Anticristo para la conversión y corrección de los hombres”. En suma, a ese religioso se le confía llevar a cabo la última predicación antes del final de los tiempos, él representa la última oportunidad y Ferrer no duda en identificarlo con uno de los ángeles que ve Juan en el Apocalipsis, del que dice (Ap 14, 6-7): “Vi otro ángel que volaba por medio del cielo y tenía un evangelio eterno para pregonarlo a los moradores de la tierra y a toda nación, lengua, tribu y pueblo, diciendo a grandes voces: Temed a Dios y dadle gloria, porque llegó la hora de su juicio, y adorad al que ha hecho el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de la aguas” –que es el versículo que, en su versión latina y abreviado, suele acompañar las más típicas reproducciones iconográficas de fray Vicent–. No cabe duda de que ese religioso, milagrosamente curado, es el propio Vicent Ferrer: Si él mismo no lo dice a las claras (cf. p. 148, n. 110), deja que se infiera del contexto, como bien se explica en la relación enviada a Fernando de Antequera sobre los sermones predicados en Toledo, en el marco de la campaña castellana de 1411-1412, donde el informante narra que la segunda razón que, según el dominico, anuncia la pronta venida del Anticristo es “[…] por revelaçión que fue fecha a un homne religioso que era enfermo e non podia guaresçer, al qual dixo Dios que veniese e que pedricase esto del Antichristo, e quanto durase el predicar suyo, duraría el mundo. E dixo que era omne de sesenta años; e que non podía dezir quién era. E antedía había dicho que él era enbiado a pedricar lo del Antichristo e que era enbiado por el papa Ihesús. Por lo qual dio a entender que él era este religioso, e así lo da cada día a entender e todos entendemos que dize por sí” (Cátedra 1994: 672).19
Lo cierto es que el 22 de noviembre de 1399 abandonó Aviñón para volcarse en una campaña de predicación que lo llevó a recorrer casi sin tregua territorios de la Corona de Aragón, de Castilla, de Provenza, del norte de Italia, de Suiza, de Bretaña… Esta actividad es la que mantiene, por encima de todo, hasta su muerte en Vannes, el cinco de abril de 1419. Nadie mejor que él mismo para describirnos la intensidad de esa dedicación, de nuevo por medio de una carta, pero ahora dirigida a fray Juan de Puinoix, maestro general de la orden de Predicadores, el 17 de diciembre de 1403, desde Ginebra.20 Precisamente, justifica Ferrer el retraso en escribir al superior de su orden por el exceso de trabajo, ya que ha tenido que predicar sin cesar a “las gentes que acudían de todas partes”. “Con mucha frecuencia” –continúa– “he tenido que predicar dos veces al día y, en ocasiones, hasta tres veces y además celebrar solemnemente la misa cantada. Por todo ello apenas me queda tiempo para viajar, comer, dormir y otros menesteres. Es más, me veo obligado a preparar mis sermones mientras estoy de camino”. A partir de aquí le rinde cuentas de lo que se ha ido encontrando a lo largo de sus viajes. Así, pues, decide dar prioridad, en su vida, a la predicación.
II. LA PREDICACIÓN COMO TÉCNICA
Estamos hablando constantemente de la predicación, pero, para el lector actual, la idea de predicación queda muy alejada de la propia del mundo medieval. En una sociedad tan secularizada como, afortunadamente, es la nuestra, el concepto de sermón remite –al menos en el contexto católico– a las prédicas que se llevan a cabo durante la eucaristía, y poco más: ése es, salvo excepciones ocasionales, el espacio en que tiene lugar la predicación y ésta no suele extenderse más allá de diez minutos. En el mundo medieval, sin embargo, y de la mano de un maestro consumado como el que nos ocupa aquí, la cosa es bastante más compleja. Si tenemos en cuenta que la finalidad del tipo de discurso que denominamos sermón –con unas características retóricas determinadas, que de inmediato describiremos– es la seducción del receptor a fin de conseguir en el mismo –y en términos generales– un cambio de vida en un determinado sentido, entenderemos mejor, que no falte quien subraye la necesidad de entender la predicación como “un acto de comunicación en el que el emisor y el receptor cobran tanta importancia como el propio mensaje –el sermón” (Vidal 2010: 234). Pero vayamos poco a poco.
2.1 TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA PREDICACIÓN. LA ESTRUCTURA DEL TEXTO
La justificación última de toda la actividad predicatoria cristiana es un mandato de Jesucristo mismo a sus discípulos: “Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura” (Mc 16, 15).21 Se trata de un mandato de una trascendencia enorme, ya no sólo por el impulso que significó para un credo religioso concreto, sino por los retos que planteaba: expandir una religión a fuerza de darla a conocer y hacerla inteligible a los más diversos pueblos y culturas.
Ese mandato fue puesto en práctica, desde los primeros tiempos del cristianismo, de diversas maneras. La más sencilla era por medio de la arenga directa al público, para alentarlo a acercarse a la nueva religión y darle a conocer sus contenidos (Lecoy 1886: 3-5). Según iban surgiendo iglesias, se extendía la práctica del comentario dialogado de un maestro con un grupo de creyentes. Este comentario, familiar y de tono llano, en el cual había lugar para interpelaciones, se convertía en una auténtica conversación –en griego “ὁμιλία”, en latín “tractatus popularis” o “sermo”–, estrechamente vinculada al fragmento del evangelio leído y, normalmente, a la misa (Lecoy 1886: 5-11, Murphy 1986: 304-306). Estos eran los esquemas oratorios de que disponía el cristianismo en un primer momento.
El proceso de formación de la teoría oratoria cristiana fue paulatino. En realidad, el primer modelo de predicación del cristianismo es la predicación de su propio fundador, y entronca absolutamente con la antiquísima tradición exegética judía. Como afirma Murphy (1986: 278), cuando Jesucristo inció su vida pública “ingresó en una comunidad que durante siglos se había acostumbrado al texto hablado de las Escrituras, acompañado siempre de una explicación o interpretación oral”, es decir, sigue las pautas habituales de una comunidad avezada, y de largo, a la predicación. Ahora bien, entre esos inicios y la práctica vicentina se extiende un arco temporal de catorce siglos, en los que, sin embargo, la gran revolución se produce sólo en el siglo XII.22 Claro está: el ímpetu de las órdenes mendicantes, su predicación, eminentemente urbana, y su implicación en la vida universitaria significaron un gran empuje a la técnica de hacer sermones y ello implicó, lógicamente, la aparición de tratados que fueran desarrollando la teoría necesaria, que marcaran unos modelos y unas directrices: se trata de las artes praedicandi –manuales teórico-prácticos de predicación–.23 En el contexto de la literatura catalana contamos con un manual de retórica sermonaria importante, debido a Francesc Eiximenis, aunque parece ser que Ferrer seguía más de cerca el ars praedicandi de Waleys, según Robles (Ferrer 1995: 24) y Martínez (2002: 54-57).24
Simplificando al máximo, podríamos decir que un sermón, de acuerdo a las escuelas retóricas en boga en la época que nos ocupa, es un comentario extenso de un tema (thema) bíblico –es decir, de una cita tomada de la Biblia más o menos textualmente–, que, de una manera u otra, se relaciona o bien con una festividad del momento, o bien con la vida de algún santo o con la lectura de la misa, y se realiza según unas técnicas determinadas, detalladamente descritas en las artes praedicandi. Este tipo de sermón no se enmarca necesariamente en el interior de un templo, puesto que se da también en espacios abiertos, puede llegar a una duración de incluso varias horas y se dirige normalmente a la corrección moral de sus oyentes y a su educación doctrinal. Así, pues, no se trata de un comentario del texto evangélico en su conjunto, como se solía hacer en los primeros tiempos del cristianismo y como se mantuvo hasta la época de generalización del sermón temático –que es el que nos interesa aquí– ni como, de hecho, a grandes rasgos, se suele practicar hoy en día. En las siguientes líneas intentaré entresacar sumarísimamente algunos rasgos básicos de este tipo de predicación con la intención de facilitar la comprensión de los sermones vicentinos aquí recogidos.
Si seguimos el ars praedicandi de Waleys –dejando, de momento, de lado la parte en la que habla del predicador y de la realización oral del sermón–,25 veremos que comienza con una afirmación muy rotunda y clara: lo aprobado por la costumbre es que el predicador, al inicio del sermón, proponga un tema, es decir, algún dicho auténtico, tomado de la sagradas Escrituras y congruente con la materia sobre la que tiene intención de hablar –Waleys mismo señala que “materia” es la traducción latina del término griego “thema” [[θέμα]]–.26 Una vez enunciado, justificado y motivado el tema, el predicador debe exhortar a sus oyentes (p. 349) a orar a Dios para que pueda desempeñar dignamente su oficio y ellos se beneficien del mismo y, a la vez, para mantener alejado al demonio. Este momento es el que en san Vicent encontramos siempre como imprecación a la Virgen. Entre la enunciación del thema y esta exhortación, a veces, algunos predicadores podían introducir un breve desarrollo de un subtema o incluso alguna aclaración complementaria sobre el tema principal. Esta parte –que no siempre hallamos en la predicación vicentina–, se solía llamar antethema o prothema.27 Acabada esa oración, el predicador debe retomar el tema, indicando el lugar bíblico de donde procede, y desarrollar a partir de él el sermón, sin alejarse demasiado del mismo –y, en caso de alejarse, conviene advertirlo al público, para que no se piense éste que se trata de un error–.28
Un simple vistazo al sermón que abre esta selección nos permitirá ver en la práctica lo que llevamos comentado. El thema del sermón –que Ferrer denomina frecuentemente “paraula”, “palabra”– es “Ante omnia charitatem habentes”, que, como se indica en el texto mismo, procede de un versículo tomado de la primera carta de san Pedro. Lo primero que hace el orador es comentar lo que se propone: explicar cómo debemos comenzar buena vida y perseverar en ella. Acto seguido, se introduce la oración, aquí indicada con una mera remisión seguida de puntos suspensivos –“sed salutemus…”–, pero que siempre es, de hecho, el avemaría.
En este caso, la información que antecede al thema –el antethema o protema– es muy breve, lo que no impide que, en la realización del sermón, pudiera ser más amplia –ya veremos más abajo el porqué de la distancia entre la realización oral del sermón y su versión escrita–. En el sermón sobre las siete artes espirituales –“Venit in me spiritus sapientiae”– es un poco más largo porque Ferrer explica a su público que los dominicos celebran ese día la festividad de santo Tomás de Aquino y anuncia las características que tendrá esa prédica. Lo mismo se puede decir del sermón sobre el tema “Nonne decem mundati sunt…”, donde el prothema se dedica a explicar el motivo de haber celebrado un oficio por las almas de los difuntos, lo que lo anima a centrar el sermón sobre la situación de éstas en el otro mundo. A veces, el espacio del antethema sirve también para relacionar un sermón con el del día anterior, como en el caso de los centrados sobre los versículos “vade, recumbe in novissimo loco” o “Testificor coram Deo”, por ejemplo.
Acabada esta parte, tras el rezo propuesto, se suele enunciar el thema completo, como podemos ver en el sermón sobre “Simile factum est regnum caelorum…”. Con esta repetición del tema, se indica el paso a otra sección del sermón. En algunos casos suele ser ya la división del tema, pero, como explica Waleys, entre los predicadores modernos es normal, sobre todo en los sermones ante un público religioso, que, antes de la división del tema, aparezca una sección denominada thematis introductio o introducción del tema. Waleys mismo confiesa que no acaba de entender el porqué de este apartado, aunque aventura la explicación de que pueda tratarse de un medio para captar mejor la atención del auditorio y para hacer más patente la intención del orador. La introducción del tema se puede llevar a cabo de manera narrativa o argumentativa. La primera es cuando la relación entre esta parte del sermón y el tema se debe más bien a conexiones semánticas más o menos directas, mientras que la segunda es cuando tal relación se fundamenta más bien en mecanismos lógicos –haciendo derivar el tema, por ejemplo, de una determinada deducción cuyas premisas se formulan claramente– (Waleys, pp. 357-358). En suma, según la manera moderna de predicar, se puede dividir el sermón en tres partes –tras la enunciación del tema–: introducción del tema (introductio thematis), división del tema (divisio thematis), desarrollo o prosecución del tema (prosecutio thematis).29
Si volvemos al sermón sobre el tema “Simile factum est…”, veremos que, tras la enunciación del tema completo, Ferrer declara de manera bien explícita –cosa que no siempre hace– que el sermón constará de dos puntos: el primero será la introducción de la materia –que es lo que nos interesa ahora– y el segundo su prosecución. Esa introductio thematis es de las más largas entre los textos aquí recogidos y, para más claridad, el propio orador señala cuándo acaba: “Y ahora viene el segundo punto” (ed. 220). Ferrer pretende describir la gloria que disfrutan los santos, para hacerla deseable a su público –“para que percibáis un poco de esa dulzura y os enamoréis de ella” (ed. 214)–, cosa que hace mediante una comparación –símil o, en latín, similitudo–, lo que acerca esta introducción más al modelo narrativo que al argumentativo. ¿Cuál es el término real de la comparación? Las fiestas que se realizan con motivo de unas bodas, por supuesto interpretadas alegóricamente: el novio es Jesucristo, la novia es la Humanidad y el lugar donde se celebra el matrimonio es el vientre de la Virgen. Sigue, como es de esperar, el convite, y es aquí donde aprovecha para describir el placer que sienten los invitados –los santos–, que es lo que identifica con el disfrute de la gloria, a la que están llamados todos los hombres que, en vida, se hagan merecedores de ella. Tras describir ese placer desde la perspectiva de los sentidos corporales –el oído, que disfruta de la música celestial; el gusto, que se deleita con las viandas de aquel banquete, etc.–, anuncia el final de esa parte y el comienzo de la prosecutio o desarrollo del sermón.
La pieza clave para ese desarrollo es la divisio thematis o división del tema, normalmente, en dos o tres miembros. A cada uno de estos miembros se asocia, de manera razonada, un significado determinado, formulado en una frase breve. Las dos o tres frases así obtenidas pueden incluso disponerse de manera rimada30 y aprovechar palabras derivadas de las del tema o, directamente, diferentes. En cualquier caso, el esquema obtenido se convertirá en el sustento del resto del sermón. Dicho de otra manera: el sermón es el desarrollo justificado de la división del tema, de manera que cada miembro de esa división dé pie a una sección del sermón y cada una de éstas se cierre, normalmente, remitiendo al tema.31
Este desarrollo de la división temática es lo que se llama dilatación o prosecución del sermón ya que, básicamente, consiste en encontrar todo tipo de apoyos textuales para dar cuerpo a la prédica dentro de las pautas marcadas por el esquema que es la divisio, es decir, introduciéndolos de manera armónica, interrelacionada y congruente en tal esquema, lo que podía obligar a un trabajo altamente imaginativo. El propio Waleys considera que todo lo que antecede a este momento –es decir: la introductio y la divisio thematis– son preámbulos secundarios, accesorios, meros preliminares, respecto a lo que sigue, por lo que es aquí donde el predicador debe esforzarse porque su sermón sea bueno, moralmente constructivo y esté bien organizado.32 Esa buena organización se trasluce en un sinfín de técnicas de desarrollo, referidas, en buena medida, al manejo e interrelación de autoridades, que, en esta parte del sermón, no tienen por qué ser exclusivamente bíblicas, sino que pueden proceder de autores paganos que hayan escrito sobre moral, como Cicerón o Séneca, o de grandes escritores cristianos, lo que, en definitiva, enriquece considerablemente el abanico de posibilidades. El uso de unas buenas concordancias o índices temáticos de la Biblia o los escritos de los santos es especialmente importante en este momento (Waleys, p. 390).
Si retomamos el sermón sobre “Simile factum est regnum…”, justo en su segunda parte, veremos que Ferrer relaciona el tema que había tomado con una autoridad del Apocalipsis que habla de una multitud de gentes, pueblos y lenguas, lo que le lleva a distribuir esa multitud enorme entre los nueve grados de santos que han ganado la gloria: los ángeles, los patriarcas, los profetas, los apóstoles, los mártires, los doctores, los confesores, los vírgenes y los penitentes. A partir de aquí, todo el sermón se convierte en la descripción de cómo ha ganado la gloria cada uno de esos grupos, lo que va haciendo a fuerza de marcar bien las fronteras entre unos y otros –primo, secundo, tertio…– y desarrollando cada grupo por separado.
Salta a la vista, sin embargo, que aquí no estamos ante una divisio thematis estrictamente hablando ya que el thema no ha sido segmentado, sino tomado en su totalidad y relacionado con una autoridad. Esa manera de proceder –por lo demás, muy frecuente en Ferrer–33 vendría a corresponder a lo que Walleys (p. 371) denomina distinctio, “distinción” –aunque él mismo aclara que a veces un término se confunde con el otro–, que consiste en tomar un concepto de manera general y, después, descender a lo largo del discurso a los elementos particulares –aquí, por ejemplo, los diferentes grupos de santos–.34
Veamos cómo trata Ferrer, por ejemplo, el tema, tomado del Evangelio de Lucas (Lc 10, 30-31), “Homo quidam descendebat ab Ierusalem in Iericho[, et incidit in latrones, qui etiam despoliaverunt eum: et plagis impositis abierunt semivivo relicto]” (S III, pp. 167-174: Dominica XIII post Trinitatem).35 De entrada, asocia este versículo a la idea del pecado como amenaza y, a partir de aquí, se centra en la necesidad de alejarse del mismo. Con esa intención, divide –he aquí el término clave– el tema en seis partes y cada una de ellas la relaciona con una frase que alude a las consecuencias del pecado en la vida del hombre. Las seis frases, en conjunto, se interrelacionan por sus rimas. Quizás el siguiente esquema36 represente con mayor claridad esta divisio thematis, con todos sus segmentos bien diferenciados:
Los diferentes tonos asocian los segmentos en que ha dividido Ferrer el thema con los términos clave que ha considerado oportunos. En estos términos, en mayúsculas, he indicado las rimas.
Ahora bien ¿En qué consisten las relaciones que se establecen entre todas esas partes? ¿Cómo se justifica todo ese enjambre de flechas? La respuesta es, exactamente, todo el sermón: el sermón no es más que la explicación, ampliamente desarrollada, por medio de los recursos retóricos que el orador considere oportunos –comparaciones, ejemplos, interpretaciones alegóricas, etc.–, de todas esas relaciones. Así, pongamos por caso, ¿qué relación puede guardar “Homo quidam” con la “denotació espiritual”? El mencionado segmento latino significa “un cierto hombre”, lo que es, de hecho, una estructura indefinida que podríamos traducir como “alguien”, un sujeto inconcreto, indeterminado. Por otra parte, Ferrer nos explica que “denotació” (“denotación”) es lo contrario de “notació” (“notación”), término que interpreta como lo que modernamente sería “anotació” (“anotación”), en el sentido de “inscripción”. Teniendo en cuenta que al prefijo “de-” le da un valor privativo, en paralelo a familias léxicas del tipo hacer/deshacer, contar/descontar, etc., la “denotación” –en la interpretación vicentina– pasaría a ser una “desanotación” o “desinscripción”: el alma que está en pecado es desinscrita, desanotada –borrada, eliminada– del libro de la vida donde estaba inscrita o anotada cuando todavía no había pecado. Es, pues, la imaginación del orador la que fundamenta los vínculos semánticos oportunos con el apoyo, por supuesto, de toda su cultura escriturística y literaria. Y este ejercicio se aplica a cada uno de los términos, permitiendo, por ejemplo, asociar los ladrones del versículo con los demonios; o interpretar el cambio de vivir en la gran ciudad de Jerusalén a vivir en otra ciudad de mucha menor categoría –Jericó– como una bajada de calidad en la vida espiritual de la persona en cuestión, que es abandonada “semiviva” porque el pecado le mata el alma y, por ende, sólo le queda la vida del cuerpo –lo que es, desde el punto de vista de Ferrer, la mitad de una vida plena–. Y así sucesivamente.
Otro caso semejante nos lo suministra el sermón cuaresmal sobre el tema “[Tu autem,] cum ieiunas, unge caput tuum, et faciem tuam lava” (Mt 6, 17),37 dedicado al tema de la penitencia, que es descrita como una auténtica tabla de salvación en el naufragio en que, metafóricamente, se puede convertir este mundo: Si se hunde el barco de la inocencia o el del bautismo, por ejemplo, el pecador puede sobrevivir agarrándose a la tabla de salvación de la penitencia. A partir de esta idea básica, el orador realiza un juego de palabras: en catalán taula tanto significa “tabla” (“taula de salvació”, por ejemplo) como mesa, en todos los sentidos de este término. Esta asociación permite pasar, en catalán, de la tabla de la penitencia a la mesa de la penitencia. Ese desplazamiento semántico es importante porque permite aprovechar el tema, donde se habla del ayuno, relacionándolo con la amfibológica taula (tabla/mesa) de salvación. A partir de ahí, el orador explica, en relación a esa tabla/mesa, cómo la debemos tener –“com la devem tenir” Q I, 65–, es decir, cómo comportarse en ella, y explica que los pecadores necesitan tres cosas, si se quieren salvar: “primo, afflicCIÓ corporAL; secundo, oraCIÓ espiritual; tertio, confesSIÓ sagramentAL”. Consecuentemente divide el tema en tres segmentos asociados respectivamente a cada una de esas cláusulas rimadas, según el siguiente esquema:
| Cum ieiunas | ⇒ | afflicCIÓ corporAL |
| unge caput tuum | ⇒ | oraCIÓ espiritual |
| et faciem tuam lava | ⇒ | confesSIÓ sagramentAL |
De nuevo, el desarrollo de cada una de estas relaciones será la base de este sermón de cuaresma. Así, por ejemplo, la unción de la cabeza (“unge caput tuum”) se relaciona con la oración porque la cabeza se asocia a Jesucristo y éste es calificado de duro, áspero, tanto más en cuaresma, que es el tiempo que sigue al carnaval, que, con sus excesos, indispone a Jesucristo con el hombre. ¿Cómo se puede reblandecer o suavizar al hijo de Dios para que resulte menos duro o áspero? Como se hace, en general con otros cuerpos igualmente duros –el cuero, por ejemplo–: untándolo, humedeciéndolo, que es una acción vinculada semánticamente con el verbo “ungo”, que significa “ungir, untar, friccionar” y aparece aquí en imperativo. ¿Cómo? Con oraciones: “Nostre senyor Jesucrist, en est temps passat de carnalitats, aspre nos era per nostres pecats. ¿Voleu que ens sia moll? Untem-lo. ¿Com? Ab oracions devotes. Per fort e aspre que ens sia Jesucrist per nostres pecats, així lo podem untar ab ungüent de oració, e tornarà bla e suau” (ibid. p. 68).
No nos podemos extender con más divisiones temáticas. Por otra parte, el mecanismo de la división, por sí mismo, se podía aprovechar en otros momentos del sermón –como veremos más adelante–, y no sólo en referencia al tema. Es una herramienta fundamental –aunque no la única– para exprimir el discurso al máximo, sugerir ideas al orador y facilitar la comprensión del mensaje al público.38
El lector ya habrá observado que el sermón es un género por antonomasia fagocitador de textos, realiza implacablemente la tópica constatación de que la literatura se alimenta de literatura: cita constantemente otros textos. La palabra del predicador tiene valor en tanto que apoyada en la de muchos otros que lo han precedido y que dan sentido a sus afirmaciones: son auctoritates. El sermón, pues, es también un comentario de toda una espesísima constelación de textos, sometido, eso sí, a la necesidad primordial de explicar –declarar– el texto elegido como thema, que es otra auctoritas –procede de la Biblia, que es la autoridad suprema–. El uso de auctoritates permite apoyar o rebatir afirmaciones y es, desde luego, un medio más de desarrollo del sermón.39 Un medio con ciertos riesgos, puesto que determinados oradores podían excederse en el uso de las citas eruditas, de procedencia no bíblica, contra lo que, entre otros, reacciona Ferrer en el sermón sobre el tema “Notum vobis facio evangelium” (S II 56, 6-18), en un momento de cuyo desarrollo, precisamente, leemos una fuerte invectiva en la que advierte que hay que predicar el Evangelio y no las obras de Ovidio o Virgilio, ni de otros poetas: sus doctrinas no salvan a los hombres y, de hecho, por muy sabios que fueran, están en el infierno. El texto es muy conocido:
La 2ª clàusula: “predicate Euangelium”; no diu “Virgilium”, ne “Ouidium”, set40 “Euangelium”, car les doctrines poeticals no salven les ànimes, car dyen los philòsofs naturals que una font d’aygua que hix en una montanya, naturalment la pot hom fer pugar tan alta com hix, mas no pus alta, si no s’és per força. Axí és la doctrina dels philòsofs, que és stada atrobada per enteniment natural. E, doncs, com pots pensar que munto al cel? E, lo pugar, què és? Que ells ab sa doctrina són anats a infern de cap primer, e allí estan los mesquins, e estaran perpetualiter.41 Aristòtil, on te penses que sie? En infern, que ell legie en les scoles que ere hun Déu, e anave a la església e adorave les ydoles, e morí a mala mort.
Pero Ferrer dispone de muchos otros recursos que sabe utilizar con la finalidad de acercar de manera clara y sencilla su mensaje a la audiencia. Por ejemplo, los textos citados en latín suelen ser traducidos viva voce, pero no sólo eso: la traducción, frecuentemente, deviene en un breve excurso, en una explicación más o menos detallada de los conceptos traducidos. Así, cuando, en el contexto del sermón sobre el tema “Venit in me spiritus sapientiae”, aclara la idea de la retórica celestial, Ferrer detalla, a través de una cita paulina, las diferentes maneras como los fieles pueden dirigirse a Dios para pedirle lo que deseen. La autoridad, la cita en latín y la traduce, pero, acto seguido, se entretiene en aclarar el sentido de los términos con que se ha referido a esas maneras (S II, 230, 14, 22 / ed. 179):
E per ço guarda regla que·t dóna la sciència de Jesuchrist, que és theologia: “Nihil solliciti sitis: sed in omni oratione, et obsecratione, cum gratiarum actione petitiones vestrae innotescant apud Deum.” (Phil 4, 6); diu: “que no siau cuytosos ni hajau raxa, si voleu haver dons de Déu, mas demanau ab oració e obsecració e actió de gràcies”. ¿Quinya diferència hi ha entre aquestes? ¿Per què diu “postulatio, oratio, obsecratio et gratiarum actio”? En tota oració perfeta ha haver ·IIII· coses […].42
Por supuesto, no siempre es así. Menudean casos en que la definición-traducción es una mera cuña aclaratoria, aunque luego dé pie a que se le añada un comentario más extenso, como cuando nos habla de las virtudes teologales, en un párrafo donde, de paso, usa otro recurso interesante: la derivación –cuando explica que el adjetivo “teologal” viene del término “θεός” (S I, 90-91 /ed. 127)–:
Aprés, les virtuts teologals, et dicitur a Theos, quod est Deus, car guarden la creatura a Déu, axí com fe, que vol dir creure a Déu e la santa Scriptura, creure a Déu de les veritats de la fe, de ço que hom no veu quia “fides est credere quod non vides” –Augustinus–.
En no pocas ocasiones vemos a Ferrer sirviéndose de este tipo de recursos, como cuando explica el sentido del vocablo “patriarca” o “anagoge” a partir de su composición –“E sabeu què vol dir patriarches? Yo us o diré. ‘Patriarcha dicitur ab archos, quid est princeps, et pater’, de nostres pares, ço és, dels apòstols” (ed. 221-222); “Hir vos declarí aquesta paraula a la letra, mas ara la us vull declarar anagogicalment, que vol dir que quan allò que hom diu o parle signifique les coses de l’altre món, ab “ana”, quod est “sursum”, et “goge”, quod est “dictio”, quasi “aliena dictio”– (ed. 207).43
Y hay casos faltos de la más mínima lógica, basados únicamente en una libérrima asociación de ideas –propia o tomada de algún autor–, como es el caso de la explicación pseudetimológica de la palabra “Luna” (S II, 210, 17-21 / ed. 191):
[…] axí com la Luna no ha lum de si, sinó per lo sol, axí la Església, que és comparada a la luna, que no luu de si, sino per lo sol, qui és Jesuchrist, quia “luna quasi lux aliena”, e luu per Jesuchrist, com la luna […].
Es decir, que luna < LUx alieNA.
En realidad, este juego interpretativo se basa en el significante de la palabra en cuestión. Y si hablo de juego es porque así, en cierto modo, lo describe Waleys al indicar que se debe tomar en consideración las letras de una palabra y, al lado de cada una, colocar palabras que comiencen por ellas. Así, por ejemplo, con la palabra “Deus” tendríamos:44
Gracias a esta asociación de ideas, tan caprichosa como imaginativa, Dios pasa a definirse como “El que da la vida eterna a los suyos”.
Ya que hemos hablado de la Luna, citaré el caso del Sol, cuyo significante desglosa Ferrer como: Super Omnia Lucens –que luce sobre todo–.45
Finalmente, conviene referirse también a la aclaración textual que el orador mismo denomina “secreto”. Frecuentemente encontramos la expresión “ací hi ha secret” –“aquí hay secreto”– con la que fray Vicent llama la atención sobre un sentido más profundo del texto que cita y que, acto seguido, aclara. Esa inerpretación puede ser de muy diverso tipo: unas veces puede explicar por qué en un texto se emplea una palabra y no otra (vid. ed. 81-82, donde justifica por qué una cita dice “operit” y no “expellit”); o anuncia una reflexión sobre los muchos sentidos de una frase (vid. ed. 128) o sirve para introducir una explicación complementaria sobre, por ejemplo, historia bíblica (vid. ed. 159, donde el secreto sirve para recordar que Abraham había tenido dos mujeres). El “secreto” es, pues, una mera aclaración que ayuda a acercar el sentido de un texto a los oyentes. Aunque, en realidad, desentrañar los “secretos” de los textos sagrados implica un procedimiento muy delicado, que exigía la aplicación de una técnica de análisis y comentario muy elaborada, como veremos acto seguido.
2.2 SABER INTERPRETAR LOS TEXTOS SAGRADOS
Entre todas las herramientas al alcance del predicador hay una especialmente poderosa, que facilita, en buena medida, el funcionamiento de las demás. Se trata de la interpretación figural, que es el instrumento que permite relacionar textos veterotestamentarios con neotestamentarios, lo que agiliza extremadamente el desarrollo del sermón. Dejemos que sea Ferrer mismo quien nos lo explique con un fragmento de un sermón incluido en la presente selección (vid. “Prodigium et signum fecit…”):
Per declaració de aquesta paraula proposada, segons l’enteniment que yo la·us vull pertractar, sapiau, bona gent, que la Ley vella, aquella de Moysès, que ell donà al poble de Israel, tota és figura de la nostra ley del novell Testament. Ara, voleu saber com? Algunes vegades veu hom açò que·us diré: que quant hun rey vol prendre muller, comunament la pren d’altre regne; mas, per tal com ell no la pot axí veure, si ja no·y anava, ell demana a aquells qui tracaten lo matrimoni quinya és, e, per millor certificar-se’n, han hun bon pintor que sàpie ben pintar, e fqan que la pinte en hun drap, e axí·u fan; e, quan la li han portada, ell la reguarde: «¡Oo, tant bella dona tinch yo!», e bese la figura, per amor de la sua sposa, e tenen-la en una paret penjada. Mas, finalment, quant les noces són feytes, e ell ja té la muller en son palau, què fa? Met la figura en la caxa e guarde-la per amor sua, mas no la besa ni la ama, axí com fahya de primer, e no que·y cal, pus que té ja la sposa. [S I, 197, 20-198, 3 / ed. 151-152]
La lógica del texto es aplastante: teniendo ya el Nuevo Testamento, conviene respetar y reverenciar el Antiguo, pero sin olvidar que el Nuevo es el que importa. Y es que, desde una perspectiva cristiana, el Antiguo Testamento se lee como anuncio del Nuevo, por lo que se hace siempre mucho hincapié en aquellos elementos veterotestamentarios que anuncian –prefiguran, figuran– lo esencial del nuevo. Mirado así, se puede decir que el Antiguo Testamento, lato sensu, contiene el nuevo como cifrado. El buen lector tiene que descifrarlo para poder entender las Escrituras en su plena significación.46 Pero no sólo eso, porque Ferrer continúa: “[…] si todas las cosas de la vieja Ley son figura de la nueva, veamos si encontramos en aquélla algo sobre el fin del mundo”. La respuesta es afirmativa: lo que encuentra Ferrer en el Antiguo Testamento sobre el fin del mundo es, ni más ni menos, la serie de plagas que Yavé inflige a Egipto, relatadas en el Éxodo. Cada una de ellas será interpretada como una fase de la historia de la Iglesia, historia que fray Vicent consideraba próxima a su final. En suma, la peculiar lectura que le permite asociar ambos testamentos le permite también leer en clave la realidad que lo envuelve, porque todo –textos sagrados e historia inmediata– forma parte de un mismo plan, diseñado por un mismo creador –por el Creador–.
He mencionado la necesidad de ser buen lector, y a ese buen lector alude Ferrer en el sermón dedicado al tema “Testificor coram Deo” cuando afirma que “los que predican la doctrina evangélica, si son de buena vida, estudiosos y devotos, pueden dar testimonio ocular” de hechos en los que se asienta la fe cristiana, aunque no los hayan vivido históricamente hablando. Fray Vicent se apoya en la alegoría del espejo, de raíz paulina, para explicar su rotunda afirmación (S VI, 150, 14-37 / ed. 227-228):
E com? Si algú deye a mi: «¿Podeu dar testimonis de vista, a huyll, si teniu la cara vermella, lo nas llonch, etc.? Que jamés ho veés». Hoc, testimonis ne puch dar, perquè so mirat en l’espill que·m mostre la mia cara, no immediate, mas mediate, ço és, l’espill. Testimonis de vista puch dar, que puch dir: Tal cara tinch, vermella o descolorida, o tal senyal tinch en la cara. Susaxí nostre senyor Déus nos ha dat un espill dels secrets de la fe catòlica no sophisticat e infallible, qui mostre les veritats divinals de ço que és passat e serà, ço és: la Bíblia. Per què dich que aquells qui preÿquen, pus sien studiosos, speculatius e contemplatius, no lleganyosos per luxúria ni polsosos per avarícia (dic de aliis), mas que hajen bons huylls de bona vida, studiosos, etc., e especulatius en aquest espill. […] Item més, si yo tinch ací un gran spill bell e clar, que no·y ha neguna màcula ne és sophisticat, no puch dar testimoni qui n’està detràs, quinyes ymages, quinys draps hi ha, si ha. Axí les coses que no es vehuen en lo spill de la santa Scriptura: “Speculum sine macula Dei maiestatis, et imago bonitatis illius” (Sap 7, 26). E per ço, contemplant, studiant diligentment, axí com les dones quan se pinten e s’affayten, ací hun palet, etc., axí los preÿcadors studiosos estan mirant en la santa Scriptura les veritats divinals e donen-ne testimoni de vista.
La lectura figural que, en principio, se ciñe a la interpretación interrelacionada de ambos testamentos rebasa sus límites para descubrir, en general, diferentes sentidos en los más diversos textos: un texto revela un sentido u otro según la perspectiva desde la que se lo lea. Esa atención a su polisemia profunda ya la encontramos en Jesucristo mismo cuando describía su misión como culminación de las profecías veterotestamentarias, pero en él es herencia de una práctica exegética judía y está todavía muy lejos de la obsesión medieval por la lectura figural y la exégesis de múltiples planos.
A esos variados sentidos de las Escrituras alude también Ferrer con un famoso símil en que los compara a los diferentes tipos de vino de una bodega (S III, p. 188, 4-14): unos más claros o más oscuros que otros, pero todos dentro de la misma bodega, de igual manera a como dentro de un mismo espacio textual encontramos también diferentes sentidos (“enteniments”) que el orador puede aprovechar en su propio sermón. Veamos el texto en cuestión:
AXÍ COM en lo celler de gran senyor ha VIN BLANCH, VI CLAR, SPES, VI CUYT, GRECH E ALTRES, AXÍ HA IIIIE ENTENIMENTS EN LA SANTA SCRIPTURA. Lo primer és LITERAL, e açò és vin blanch, que és clar, que per petit de gramàtica que haje l’om, entendrà la Scriptura. Item, hi ha enteniment AL·LEGORICAL, e és comparat al vi claret, e és de ço que deu hom creure que clarifique la fe. Depuix ve lo vi espès, e és l’enteniment MORAL, que done nodriment de vida. E depuix lo vi cuyt, e és enteniment ANALOGICAL; e és l’enteniment que embriague les ànimes, que les fa inflamar en Déu de ço que devem sperar. E per ço és dit celler viner, la Scriptura.
Así pues, las cuatro interpretaciones factibles de casi cualquier texto son la literal, la más transparente y evidente, que se entiende con muy pocos conocimientos gramaticales –el vino blanco de la bodega–; la alegórica, por la que una cosa puede significar otra, lo que permite establecer conexiones que aclaran la fe –es el clarete de los vinos–; la moral, que extrae conclusiones prácticas para la vida cotidiana (“nodriment de vida”) a partir de la interpretación de los textos –es el vino espeso–; y, finalmente, la anagógica –en el fragmento citado llamada “analogical”–, que extrae conclusiones referidas al mundo futuro, a la vida eterna. Lausberg (§900, vol. II, 287-288) y Caplan (1970: 95) ejemplifican estas posibilidades, citando a Rábano Mauro, mediante los sentidos del topónimo “Jerusalem”: su sentido literal es la ciudad a la que alude; su sentido alegórico es la Iglesia de Cristo; su sentido moral o tropológico, es el alma del hombre; el anagógico, es el sentido escatológico: la Jerusalén celestial, es decir, la vida futura.
Gracias a ese instrumental exegético, por ejemplo, en el sermón dedicado al tema “Prodigium et signum fecit per illum Deus”, ya aludido, las plagas de Egipto pueden ser interpretadas más allá de su literalidad y, así, la conversión de las aguas en sangre es leída alegóricamente como una alusión a la sangre de los mártires. ¿Por qué? Ferrer mismo nos lo explica (S I, 199, 9-17 / ed. 153-154):
Yo·us o diré: per tal com flum de aygua o riu ha son començament en la font, e allí és petit, e puix va crexent tots temps, fins que és a la mar; sus axí és la font: vet ací lo babtisme, e degú no és christià si no és bategat; e, aprés, l’om creix, e va de ça e de lla, e scampe’s en haver riquees e honors, e, finalment, l’om contínuament va fins que és a la mar amarga, a la mort. Auctoritat: “Omnes morimur, et quasi aquae dilabimur in terram, quae non revertuntur” (2 Sam 14, 14).
Y la plaga de los mosquitos admite una interpretación alegórica y otra moral. La primera, la identifica con la expansión del islam: los mosquitos bíblicos habían nacido del polvo levantado cuando Moisés golpeó con su vara en la tierra. Los mosquitos son, pues, insectos nacidos de la tierra, y ese rasgo lo comparten con los musulmanes, que se caracterizan –desde la perspectiva vicentina– por su gran terrenalidad –por su entrega a los placeres terrenales–:
E açò signifique lo temps de Mahoma, que aquella gent tots són terra. Vejau què diu la sua Ley: que·s fàrton bé de leyt e de mel (e ja sabeu com la mengen); hoc encara los dix que quan seran en paraís, que hauran cascú ·D· mullers totes vèrgens, e cascun jorn passaria totes aquelles, e que aprés romandrien vèrgens. [S I, 203, 7-12 / ed. 159]
Incluso, cuando trata el tema “vade, recumbe in novissimo loco”, advierte a su público que el día anterior lo había tratado literalmente, pero que ese día iba a hacerlo anagógicamente, término que, en otro sermón, explica como “que quant hom diu o parla spiritualment, spon hom de la glòria de paraís. Veus ací anagogia què vol dir”.47 Y, efectivamente, el tema elegido le sirve para describir el otro mundo, en conjunto.
Por supuesto que estos métodos interpretativos abrían los textos semánticamente al infinito, pues, según la formación del orador y sus necesidades argumentativas, podían significar una cosa u otra. Bien claro lo dice el Speculum humanae salvationis (Lutz-Perdrizet (eds.) 1907-1909: 3), al afirmar que una misma cosa puede significar Dios o el Diablo, según los elementos o rasgos que de ella queramos subrayar: “Sic una res aliquando significat diabolum, aliquando Christum. / Nec mirari debemus Scripturae modum istum, / QUIA SECUNDUM DIVERSAS / ALICUIUS REI VEL PERSONAE ACTIONES / DIVERSAE POSSUNT SIBI ATTRIBUI SIGNIFICATIONES. / Cum enim David adulterium et homicidium perpetravit, / Non Christum sed diabolum praefiguravit, / Cum autem inimicos suos amabat et ipsis benefaciebat, / non diaboli sed Christi figuram tenebat”. Y, por supuesto, tanta flexibilidad interpretativa no era bien vista por todo el mundo.48
2.3 EXEMPLA, SIMILITUDINES Y ESCENIFICACIONES
Es imposible acabar esta descripción panorámica de los mecanismos de desarrollo de un sermón sin referirnos a los exempla –ejemplos, milagros, narraciones, historias–, similitudines –semblanzas, símiles– y escenificaciones o diálogos.
Nuestra experiencia cotidiana de hablantes nos pone fácilmente ante situaciones en que no acertamos a encontrar las palabras adecuadas para expresar lo que deseamos. Es en esos momentos cuando recurrimos a los consabidos “por ejemplo”, “es como si…” o “imagínate que…”. La última cláusula citada nos llevará, más adelante, a hablar de las escenificaciones y, la penúltima, a tratar de las similitudines. La que nos interesa aquí y ahora es la primera, el ejemplo –en latín exemplum–.
Los que nos dedicamos a la docencia sabemos qué fácilmente un estudiante puede recurrir a un ejemplo para explicar algo, en lugar de hacerlo de manera teórica o abstracta. Y entonces, según el caso, puede arriesgarse a un toque de atención, porque bien pudiera ser que lo deseado por el profesor fuera, precisamente, conocer su capacidad de pensamiento abstracto, que exige una mayor concentración y un dominio de ciertas técnicas de reflexión y expresión. Y, al decir esto, yo mismo estoy actuando como ese estudiante y recurriendo a, cuando menos, una comparación para hacerme entender –y ya veremos que los símiles, comparaciones o similitudines se confunden a veces con los exempla–. Así que, antes de arriesgarme a ser regañado por el lector, quiero adentrarme un poco por el terreno de las definiciones.
En principio, el exemplum –en el sentido que nos interesa aquí– es una micronarración que se utiliza para ilustrar o aclarar algún concepto que el orador considera más o menos turbio o difícil.49 Por tanto, depende de un texto superior, que suele ser un sermón, pero, evidentemente, también puede ser usado en otros marcos textuales que compartan el carácter persuasivo –de corrección de costumbres o de adoctrinamiento– del discurso homilético. En cualquier caso, su carácter de texto subordinado a un discurso superior lo obliga a cierta brevedad, como es lógico. Para que el exemplum pueda cumplir su función fundamentalmente didáctica debe ser verosímil, cualidad que hay que entender, lógicamente, desde las expectativas propias de la cultura medieval,50 muy diferentes de las propias del hombre del siglo XXI.51 El carácter de narración no obliga a una expresión en prosa: en la literatura medieval existe también la narrativa en verso. Una obra como Los milagros de nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, se basa, estructuralmente hablando, en la genial adaptación a la cuaderna vía –y traducción al castellano– de un conjunto de relatos ejemplares preexistentes en prosa latina. La vestidura rimada y el hiperdesarrollo textual cambia el carácter de la obra resultante, pero no anula su carácter narrativo ni su fuerza ejemplar. De hecho, es muy difícil encontrar un modelo único –estándar– de relato ejemplar, porque las compilaciones que se solían preparar para uso de predicadores –en las que se recogían y catalogaban multitud de esas narraciones– frecuentemente no ofrecen más que un paupérrimo núcleo narrativo que es desarrollado de muy diferentes maneras según el orador que lo aproveche.52
Cuando hablamos del sermón como texto-marco de los exempla hay que tener en cuenta que la finalidad persuasiva de éste puede ser compartida por otras prácticas literarias. En ese sentido se puede hablar de predicación por escrito al referirse a obras como Lo crestià de Eiximenis, tal como ha hecho Hauf en el prólogo a su antología de esta obra (Eiximenis 1983a: 36), donde estudia su construcción literaria, directamente influida por la técnica sermonaria, especialmente con respecto al uso de exempla, sin que esto signifique que la magna obra de Eiximenis sea un sermón. Y este planteamiento no es sólo válido para los tratados de teología, sino que también puede extenderse a algunos textos de intención didáctica o moralizadora.53
Así, pues, el exemplum sirve para enseñar deleitando, aportando historias que puedan relajar la aridez de la doctrina pura y dura. En según qué casos, incluso se puede recurrir a exempla cómicos, aunque en ese campo siempre conviene actuar con suma prudencia, como bien señala otro dominico, Jacques de Vitry (ca. 1160-1240) (1890: XLI-XLIII, n.), cuando subraya la utilidad de los exempla para ilustrar a la población más ruda y analfabeta por encima del uso de autoriades y de sesudas opiniones, ya que, para ese tipo de auditorio, conviene convertir la instrucción moral en enseñanzas casi materiales y palpables, próximas a la realidad en que se mueve cotidianamente, sin desechar las narraciones de interés moral que puedan servir para combatir el tedio causado por algunas prédicas. En esa tesitura, precisamente, reflexiona también sobre el uso de palabras o frases obscenas por parte del predicador: las rechaza en principio, pero reconoce que según quien las utilice pueden ser aceptables o no, porque ni todo el mundo sabe servirse de ellas ni quedan bien en todas las lenguas ni se perciben igual al oírlas que al leerlas. Copio, por su interés, un extracto del texto de Vitry a partir de la citada edición de Crane:54
Relictis enim verbis curiosis et politis, convertere debemus ingenium nostrum ad edificationem rudium et agrestium eruditionem, quibus quasi corporalia et palpabilia et talia que per experientiam norunt frequentius sunt proponenda. MAGIS ENIM MOVENTUR EXTERIORIBUS EXEMPLIS QUAM AUCTORITATIBUS VEL PROFUNDIS SENTENTIIS. […] Quibus tamen plerique VULGARIA EXEMPLA AD LAICORUM EXCITATIONEM ET RECREATIONEM sunt interserenda, que tamen aliquam habeant edificationem […]. Infructuosas enim fabulas et curiosa poetarum carmina a sermonibus nostris debemus relegare. SED ETIAM FABULAS EX QUIBUS VERITATEM EDIFICATIONIS DICIMUS INTERSERERE ALIQUANDO VALEMUS. […] Haec diximus contra quosdam neophytos, qui sibi videntur scioli, nec reprehendere formidant illos qui per experientiam noverunt QUANTUS FRUCTUS PROVENIAT EX HUIUSMODI FABULOSIS EXEMPLIS LAICIS ET SIMPLICIBUS PERSONIS, NON SOLUM AD EDIFICATIONEM, SED AD RECREATIONEM, MAXIME QUANDO FATIGATI ET TEDIO AFFECTI INCIPIUNT DORMITARI. […] EXPERTO CRE-DITE: CUM ALIQUANDO PROTRAHEREM SERMONEM, ET VIDEREM POPULI MULTITUDINEM AFFECTAM TEDIO ET DORMITANTEM, UNO MODICO VERBO, OMNES INCITATI SUNT ET INNOVATI AD AUDIENDUM. […] Scurrialia tamen aut obscena verba vel turpis sermo ex ore predicatoris non procedant. Illud insuper in huiusmodi proverbiis similitudinibus et vulgaribus exemplis adtendendum est, quod non possunt ita exprimi scripto, sicut gestu et verbo atque pronuntiandi modo, nec ita movent vel incitant auditores in ore unius, sicut in ore alterius, nec in uno idiomate sicut in alio. ALIQUAN DO QUIDEM CUM AUDIUNTUR PLACENT; CUM SCRIPTA LEGUNTUR, NON DELECTANT. EXPEDIT TAMEN UT SCRIBANTUR, UT HABEANT MATERIAM HII QUIBUS DEUS DAT GRATIAM AUDITORES INCITANDI EX MODO PRONUNTIANDI.
Pero, al margen de este uso de los exempla, Ferrer sabe muy bien que éstos tienen otra virtud: ayudan a que el receptor de su prédica se pueda sentir tan reflejado en el caso concreto planteado por el exemplum que llegue a creer que el orador se está dirigiendo a él mismo en persona. En su Tractatus de vita spirituali, de hecho, afirma (Garganta+Forcada 1956: 513-514):
In praedicationibus et exhortationibus utere eloquio simplici, et confabulatione domestica, ad declarationem actuum particularium; ET QUANTUM POTES, INSISTE CUM EXEMPLIS, UT QUILIBET PECCATOR, HABENS ILLUD PECCATUM, VIDEATUR PERCUTI, AC SI SIBI SOLI PRAEDICARES: Taliter tamen, quod verba videantur ab animo procedere non superbo vel indignanti, sed magis ex visceribus caritatis et pietatis paternae, sicut pater condolet peccantibus filiis, vel infirmitate gravi, vel in fovea grandi jacentibus, quo nititur extrahere et liberare, et fovere sicut mater; et sicut qui gaudet de profectu eorum et de gloria paradisi sperata.
Talis enim modus consuevit esse proficuus audientibus. Nam de virtutibus et vitiis locutio generalis parum excitat audientes.
Ferrer defiende el discurso particularizador sobre vicios y virtudes, es decir, aquél en el que el orador desciende a casos concretos, que ilustran la doctrina, en lugar de perderse en reflexiones teológicas, incomprensibles para según qué público. Por otra parte, recomienda que las palabras del predicador parezcan proceder no tanto de un espíritu censor, indignado o ensoberbecido, sino de una caridad y piedad como la que sienten los padres que se duelen de los diferentes infortunios –enfermedades, accidentes– que puedan padecer sus hijos. Si a toda esta retórica de la compasión se añade el tiro certero al individuo concreto por medio del uso de exempla, como acabamos de señalar, el éxito podía estar casi asegurado, como invitan a creer las palabras del testigo núm. 39 del proceso de Toulouse (ProcCan 138): “Y si en la plaza, donde había diez mil personas, sólo había un usurero o alguien tocado de otro pecado, le parecía a aquel pecador que se dirigía expresamente a él y que hablaba sólo para él”.55
No quiero acabar este apartado sin ofrecer al lector algunos modelos de exempla en la práctica vicentina. Al hablar de modelos no pienso tanto en términos de clasificaciones temáticas56 como en la descripción de la manera de tratar estas micronarraciones por parte de Ferrer, lo que se puede poner más en evidencia por medio de comparaciones. Veamos algunos casos.
Una de las fuentes que más exempla suministra a Ferrer es la Biblia misma, como bien constata Almazan (1967: 309). Así, por ejemplo, en el sermón sobre el tema “In omnibus honorificetur Deus”, Ferrer recrimina a su público el vicio de la blasfemia: le echa en cara que, en lugar de alabar a Dios, blasfeme contra él. Para atemorizar a sus oyentes, introduce la historia bíblica del rey Senaquerib, relatada en el libro de los Reyes, en los Paralipómenos o Crónicas y también por el profeta Isaías: “Mas, vosaltres feu de açò lo contrari. E com? Que axí com deuríeu loar Déu, vosa1tres lo renegau e·l blasfemau. ¡E quiny peccat és! E no·s corregeix. Vejau què legim en la Bíblia (·IIII·º Regum, 14º caº; 2º Paralip., 32º caº; Ysa., 37º caº) del rey Senaxerip. Ell vench una vegada contra JeresuIem ab tanta de gent, ·CLXXXm· hòmens e trameté al rey de Jerusalem, hom sant, e dix-li que li’s retés, que no li podia escapar, e aquell respòs que no·u farie, car nostre senyor Déu era totpoderós, que·l podia delliurar. Respòs aquell que Déu no·n hauria poder; e era infel. E per aquesta blasfèmia déu trameté un àngel, e cremà-li tots los hòmens d’armes de nit dins la cuyraça, e, quan vench per lo matí, ell se llevà e anà: ‘Aytal: sus, sus!’ e no·y trobà sinó pols” (cf. sermón “In omnibus honorificetur…”, S I, 117-118 / ed. 145).
A poco que consultemos las referencias bíblicas que llevan la historia del intento de invasión de Israel por parte del rey asirio Senaquerib, constataremos que lo que ofrece Ferrer es un simple resumen: las negociaciones entre los agresores y los atacados, las dudas, el miedo, las oraciones, todo desaparece en función de lo que interesa al dominico, que es el castigo de un infiel poderoso que había despreciado la omnipotencia de Yavé, a quien había considerado tan débil como los dioses de los demás pueblos a los que había sometido. Ignoramos si, en la realización del sermón, se extendió más y si la brevedad es debida a la acción de los reportadores o escribas que tomaban nota de sus prédicas. Tampoco sabemos si esa versión reducida le pudo llegar a través de alguna compilación de exempla, pero, teniendo en cuenta su óptimo conocimiento de la Biblia, es fácil que, simple y llanamente, resumiera la historia él mismo. Y, quizás, también añadiera algún detalle porque, en los textos bíblicos, en balde buscaremos la salida del rey Senaquerib llamando a sus soldados, o la referencia a que dentro de las corazas sólo hallara ceniza: se nos dice, simplemente, que, la noche antes del ataque, el ángel de Dios había golpeado a las huestes enemigas y, al día siguiente, el rey sólo encontró cadáveres –unos textos indican la cifra, otro indica que sólo mató a los soldados fuertes y valerosos–. ¿Se basó en alguna otra versión o simplemente se sirvió de su creatividad? Lo que interesa subrayar es que, independientemente de cuál fuera su fuente de inspiración, Ferrer adapta el texto a sus necesidades expresivas y comunicativas del momento: le interesa el tema del castigo de la blasfemia, no informar a su público sobre la personalidad de ese rey.
Más claro lo veremos en la manera como selecciona lo que le interesa a partir de una parábola evangélica tomada de san Mateo, que aprovecha en el sermón sobre el tema “Venit in me spiritus sapientiae”, en el contexto de la confesión. Dice fray Vicent: “Atre exemple havem (Mat., ·XVlllo. caº). Era hun hom que havia menyspreat tots los manaments de son senyor, e gita’s en terra als seus peus, e dix: «Pacienciam habe in me, et omnia reddam tibi» (ibidem), «Senyor, hajes-me paciència, que yo te pagaré»; en tant, que dix lo Senyor: «Serve nequam omne debitum dimisi tibi»; dix: «Leva’t, servent malvat, que mal has fet, mas yo t’o perdó tot». Vet quant val esta confessió, que a pena e a culpa fo absolt” (S II, 237, 1-7 / ed. 187). A Ferrer le interesa aquí un exemplum que cuadre con el tema de la confesión generalísima. Esta parábola evangélica, en la que un rey perdona una gran deuda a un súbdito suyo por pura compasión, viene bien al caso; pero Ferrer deja fuera la segunda parte de esa misma parábola, en la que el súbdito perdonado actúa con suma dureza contra un amigo suyo que le debía una suma mucho menor que la que el rey le había condonado. El señor, al enterarse del caso, reprocha tal comportamiento a su súbdito y lo castiga con gran severidad.
Veamos ahora otro caso, pero a partir de exempla que no proceden de la Biblia. Se trata de la historia –que resumo según la versión más larga, como veremos– de una muchacha muy bella, con la que mantenía relaciones sexuales su padre. Cuando se entera su madre, discute violentamente con ella, por lo que la hija acaba matándola. El padre, al percatarse de lo que ha pasado, deja de lado a la hija, con lo que ella, mientras éste dormía, lo mata. Después de eso, se convierte en prostituta, según parece de renombre y éxito, hasta que acude al sermón de un fraile que predicaba sobre la misericordia de Dios. Tras el sermón, la muchacha acude a confesarse al fraile y éste, antes de decidirse por qué penitencia imponerle, la deja a solas para volver a predicar, pidiéndole que lo espere. Mientras él predica, la joven muere por la intensidad del dolor que le provoca la conciencia de sus pecados. El fraile, al enterarse, pide a su audiencia que recen por ella, pero, en ese preciso instante, se oye una voz del cielo que anuncia que no es necesario que recen por ella, porque, por su gran contrición, ya se encuentra su alma en la gloria del paraíso.
Es, pues, el sentimiento de contrición el causante de este happy end y, de hecho, bajo un tema referido a la contrición le dio entrada Arnoldus Leodiensis en su Alphabetum narrationum: “Contricio perfecta, in judicio Dei, peccatum dimittit quoad culpam et quoad penam” (cf. Arnau de Lieja 2004: I, 286-288, núm. 178). La fuente del texto –de lo que deja constancia el autor del Alphabetum– es Iacobus de Vitriaco –Jacques de Vitry–, pero es probable que Ferrer la tomara no de Vitry sino del Alphabetum, a juzgar por la alusión a esta obra en una de las cinco redacciones vicentinas –dos en latín y tres en catalán– que copiamos aquí –y que ya había trabajado anteriormente en Ysern (2007: 124–129), estudio que aprovecho parcialmente aquí–. Fijémonos en todas ellas:
A) Arnau de Lieja, Recull d’exemples ordenat per alfabet, vol. I, 286-288
[178] MIRACLE E EXIMPLI DE UNA FILLA QUE FÉU ADULTERI AB SON PARE E APRÉS OUCÍS SA MARE E SON PARE.
Contricio perfecta, in judicio Dei, peccatum dimittit quoad culpam et quoad penam. Iacobus de Vitriaco.
Segons recompte Jacme de Vitriaco, un hom havie filla molt bella, ab la qual peccave carnalment. E la mare d’ella, depuys que u sabé, començà-la’n a castiguar asprement, per lo qual castich la filla oucís la mare, per la qual cosa lo pare la avorrí. Ella que veé que·ll pare la havie avorrida, un die, axí con lo pare dormie, ella l’aucís. E aprés que açò ach fet, fo fembre pública que donave son cors públicament a tots quants la volien, e anave en companyia de lles altres fembres públiques de bordell.
E un die ella oyí un sermó de un ffrare qui preÿcave de la misericòrdia de Déu. E acabat lo dit sermó, vench la dita fembre al dit ffrare e dix-li: «-Senyor, vós preÿcàs vuy de lla misericòrdia de Déu que ere molt gran; e puys que axí és vull-me a vós comfessar, que sperance he en la misericòrdia de Déu que·m perdonarà tots mos peccats». Ell ffrare, ab gran consolació, dix que la oyria, e ella, agenollade als seus peus, dix-li los quatre peccats e altres molts. E lo ffrare, no sabent quina penitència li darie per ten legs peccats, dix-li: «-Amiga, spere’t tro aprés dinar, que preÿcaré altre veguade e studiaré quina penitència te daré». E ella li respòs: «-Jo ben conech que vós desesperats de la salut de lla mia ànima, e que jo no pusque ésser perdonade». «-Jo», dix lo ffrare, «vos man per penitència que vós me sperets açí tro que jo us man la penitència que deurets fer per vostres peccats, per vos donar penitència que sie convenible».
E partit d’ella lo ffrare, ella començà a pensar en sos peccats con eren ten legs e ten greus. E tanta fo la dolor e contricció que ach que·l cor li’s partí en ·II· e allí tentost morí. E quant lo dit ffrare tornà a ella, trobà-la qu·era ja morta. E ab gran devoció manà e amonestà a tots que devotement pregassen Déus per ella. E axí con ells tots feÿen la oració que·l frare los havie manat, oÿren una veu del cell que dix: «-No vullats pregar per ella, que pot preguar Déus per vosaltres; que sapiats, per la sua gran contricció, és ja la sua ànima en la glòria de paradís».
B) Hodel (1993) 177-178. Tema: Remittuntur tibi peccata.
Illi recurrere debent ad illum ter cium remedium, scilicet contricionem, non attricionem, sicut plures persone faciunt qui propter peccata ipsorum incidunt in verecundiam confusionem desolacionem honoris et rerum et cetera, et quando hoc senciunt tunc dolent de peccatis et criminibus, non propterea quia offenderunt Deum, sed propter confussionem suam et ista vocatur attricio, nec per illam remittuntur peccata, sed qui dolent Dei offensa ex corde cum firmo poroposito non plus peccandi, et illa est vera contricio. […] Et tunc dolor contricionis potest esse tantus quod homini plene remittuntur omnia peccata.
Exemplum in alphabeto narracionis. Erat in quadam civitate quedam puella pulcra valde. Et multi sequebantur eam ad amorem et sic communiter recepit dona et iocalia ab amasiis seu amatoribus suis et finaliter cum ipsis cecidit et peccavit et in tantum in peccatis suis invaluit ut multe anime propter ipsam perderentur. Ipsa tempore sermonis pervenit ad ecclesiam, quam predicator intuens et cognoscens peccatricem nitebatur convertere ipsam et direxit doctrinam suam contra vicia sua. Mulier autem audiens predicare de misericordia Dei super remissione peccatorum et de contricione cordis, incepit habere tantam contricionem quod ibi cecidit mortua in presencia populi. Quod videns predicator fecit orari pro ipsa et venit vox de celo dicens: “Non oretis pro ea, sed supplicetis sibi ut ipsa pro vobis oret, quia sancta requiescit in celo.” Ecce igitur salubre remedium ad delendum peccata, scilicet habere contricionem veram quia per eam tibi peccata remittuntur. […] Non est talis gracia data angelis peccantibus.
C) Ferrer (1995) 163. Tema: Ecce sanus factus es, iam noli peccare.
[…] Et si aliquis detentus infirmitate, vel alia iusta de causa, et ire non poterit, nec habere poterit copiam Confessoris, nec eciam portari, et confitetur Deo, iste talis confessus est, et salvabitur.
Et iuxta istam materiam dicam, vel unum miraculum. In quadam Civitate erat quedam mulier peccatrix, que fecit multos homines peccare, et occidere. Et semel ipsa [venit] ad audiendum unum sermonem, et venit multum ornata animo ut videretur ab hominibus, et posuit se in loco ubi posset vidi. Contingit, quod Predicator [tetigit] de peccato luxurie, et quomodo erat magnum peccatum. Et ista, audiendo, habuit contriccionem, et incepit flere acriter cum magno dolore, intantum quod ipsa cecidit in terram, et mortua est. Et gentes hoc videntes, dolebant, eo quia sine confessione decesserat. Et Predicator dixit: “Bona gens, orate Deum pro ea, nam contriccionem habuit.” Et inmediate fuit audita vox de celo, dicens: “Frater, non oretis Deum pro ista, sed rogate eam ut oret pro vobis, quoniam sancta est in Paradiso.” Videatis ergo quod ista non venit ad piscinam, sed fides et contricci sufficit. […] Vos autem dum tempus habetis, et habetis multos Religiosos et Presbiteros, ite ad confitendum.
D) Q I, p. 125. Tema: Ecce sanus factus es; iam noli peccare.
Mas si en cas que no es pot confessar e ho desija, si està en lo desert, en perill, o el volen matar sos enemics o en el mar o altra aygua ha desig de confessar e no pot, aquell desig lo fa salvu, puix ha contricció. E axí, confessats-vos.
Un miracle de aquest propòsit. En un sermó que feia un religiós, venc una dona pecadora, e venc al sermó, no per devoció. Ella estant en lo sermó, lo frare preïcava copntra el pecat de luxúria. Ella baixà lo cap e plorà, e hac tanta contricció que esclatà e morí. Lo poble se mou. Dix lo frare: “Prec-vos preguetes nostre senyor Déu per ella, que estava en pecat, e ha fet damnar tants.” Venc una veu del cel dient: “Frare, no pregueu per ella, mas per vosaltres, que salva és en la glòria de paradís.” Per ço, és conclusió que tanta pot ésser la contricció, que de tot li són perdonats los peccats a pena e a culpa […].
E) S I, p. 211. Tema: Homo, remittuntur tibi peccata tua.
La tercera manera és que dirie algú: veus que la persona serà en necessitat en lo desert, e serà al punt de la mort, e no ha confessor; donchs, s’i salvarà si mor? Hoc, deu, si emperò ha contrició verdadera; encara que ella sie en la vila e·s vol confessar e no pot, e mor axí, salvada serà. Ací·us diré hun miracle. Ere una bella dona en una ciutat, pública, e tant ere bella que més de mil ànimes se’n dapnaren per ella, que los hòmensse mataven per ella, per passar a ella. E hun dia sabé que haurie molta gent a hun sermó: affaytà’s bé, perquè fos mirada; e lo frare preycà del peccat de luxúria, com era sútzeu e pudent a Déu, e quinya pena havien aquells que eren en aquell peccat. E aquesta començà a plorar, baxà lo cap; e lo frare, que·u véu, refermà’s en la matèria de luxúria. Ella esclarà aquí de contrició. Veus aquí la rumor entre la gent. Dix lo frare: “Tot hom call, e acabarem nostre sermó”. E ell dix açò: “Bona gent, preguem a Déu per l’ànima de aquesta dona, que si és en purgatori que la’n trague”. Vench una gran veu e dix: “Frare, no faces pregar per aquesta dona, mas pregat a ella que prego a Déu per vosaltres, que ja és en paraís.” Veus contrició vertadera què fa […].
F) S V, p. 161. Tema: Ecce sanus factus es, iam noli peccare.
[…] Item, de l’altre que·s vol confessar mas no ha oportunitat, car per ventura serà en lo bosch e no porà haver còpia de confessor, e confessar-s’ie volenters, mas no pot. Tal contrició lo salve. […] E ací vos diré ·I· miracle. Ere una dona pública, tan bella, que més de mil hòmens se mataren per ella. E vench al sermó no per devoció, mas perquè fos mirada. E hoint lo sermó, hac tanta de contrició, que morí aquí, e lo frare dix que pregassen per ella. Vench una veu: “Fraare, no faces pregar per aquesta dona, mas prega ella que prego per tu e pels altres”. Trobaren que ere sclatada per lo costat.
Lo primero que debemos constatar es el carácter viajero de los exempla: aquí encontramos un mismo exemplum reutilizado en piezas oratorias diferentes.57 Ello es así porque lo que justifica el uso de estos exempla es la motivación interna del texto, manifiesta en el párrafo de introducción del exemplum: el texto B) explica el concepto de “contricio cordialis” –“contrición cordial o de corazón”– y lo considera especialmente importante para quienes, por diversos motivos, no puedan confesarse –como si fueran mudos o hablaran en algún idioma extraño, o por accidentes de gravedad, que pueden llevar incluso a la muerte–:58 ésos –afirma– deben recurrir a la contrición, es decir, al dolor íntimo que causa la conciencia de haber ofendido a Dios, acompañado de la voluntad de no volver a pecar. Ésa es la circunstancia que justifica la inclusión de este exemplum, que no es más que una muestra, especialmente vistosa, de contrición, una contrición tan radical que acaba provocando la muerte de la pecadora, salvada in extremis por la profundidad de su dolor, de su arrepentimiento.
Esa misma introducción aparace, aunque más concisa, en los demás casos aquí citados, independientemente del sermón al que pertenezca, lo que, de paso, pone en evidencia una técnica de escritura por parte de fray Vicent: la asociación de ideas/texto, de manera que ciertos núcleos textuales pueden repetirse allí donde los reclama una afinidad temática. Ese tipo de asociaciones debía de formar parte –como un considerable fichero– de su taller de escritura y era, a fin de cuentas, una aplicación personal y de ámbito más restringido de la misma metodología de trabajo aprendida a fuerza de usar concordancias bíblicas: índices de correspondencias temáticas que servían para interrelacionar textos de la Biblia y que facilitaban al predicador la elección de un tema, al informarle indirectamente de la cantidad de textos o auctoritates que se podían relacionar con él.
Y quien dice concordancias bíblicas dice también índices de exempla, como el ya mencionado Alphabetum narrationum, al que probablemente se refiere Ferrer en el texto B), y en cuya traducción catalana, copiada en el texto A), leemos una frase latina, entre el título y la narración, que alude también a la contrición perfecta como fuente del perdón de los pecados. Conviene tener presente que esa frase servía para indexar alfabéticamente –en este caso bajo la letra “C”– el exemplum que le sigue y, en cierto modo, actuaba como el párrafo introducitorio que acabamos de leer en el sermón.59 Así, pues, el predicador podía servirse, con enorme provecho, de concordancias e índices como éste para la confección de su prédica: en una y otra fuente podía buscar qué materiales se le ofrecían sobre el tema de la contrición.
Como se puede ver fácilmente, la coincidencia argumental entre todas las versiones es casi absoluta. Las únicas diferencias notables consisten en pequeñas ampliaciones, incisos descriptivos que encontramos en las versiones catalanas. Así, la protagonista es, en la versión D), una pecadora que va a un sermón “no por devoción”. En los textos E) y F), sin embargo, se describe su belleza, su éxito como prostituta, incluso señalando que los hombres se mataban por ella, y por qué y cómo acude al sermón –bien arreglada, para ser mirada–. Si en la versión D) se nos dice que el predicador habló contra el pecado de lujuria, en la E) se amplía un poco, subrayando que explicó cómo era de feo a los ojos de Dios y a qué penas se arriesgaban quienes caían en él, mientras que en F) se omite el tema sobre el que se predicaba. El desarrollo más interesante lo hallamos en el texto E), que describe el proceso de contrición de la mujer. En vez de decirnos, como en el D), que bajó la cabeza y murió de contrición, nos explica que, primero, empezó a llorar y bajó la cabeza; después, el fraile se da cuenta y remacha el clavo. Entonces ella, dolida, muere de arrepentimiento. El texto de E) crece en pequeños detalles que matizan las diversas secuencias y que desaparecen en la versión de F), donde, sin embargo, sí se menciona que la protagonista “era esclatada per lo costat” –“estaba reventada por el costado”–.
Todas las redacciones aquí contempladas recogen diferentes aspectos de una misma anécdota, pero ninguna versión es tan desarrollada como la que, teóricamente, parece haber servido de fuente a Ferrer: el texto A) –que he tomado como narración de partida–. Sólo ése suministra información sobre el pasado incestuoso y parricida de la protagonista, nos describe su historia, nos explica por qué se hizo prostituta, y sólo ése plantea a través del diálogo algún momento de la acción narrada. Ya lo hemos dicho: el texto ejemplar es un repertorio de ideas esbozadas, apuntadas, indicadas sólo en grado mínimo, pero no impone un desarrollo determinado, sino que éste depende del interés del predicador –o, en general, del usuario, predicador o no–, quien, en última instancia, escoge lo que considera oportuno para la pieza que construye. Por ello, aunque se nos escape cuál fue la realización oral stricto sensu, percibimos un poco las posibilidades creativas implicadas en la utilización de los exempla. Vemos, de hecho, cómo un mismo exemplum, con pequeñas variaciones, sirve para decorar varios sermones sobre el perdón de los pecados, construidos a partir de temas diferentes.
Por supuesto que todo esto no significa que Ferrer tomara los exempla exclusivamente de antologías como la aquí mencionada, donde, por lo demás, se solía indicar la procedencia de los mismos. Es difícil saber el origen exacto de los que usa, como consecuencia de la libertad con que los trata y de las limitaciones con que son consignados en las versiones escritas de sus sermones.
Con independencia de este hecho, en los sermones vicentinos encontramos una gran variedad de exempla, como bien hace constar Almazan (1969: 304–331), aunque, en el contexto de la presente selección, el abanico es mucho más reducido. Más arriba hemos visto un par de ejemplos de procedencia bíblica –quizás la más común–, pero en la veintena de exempla incluidos en esta selección aún hay más de ese tipo, como la historia de Isaac y sus hijos Jacob y Esaú (vid. “Venit in me spiritus sapientiae”), o la de Daniel interpretando la enigmática inscripción que deja una mano aparecida de repente durante un banquete del rey de Babilonia (vid. “Testificor coram Deo”), o la de Jesús y el endemoniado mudo (vid. “Fortis armatus…”), entre otros. También destacan un par de exempla relacionados con sendas experiencias del más allá: el caso de Xabrerol, que viaja al infierno para ver si su señor, por casualidad, está allí (vid. “Nonne decem mundati sunt?…”) y el que narra la anécdota protagonizada por un enfermo grave que quiso trocar años de sufrimiento a causa de su enfermedad por tres horas de purgatorio, de lo que se arrepiente al instante por la intensidad de la pena sufrida en ese lugar intermedio (vid. “vade, recumbe…”). Cabe pensar que este último pudiera producir alguna sonrisa, no tanto por el tema –las penas del purgatorio– como por la pretensión del protagonista; en todo caso, con más motivo podríamos pensar lo mismo respecto al exemplum con el que Ferrer retrata la imposibilidad de abstenerse de juramentos por parte de un hombre (vid. “Ante omnia charitatem…”) al que el confesor le había preguntado, precisamente, si acostumbraba a jurar. O respecto al del endemoniado, al que no se puede liberar porque resulta imposible cumplir la condición, impuesta por el demonio, de que celebren tres misas sendos sacerdotes vírgenes (vid. “Fortis armatus”). O el caso del maestro de lógica que está a punto de ser derrotado en su disciplina por el demonio (vid. “Venit in me spiritus sapientiae”).
Pero, aunque el exemplum sea uno de los instrumentos didácticos más útiles para un predicador, no se puede decir que sea el único. Al contrario, mucho más frecuente que la narración ejemplar, a la vez que relacionada con ella, es la similitudo o semblanza –que Ferrer llama a veces también “razón” o “raó”–. Ambos recursos tienen mucho en común y, de hecho, se les confunde a menudo. Desde el punto de vista de la retórica clásica, ambos son pruebas externas a la causa –al tema del discurso– y se relacionan con ella estableciendo algún tipo de comparación. Ahora bien, la semblanza, como explica Lausberg, no actúa sobre el ámbito de la historia concretada en personajes y acciones célebres –que es el propio del exemplum en la retórica clásica–, sino sobre el de la experiencia general, común a todo el público: éste no necesita de gran erudición –conocimientos históricos, pongamos por caso– para entender determinadas comparaciones. De ahí la enorme fuerza didáctica de la semblanza: habla mucho más con los medios propios del público del sermón.60 Y, sobre todo, no cristaliza en una unidad narrativa cerrada, con unos personajes y una historia bien definida, por sencilla que sea.
Cátedra, en el prólogo a su edición de la predicación castellana de Ferrer (FerrerCast 210), define la semblanza como “una acción o una situación aislable y particular; se trata de una imagen creada por el autor representando una acción, con elementos no históricos sino hipotéticos” que se articula en tres fases: 1) Enunciación general de un concepto abstracto o de un mandato religioso; 2) este mandato religioso, para ser entendido, necesita una similitudo, narrada en términos concretos; 3) esa similitudo se proyecta sobre el concepto abstracto, iluminándolo punto por punto. El hecho de que la semblanza sea “potencialmente inacabada” es el rasgo que más la caracteriza frente al exemplum. Todo este proceso permite dilatar el sermón –por lo que la similitudo se convierte en uno de los métodos más útiles para el desarrollo del mismo– a la vez que ayuda a su memorización.
Una muestra de casos concretos ayudará a ilustrar lo que queda expuesto. Así, en el sermón sobre le tema “Prodigium et signum fecit…”, Ferrer intenta explicar cómo es posible que, siendo Dios tres personas, sólo una se encarnara. Y lo hace mediante una semblanza en la que identifica a Dios con el Sol y a la Virgen con una vidriera. El rayo de sol pasa por la vidriera61 tomando el color de ésta, pero no pasa ni el calor ni el sol mismo: he aquí el plano real de la comparación. Su aplicación conceptual discurre en paralelo: el Hijo de Dios tomó carne humana, pero no el Padre ni el Espíritu santo. O, cuando quiere explicar la jerarquía establecida entre los demonios –vid. “Nonne decem mundati…”–, la describe como la imagen en negativo de la jerarquía angélica y, para que esta relación quede bien clara, recurre, como un precursor –a lo divino– de Galileo, a un símil basado en el estudio de la caída de los espíritus: Propone imaginarse una caña dividida en nueve secciones –porque nueve son los niveles jerárquicos, como previamente había explicado– de manera que si, en un extremo, se pusiera algo de más peso que en las demás secciones –sucesivamente más ligeras– y, acto seguido, se lanzara esa caña desde una gran altura, la parte de más peso sería la primera en tocar tierra y la que más se hundiría. Así queda el referente real, que pertenece a la experiencia de la vida cotidiana. Ahora, el segundo plano, analiza e interpreta cada uno de estos aspectos relacionándolo con el tema en cuestión: los demonios eran ángeles de diferentes rangos, que se sublevaron contra Dios y fueron expulsados del cielo, es decir, cayeron del cielo. Lógicamente, el ángel de más peso –metafóricamente hablando–, es el que más se hundió en el abismo, y así sucesivamente: de ahí que las jerarquías infernales sean simétricas a las angelicales. La comparación se completa haciendo ver que, al igual que las almas de los salvados ocupan un lugar entre los diferentes órdenes angelicales, las de los condenados hacen lo propio entre los diferentes órdenes diabólicos.
Acabamos de ver dos semblanzas. Ambas permiten mostrar el carácter abierto de esta estructura comparativa: si se cierran en un momento dado –si no pueden desarrollarse ad infinitum– es únicamente por las características de los elementos comparados, ya que en Dios sólo hay tres personas o los órdenes celestiales –y, por ende, los diabólicos–, son sólo nueve. No se pueden modificar ni alterar esos conceptos, pero, de hecho, si no fuera por esa limitación, la comparación –la semblanza– podría ser inacabable. Ahora bien, esa distancia entre el exemplum y la similitudo no impide que algunas semblanzas puedan tener un cierto carácter narrativo, como podemos comprobar en las dos siguientes, lo que, sobre todo en el caso de la primera, facilita su confusión genérica con el exemplum.
Así, en el sermón sobre “In omnibus honorificetur Deus”, Ferrer quiere explicar, en un momento dado, cómo también la riqueza debe servir para honrar a Dios. Para explicar eso pone a su público una “semblança” –éste es el término que utiliza–: Un señor que desea visitar los santos lugares, deja a sus hijos a cargo de un hombre de confianza. Éste, en cuanto el padre de los niños se va, se despreocupa totalmente de ellos: no los alimentaba y los hacía ir descalzos. Por suerte para los niños, fueron socorridos por una tercera persona que los atendió debidamente por estima al padre de ellos –“per amor de ton pare” –. Cuando éste volvió “pensau com degué punir lo cavaller! E aquell que·ls havie feta tanta cortesia, com el degué remunerar!”. Si aquí acabara la narración, tendríamos un simple exemplum; ahora bien, ya al comienzo Ferrer ha hablado de ponernos una similitudo y, cuando acaba este relato, introduce un añadido fundamental: “Sus axí és”. Tras este nexo comparativo, interpreta desglosadamente todos los elementos de la narración: el señor que se ha ido es Jesucristo, quien ha abandonado el mundo para visitar el cielo, pero volverá pronto; los hijos, son los pobres y, quien les da limosna, se comporta como el buen caballero y, como éste, será premiado.
Una situación casi idéntica se nos muestra en la semblanza que precede a ésta, en el mismo sermón: No comulgar porque uno se sienta indigno de recibir a Dios es un pecado cuyo sentido explica Ferrer con otro símil, del cual se deriva que esa manera de proceder sería como si el rey visitara una ciudad y le cerraran las puertas por considerarse indignos de recibirlo. Y, mientras el rey está exigiendo que le abran, llega un porquero con su piara y le franquean el paso sin problemas. Después de comentar que el rey se sentiría tentado de pegar fuego a una ciudad así, explica el predicador que ese rey es Jesucristo y la ciudad es el cuerpo de cada uno. E impedir que, el día de pascua, entre en nuestro cuerpo –por medio de la comunión– es una muestra de falsa humildad.
Lo característico de esta narración, tal y como ha sido redactada, es que toda ella es una mera frase condicional, con algunas incrustaciones de diálogo: “Si lo rey venie huy a aquesta ciutat…”. Esa mera estructuración ya anuncia que se está buscando una respuesta a la que se llega tras resolver una comparación. Lo que pasa es que, en ese caso, la imbricación entre lo narrado y la estructura comparativa es mucho mayor –gracias a la sintaxis condicional elegida– que en el caso anterior, donde la valoración de los elementos comparados y el descubrimiento de sus significados se realizaba mediente un añadido textual –casi alegorizante– a una narración perfectamente acabada en sí misma.
Al seleccionar estos modelos de semblanzas he querido ir marcando una línea que va desde las estructuras más sencillas y más evidentes a las más complejas y, quizás, discutibles. Me interesa subrayar especialmente que la similitudo, en la práctica vicentina, no excluye el exemplum: en realidad, la similitudo afecta más a la sintaxis del sermón que a la entidad de las piezas que lo conforman. Estrictamente hablando, todo un sermón puede constituirse como una auténtica similitudo, en cuyo seno caben exempla, alegorías y todos los recursos que tan someramente hemos ido revisando en estas páginas. Veámoslo en un último modelo.
Quizás una de las obras maestras de la predicación vicentina sea el sermón dedicado al tema “Venit in me spiritus sapientiae”, incluido en la presente selección.62 Inducido por la oportunidad de la festividad de santo Tomás, Ferrer dedica este sermón al tema de la sabiduría. Su núcleo estructurador es la oposición entre la sabiduría humana y la divina. Lo más representativo de la primera es el conjunto de las siete artes liberales, que son las materias que se imparten en el contexto de la docencia medieval. Por lo tanto, la idea que subyace a toda la pieza es que así como hay una escuela terrenal donde se imparten esas materias, existe otra, celestial, donde se imparten las versiones adaptadas a ese nuevo contexto de dichas materias:
Bona gent! AIXÍ COM SCIÈNCIA MALA ÈS PARTIDA EN SET arts, que són: gramàtica, lògica, rectòrica, música, arismètica, geumetria e astronomia, en les quals està tota la sciència dels philòsofs, <e> YO TROBE QUE EN LA SCOLA DE NOSTRE SENYOR JESUCHRIST, SE LIGEN TOTES AQUESTES SCIÈNCIES, e totes les sabrem ara ací, ab la gràcia de Déus; e veureu quinya maravella, car per ésser hun mestre en philosofia haurà mester ·XXX· anys per a què sàpia bé specular; e que vosaltres sapiats ara ací ser sciències, bé serà gran maravella, e yo ensenyar-les-vos [he] sus ara. [S II, 223-224, 28-4 /ed. 170]
Por lo tanto, la estructura de este sermón –su andamiaje– es una larga similitudo que da cabida a una interpretación alegórica de cada una de las siete artes liberales, lo que sirve para dividir toda la pieza en siete grandes partes, cada una de las cuales acaba remitiendo al thema inicial. He aquí cómo la semblanza facilita al máximo la dilatación de la materia. Quizás todo quede más claro recurriendo al siguiente esquema, donde, además, consigno los exempla que introduce Ferrer:
En suma, pues, la semejanza parte de la necesidad de comparar lo que se está intentando explicar con algo que se considera ya conocido por parte del público –de ahí que abunden tanto las estructuras comparativas del tipo “així com”– y puede dar sentido a grandes unidades narrativas –a un sermón completo, como acabamos de ver–. El carácter abierto de las similitudines –su inagotabilidad mientras la analogía en la que se basen no pierda vigencia– las convierte en una magnífica herramienta para el desarrollo del sermón.
Pero, para acabar, hay que revisar todavía un último recurso en el arte de seducir, de cautivar al público. Me refiero a las “escenificaciones”, es decir, a los momentos del sermón en que el orador o bien finge ceder la palabra a su público o bien dibuja, con sus palabras, escenas en las que el público se encuentra identificado y ante las que el orador, acto seguido, toma postura. Son momentos más o menos desarrollados –la cuña de una frase o de un breve diálogo supuesto, pongamos por caso– y, probablemente, todavía de más utilidad de cara a conseguir lo que ya se pretendía con los exempla: que cada miembro del público se sienta aludido casi individualmente, como si Ferrer los interpelara personalmente. El receptor, de repente, se siente inmerso en esa ficción y, por lo tanto, percibe que ésta le atañe directamente. El orador, además, podía reforzar el efecto de ese discurso, aparentemente injertado en el suyo, marcando los personajes que pudieran intervenir mediante la voz o los gestos. A la vez, este procedimiento, que también sirve para la dilatación del sermón, podía conferir a éste un cariz más o menos coloquial según el tipo de público al que diera entrada. Cátedra (1994: 219-220) explica muy bien la función de este desarrollo retórico:63
La plática es otro medio de amplificación que tiene fines más pedagógicos que mnemónicos. Es una representación o puesta en práctica de los consejos o discusiones teológicas planteadas, revitalizada siempre por medio de la escenografía, la acción y la caracterización de los personajes […]. Desde el punto de vista estructural, desempeña el mismo papel que las similitudines y que los exempla: extiende y aclara el mensaje, lo autoriza en ocasiones y amplifica el discurso. Las retenciones en el proceso de avance del discurso –amplificaciones en términos retóricos– se rigen siempre en el sermón por criterios didácticos. […] la plática es una amplificación creada por el predicador teniendo en cuenta las circunstancias y provocando una acción en la que se pueden ver implicados todos y cada uno de los oyentes. […] Implica también la integración de todos los elementos literarios de primera categoría: como la dramatización mental, que llamaba Rusconi; las referencias a situaciones dadas en un ambiente concreto; etc., todo ello con una intención tan pedagógica como emocional.
También Sobrer (1985: 179) se ha referido a este recurso a partir de la oposición de un texto –el del orador–, investido de un carácter casi divino, y un antitexto, el humano, representado por quienes toman ficticiamente la palabra. Esa tensa oposición escenifica una especie de diálogo, en la mente del receptor entre él mismo –perteneciente a la comunidad de los pecadores– y el predicador, portavoz de Dios. El contenido de ese antitexto es siempre la duda, la negación, el cuestionamiento crítico, cuyo carácter, esencialmente erróneo, debe corregir el predicador:64
Però fins ara només tenim un procés estàtic que fóra insuficient per assolir la conversió. Aquesta requereix un procés dinàmic. Per això al text llatí i diví del sermó s’oposa un antitext català i humà, una veu que ocupa el pol oposat a la divina. El joc entre el text diví i l’antitext humà que s’hi oposa identifica el qui escolta amb la humanitat i amb aquella mateixa oposició.
Así, por ejemplo, una de las funciones típicas de las escenificaciones es la de ejemplificar una actitud –imitable o rechazable–. En el sermón “In omnibus honorificetur Deus” comenta, en un momento dado, la necesidad de amar a Dios por encima de todas las cosas. Para dejar claro a su público el significado de esa exigencia, escenifica la siguiente situación haciéndola depender de un verbo bien explícito –“E veus com”–, tras el que continúa: “Deu dir lo fill: «Senyor, jo bé am mon pare, mas més am a vós»; aprés: «Senyor, jo bé am la riquea, mas més am a vós»” (S I, 113, 14-17 / ed. 140). Igualmente, cuando un padre pide a su hijo que le vengue a raíz de la ofensa que le haya podido causar alguien, Ferrer anima al hijo a responder así: “«Mon pare, açò serie contra Déu, pendre’s venjança, car Déu la’s ha aturada; mas faré bé, axí tractaré pau ab vós e ab ell»” (S I, 115, 8-12 / ed. 142). O, en el sermón sobre el tema “Prodigium et signum fecit…”, cuando cuestiona la educación que dan los padres a los hijos, introduce la siguiente escenificación, donde incluso se esboza un breve diálogo entre un hombre, una mujer y sus respectivos hijos: “Di, bon hom: ¿Has tu negun fill? «Ara ha sis anys, o set o ·XII·». ¿E què li dius ara? «Mon fill, porta al costat dret aquesta dagueta, e si degú te diu ‘bif’, tu di-li ‘baf’; mostra, mon fill, de qui és, e si·t dien mala paraula, torna-la-li tantost». E vosaltres, dones, a vostres filles, què·ls ensenyau? Haa! «Ara vet, ma filla, axí te affaytaràs; vet, pren axí lo mirall, e aquest pelet tira’l axí. E no veus tu que no·y està bé? E, ma filla, axí ballaràs, de costadet, e axí faràs aquesta volta». La mare se fa alcavota de la filla” (S I, 205, 21-32 / ed. 162).
Hay otros momentos en que las escenificaciones sirven para aclarar dudas de tipo teológico, doctrinal o filosófico, o sobre algún punto oscuro de la argumentación. Así, cuando fray Vicent habla de las persecuciones de los mártires por parte de los paganos, él mismo se lanza una pregunta a través de un interlocutor ficticio: “Ara dirie algú: «Donchs, si ignorants eren, ¿havien peccat de matar los màrtirs, que ells també se pensaven fer sacrifici a Déu?»” (S I, 199, 25-27 / ed. 154). Y se autoresponde afirmativamente: “Yo dic que hoc”. O cuando, interpretando alegóricamente las plagas de Egipto, asocia la de las ranas a los herejes, añade: “Ara porie dir algú: «¿Per què los heretges són apellats granotes?»” (S I, 201, 29-30 / ed. 157). Igualmente, en el sermón “Venit in me spiritus sapientiae”, expresa una duda del público, pero esta vez poniéndola en boca del demonio, como tentador intelectual: “[…] lo diable te argüeix contra la fe, e posar t’a un inconvenient en ta voluntat, e dirà: «¿Com se pot fer que en aquella òstia tan petita sia Déus, tan gran senyor? E com ho creus tu?»” (S II, 227, 7-10 / ed. 175).
La escenificación puede servir también para describir de manera impactante determinados momentos o para comprometer más al receptor con lo que el predicador va narrando. Así, cuando describe alegóricamente una guitarra, obliga a la imagen textual del receptor de su sermón a cogerla y recorrer una ciudad, también alegórica, entonando determinados cánticos, que cita en el sermón –y que cabe pensar que el propio orador, quizás, cantara ante su público– (S II, 232-234 / ed. 182 y ss.): “Ara, donchs, vés-te’n a esta ciutat, e primerament, sospirant e ymaginant ab lo cor, vés-te’n a la porta de hun palau de la sancta Trinitat, e allí canta ab la boqua, e fes aquest so, dient […]”. Cierto es que las imprecaciones al público por parte del orador son frecuentes,65 pero en este caso va más allá: es un texto instructivo que, por un momento, recuerda a los típicos manuales de meditación, que indicaban a los lectores unas pautas de pensamiento para la reflexión pía a partir de motivos tales como la pasión o la vida de Cristo.
Hasta aquí, pues, hemos repasado los recursos de desarrollo del sermón de los que podía echar mano el predicador. Ahora ya sabemos qué es un thema, cómo se puede desarrollar, el papel que, en ese desarrollo, juegan los exempla, similitudines, etc. Quizás esta breve revisión permita entender con más facilidad la idea que el propio Ferrer se hace de la predicación, magníficamente explicada a través del símil de la red –“filat”–:
Açò dehye Jesucrist per LA PREYCACIÓ, QUE ÉS COMPARADA AL FILAT, QUE HUN FIL ÉS LLIGAT AB ALTRE, E QUAN VE QUE TIREN A SSI LO FILAT, TOT LO FILAT SEGUEIX; AXÍ LA PREYCACIÓ DEU ÉSSER LLIGADA, ·I· EXEMPLE AB ALTRE, UNA AUCTORITAT AB ALTRA, DEPUIX AB LO FIL TIRE HOM LO FILAT; AXÍ, AB LO TEMA, TIRE HOM TOT LO SERMÓ SI BÉ ÉS ORDENAT. E en la mar ha molts pexos, grans e pochs; axí en lo sermó pren hom los grans pexos, ço és, quan un hom rich de vosaltres se converteix, que vol restituir los torts, «Oo, hun peix havem pres, hun delfí!»; e, quan en lo sermó se converteix una gran dona, que vol lexar les vanitats, «¡Oo, una anguila, o una tonyina havem presa!»; e quan en lo sermó se converteix un llaurador, «Oo, un esparrelló havem pres! ¡Oo, una sardineta havem presa!» [S II, 46-47]
A lo largo de sus sermones, fray Vicent da múltiples definiciones del concepto de predicación. Si en el sermón sobre el thema “Testificor coram Deo” habla de ésta como una manera de dar testimonio, en el fragmento que acabo de citar la define aprovechando el símil de la red y de la pesca –no en balde Cristo mismo afirmó que sus apóstoles debían ser “pescadores de hombres” (cf. Mt 4, 19 = Mc 1, 17)–, lo que le permite exhibir perfectamente su conciencia estilística, mostrar cómo la organzación de un sermón obedece a una estricta voluntad de estilo con la que pretende urdir una estructura tan perfecta que no deje escapar un solo pez. El sermón, pues, con sus razones, ejemplos, y demás recursos, forma una red invencible –en la que es pieza capital el tema y el tratamiento que a éste se dé– y la pesca es la corrección moral o la conversión del auditorio al que se dirige.
En otros momentos, identifica a los predicadores con personajes a los que se otorga un valor alegórico. Por ejemplo, con el gallo (Q I, 72-73), porque, cuando éste quiere cantar, primero se despierta a sí mismo con las alas y, después, despierta a los demás, lo que es interpretado como que el predicador debe, primero, hacer buena vida, para, después, poder animar a los demás a practicarla. Además, el gallo canta tanto más fuerte cuanto más se acerca el día, como el predicador, que debe cantar también más alto según va aproximándose el día del juicio: “Sent Gregori diu que lo gall cantant significa lo preïcador, per dos significacions: la primera, que com lo gall vol cantar, excita si mateix ab les ales, e puis excita los altres; e així lo preïcador: primerament, se deu excitar a fer bona vida, e puis s’és excitat, llavors deu despertar los altres. Ítem, la segona propietat del gall: a mitjanit canta mollament, mas a la fi de la nit, que s’acosta lo dia, crida, que cuida esclatar “¡sus, sus!”. Vet la condició del preïcador: a la mitjanit del temps d’est món, cantaren los preïcadors a tard; mas ara que és prop lo dia, e som a la fi de la nit, ¡veges com cuiten a cantar “¡sus, sus!”, que tost, e ben tost, així com lo gall cuita lo cantar! […] E així vosaltres no sentiu vostres defalliments tro que lo gall canta, ço és, lo preïcador”. O, en el sermón dedicado al tema “Fortis armatus custodit atrium suum”, el predicador es identificado con el trompeta de un ejército (ed. 258-259).
Alertar, despertar, educar, formar. Ésas son las constantes de la tarea del predicador. El Norte que dirige sus pasos. Nos hemos acercado a la construcción del sermón de puertas adentro, retórica en mano. Pero conviene dar un vistazo también a su funcionamiento de puertas afuera, en el terreno donde debe funcionar toda la maquinaria tan sabiamente utilizada por Ferrer.
2.4 EL PREDICADOR EN ACCIÓN
Una cosa ess la preparación del sermón, con la utilización de todo el utillaje retórico que hemos ido viendo, y otra su realización oral ante el público. Buena parte de los recursos que hemos revisado tenían como finalidad el desarrollo del texto de una manera lógica, pero también pretendían facilitar su aprendizaje, puesto que el sermón no se leía, sino que se exponía de memoria –y, normalmente, durante varias horas–. Por otra parte, el predicador debía ser consciente de que todo su trabajo previo podía quedar en agua de borrajas si no conseguía dominar el instrumento por el que su mensaje tendría que pasar: su voz y sus gestos –su gesticulación–.66
No es de extrañar, pues, que las retóricas prestaran atención a la actio –realización– misma del discurso. Si volvemos al ars praedicandi de Waleys veremos cómo, antes de entrar en el estudio del thema y su desarrollo, dedica unas páginas a las cualidades que debe poseer el buen predicador67 y a dar pautas de conducta en relación al público. Centrémonos un momento en este segundo aspecto, a la vez que, aunque sólo en algunos puntos, atendemos a la práctica vicentina.68
Tras enumerar los principios o enseñanzas –“documenta”– que debe seguir el predicador respecto a sí mismo –“quoad seipsum”–, Waleys enumera, punto por punto, otros que debería mantener en público, durante la predicación. La primera norma atañe a las vestimentas: el orador debe evitar vestirse de manera demasiado refinada o esmerada, con ropajes brillantes, para que no caiga en la vanidad quien, precisamente, debe inducir al pueblo a huir de ésta. Hay que evitar que el esplendor de las vestiduras oscurezca el de la conciencia, que debe manifestarse al pueblo.69 Esa sencillez indumentaria propugnada debía de ser bien valorada por el público, a juzgar por las muchas veces que se menciona como un rasgo virtuoso en referencia a Vicent Ferrer, según las actas de su proceso de canonización.70
A la austeridad en el vestir sigue la recomendación de ser moderados en la gesticulación. El orador no debe parecer como una estatua, sino que debe mostrar algunos movimientos, siempre mesurados y decentes. Conviene evitar mover el cuerpo desordenadamente, levantando repentinamente la cabeza hacia lo alto y bajándola de repente, moviéndose agitadamente a diestra y siniestra, separando las manos como si pudiera coger simultáneamente oriente y occidente, y, acto seguido, juntándolas, o extendiendo y encogiendo los brazos.71
Lógicamente, no hay manera de poder valorar objetivamente la práctica vicentina en cuanto a la gestualidad, aunque sí disponemos de indicios que nos pueden ayudar a hacernos una idea de la misma. Por ejemplo, la relación o informe que alguien prepara para Fernando de Antequera sobre la predicación de Ferrer en Toledo (FerrerCast 665-672) acaba aludiendo, precisamente, a los gestos que hace durante la predicación, “ca non ha en el mundo cosa que diga por la boca de que non faga el gesto como lo dize”, los cuales lamenta no poder incorporar al documento porque “non ha omne del mundo que lo escriviese nin pudiese fazer” (ibid. p. 672). Pero miremos su predicación, que también nos da pistas interesantes. Cuando, en el sermón dedicado al tema “Prodigium et signum…”, Ferrer describe la sexta plaga de Egipto, escenifica la mala educación que proporcionan los padres a los hijos. Aunque ya lo hayamos visto más arriba, volvamos por un momento al punto en el que el dominico describe lo que las madres enseñan a sus hijas (S I, 205, 27-31 / ed. 162):
E vosaltres, dones, a vostres filles, què·ls ensenyau? Haa! «Ara vet, ma filla, axí te affaytaràs; vet, pren axí lo mirall, e aquest pelet tira’l axí. E no veus tu que no y està bé? E, ma filla, axí ballaràs, de costadet, e axí faràs aquesta volta».
En este fragmento menudea una palabra clave: el adverbio “axí” (‘así’). Ese adverbio, machaconamente repetido, sólo tiene sentido pleno si nos imaginamos al orador realizando gestualmente lo que describe, alude a las acciones que el propio predicador realiza delante de su público: Ferrer, pues, imita la acción de quitarse un pelito e, incluso, de bailar de lado –“de costadet”–. Y, si no lo imitaba totalmente, como mínimo debía hacer gestos alusivos a esas acciones, suficientemente interpretables. Claro está, las recriminaciones contra esta manera de actuar femenina debían ganar fuerza con la sátira gestual del orador: ¿Cómo debía reaccionar el público al ver al Ángel del Apocalipsis depilándose las cejas o bailoteando en el catafalco? Es fácil de imaginar. Y no es el único momento de estas características que encontraremos en este sermón: cuando habla de la séptima plaga, relata el caso de una vieja tan encorvada, que apenas podía ver el cielo. El pecado que justificaba su deformidad es que acudía a adivinos y, según Ferrer, Dios la castigó, diciéndole al demonio: “‘Lliga-la axí corba, pus que ella se inclina a tu en ses necessitats, e yo la faré anar corba’; e lo dimoni li donà aquella incorbitat” (S I, 206, 13-20 / ed. 163). De nuevo podríamos interpretar ese “axí” como una alusión a que el orador mismo se encorvaba al hacer ese comentario. Estos precedentes hacen que podamos intuir los gestos del predicador en momentos menos explícitos. Por ejemplo, en el sermón dedicado al tema “Ante omnia charitatem habentes”, cuando explica la manera correcta de persignarse: “Quan direu «en nom del Pare», ab la mà sobre el cap, tant com direu «en nom del pare» no mogau la mà; e quan direu «del Fill», baxau la mà baix al ventre, e quan direu «e del sant Sperit», portant la mà del muscle eçquerre fins al dret. Mas avisau-vos no façau lo senyal del dyable, lo rotle, axí com fan molts, que par que·s vullen aostar les mosques” (S I, 96, 4-10 / ed. 133-134).72
El siguiente aspecto al que atiende Waleys es la correcta elocución del sermón, a la que concede una importancia extraordinaria de cara a la consecución del objetivo que persigue la predicación –la instrucción moral del público–, como rubrica narrando la anécdota protagonizada por un predicador que predica el sermón de su prestigioso maestro, pero sin obtener el éxito de éste. Cuando le pregunta cómo es posible que, con el mismo discurso, hubiera obtenido un éxito tan diferente, el maestro le responde: Te he pasado mi vihuela, pero no tuviste el arco con el que toco sus cuerdas.73 Ese arco representa la manera de pronunciar el sermón por parte del maestro, una manera personal, intransferible, que, si es inadecuada, puede echar a perder un discurso bien construido. Y es que el predicador debe tener una manera de pronunciar inteligible y seductora, porque ésta no resultará menos beneficiosa, para el público, que el contenido mismo del sermón.74 Igualmente, el orador debe evitar subir o bajar demasiado la voz. Una voz demasiado clamorosa –que llegue hasta los astros– no facilita la clara percepción de lo que articula y, si es demasiado baja, no es bien oída; quien pasa de un extremo a otro, molesta a quienes tiene cerca y a los que están más lejos.75 En suma, la manera adecuada de hablar, aunque no sea del todo uniforme, no debe ser excesivamente oscilante.76
Lógicamente, los aspectos puramente elocutivos,77 en la estricta realización de cada sermón, no los podemos valorar. Es obvio que el discurso oral no puede ser monótono si pretende ser seductor. Ahora bien, la concreción de la maestría elocutiva de Ferrer se nos escapa, ya que trabajamos a partir de las reportationes –versiones taquigráficas– escritas de un acto oral: el salto de una realidad a la otra es abismal.78 Fuster llega a considerar estas versiones escritas como residuo, puro vestigio, de una realidad mucho más rica y llena de matices que escapan a la habilidad del reportador: la voz del orador se ha perdido y poco nos puede decir un esqueleto de la belleza del cuerpo que sustentaba.79
El primer testigo del proceso de Toulouse ya nos informa de que “Muchos varones fuertes, teólogos y juristas, tanto de Derecho canónico como de Derecho civil, tenían la mano pronta para transcribir los sermones que pronunciaba el Maestro Vicente, palabra por palabra, tanto en latín como en lengua vulgar, y escribieron íntegramente sus predicaciones llenas de gran ciencia […] que mueve maravillosamente los corazones y las conciencias de los oyentes, de cualquier edad y de cualquier estado, eclesiástico o secular” (ProcCan 30). Otro testigo (ibid. p. 111) comenta que a sus prédicas asistían clérigos que “recogían por escrito todos sus sermones, tanto los de santos como los dominicales o los cuaresmales” e incluso se alude a esta actividad como relativamente generalizada, no exclusiva de los clérigos: “cada uno, según su capacidad, escribía los dichos que, hasta hoy, se citan púbicamente”. Nos enfrentamos, pues, a la ironía de que, de una predicación tan portentosa, no nos ha quedado ninguna muestra que podamos considerar, con certeza absoluta, autógrafa de Ferrer,80 lo que realza, como es lógico, la importancia de las apresuradas notas de sus fieles seguidores.
Pero, a pesar de todo, en las reportationes han quedado marcas evidentísimas de la realización oral: taquígrafos y copistas intentan plasmar los cambios de tono, las oscilaciones de la voz, utilizando alargamientos gráficos de vocales –“Aaa”, “Ooo”– para la exclamaciones, por ejemplo. Además, intentan trasladar fielmente algunos recursos propios del discurso oral, como, por ejemplo, el uso de la onomatopeya, a la que Ferrer concede un campo de acción amplísimo. En el sermón “Ante omnia charitatem habentes”, fray Vicent satiriza la falta de la debida reverencia en las prácticas de piedad –incluso entre los sacerdotes–, y explica, como ejemplo, la manera correcta de bendecir, subrayando que hay que hacer la cruz bien hecha, porque de lo contrario se convierte en un círculo o redondel, que es el signo del demonio (S I 96, 13-22 / ed. 134):
Mas ara vos diré com los capellans deuen beneir l’aygua beneyta: primo, dient bé les paraules, e fer bé lo senyal de la creu. Mas, com o fan ara? «Xam, xam», e rotles. Aprés, sobre lo sacrifici, etc. Aprés quan vos voleu dinar. Aprés, dones, com senyau vostres infants en lo bres, ¿a qui·l comanau? Si feu rotle, al dyable, etc. Aprés, quan ve a la benedicció que done lo prevere al poble, a la fi de la missa, axí com deurien fer la creu, fan lo rotle; axí com los deurien dar la benedicció, envien-los-ne ab la maledicció. Huy, huy! Quanta traÿció levar la bandera de Jesús e alçar la del enemich!
Ese “xam, xam” –a veces completado con la muletilla “so d’aram”81– que he traducido como “bla, bla”, debía ir reforzado con el gesto de la bendición mal hecha –“e rotles”– y, a la vez, la repetición de la idea y la acumulación de escenas centradas en lo mismo, imprimen una sensación de velocidad que vienen como anillo al dedo a la situación descrita y, a la vez, debía romper con otros momentos anteriores, más lentos, del mismo sermón.
Enseñar a orar con la devoción debida es una de las constantes temáticas de la predicación vicentina.82 Así, en un sermón dedicado al Espíritu santo, trata, entre otras cosas, la manera como se prepararon los apóstoles para recibirlo. Una de ellas fue la oración. Precisamente, para subrayar que la oración que practicaban no era sólo “de boca” introduce una escenificación donde, de nuevo, la onomatopeya es el recurso más expresivo: sirve para caracterizar el tipo de oración que se suele practicar, hecha de cualquier manera, mientras se realizan multitud de tareas cotidianas –poner la olla en el fuego, abrocharse la camisa, arreglarse o peinarse–. Esos padrenuestros son los que llama “de lançol”, es decir, “de sábana”, de cama, de trajín casero diario. Y ese tipo de oración, “ni val ni nou” –dice, completando un proverbio de su propia cosecha–: “ni hace bien ni mal” –es decir: no hace nada, es inútil–:
[…] no solament parlant de boqua Pater noster, així com vosaltres, quan feu oració, e com quan vos vestiu e preneu la camisa per lo matí: “Pater noster” a la una mànega, e «xa xa xa, Marieta, posa l’olla! Pater noster»: ¡o, que bella oració!; e, quan vos botonau: «Aue Maria, ¡eee!, gracia plena, xa xa xa»: no val res; altres paternostres de lançol, ni val ni nou. E vosaltres, dones, ¿com feu oració? «Senyor, quan me lligue e·m estire les celles, e prench lo mirall: Aue Marie, xa xa xa»; no val res aytampoch…» (S I, 137, 24-33).
De nuevo el “xa xa xa”, el tono conversacional y las interjecciones y exclamaciones de diferente matiz, contribuyen a realzar la situación.
Interjecciones y exclamaciones caracterizan también la expresión de las almas condenadas al infierno, como aquélla que, en el sermón “Nonne decem mundati sunt”, pregunta al demonio que la acompaña si ese es el lugar del infierno donde debe permanecer: ““Oo, e ací estaré yo?” “No, na traydora, més avant entrareu”” (S III, 223, 14-15 / ed. 200). Mucho más hirientes son los gritos que lanzan los demonios que arrastran a un alma condenada, azotándola, al infierno: “[…] e los dimonis porten l’ànima açotan-la, e baten-la, ab aquells crits, ab aquell brogit”; y el demonio que lleva la enseña de Lucifer –el círculo– también brama con tanta fuerza que parece como si el mundo se fuera a hundir, formando parte de una escena que el predicador identifica con la caza del jabalí: “e ell83 cride aquells crits ‘Haaa!’, que par que cel e terra se’n degen entrar. Saps com? Axí com aquell qui són en la caça del porch senglar, etc. E axí la aporten a infern” (S I, 280, 28-32). Aunque tampoco se abstiene de usarlas el propio orador, como cuando describe los diferentes haces de pecadores que serán arrojados a las llamas del infierno, a las calderas, donde caerán provocando el sonoro “xof!” que, de hecho, pronuncia: “Ooy, quiny faxot tan gran! […] ¡Oo, que serà gran aquest faxot […]! […] Ooy quiny faxot tan gran via infern, xof! en les calderes!” (S VI, 281). Y la lista sería ampliable fácilmente con las exclamaciones con las que el dominico retrata el vano intento de expresarse de Zacarías, cuando el arcángel Gabriel lo castiga con la mudez temporal –“mu! mu!” (S II, 15, 30)–; o con la carne de santa Margarita abriéndose sobre unas parrillas al rojo –“xii, chii” (S II, 176, 5-9)–; o con la excitación del burro que corre hacia la hembra –“Haaaic!” (S II, 183, 18-20)–.84
El siguiente aspecto al que se refiere Waleys en cuanto a la realización del sermón es el ritmo, que, según señala, no debe ser demasiado rápido, sino adecuado a lo que se dice: a veces puede convenir lentificarlo, cuando interesa insistir en algo. De ahí la importancia de saber discernir bien entre lo que se quiere subrayar –demorándose en ello, repitiéndolo, incluso, si llega el caso– y lo que no.85 A la vez, conviene que el predicador no caiga en la tentación de expresar todas las ideas, en principio interesantes, que le puedan llegar a la cabeza, porque, por ese camino, obtendrá un discurso demasiado prolijo.86 Por otra parte, debe evitar hablar como un niño que recite la cartilla, es decir, sin saber ni entender lo que dice, porque, en tal caso, el público pensará que lo que predica no lo ha compuesto él, sino que lo tomó de otro. Aquí Waleys vuelve a remitir a palabras del maestro –real o ficticio– antes aludido: Más vale decir pocas palabras, pero expresándolas con congruencia y corrección, intentando no decir mucho, sino que baste con lo poco que se diga.87 De ahí que convenga fijarse más en el sentido de lo que se pretende expresar que en las meras palabras –al revés que la urraca, que habla sin entender lo que dice–,88 pues, de lo contrario, con sólo olvidar una palabra, el orador puede confundirse y perder el hilo de su discurso, especialmente si lo había construido a partir de divisiones rimadas de autoridades superfluas,89 lo que puede ser señal de que ha cedido a la vanidad de intentar asombrar al público con frivolidades que, más que nada, perjudican.90
Por otra parte, aunque uno de los fines fundamentales de la predicación sea la corrección moral, el orador debe evitar amonestar o infamar a nadie, presente en su prédica o ausente, salvo que sea claramente nocivo para la cosa pública y culpable de un pecado notorio, en cuyo caso debe decir la verdad sin miedo alguno, pues es obligación inherente a su oficio como predicador.91
Lógicamente, no se puede llegar al público sin ser consciente de que éste es una masa muy heterogénea y, por tanto, el predicador ha de saber diferenciar los tipos de auditorio, porque no todo se puede comentar con todos: así, los defectos del clero conviene atacarlos en sermones dedicados sólo a clérigos, a quienes no conviene predicar sobre los vicios del pueblo general, al menos si se les predica exclusivamente. Sólo en los sermones en que coincidan clérigos y laicos se puede tratar simultáneamente los vicios comunes a ambos estados.92 De hecho, sabemos que fray Vicent predicaba en lugares públicos ante audiencias de lo más variopintas, pero también ante comunidades conventuales –con un público, pues, preponderantemente religioso–. Incluso se da el caso de que por la mañana predique ante un público popular y, por la tarde, ante religiosos.93
Ahora bien, la diversidad interna del público podía exigir ciertas estrategias didácticas para aclarar, pongamos por caso, determinados pasajes bíblicos citados. Así, por ejemplo, cuando en el sermón “In omnibus honorificetur Deus” habla de la necesidad de que los religiosos recen bien las horas, cita el versículo “Omni tempore benedic Deum: et pete ab eo ut vias tuas dirigat, et omnia consilia tua in ipso permaneant” (Tob 4, 20), pero no opta por traducirlo en conjunto sino que, segmento a segmento, lo concreta y aplica directamente a la realidad que le interesa. Por ejemplo, “ut vias tuas dirigat” –“que tus caminos sean rectos”– se convierte en “guarda, no sien les vies tortes, anant a la taverna, ni a caçar llebres” (S I, 117, 9-11 /ed. 144); o bien “omnia … permaneant” es interpretado como “açò és, guardant lo poble de adevinacions, e molt més, que tu no·ls ne ensenys; si no, fill del dyable és” (S I, 117, 11-13 /ed. 144). Un caso más elaborado podemos encontrarlo en el sermón sobre el tema “Prodigium et signum…” en el que Ferrer interpreta alegóriamente las plagas con que Yavé castigó a Egipto (Ex 7-12). El predicador, por una parte, sigue fielmente el texto bíblico pero, a la vez, lo va simplificando, reduciéndolo a lo esencial: Las explicaciones que Dios da de su acción en la versión original, desaparecen en la versión vicentina, donde todo se reduce a un rápido diálogo entre Dios y Moisés y a la ejecución de la orden de aquél por parte del segundo. Para la primera plaga, por ejemplo, en la versión bíblica (Ex 7, 14-24) interviene Dios ordenando a Moisés que vaya a ver al faraón y explicándole qué le debe decir y cómo debe formular la amenaza. Una vez hecho, deberá decir a su hermano Aarón94 que coja el cayado y extienda la mano sobre las aguas de Egipto. La narración continúa con la realización de las órdenes de Yavé y la descripción de sus consecuencias. Todo este proceso, en el texto catalán queda bastante más simplificado, como podemos comprobar:
Legim allí que Déu manà a Moysès axí: «Moysès, prin la tua verga, lo teu bastó, axí com hun bordó, e ves al flum Jordà e dóna hun colp sobre l’aygua». «En bon hora, Senyor». E axí·u féu. E tantost com ell hac donat ab la verga en l’aygua, tota l’aygua tornà sanch, que tota fumave, com si isqués tota calda del cors de hun moltó; hoc encara, tota l’aygua de totes les fons o estanys, tota tornà sanch; e les gens staven ab aquella plaga, que no·n podien beure. E veus ací lo primer senyal; e significave l’escampament de sanch dels màrtirs. Açò fo quan l’emperador Neró perseguie christiandat. (S I, 198-199 / ed. 153).
Uno se pregunta si la alusión al río Jordán es un simple error del copista o una concesión más de Ferrer en aras de popularizar95 el mensaje, de hacerlo más accesible a parte de su público. En el texto bíblico no se habla de ningún río y, en cualquier caso, el Jordán no discurre por Egipto, pero, sin embargo, podía ser más o menos conocido de un público relativamente familiarizado con el evangelio y con la vida de Jesucristo. Al margen de esta pequeñez, lo que importa aquí es la supresión de las largas instrucciones que da Yavé a Moisés y del desdoblamiento de la acción entre éste y Aarón, así como de la mención del hecho de que los encantadores de Egipto hubieran conseguido una proeza parecida, lo que indujo al faraón a menospreciar el milagro de Yavé. Todo eso no tiene interés para Ferrer, en ese contexto concreto. Incluso deja de lado –él, tan propenso a condenar todo lo hechiceril– la posibilidad de menospreciar o condenar la intervención de los adivinos o magos egipcios. Y, sin embargo, la descripción del prodigio, con esa alusión a la sangre humeante de un carnero, sin duda debía impactar más que la parca redacción bíblica (Ex 7, 20-24): “[…] y toda el agua del río se volvió sangre. Los peces que había en el río murieron, el río se inficionó, los egipcios no podían beber el agua, y hubo en vez de ella sangre en toda la tierra de Egipto. […] Lo egipcios cavaron en las orillas del río para buscar agua potable, pues no podían beber del río”. Y tampoco duda en aclarar el vocabulario empleado, cuando cree que éste puede ocasionar algún problema a su público, como se ve al dar dos equivalentes de “verga”.96
Veamos otro caso. En el sermón dedicado al tema “Homo quidam descendebat ab Iherusalem in Ierico” (S III, 167-174), Ferrer, en un momento dado, introduce un exemplum a partir de un fragmento del Deuteronomio (22, 23-27). Aunque disponemos de doble versión –una catalana, en S III, 171, 4-6, y otra castellana, editada por Cátedra (FerrerCast 481, 231-240)–, aquí, prescindiendo de la catalana, sumamente abreviada, conviene comparar la castellana con el original bíblico para ilustrar de nuevo cómo Ferrer modifica el texto original para haerlo más comprensible a su público.97
Lo primero que salta a la vista, tras la atenta lectura de los textos, es que el vicentino no es, de ninguna manera, una mera traducción del fragmento deuteronómico. El Deuteronomio es una compilación legislativa y el fragmento elegido por Ferrer prescribe una manera de actuar ante el supuesto de la deshonra de una muchacha virgen comprometida en matrimonio:
| Deuteronomio 22, 23-27. | FerrerCast 481, 231-240. |
| Si una joven virgen se desposó a un hombre, y encontrándola en tanto otro en la ciudad yace con ella, los llevaréis a los dos a las puertas de la ciudad y los lapidaréis hasta matarlos; a la joven, por no haber gritado en la ciudad; al hombre, por haber deshonrado a la mujer de su prójimo. Pero si fue en el campo donde el hombre encontró a la joven desposada, y haciéndole violencia yació con ella, será solo el hombre el que muera. A ella nada le harás: no hay en ella reato de muerte, porque es como si un hombre se arroja sobre otro y le mata. El caso es igual. Cogida en el campo, la joven gritó, pero no había nadie que la socorriese. Si un hombre encuentra a una joven virgen no desposada, la coge y yace con ella y fueren sorprendidos, el hombre que yació con ella dará al padre de la joven cincuenta siclos de plata y ella será su mujer, por haberla él deshonrado, y no podrá repudiarla en su vida. | E cata qué dixo nuestro Señor Dios en una estoria que se lee en Deuteronomio, en el XXV · Cº·. Cuenta que eran dos moças e la una fue fuera de la villa a una parte e un omne fallóla e pecó con ella por fuerça. E la otra moça fue por otra parte fuera de la villa. E esso mismo falló un omne e peccó con ella por fuerça. E después fue fallado que la una al tienpo de la fuerça que dava grandes vozes e la otra calló. E preguntaron los del pueblo a nuestro Señor Dios qué farían dellas. E dixo nuestro Señor Dios: –«Ésta que dio vozes ignosçente es e yo la perdono, pues que llamó e non ovo acorro; mas aquella que non llamó sea quemada». E por esto, si non se defiende, captiva es. |
La clave para dirimir la culpabilidad de la joven –de la que puede derivar un castigo tan severo como la lapidación– es si optó por defenderese o no. Se considera que, en la ciudad, le hubiera bastado con gritar, por lo que su silencio la haría culpable, argumento que pierde fuerza si la agresión se hubiera producido en campo abierto o despoblado. Éste es el sentido del texto bíblico, que Ferrer quiere aprovechar para ilustrar la idea de libre aledrío y de responsabilidad ante el pecado. Y lo consigue convirtiendo la casuística legal del texto veterotestamentario en una breve narración con dos personajes, que vienen a representar las dos opciones descritas, y un diálogo con Dios como juez, que es quien resuelve el caso. Para un determinado tipo de público, la anécdota narrativizada –el exemplum– era, sin duda alguna, utilísima para desmenuzar la doctrina o la teoría abstracta y hacerla digerible. Lo peculiar, aquí, es que Ferrer se lo inventa, lo crea a partir del texto bíblico: no se para, pues, en barras a la hora de acercar a su auditorio lo que de verdad quiere transmitirle.
Ese mismo afán de popularización justifica, quizás, que Ferrer aplique recursos que remontan al mismo venero del que se sirve una obra de divulgación teológica de la altura de la Vita Christi de Isabel de Villena, por ejemplo. Me refiero, por poner un caso, al momento en que narra cómo san José –descrito, tradicionalmente, como un anciano– sufría al ver a su joven mujer yendo a traer agua de la fuente de buena mañana, situación que aprovechaba Jesucristo, todavía niño, para intervenir exonerando a sus padres de esa tarea, de la que él mismo se responsabilizará. Todo esto acaece en el contexto de un sermón dedicado, fundamentalmente, a explicar el Decálogo: este exemplum decora perfectamente el cuarto mandamiento –honrarás a tu padre y a tu madre–. Veámoslo en palabras de fray Vicent:
E digues, en la casa on estan tres persones semblants [se refiere a la sagrada familia], servents hi ha mester per agranar, fer escudelles, portar aygua e altres semblants coses; e aquests coses qui les fahye en aquesta casa? […] e diu lo Mestre de les Ystòries que Jesuchrist portave aygua als de la sua casa, de sa mare e de Joseph. E com? Quan venie per lo matí, la verge Maria, axí com a regina de humilitat, prenie lo cànter, e volie anar a l’aygua. Dehye Joseph: “Aay, regina de tot lo món, e vós portarets l’aygua?” Responie la Verge: “Hoc, senyor meu!”; tan gran honor li dave, que jamés fon dona, ne serà, que tanta honor donàs a son marit com fahye a son spos. E ells contenien-se qui irye a l’aygua. Venie Jesuchrist e deye: “Mare mia beneyta, ni vós, ni vós en pr[o] hom, no·n portarets, mas yo, qui so jove, ne portaré”; e llavors, la verge Maria aginollave’s e gitave’s als peus de son fill Jesuchrist, dient: “Oo!, ¿vós, mon fill, qui sou potència infinida, o fareu finalment?”. Jesuchrist prenie lo cànter e, ab altres fadrins, anave e portave aygua de la font. (S II, 269-270).98
Esta misma escena se narra también en el capítulo XCII de la Vita Christi de sor Isabel (Villena 1995: 176-178), aunque el contexto cambie. Lo que se nos describe en la obra de la monja clarisa es la vida que llevaban Jesús y sus padres durante el tiempo en que se refugiaron en Egipto: la Virgen ganaba algún dinero arreglando ropas y José trabajaba como carpintero y herrero. Se insiste en el dolor de la Virgen al ver el intenso trabajo de su anciano esposo y la extremada pobreza en que vivían, que le impedía incluso prepararle un simple plato para la cena. En esa situación se nos describe cómo Jesús, según crece, va ayudando más a sus padres, precisamente para enseñar a los hombres a humillarse y a servir al prójimo por amor a Dios. Y, por supuesto, una de las cosas que hace el joven Jesucristo es llevar el agua casa.99
Por supuesto que el dominio de todas estas técnicas exige estudio, dedicación y práctica. De ahí que no sorprenda la última recomendación de Waleys, que dirige especialmente a los predicadores novatos: para evitar situaciones comprometidas, que incluso puedan dejarlos en ridículo, conviene que se retiren a algún lugar apartado donde puedan recitar el sermón ante piedras y árboles, practicándolo en todos los aspectos de la ejecución y corrigiendo lo que consideren oportuno. En última instancia, debe contar con algún amigo que asista a sus sermones para indicarle los defectos que le hayan podido pasar inadvertidos.100
Finalmente, para acabar esta rápida revisión del arte de predicar –en su concreción vicentina– y dentro aún de la relación del orador con su auditorio, conviene reflexionar, aunque sea superficialmente, sobre lo que se suele considerar, más o menos lato sensu, “teatralidad” de la predicación.
The free sample has ended.
