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Kompendien Praktische Theologie

Herausgegeben von

Thomas Klie und Thomas Schlag

Band 5

Die Kompendien Praktische Theologie bieten kompakte und anschauliche Überblicke über die Teilgebiete der Praktischen Theologie. Die einzelnen Bände präsentieren gesichertes Grundlagenwissen mit Bezug auf ­gegenwartsrelevante Fragestellungen und orientieren sich an folgenden Leitthemen: Problemhorizont und gegenwärtige Herausforderungen – ­Geschichte der Disziplin – Systematische Entfaltung – Empirische ­Erkenntnisse – Enzyklopädische Verortung im Ganzen der Praktischen ­Theologie. Besonderes Augenmerk liegt auf der Verzahnung von ­Theoriebildung und Praxisreflexion, der Integration in internationale ­Diskurse sowie dem Dialog mit Partnerwissenschaften außerhalb der Theologie.

Jörg Neijenhuis

Liturgik

Verlag W. Kohlhammer

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1. Auflage 2020

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-034098-5

E-Book-Formate:

pdf: ISBN 978-3-17-034099-2

epub: ISBN 978-3-17-034100-5

mobi: ISBN 978-3-17-034101-2

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Über Liturgie – als rituelles Handeln des Glaubens – wurde zu allen Zeiten des Christentums aus theologischen oder kulturellen Gründen diskutiert. Und das ist auch heute so: Veränderte Perspektiven auf die lange Geschichte der christlichen Liturgie fördern neue Erkenntnisse zutage; besondere Gottesdienstformen werden aus biographischen oder gesellschaftlichen Anlässen heraus entwickelt; themen- oder zielgruppenorientierte Formate gewinnen an Popularität.

Das Kompendium zeichnet die historische Entwicklung der Liturgie nach und erörtert, welche Bedeutung die empirischen Erkenntnisse der letzten Jahrzehnte für die Liturgieforschung haben. Gegenwärtige liturgische Entwicklungen und Fragestellungen werden aufgezeigt. Das Selbstverständnis der Liturgik und Liturgiewissenschaft wird entfaltet im Blick auf ihre Beziehung zur Praktischen und zur Systematischen Theologie sowie zu den kultur- und gesellschaftswissenschaftlichen Bezugswissenschaften wie Kommunikationswissenschaft, Semiotik, Rezeptions- und Ritualwissenschaft.

Prof. Dr. theol. Jörg Neijenhuis ist außerplanmäßiger Professor für Praktische Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Heidelberg und Schulleiter der Evangelischen Fachschule für Sozialpädagogik Lahr.

Inhalt

Vorwort

1. Einleitung

1.1 Was ist Liturgie?

1.2 Fragestellungen an die Liturgie und gegenwärtige Herausforderungen

2. Liturgiegeschichte

2.1 Der Begriff Liturgie im Alten und Neuen Testament

2.2 Die Anfänge des christlichen Gottesdienstes

2.2.1 Die jüdischen Glaubensinstitutionen Tempel, Synagoge und Haus

2.2.2 Das hellenistische Gemeinschaftsmahl (δει̃πνον und συμπόσιον)

2.2.3 Das Abendmahl/die Eucharistie

2.2.4 Die Taufe

2.2.5 Gebete und andere gottesdienstliche Sprechformen

2.2.6 Ämter und liturgische Textilien

2.2.7 Hauskirche und Kirchengebäude

2.2.8 Der Sonntag

2.2.9 Das Osterfest

2.2.10 Das Pfingstfest

2.2.11 Das Weihnachtsfest

2.3 Liturgietraditionen

2.3.1 Der Wortteil

2.3.2 Der Sakramentsteil

2.3.3 Weitere liturgische Traditionen

2.3.4 Liturgische Bücher

2.4 Opferverständnis und Reformation

2.5 Gottesdienstliche Traditionen der Reformation

2.5.1 Die lutherische Tradition

2.5.2 Die reformierte Tradition

2.6 Kasualgottesdienste

2.7 Gegenreformation und römisch-katholische Kirche bis heute

2.8 Die nachreformatorische Entwicklung der evangelischen Kirchentümer bis heute

2.8.1 Agendenentwicklungen

2.8.2 Die neuen Kasualagenden

2.8.3 Perikopenentwicklungen

2.8.4 Systematik und Entwicklung des Kirchenjahres

2.8.5 Liedgut und Gesangbuch

2.8.6 Neuere Gottesdienstformate

3. Empirische Erkenntnisse

3.1 Datenerhebung und Dateninterpretation

3.2 Milieustudien

3.3 Allgemeine Religionsdaten

4. Systematische Entfaltungen der Disziplin Liturgik bzw. Liturgiewissenschaft

4.1 Arbeitsweisen und Dimensionen der Liturgik bzw. Liturgiewissenschaft

4.1.1 Grundlegende Differenzierung der Disziplin

4.1.2 Liturgik als Teildisziplin der Praktischen Theologie

4.1.3 Liturgiewissenschaft als eigenständige Disziplin

4.2 Bezüge zu außertheologischen Wissenschaften

4.2.1 Kommunikationswissenschaft und Semiotik

4.2.2 Rezeptionsästhetik

4.2.3 Ritualwissenschaft

4.2.4 Theaterwissenschaft, Inszenierung, Performance

4.3 Bezüge zu anderen Disziplinen der Praktischen Theologie

4.3.1 Liturgik und Homiletik

4.3.2 Liturgik und Pastoraltheologie

4.3.3 Liturgik und Seelsorge

4.3.4 Liturgik und Religionspädagogik

5. Literaturverzeichnis

5.1 Quellen und Übersetzungen

5.1.1 Alte Kirche

5.1.2 Mittelalter und Reformationszeit

5.1.3 Gegenwart

5.2 Übersetzungen/Textsammlungen

5.3 Lehrbücher

5.4 Sekundärliteratur

6. Register

Vorwort

Im Frühjahr 2018 erhielt ich zu meiner Überraschung eine Anfrage von Prof. Dr. Thomas Klie (Rostock): Ob ich mir vorstellen könne, in der von Prof. Dr. Thomas Schlag (Zürich) und ihm verantworteten Kompendienreihe Praktische Theologie den Liturgik-Band zu schreiben? Bevor ich reagierte, habe ich erst einmal gründlich darüber nachgedacht, ob ich ausreichend Zeit fände, solch ein Kompendium zu schreiben, das in dieses durchaus umfangreiche Fachgebiet einführt. Schließlich habe ich aber gerne zugesagt. Denn ich sah es als Chance an, eine Einführung vorzulegen, die Grundlinien zeigt, wie sich Liturgie/Liturgien entwickelt haben, welche empirischen Erkenntnisse zu beachten sind und wie die Disziplin Liturgik/Liturgiewissenschaft systematisch und im Rahmen der Praktischen Theologie auch mit Blick auf die Bezugswissenschaften zu verorten ist. Es sollte ein übersichtliches und gut verständliches Kompendium werden, das sowohl für Studierende der Theologie von Nutzen ist, die sich mit dem Fachgebiet zum ersten Mal auseinandersetzen oder sich auf das Examen vorbereiten, als auch für Theologen, die sich als Vikare auf das zweite theologische Examen vorbereiten oder als Pfarrpersonen liturgisch tätig sind. Nun liegt das Buch vor und ich hoffe, dass die Leser und Leserinnen daraus diesen auch von den Herausgebern der Reihe intendierten Nutzen gewinnen.

Herzlich gedankt sei insbesondere Prof. Dr. Thomas Klie für die intensive Begleitung während der Entstehung des Manuskripts und Prof. Dr. Thomas Schlag für seine bestärkende Rückmeldung. Mein Dank gilt ebenso Dr. Sebastian Weigert und Florian Specker vom Kohlhammer-Verlag für die kompetente Beratung und das sorgfältige Lektorat, und er gilt meiner Frau Elisabeth Neijenhuis, die die allererste Leserin des Manuskripts gewesen ist.

Zueignen möchte ich dieses Kompendium der Liturgie meinem Konvent an der Klosterkirche St. Maria in Lobenfeld (Kraichgau/Odenwald), mit dem ich sowohl herzlich als auch tief liturgisch im Glauben verbunden bin.

Heidelberg, an Johannis 2020 Jörg Neijenhuis

1. Einleitung
1.1 Was ist Liturgie?

Die Feier der Liturgie bzw. die Gottesdienstfeier ist für die Feiernden eine Handlung des Glaubens. Die Glaubenden feiern mittels der gottesdienstlichen Elemente (z. B. Gebete und Lieder, Schriftlesungen und Predigt, Glaubensbekenntnis und Sakramente). Gott und Mensch begegnen sich, was unterschiedlich beschrieben werden kann: als Kommunikation (des Evangeliums), als Verkündigung des Wortes Gottes oder mit Luther: durch Wort und Gebet. Friedrich D. E. Schleiermacher hat den Gottesdienst als die »darstellende Mittheilung und mittheilende Darstellung des gemeinsamen christlichen Sinnes« definiert (Schleiermacher 1850, 145). Diese Definition aufnehmend beschreibt Peter Cornehl die Liturgie als sinnstiftende Orientierung, sinngestaltende Expression und sinnvergewissernde wie sinnerneuernde Affirmation (Cornehl 1979). Karl-Heinrich Bieritz hält fest, dass das gesamte kirchliche Handeln mit Zeugnis (μαρτυρία), Dienst (διακονία), Feier (λειτουργία) und Gemeinschaft (κοινωνία) beschrieben wird, so dass mit der Feier eine gottesdienstliche Kultur in den Blick kommt, die »Ausdruck der darstellend-symbolischen Dimension kirchlich-religiösen Handelns« ist (Bieritz 2004, 7f). Rainer Volp hat seiner Liturgik gleich den Titel gegeben, der zugleich die Liturgie als Handlung in den Blick nimmt: Liturgie ist die Kunst, Gott zu feiern (Volp 1992/1994). Michael Meyer-Blanck berücksichtigt ausdrücklich die Öffentlichkeit des Gottesdienstes, so dass Liturgie »öffentlicher Gebetsdienst der Kirche« ist (Meyer-Blanck 2011, 7). Unter dem Gesichtspunkt, dass Liturgie mit dem Anspruch von Wahrheit gefeiert wird, habe ich formuliert: »Anhand der Feier des Glaubens, die Liturgie genannt wird, kann gezeigt werden, wie die Glaubenden an Gott glauben, sein Wirken erwarten, was sie glauben und wie sie sich als Kirche verstehen.« (Neijenhuis 2017, 25).

Für die römisch-katholische Kirche hielt Romano Guardini 1921 fest, dass Liturgie eine Kultausübung der »lebendige[n], opfernde[n], betende[n], die Gnadengeheimnisse vollziehende[n] Kirche« ist (Guardini 1921, 104). Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) hat von diesem statischen Modell – die Kirche im Gegenüber zu Gott – Abstand genommen und die Liturgie in ihrer Geschichtlichkeit in den Vordergrund gerückt, weil die Kirche niemals aufgehört hat, das »Pascha-Mysterium« seit Christi Tod und Auferstehung zu feiern. Sie versteht die Liturgiefeier als Fortführung des Heilswerkes Christi (SC 6f).

Der Gottesdienst bzw. die gefeierte Liturgie wird in beiden Kirchentraditionen als Mitte der Gemeinde bzw. als Mitte der Kirche gedeutet, weil sich hier die zentrale Begegnung von Gott und Mensch ereignet und Menschen, so vom Wort Gottes gestärkt, in den Alltag gehen, um nun ihr Christsein zu leben und sich im Gottesdienst des Alltags zu bewähren, z. B. durch die tätige Nächstenliebe (Mt 25). Insofern ist der Begriff Gottesdienst der umfassendere Begriff, der fast synonym mit Christsein verwendet wird: Der ritualisierte Gottesdienst am Sonntag oder andere Gottesdienste wie eine Trauung oder eine Bestattung finden ausdrücklich in der Kommunikation mit Gott statt, während der Gottesdienst des Alltags dem Nächsten dient. So wird Gott in jedem Menschen erkannt, der Hilfe bedarf und dem man begegnet. Darum könnte man mit gewissem Recht, wenn auch ungebräuchlich, für die rituelle Feier am Sonntag oder die Feier der Kasualien, Andachten etc. besser den Begriff »Liturgie« verwenden. Das findet allerdings schon deshalb wenig Anklang, weil die Predigt in der Regel nicht als zur Liturgie gehörig betrachtet wird: Die Struktur der Liturgie als Feier ist rituell, die Predigt dagegen ist rhetorisch zu verstehen. Darum bleibt der weite Begriff des Gottesdienstes für die rituelle Feier ebenso bestehen wie für das Christsein im Alltag.

Die Liturgie kann wie jedes Fest den Alltag unterbrechen. Ist der Alltag vorrangig dem nützlichen Tun gewidmet, wird dieser Alltag durch die Feier der Liturgie unterbrochen, weil nun eine Sinnvergewisserung vorgenommen wird (Neijenhuis 2012b, 135–137 mit Bezug auf Schleiermacher). Die Sinnvergewisserung bzw. die Stärkung des Glaubens geht weit über ein nützliches Tun hinaus und zeigt eine weitere, eigenständige Dimension des Lebens an. So wird das Leben mit Hilfe des Glaubens gedeutet durch die beiden Dimensionen Alltag und Fest/Feier. Hierbei erfolgt die Sinnvergewisserung vermittels des Festes/der Feier, und der Alltag ist dem nützlichen Tun gewidmet, das auf seine Weise einen eigenen Sinn hat.

»Das kommt bei der Feier in der Weise zum Zuge, dass mit der Feier die Existenz des Lebens an sich in den Vordergrund gerückt wird. Die Feier deutet die Existenz des Lebens als sinnstiftend, sinnvergegenwärtigend und sinnvergewissernd. Bipolar dazu wird das Leben im Alltag, also die Nicht-Feier, in seinem nützlichen, zweckhaften und funktionalem Handeln gedeutet und gewürdigt. Denn auch diese alltägliche Seite ist ein selbstverständlicher Teil des Lebens, der auf seine funktionale Weise sinnvoll ist. Auch diese Seite des Lebens wird durch die Feier als sinnvoll qualifiziert.« (Neijenhuis 2020, 200). Entsprechend aufwendig werden Feste und Feiern gestaltet, und das kann sich auch bei der Liturgiefeier zeigen. Hier werden heilige Texte verlesen, die – vor dem Hintergrund eines theologischen Studiums historisch und kontextuell verstanden – gepredigt werden; situativ formulierte Gebete oder geprägte Gebetsformeln wie das Vaterunser reden Gott ausdrücklich an. Dasselbe gilt auch für Lieder, die teilweise Gebete sind und nun mit dem Zeichencode Musik eine besondere Bedeutung erhalten. Während der Liturgie können auch musikalische Kunstwerke zu Gehör kommen, wenn z. B. ein Orgelpräludium zu Beginn des Gottesdienstes gespielt oder eine Kantate im Zusammenhang eines Gottesdienstes aufgeführt wird. Ein durch Kunstwerke aufgewerteter Kirchenraum hebt den Wert der Gottesdienstfeier hervor, was sich an der besonderen Gestaltung von Altar und Kanzel, Kirchenfenstern und Orgel zeigt. Auch die liturgische Kleidung und die Paramente unterstreichen diese Wertschätzung und Bedeutung von Fest und Feier für die Liturgie. Insofern kann man sagen, dass alle »Sprachen« des Menschen für die Feier der Liturgie zum Einsatz kommen können: verbale und nonverbale Sprache, Musik, Bilder, Textilien, Gerüche, Speisen, Bewegungen etc. Alle menschlichen Ausdrucksweisen werden eingesetzt, um der Kommunikation mit Gott und auch der Kommunikation untereinander Gestalt zu geben – durch die Feier der Liturgie.

Dabei ist das Muster der Kommunikation des Evangeliums, die Verkündigung des Wortes Gottes, nicht der einzige, wohl aber der vorrangige evangelische Zugang zum Verständnis des Gottesdienstes. Die Elemente von Gottesdienst sind zwar in den meisten christlichen Kirchen dieselben: Es wird aus der Heiligen Schrift vorgelesen, gepredigt, gebetet und gesungen, Taufe und Abendmahl/Eucharistie werden gefeiert. Doch untergründig wirken noch andere Verständnisse von Gottesdienst, von Kirche und Christsein, was sich wiederum auf die Gestaltung der Liturgie auswirkt. Solche untergründigen Verständnisse sind am deutlichsten festzustellen, wenn kirchliche (Reformation), gesellschaftliche (Aufklärung), politische Umbrüche (Kommunismus oder Faschismus) deutliche Wirkungen zeigen, die selbstverständlich oder auch überraschend den Gottesdienst betreffen. So hat z. B. die Aufklärungsliturgik dem Gottesdienst eine wesentlich belehrende Funktion gegeben und damit der Predigt eine dominante Rolle zugewiesen ( 2.8, S. 65). Der Gottesdienst kann von gesellschaftlichen Veränderungen ja nicht unberührt bleiben, sei es, dass sie zu einer Weiterentwicklung und Reform, sei es, dass sie zu einer Abwehr nichtchristlicher gesellschaftlicher Einflüsse führen. Gesellschaftstheoretiker wie Hartmut Rosa (Rosa 2005), der von einer sozialen Beschleunigung durch Technik und Produktion spricht, die sich auch in der Kommunikation und im zwischenmenschlichen Verhalten zeigt als Beschleunigung des Lebenstempos, oder Andreas Reckwitz (Reckwitz 2017), der eine Gesellschaft der Singularitäten beschreibt, in der das Allgemeine wenig zählt, wohl aber das Besondere, machen Gesellschaftsveränderungen deutlich, die man als Spätmoderne oder Postmoderne bezeichnet. So nehmen die sich wandelnde Gesellschaft und das sich wandelnde Selbstverständnis von Menschen Einfluss auf die Weiterentwicklung von Gottesdienst und Liturgie. Denn Christen können Gottesdienst und Liturgie nur in der Weise und mit der Gestalt feiern, wie sie sich selbst als Menschen und Christen verstehen und deuten. Und das ist wiederum davon abhängig, in welcher Kultur sie aufgewachsen und von welcher Kultur und Sprache sie geprägt worden sind.

1.2 Fragestellungen an die Liturgie und gegenwärtige Herausforderungen

Darum befassen wir uns mit Fragestellungen, die sich durch die Gegenwart, den kirchlichen Kontext, das gesellschaftliche Umfeld und die Zeitläufte ergeben. Alle Christen leben in Zeitgenossenschaft mit ihrer Kultur, und je nachdem, wie stark die Prägung durch die Kultur ist, kann die Feier der Liturgie befördert werden (wenn die Kultur ausgesprochen christlich geprägt ist) oder auch erschwert werden (wenn die Kultur vorrangig säkular oder durch eine andere Religion geprägt ist). Auf den europäischen Kontext bzw. auf Deutschland bezogen bestehen die Herausforderungen – nicht nur für die Feier der Liturgie, sondern für die Kirche als Ganze – darin, dass die Selbstverständlichkeit der christlichen Tradition abnimmt. Auch die Individualisierung und die damit verbundene Vielfalt, die sich in unterschiedlichen Milieus und Stilen ausbildet, wirken sich liturgisch aus. Christliche Bildung und Glaubensprägung nehmen ab. Gehörten Anfang der 1950er Jahre noch 90 % der Bevölkerung in West- und Ostdeutschland einer christlichen Kirche an, so waren es 2016 noch etwa 60 % (www.ekd.de; Zahlen und Fakten des kirchlichen Lebens).

Die EKD hat diese Entwicklungen selbst durch Befragungen erforscht und dokumentiert sie in ihren Untersuchungen. Die dritte Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung, die 1992 vorgenommen wurde, bekam bezeichnenderweise den Titel Fremde Heimat Kirche, und in der letzten Untersuchung, die im Herbst 2012 durchgeführt wurde, zeigte sich die Unsicherheit vieler Kirchenmitglieder, über den eigenen Glauben bzw. über die eigene Kirche zu sprechen, bei der Frage: »Welche der folgenden Aussagen kommt Ihren Überzeugungen am nächsten?« 61,1 % der befragten evangelischen Kirchenmitglieder glauben, »dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat.« 23,3 % glauben, »dass es irgendein höheres Wesen oder eine geistige Macht gibt.« 10,2 % teilen mit: »Ich weiß nicht genau, was ich glauben soll.« Und 5,4 % sagen: »Ich glaube nicht, dass es einen Gott, irgendein höheres Wesen oder eine geistige Macht gibt.« (Bedford-Strohm/Jung 2015, 500).

Die Religionsvielfalt in Deutschland, Europa und weltweit (vermittelt auch durch moderne Medien) sorgt für eine Konkurrenz von Sinnanbietern. Nicht mehr nur die eigene Kirche, sondern viele Kirchen, Religionen und säkulare Einrichtungen bieten Sinn und Orientierung für die Lebensführung an. Hinzu kommt noch die Vielfalt der Konfessionen, die den meisten Christen mehr oder weniger dem Namen nach bekannt sind, in der Sache herrscht Unkenntnis und kaum Erfahrung vor (evangelisch: lutherisch, reformiert, uniert; anglikanisch, römisch-katholisch, verschiedene orthodoxe Kirchen, dann die Freikirchen, neben den traditionellen Freikirchen der Baptisten oder Methodisten die neueren der evangelikalen oder charismatischen Prägung etc.). Eine Reaktion auf diese Vielfalt ist der Ruf nach Konzentration auf die Ökumene, nach interreligiösem Dialog und nach inter- oder multireligiösen Gottesdiensten.

War die evangelische Kirche über Jahrhunderte hinweg eine Bildungskirche (festzumachen an der Predigt als Auslegung von Bibeltexten oder am Konfirmandenunterricht), so scheint sie sich in Deutschland immer mehr dem Unterhaltungsmilieu anzupassen, das von der modernen Medienwelt als Kultur nahelegt wird (Schulze 1992/2005). Der Glaubende erfährt sich immer weniger als Gemeindemitglied oder gar als Glied am Leibe Christi, sondern als Konsument – auch von Gottesdiensten und Liturgien. Eine gewisse Eventerwartung wird somit durch die Feiernden selbst auch in die Feier der Liturgie eingebracht.

Zu bedenken ist, dass für die Pfarrperson die Vorbereitung und Feier von Gottesdiensten eine Hauptaufgabe darstellt. Vorbereitung, Durchführung und ggf. Nachbereitung von Gottesdiensten nehmen wohl den größten Anteil an wöchentlicher Arbeitszeit in Anspruch, der sich nochmals erheblich erhöht, wenn die hohen christlichen Feiertage wie Weihnachten und Ostern anstehen. Zu beachten ist auch, dass der Sonntagsgottesdienst nicht der einzige Gottesdienst innerhalb einer Woche ist, sondern dass auch Kasualien, Andachten, Schulgottesdienste, Gottesdienste aus gesellschaftlichem oder staatlichem Anlass, Gottesdienste in Heimen oder in Privathäusern etc. dazukommen.

Zudem erfahren Pfarrpersonen und Gemeinden, dass ihr christliches Leben im Gottesdienst in eine Krise geraten kann oder schon geraten ist. Denn so mancher Gottesdienst mit seiner klassischen Wort-Gottes-Theologie und mit seiner traditionellen liturgischen Gestaltung wirkt nicht mehr recht verständlich und wird folglich als lebens- oder weltfremd erfahren. Solche Krisenerfahrungen gab es immer wieder: So wurde die Taufe im Neuen Testament und in den ersten Jahrhunderten der Kirche als ein Herrschaftswechsel von der bisherigen Gesellschaft (Götterverehrung, Dämonenglaube etc.) in die neue Gesellschaft der Kirche gedeutet. Die Taufe war nicht allein ein Glaubenswechsel, sondern teilweise auch ein Kulturwechsel. Dieses Konzept des Herrschaftswechsels geriet in eine Krise, als die christliche Religion im römischen Reich zu einer anerkannten Religion wurde, und erst recht, als im Mittelalter und zur Reformationszeit die Gesellschaft und die Kirche nahezu deckungsgleich waren. Eine Reaktion auf die Krise war, dass die Taufe verstanden wurde als eine Eingliederung in die Gesellschaft, die Kirche bzw. in die eigene Familie. Die Tauffeier als Initiation zum christlichen Glauben war dagegen eher unbekannt.

Wie werden sich die Tauffeier und das Taufverständnis einer Kirche weiterentwickeln, deren gesellschaftliches Umfeld bestenfalls multireligiös ist, aber in seiner Kultur zunehmend säkular wirkt? Solche Krisenmomente lassen sich auch bei anderen Kasualien beobachten. Sie betreffen alle Handlungen, da die Religion in der Moderne bzw. Spätmoderne in eine Krisensituation geraten ist. Diese äußert sich primär als ein Vertrauensverlust. Dieses Krisenmoment zeigt sich übrigens auch bei anderen staatlichen oder gesellschaftlichen Institutionen. Denn die Moderne selbst ist in eine Krise geraten. Hatte die Aufklärung nach Immanuel Kant die Befreiung des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit im Blick, so ist schier das Gegenteil für das 20. und 21. Jahrhundert festzustellen. Die instrumentelle Vernunft, die vorrangig technisch und zweckrational orientiert ist, ist derart wirkmächtig (und selbstverständlich) geworden, dass Kriegskatastrophen (Weltkriege) und Zivilisationsbrüche (Holocaust), Umweltgefährdung und Finanzkrise (2008), Big Data und Fake News in der Lage zu sein scheinen, die europäische Kultur zu gefährden oder gar bleibend zu beschädigen. Zugleich ist aber auch zu sehen, dass im selben Zeitraum großartige wissenschaftliche Leistungen erbracht wurden, die das Leben von Menschen z. B. durch Medizin und Technik wesentlich erleichtern und ein längeres Leben ermöglichen (Wolfrum 2017). Trotz der offenen, demokratischen Entwicklung der westlichen Länder haben sich immer wieder geschlossene, diktatorische Systeme (Kommunismus, Faschismus) entwickeln können, die eine Gefahr für eine offene Gesellschaft darstellen. All diese gesellschaftlichen Entwicklungen und Kräfte, ob sie nun schon Jahrhunderte zurückliegen oder die Gegenwart mitbestimmen, gehen weder an den Kirchen noch an den Gottesdienstfeiern spurlos vorüber. Ihre erwünschten oder unerwünschten Einflüsse und manchmal (noch) unverstandenen Wirkungen sind immer mit zu bedenken, wenn über die Entwicklung von Gottesdienst und Liturgie reflektiert werden soll.

Liturgie wird als »Kommunikation des Evangeliums«, als Begegnung mit Gott verstanden. Der Begriff Gottesdienst umfasst das gesamte christliche Leben und bezeichnet sowohl die rituelle liturgische Feier als auch das christliche Leben im Alltag. Die Liturgiefeier vermag den Alltag zu unterbrechen und ermöglicht eine Sinnvergewisserung des Glaubens. Für diese Feier können alle Ausdrucksmöglichkeiten des Menschen eingesetzt werden. Diese »Sprachmöglichkeiten« sind weder kultur- noch zeitunabhängig. Sie tragen auf ihre Weise durch die Feiernden selbst die Erfahrungen geschichtlicher Umbrüche bzw. die Fragen und Krisen wie auch die Fortschritte der Gegenwart in die Feier der Liturgie ein. Am Gebrauch der biblischen Texte, der Gebete, der Lieder etc. für die Liturgiefeier kann abgelesen werden, wie die Glaubenden das Wirken Gottes verstehen.

2. Liturgiegeschichte
2.1 Der Begriff Liturgie im Alten und Neuen Testament

Im Hebräischen ist das Verb עבד (abad) bzw. das Substantiv בוֹה (abodah) ein Hauptbegriff für den Gottesdienst im Alten Testament. Das Verb kann mit arbeiten, dienen ins Deutsche übersetzt werden, das Substantiv darüber hinaus auch mit Gottesdienst. Die Septuaginta übersetzt עבד (abad) mit ἐργάζεσθαι (ergázesthai – arbeiten) und δουλεύειν (duléuein – dienen). Im profanen Bereich kann δουλεύειν das Gott-Dienen etwa durch die Toraobservanz bezeichnen, im Zusammenhang des Kultes bezeichnet δουλεύειν das kultische Dienen Gott gegenüber. Die Übersetzer der Septuaginta haben für den eigentlichen gottesdienstlichen Bereich die Worte λατρεύειν (latréuein) bzw. λατρεία (latréia) gewählt, was mit Gottesdienst feiern, opfern übersetzt werden kann, das Wort λειτουργεῖν (leiturgéin) bzw. λειτουργία (leiturgía) wird mit priesterlich Gottesdienst zelebrieren übersetzt. Das für den Opferdienst wichtige Verb שׁרת (scheret) bzw. das Substantiv ת (scharet) bezeichnet ebenfalls das Dienen bzw. den Kultdienst; die Septuaginta übersetzt meistens mit λειτουργεῖν. Sie verwendet λατρεύειν bzw. λατρεία, wenn es um die gottesdienstlich-kultische Frömmigkeitsausübung geht, wobei die Priester ebenso gemeint sind wie alle anderen Menschen auch; λειτουργεῖν bzw. λειτουργία wird als Fachausdruck verwendet, wenn Priester den Opferkult durchführen. Sowohl λατρεύειν als auch λειτουργεῖν werden also für den kultischen Bereich verwendet.

Im Neuen Testament werden diese griechischen Begriffe im Sinne der Septuaginta aufgenommen. Bei Paulus kann der kultische Gebrauch auf den christlichen Lebenswandel bezogen werden. Wenn die Christen Gott und den Nächsten dienen, geben sie ihre Leiber als Opfer hin, denn »das sei euer vernünftiger Opfergottesdienst« – τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν (Röm 12,1). Paulus kann sich mit seinem Dienst der Verkündigung des Evangeliums an die Völker als Priester und somit als Kultdiener des Christus (λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ) bezeichnen (Röm 15,15f). Hatte zu Lebzeiten des Paulus der Opferkult am Tempel noch bestanden, so gilt dies für die Entstehungszeit der Apostelgeschichte nicht mehr. Wenn in Apg 13,2 berichtet wird, dass man in Antiochia Gottesdienst feierte (λειτουργούντων), kann mit diesem kultischen Begriff das Gebet gemeint sein, das die Christen als neue Priester Gott darbringen.

2.2 Die Anfänge des christlichen Gottesdienstes

Die Anfänge des christlichen Gottesdienstes sind aus der Glaubenspraxis des damaligen Judentums und aus der hellenistischen Kultur heraus zu verstehen. Die liturgiewissenschaftliche Forschung, die im 19. und bis zur Mitte des 20. Jh.s vorrangig historisch orientiert war, hat großen Forscherfleiß darauf verwendet, den Ursprung des Gottesdienstes im NT zu bestimmen. Dies geschah oftmals mit der Erwartung, für die aktuell anstehenden Reformen der Liturgie einen Maßstab zu finden, der zu einer (mehr oder weniger) einheitlichen Liturgie führen sollte bzw. ein Kriterium an die Hand gab, nach dem die Gottesdienstordnungen zu reformieren wären. Diese Erwartung musste enttäuscht werden, da sich kein einzelner oder gar einziger Ursprung für die angenommene eine Ordnung des Gottesdienstes historisch namhaft machen lässt. Die Textquellen geben Einblicke in das präskriptiv-normative Geschehen der damaligen Zeit oder beschreiben deskriptiv-narrativ, wie Gottesdienste erlebt wurden. Diese Textquellen lassen aber nicht die Schlussfolgerung zu: So sieht die originale Liturgie und ihre Ordnung aus, an der sich nun alle heutigen Liturgien und Gottesdienste messen lassen müssten. Vielmehr wird man feststellen, dass es von Anfang an eine Vielfalt von Feiern gab; und diese Vielfalt von Feiern zeigt sich auch heute noch.

2.2.1 Die jüdischen Glaubensinstitutionen Tempel, Synagoge und Haus

Das gottesdienstliche Leben des Judentums zur Zeit Jesu fand im Tempel, in der Synagoge und zuhause statt. Der Tempel war der Ort des Opferkults, die Synagoge war der Ort der Unterweisung, und das Haus war der Ort des alltäglichen Glaubenslebens, also der Torafrömmigkeit und des eigenen Gebets. Selbstverständlich wurde auch am Tempel und in der Synagoge gebetet, und am Tempel und zuhause wurde auch gelehrt, aber der einzige Ort des Opferkults war der Tempel. Dort wurde täglich am Morgen und am Abend ein Lamm geopfert (Tamid), die Opfer der Tempelbesucher und Wallfahrer wurden dazwischen dargebracht. Drei Wallfahrten waren verpflichtend: Pessach (Passahfest), Schawuot (Wochenfest), Sukkot (Laubhüttenfest). Möglich waren Brandopfer, Friedensopfer, Sündopfer, Schuldopfer sowie Speise- und Trankopfer. Es wurde auch Räucherwerk geopfert. Die Opfer wurden von den Priestern schweigend dargebracht, sie beteten dazu nicht. Die Leviten, die keine Opfer darbringen durften, begleiteten die Opferhandlungen betend durch Gesänge und Hymnen.

Die Opfer konnten »verschiedene Funktionen erfüllen: Lob und Dank, Bitte um Sühne und Vergebung, Erflehen von Hilfe, Einlösen von Gelübden.« (Wick 2002, 63). Der Opferkult garantierte den Schalom zwischen Volk und Gott und das Wohlergehen des Volkes wie des Einzelnen (Wick 2002, 41ff, 50). Täglich wurden Opfer dargebracht, aber der Höhepunkt war der große Versöhnungstag (Lev 16), wenn der Hohe Priester mit Rauchwerk und Opferblut in das Allerheiligste des Tempels ging, um die Schuld des Volkes zu sühnen. Dieser Kult des Opferns war dem erblichen Priestertum vorbehalten. »Der Opferkult war auch im ersten christlichen Jahrhundert die wichtigste Institution gottesdienstlichen Handelns.« (Wick 2002, 64). Jesus hatte an dieser Frömmigkeit teil: Einen geheilten Aussätzigen schickt er zum Opfern in den Tempel (Mk 1,44 par), er sucht den Tempel auf, schützt seine Heiligkeit und lehrt dort (Mk 11,1–12,44 par). Die Tempelsteuer wird entrichtet (Mt 17,24–27), Jesus feiert das Pessachmahl in Jerusalem (Mk 14,12–26 par), dazu gehört auch der Verzehr von am Tempel dargebrachtem Opferfleisch.

Das Opfern war eine sakrale, eine kultische Handlung. Die Synagoge dagegen war kein sakraler, kein kultischer, sondern ein profaner Ort. Sie war ein Versammlungsort (συναγωγή – synagogé) insbesondere am Sabbat, aber die Synagoge diente auch als Gericht; die Armenkasse befand sich dort und Gäste konnten beherbergt werden. Am Sabbat traf man sich, um aus der Tora und den Propheten vorzulesen und die Schrift auszulegen, wozu jeder Mann berechtigt war. Selbst Priester, sofern sie anwesend waren, hatten keinen Vorrang. Bei den Zusammenkünften am Sabbat wurde auch gebetet. Es wird in der Forschung diskutiert, ob es vor der Zerstörung des Tempels 70 n. Chr. schon eine Feier gab, die als Gottesdienst zu bezeichnen wäre. Eine festgelegte Feier hat sich wahrscheinlich erst nach der Tempelzerstörung entwickelt, weil es nun den Opferkult am Tempel als Gottesdienst mit eigener Liturgie nicht mehr gab.

Jesus hat auch in Synagogen gelehrt. Matthäus legt sogar nahe (12,9), dass Jesus jeden Sabbat in der Synagoge war. Dort lehrte und predigte er (Mt 4,23; 9,35; 13,43). Die Bergpredigt (Mt 5–7) zeigt Jesu Toraobservanz. »Falls die Mitglieder seiner Adressatengemeinden noch die Synagogen ihrer Landsleute besuchen, würde ihnen mit der Bergpredigt gezeigt werden, wie sie sich am toraobservanten Lehrgespräch in der Synagoge beteiligen konnten und wie sie gerade dort demonstrieren könnten, daß ihr Lehrer im Vergleich zu den anderen Lehrern der Tora der vollmächtigere Toraausleger ist (Mt 5,20; 7,28ff).« (Wick 2002, 252).

Etwas anders verlief die Entwicklung im Diasporajudentum. Synagogen in der Diaspora sind ab dem 3. Jh. v. Chr. bezeugt. Da Juden in der Diaspora weit entfernt vom jüdischen Tempel lebten und – wenn überhaupt – recht selten dorthin kamen, dafür aber nahe bei den andersreligiösen Tempeln wohnten, könnte das Bedürfnis nach einem quasi-religiösen Ort dazu geführt haben, dass dort die Synagoge προσευχή (proseuché), also Gebetsort, genannt wurde in Anlehnung an die andersreligiöse Umgebung. Zwar wurde das Gebet in der Diaspora immer stärker gewichtet, aber liturgische Pflichtgebete lassen sich nicht nachweisen. Das änderte sich erst nach der Zerstörung des Tempels. Durch die Neuorientierung des Judentums wurde das dreimalige tägliche Gebet zur Pflicht, das Studium der Tora kompensierte das Opfern, aber ersetzte es nicht. Die Synagogenbauten nahmen repräsentative Formen an, ein Toraschrein mit Vorhang und Säulenmotiv trat nun symbolisch für den Tempel ein. Die Synagogen wurden nun nach Jerusalem hin ausgerichtet. Ein Gottesdienst entwickelte sich. Gleichwohl ist die Synagoge kein Ersatz für den Tempel, denn der Tempel als Haus Gottes und als Opferstätte kennt keinen Ersatz. So bleibt die Synagoge ein nichtkultischer Ort, sie war und wird immer mehr zum Ort der Schriftgelehrsamkeit und erlangt so für das Judentum eine besondere Bedeutung.

Das Haus, die dritte Institution neben Tempel und Synagoge, wurde »der wichtigste Ort für das religiöse Leben im Alltag und für die religiöse Sozialisation der nächsten Generation.« (Wick 2002, 118). In der familiären Frömmigkeit wurden das Gebet und die Schriftfrömmigkeit ausgeübt und an die nachfolgende Generation weitergegeben. Zuhause fand die Beschneidung statt, Essens- und Reinheitsvorschriften prägten das alltägliche Leben, Gebetsschal und Gebetsriemen wurden zum Gebet angelegt, der Zehnte von Lebensmitteln und Feldertrag trug dazu bei, dass auch das alltägliche Leben auf den Tempel bezogen blieb. Neben dem Gebet waren Fasten und Barmherzigkeit bzw. Almosengeben für die jüdische Frömmigkeit essentiell. Dem Hausvater oblag die religiöse Unterweisung, er leitete z. B. die Sederfeier zum Pessach. Auch Jesus hat in Häusern gelehrt (Mk 2,1–2 par; 3,20 par). An Mt 6,1–6 ist zu erkennen, dass Jesus nach Matthäus (im Gegensatz zu den anderen Evangelisten) private Frömmigkeitsübungen, Almosengeben und Gebet im Haus verortet und nicht in der Synagoge, um frömmelnde Zurschaustellerei zu unterbinden.

2.2.2 Das hellenistische Gemeinschaftsmahl (δει̃πνον und συμπόσιον)

Neben den drei Institutionen des jüdischen Glaubens hat auch das Gemeinschaftsmahl die Entwicklung des christlichen Gottesdienstes und seiner Liturgie beeinflusst. Denn in der hellenistisch-römischen Antike war Gemeinschaft grundsätzlich Mahlgemeinschaft, »das Mahl ist das Gemeinschaftsleben.« (Klinghardt 1996, 524). Das galt natürlich für die christlichen Gemeinden außerhalb Israels ebenso wie für Israel selbst. Dieses Gemeinschaftsmahl als Hauptmahlzeit des Tages fand abends statt. Am Morgen nahm man ein kleines Frühstück (ἀκράτισμα – akrátisma, lat: ientaculum) und zur Mittagszeit ebenfalls ein eher bescheidenes Essen (ἄριστον – áriston, lat: prandium) zu sich. Diese kleinen Mahlzeiten lassen sich mit heutigen Snacks vergleichen. Nach der Tagesarbeit folgte das eigentliche Sättigungsmahl (δεῖπνον – déipnon, lat.: cena, früher auch vesperna) am späten Nachmittag bzw. am beginnenden Abend. Es wurde in der Familie eingenommen und bestand in einem durchschnittlichen Haushalt aus Fladenbrot, Gemüse, Eiern und evtl. Fisch mit der Abfolge von Vorspeise, Hauptgericht und Nachtisch. Zum Nachtisch konnten Nüsse, Obst und Backwerk gereicht werden. Fleisch gehörte nicht zur regelmäßigen Ernährung und wurde eher im Zusammenhang von Opfern verzehrt. Quellentexte, die über δεῖπνον (déipnon) und συμπόσιον (sympósion) berichten, beschreiben oftmals Gemeinschaftsmahle, die sich wohlhabende Menschen leisten konnten. Für wohlhabende Familien kamen auch Fleisch und Delikatessen in Frage, zur Vorspeise wurde Wein gereicht, der mit Honig vermischt war (mulsum), weshalb die Vorspeise auch den Namen promulsis erhielt. Zum Hauptgang wurde Wein oder mit Wasser vermischter Wein getrunken.

Dieses eher private Mahl war aber nicht nur auf die Familie beschränkt, sondern es konnten auch Einladungen ausgesprochen werden. So wurde mit dem gemeinsamen Essen nicht nur die Gemeinschaft in der Familie, sondern auch mit Freunden etc. gepflegt. Darüber hinaus gab es Vereinsmahle, bei denen von den Mahlteilnehmern ein Vereinszweck, der politisch, kultisch, gesellig, künstlerisch etc. sein konnte, verfolgt wurde. Auch hier stand die Mahlgemeinschaft im Vordergrund, und der Ablauf war dem Mahl in der Familie gleich oder zumindest ähnlich. Öffentliche Mahle wurden beim Opferkult und mit anschließendem Verzehr der Opfergaben an Tempeln vollzogen.

In den entsprechend großen Häusern gab es ein Triclinium, einen Speiseraum. In ihm standen mehrere Klinen (Speisesofas), auf denen halbliegend die Mahlzeit eingenommen wurde. Drei Personen fanden Platz auf einer Kline. Etwa ein dutzend Personen galten als normale Anzahl, damit man zusammen essen und sich unterhalten konnte. Waren mehr Personen anwesend, wurde in demselben Haus ein weiterer Raum mit Klinen genutzt. So verwundert es nicht, dass Jesus mit seinen zwölf Jüngern zum Letzten Abendmahl einen entsprechenden Raum hat mieten können. (Abbildungen von Triclinen bei Klinghardt 1996, 598, ein Festbankett mit mehreren Triclinen im Asklepieion in Troizen ebd., 592).

Wenn Paulus die Probleme in Korinth (1Kor 11,17–22) anspricht, handelt es sich um Probleme, die überall in der hellenistischen Kultur beim Deipnon und Symposion vorkommen konnten. Reiche, die keiner körperlichen Arbeit nachgehen mussten, kamen früher und aßen schon, während Arme oder Sklaven erst nach der Arbeit kommen konnten. Damit war der Zweck des Gemeinschaftsmahls entstellt: Auch für die paganen Gemeinschaftsmahle galt – selbst wenn sie nicht schichtenübergreifend abgehalten wurden –, dass sie die κοινωνία (koinonía – Gemeinschaft), φιλία (philía – Freundschaft) und χάρις (cháris – Wohltätigkeit) förderten und zum Ausdruck brachten.

Dem Mahl folgte ein Symposion, ein geselliges, gemeinsames Trinken, ein Beisammensein mit Gespräch und Spielen, es konnte als Trinkgelage durchaus überhandnehmen. Auch das Symposion hatte eine gewisse festgelegte Ordnung: Das pagane Deipnon wurde abgeschlossen mit einer religiösen Zeremonie aus Libation, Paian und Bekränzung. Die Libation bestand darin, dass aus einer Weinschale ein wenig ungemischter Wein vergossen und dazu eine Gottheit angerufen wurde, anschließend wurde ein Schluck Wein getrunken. Das konnte drei Mal vollzogen werden. Es folgte ein gemeinsam gesungener Hymnus, der Paian, der inhaltlich Bitte und Dank zum Ausdruck bringen oder auch ein Kriegs- oder Siegeslied sein konnte. Den gemeinsamen Gesang begleiteten Flöten. Nach dem Gesang konnten Mahlteilnehmer besonders geehrt werden, indem man sie bekränzte. Das legt sich bei Vereinssymposien nahe, konnte aber auch in Symposien erfolgen, die eher privat begangen wurden, da auch in diesem Zusammenhang besondere Personen oder Leistungen der Familie oder eingeladene Gäste geehrt wurden. Nun begann das Symposion mit einem Trinkkomment (comissatio) und zum mit Wasser verdünnten Wein wurde der Nachtisch gereicht, der z. B. aus Käse oder gesalzenen Kuchen bestehen konnte. In der Regel nahmen jetzt Frauen und Kinder nicht mehr teil. Während des Trinkkomments konnte ein Skoliengesang erfolgen. Es wurden Lieder mit Instrumentalmusik dargeboten, auch konnte getanzt werden. Anschließend erfolgte eine Unterhaltung oder es konnte auch ein ernstes Gespräch bzw. eine Diskussion stattfinden. Dieser Teil hat die Verwendung des Namens in späterer Zeit bis heute für philosophische und akademische Gebräuche geprägt – Platon und Xenophon haben mit ihren gleichnamigen Werken diesen Gesprächen Denkmäler der Literatur gesetzt.

Im Zusammenhang des Symposions als Gespräch kann man auch die Lehrvermittlung des Paulus in Troas verstehen, wie sie in der Apg beschrieben wurde (20,7–9). In Israel und auch bei den Diasporajuden wurde – wie überall im Hellenismus – der Abend fast gleich begangen. Ein Unterschied ist, dass das Mahl mit einem Gebet eröffnet wurde, das über einem mit Wein gefüllten Becher und über dem Brot gesprochen wurde. Selbst das Pessachmahl folgte der Struktur der Gemeinschaftsmahle: Die Vorspeise wurde eröffnet mit zwei Benediktionen (Festtags- und Bechersegen) über dem ersten Becher (Qidduschbecher), es folgten die Vorspeisen (Grün- und Bitterkräuter, Fruchtmustunke). Bevor das Hauptgericht aufgetragen wurde, folgte die Pessachhaggada, die mit dem ersten Teil des Pessachhallel (Ps 113) beendet wurde, zu dem der zweite Becher (Haggadabecher) getrunken wurde. Danach wurde mit einer Benediktion über dem Brot (Mazzen) die Hauptmahlzeit (Mazzen, Pessachlamm, Bitterkräuter, Fruchtmus) eröffnet, sie wurde beendet mit einem Nachtischgebet über dem dritten Becher (Segensbecher). Abschließend wurde über dem vierten Becher (Hallelbecher) der zweite Teil des Pessachhallels (Ps 114–118) gesungen. (Klinghardt 1996, 179).

Ohne Analogie zu paganen Mahlen ist dabei nur die Pessachhaggada zwischen Vorspeise und Hautgericht. Der erste Weinbecher entspricht dem mulsum zur Vorspeise, der dritte Becher (Segensbecher) zum Abschluss des Nachtisches entspricht den Mahlabschlusslibationen mit dem Paian. Der zweite Teil des Hallels mit dem Hallelbecher entspricht dem Trinkkomment mit dem Skoliengesang.

Das Verb עבד bzw. das Substantiv בוֹה ist ein Hauptbegriff für den Gottesdienst im Alten Testament. Die Septuaginta übersetzt für den profanen Bereich mit ἐργάζεσθαι und δουλεύειν, für den kultischen Bereich mit λατρεύειν bzw. λατρεία. Λειτουργεῖν bzw. λειτουργία ist der Fachausdruck für den priesterlichen Opferkult. In diesem ggf. übertragenen Sinn wird der Begriff im Neuen Testament verwendet.

Die drei Institutionen der jüdischen Religion – Tempel als Ort der Opferdarbringung, Synagoge als Ort der Unterweisung, Haus als Ort der Torafrömmigkeit und des Gebets – haben im Kontext der hellenistischen Kultur wesentlich zur Entwicklung des christlichen Gottesdienstes beigetragen (z. B. das Gemeinschaftsmahl).

2.2.3 Das Abendmahl/die Eucharistie

Viele Forscher legen dar, dass sich der christliche Gottesdienst im Wesentlichen aus den Gemeinschaftsmahlen entwickelt hat. (Körtner 2017, Hellholm/Sänger 2017). Jesus kam mit seinen Jüngern und mit anderen Menschen zu Gemeinschaftsmahlen zusammen (Mk 2,16; Mt 11,19; Lk 7,34; Mk 6,32–44 par, Mk 9,1–9 par, Mt 9,9–13, Mt 15,32–39, Joh 6,5–13). Die Gemeinschaftsmahle haben zur Entwicklung des Abendmahls und der liturgischen Abendmahlsfeier wesentlich beigetragen, wobei dem Letzten Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern (Mt 26,26–29; Mk 14,22–26; Lk 22,14–20) eine besondere Bedeutung zukommt. Das lässt sich an Paulus und seiner Auseinandersetzung mit den korinthischen Streitigkeiten gut zeigen.

Die paulinischen Gemeinden versammelten sich am Abend in Privathäusern. Solch eine Zusammenkunft wurde mit einem Deipnon (Gemeinschaftsmahl) eröffnet, dann folgte eine Unterredung (Symposion) ( 2.2.2, S. 22). Diese Struktur zeigt sich bei Paulus in 1Kor 11–14, seinem ausführlichsten gottesdienstlichen Text. Kap. 11 behandelt das Deipnon, Kap. 12 bis 14 das Symposion. Beim Deipnon geht es um das alle sättigende gemeinsame Essen, das Paulus als die Gemeinschaft im Leibe Christi versteht. Auch die hellenistischen Gemeinschaftsmahle sollten die Gemeinschaft unter den Teilnehmenden stärken. Dieser Aspekt wird bei der Austeilung von Brot und Wein mit der Rezitation von Jesu eigenen Worten verdeutlicht. Diese Worte zeigen ebenfalls das Deipnon noch an, selbst wenn die Evangelisten Matthäus und Lukas das Pessachmahl im Blick haben, denn es wird (auch) Brot gegessen und mit dem Kelch abgeschlossen: »Desgleichen nahm er auch den Kelch nach dem Mahl ...« (1Kor 11,25).

Nach dem Deipnon geht es beim Symposion um verschiedene Themen, z. B. um die Geistesgaben, um viele Glieder, aber einen Leib, um den Weg der Liebe, das Zungenreden und die prophetische Rede etc. »Wenn ihr zusammenkommt, so hat ein jeder einen Psalm, er hat eine Lehre, er hat eine Offenbarung, er hat eine Zungenrede, er hat eine Auslegung. Lasst alles geschehen zur Erbauung!« (1Kor 14,26). Paulus weicht vom üblichen hellenistischen Symposionsbrauch ab, indem er auch Frauen zum Symposion zulässt. Auch sie sollen an der Lehre und Erbauung teilhaben. In Eph 5,18–22 ist ebenfalls eine Darstellung einer paulinischen Gemeindeversammlung als Symposion zu finden, allerdings wird hier das Deipnon nicht erwähnt. Von einer Leitung des Deipnons oder des Symposions spricht Paulus nicht. Allenfalls kann der Gastgeber als Leiter eines Deipnons und Symposions angenommen werden; Paulus betont aber, dass es der Heilige Geist ist, der leitend wirkt. Die paulinischen Gemeinden sind charismatische Hausgemeinden. »Zusammenfassend kann festgehalten werden, daß Paulus in gottesdienstlicher Hinsicht weder den jüdischen Kult noch den Jerusalemer Tempel ersetzt. Weder liturgische noch kultische Elemente lassen sich in den paulinischen Angaben zur gottesdienstlichen Frömmigkeit der Gläubigen nachweisen. Hingegen führt er Juden und Heiden, die an Christus glauben, zu einer in Christus fundierten, zentrierten und orientierten gottesdienstlichen Praxis, die im Rahmen traditioneller, jüdischer Hausfrömmigkeit eigenwillig und innovativ gelebt und ausgestaltet wird. Doch die Latreia, die Israel gehört (Röm 9,4), wird durch diese Hausversammlungen nicht ersetzt.« (Wick 2002, 241).

Finden sich bei Paulus bzw. im Gemeinschaftsmahl das Abendmahl und die Lehrunterweisung (biblische Lesung und Predigt) wieder, so hat Paulus auch den Tempelkult als dritte Institution nicht vergessen. Mehrfach verwendet er den Opferkult als Vergleich oder Metapher. Zum Beispiel vergleicht er die Gabe, die die Philipper ihm schenkten, mit einem Gott wohlgefälligen Schlachtopfer (Phil 4,18). Das Schlachtopfer verströmt einen lieblichen Geruch, der aufsteigt und Gott wohlgefällt (Phil 4,19), damit bezeichnet Paulus den guten Lebenswandel der Philipper. Und wenn Paulus in seiner Gefangenschaft hingerichtet werde, dann sei sein Tod ein Trankopfer (Phil 2,17 σπένδομαι ἐπὶ τῇ θυσίᾳ), das über den Glauben der Philipper ausgegossen werde. Hier und in weiteren Texten stellt Paulus Opferkultvergleiche her, um den christlichen Lebenswandel zu thematisieren, der sich im Gehorsam und in der Hingabe an Gott zeigt. In diesem Sinne wird der ethische Teil des Römerbriefs (Röm 12,1–15,13) mit einer starken Kultmetapher eingeleitet: »Ich ermahne euch nun, liebe Brüder, durch die Barmherzigkeit Gottes, daß ihr eure Leiber darbringt (παραστῆσαι τὰ σῶματα) als lebendiges und heiliges Schlachtopfer (θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν), das Gott wohlgefällig ist (εὐάρεστον τῷ θεῷ). Das sei euer vernünftiger Opfergottesdienst (τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν).« (Wick 2002, 180) Diese vielleicht kühnste Kultmetaphorik (ein lebendiges Schlachtopfer ist ein Widerspruch in sich selbst!) zeigt, dass Paulus den Opferkult nicht ersetzen oder mit dem Lebenswandel gleichsetzen will, stattdessen will er den an Christus orientierten Lebenswandel in seiner einzigartigen Bedeutung und Wichtigkeit hervorheben und verwendet dafür die einzigartige Bedeutung des Opferns am Tempel. (Wick 2002, 180ff).

Auch den Erlösungsglauben kann Paulus mit der Kultmetaphorik verdeutlichen. In Röm 3,25f schreibt er, dass Gott Christus als hilasterion öffentlich hingestellt hat. Hilasterion ist die Septuagintaübersetzung für die Kapporet, den goldenen Deckel der Bundeslade. Der Hohe Priester sprengte an Jom Kippur Blut auf diesen Deckel, um Sühne zu erwirken. Dieser wohl heiligste Gegenstand des Tempels und Opferkultes wird von Paulus mit dem Opfertod Jesu verglichen und damit wird die sühnende Wirkung des Todes Jesu beschrieben. Auch in diesem Vergleich wird der Opferkult nicht ersetzt, da schon der Vergleich nicht vollständig stimmig ist. Denn wenn Christus das Hilasterion ist, wird er selbst mit seinem eigenen Blut besprengt. Zudem gab es im Zweiten Tempel zur Zeit des Paulus die Bundeslade und damit das Hilasterion nicht mehr. Gleichwohl hat Paulus diesen Vergleich angestellt, vielleicht, um damit einen Mangel zu beheben, den der Zweite Tempel hatte. »Christus ersetzt nicht den Jerusalemer Tempelkult, sondern er hebt einen zentralen Mangel darin durch seine Person auf. Wenn die Kapporet nach alttestamentlicher Tradition den Ort der Versöhnung und damit den Kern des Kultes überhaupt darstellt, würde durch und mit Christus das Fehlen dieses Kerns im zeitgenössischen Kult behoben.« (Wick 2002, 178).

Ein anderes Bild, das Paulus zur Erläuterung eines christlichen Lebenswandels heran zieht, ist der Vergleich des Tempels mit dem Leib eines Christen (Röm 6,19; 1Kor 3,16f, 2Kor 6,16). Der Tempel ist das Haus, in dem Gott wohnt, und so wohnt im Leib des Christen der Heilige Geist. In den hier genannten Beispielen (weitere bei Wick 2002, 168–193) geht es Paulus um den richtigen Lebensvollzug als Christusnachfolge, der zu einem gottgewollten Gottesdienst wird. (Wick 2002, 192). Während Paulus den christlichen Lebenswandel meist mit Schlachtopfern vergleicht, vergleicht er seinen eigenen Dienst am Evangelium mit dem Dienst der Priester bzw. Kultdiener am Tempel (Röm 15,15f [Zürcher 2007]): »Ich tue dies aufgrund der Gnade, die mir von Gott zuteil wurde, der Gnade nämlich, ein Kultdiener zu sein des Christus Jesus (λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ) für die Völker und als solcher das Evangelium Gottes als heilige Handlung (ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ) zu vollziehen; so soll die Darbringung (προσφορὰ) der Völker, geheiligt durch den heiligen Geist, Gottes Wohlgefallen finden.« (Wick 2002, 175).

2.2.4 Die Taufe

Für die Gestaltung der Taufe gibt es im NT keine Anweisungen oder Hinweise, obwohl oft von Taufe und ihrer Bedeutung die Rede ist. Wesentliche Texte dazu sind die Taufe Jesu durch Johannes den Täufer (Mk 1,9–11; Mt 3,13–17; Lk 3,21f; Joh 1,29–34) sowie Röm 6 (Taufe als mit Christus gestorben und auferstanden sein), dann auch Apg 2,38 (Bedeutung der Taufe) und Apg 8,36–38 (Philippus tauft den Kämmerer aus Äthiopien).

Die Didache (um 100 n. Chr.) gibt im siebten Kapitel einige wenige Hinweise zur Taufpraxis: Getauft wird mit der trinitarischen Taufformel (Mt 28,19b) in fließendem Wasser durch Eintauchen oder dreimaliges Übergießen des Kopfes. Vor der Taufe soll der Täufling fasten. Justin der Märtyrer schreibt um 153/154 n. Chr. in seiner ersten Apologie (Kap. 61), dass der Taufanwärter versprechen muss, christlich zu leben. Die Vorbereitung auf den Taufakt erfolgt mit Beten und Fasten. Dann wird im Wasser mit der trinitarischen Formel getauft. Das Taufbad wird als Wiedergeburt und Erleuchtung gedeutet.

Syrische Quellen aus dem 3. und 4. Jh. zeigen ein vollständigeres Bild der Taufe, das direkt an die Taufe Jesu, wie sie die Evangelien beschreiben, bzw. an die Johannestaufe anknüpft. Tauch- oder Reinigungsbäder waren im Judentum gebräuchlich, so führte z. B. die Gemeinschaft von Qumran Tauchbäder durch (1QS 3,6–9, bes. 9 [zit. nach Lohse 1971, 11]: »daß man ihn mit Reinigungswasser besprenge und daß er sich heilige durch Wasser der Reinheit«), um kultisch rein zu sein. Ein Reinigungsbad hatten Proselyten zu absolvieren, wenn sie zum Judentum übertraten. Johannes der Täufer führte seine Taufen im Jordan als prophetische Zeichenhandlung durch, weil das Himmelreich nahe herbeigekommen ist und Gott Gericht halten wird (Mt 3,2). Er predigte östlich des Jordans, an der Grenze zwischen Wüste und verheißenem Gottesland. So wurde der Eintritt in das verheißene Land durch die Taufe im Jordan – also auf der Grenze – vollzogen als Antizipation der verheißenen Zukunft im gelobten Land. Auch die Taufe Jesu erfolgte durch Johannes im Jordan (Mk 1,9–11 par). Jesus hat dabei eine Vision: Er sieht den Himmel offen und den Geist auf sich herabkommen. Jesus hat zudem eine Audition, er hört eine Stimme aus dem Himmel, die ihn als den königlichen Messias proklamiert. Die von Johannes angekündigte Geisttaufe hat sich ereignet und Jesus führt in das Reich Gottes ein, denn durch ihn bricht im gelobten Land in Predigt, Wunderheilungen, Exorzismen etc. das Reiches Gottes an.

Die darauf fußende Tauftradition findet sich in verschiedenen Quellen der syrischen Tradition (Thomasakten [Anfang 3. Jh.], syrische Johannesakten [4. Jh.], syrische Didaskalie). Die Thomasakten Kap. 27 und 157f geben folgenden Verlauf wieder: Zuerst wird das Haupt der zu Taufenden gesalbt und dann der ganze Körper, dann folgt die Wassertaufe mit trinitarischer Taufformel, anschließend findet eine Taufeucharistie statt. Die Salbung entspricht der Salbung Christi durch die Herabkunft des Heiligen Geistes, die Wassertaufe ist die Wiedergeburt zu einem neuen Menschen (Joh 3,5), und die Taufeucharistie stellt das gelobte Land dar. »Wie Christus bei seiner Taufe zum messianischen König gesalbt worden ist, so bei seiner Taufe auch der Christ: Er hat teil an der messianischen Würde Christi, wird selbst zum Gesalbten, wird zum Bruder bzw. zur Schwester Christi, indem er an dem Geist teilhat, der auf Christus geruht hat.« (Meßner 2003, 89).

Ganz anders ist dagegen die Tradition, die mit Röm 6 auf Paulus zurückgeht: Zuerst wird die Wassertaufe vollzogen, es folgt ein Gebet zur Geistverleihung mit Handauflegung, danach wird die Taufeucharistie gefeiert. Der zu Taufende wird in Christi Tod und Auferstehung getauft, um einen Herrschaftswechsel zu vollziehen: Der Täufling verlässt sein bisheriges Leben, seine von Götterverehrung und dämonischen Mächten besessene Welt, um nun durch die Taufe ein Leben in Christus zu leben. Er verlässt die alte Gesellschaft, um in der neuen Gesellschaft der Kirche zu leben. Das Taufbad wird sowohl als Reinigung und zum Zweck der Sündenvergebung beschrieben wie auch als eine Wiedergeburt aus Wasser und Geist. Als Vorbereitung auf die Taufe lässt sich seit der Mitte des 2. Jh.s ein institutionalisiertes Katechumenat nachweisen. Zuerst wird der Taufanwärter unterrichtet und übt sich ein in die christliche Lebensführung; dieser Prozess kann Jahre dauern. Nach Gebeten, Exorzismen und bestandener Prüfung (scrutinium) folgt das Photizomenat, die unmittelbare Vorbereitung auf die Taufe. Tertullian (De baptismo, 2. Jh.) in Nordafrika und Ambrosius (De sacramentis, spätes 4. Jh.) in Mailand schildern den Taufgottesdienst recht ähnlich; der Ablauf ist dreiteilig: Teil 1 stellt die Bereitung des Taufwassers und des Täuflings dar: das Taufwasser wird geweiht, es folgt eine Ganzkörpersalbung (nur bei Ambrosius), dann die Abrenuntiation (Absage an den Teufel und an alles Böse), Wassertaufe mit Tauffragen nach dem Glauben an den Vater, Sohn und Heiligen Geist; nach jedem Bejahen folgt ein Wasseruntertauchen (bei Ambrosius). Teil 2 stellt die Besiegelung der Taufe dar: Salbung des Hauptes, Fußwaschung und Lesung von Joh 13 (bei Ambrosius), Anlegen des weißen Taufkleides (bei Ambrosius), Stirnsignierung mit dem Zeichen des Kreuzes (bei Tertullian), Gebet um Geistverleihung unter Handauflegung, Stirnsignierung mit dem Zeichen des Kreuzes (bei Ambrosius). Teil 3 stellt den Getauften als Gemeindeglied dar: Man tauscht den Friedenskuss und feiert die Taufeucharistie.

Zu beobachten ist im 4. Jh., dass die biblischen Texte (nicht nur für die Taufe, sondern sowohl für den Gottesdienst als auch für das christliche Leben im Allgemeinen) mehr und mehr zur Richtschnur werden, so dass sich auch die syrische Tradition immer mehr dieser Tradition anpasst, die sich an Röm 6 orientiert.

An beiden Tauftraditionen ist allerdings ersichtlich, dass Taufbad und Geistverleihung durch Handauflegung unmittelbar zusammengehören. Wenn dies nicht gemeinsam geschehen ist, wie in Apg 8,4–25, bes. 14–17, wird die Handauflegung zur Geistverleihung nachgeholt, oder wenn der Heilige Geist bereits auf Menschen gekommen ist, wie in Apg 10,44–48 beschrieben, aber das Taufbad fehlt, dann wird dies nachgeholt.

Der Akt der Geistverleihung mit Handauflegung und Stirnsignierung mit Chrisam war dem Bischof vorbehalten. Das blieb auch so, als der Bischof nicht mehr der »Stadtpfarrer« war, sondern einer Diözese vorstand, und Presbyter bzw. Priester als »Gemeindepfarrer« die Taufe vornahmen. So konnte es sein, dass zwischen Taufe durch einen Presbyter und Firmung durch den Bischof Wochen oder gar Jahre liegen konnten. In der westlichen Tradition hat sich daraufhin die Firmung bzw. Konfirmation verselbstständigt und wird heute in der Jugendzeit durchgeführt. Diese Entwicklung wurde auch durch die Unmündigentaufe begünstigt, als Mündige sollten die Getauften nun die Konfirmation bzw. Firmung feiern können. Mit der Konfirmation blieb sodann auch die Zulassung zur Kommunion verbunden. Überhaupt ist trotz erheblicher gesellschaftlicher und kirchlicher Veränderungen die Taufliturgie insofern erhalten geblieben, als sie, die ja für Erwachsene entstanden war, umstandslos auch auf Säuglinge angewendet wurde. Da Erwachsene vor dem Taufakt gefragt wurden, ob sie getauft werden wollen und ob sie an Gott glauben, wurden diese Fragen auch den Säuglingen gestellt, aber von den Paten an ihrer statt beantwortet. Diese Ordnungen sind bis ins 20. Jh. erhalten geblieben, erst die Lutherische Taufagende von 1988 hat die Frage an die Säuglinge, ob sie glauben, aufgegeben. (Neijenhuis 2008, 153f). Die aus der Frühzeit der Kirche heraus entstandene Taufliturgie ist ebenfalls beibehalten worden, obwohl mit der Taufe kein Kulturwechsel mehr vollzogen wurde: Zum einen kann ein Kulturwechsel nicht auf Säuglinge übertragen werden, zum anderen wurden nun Säuglinge, Kinder oder Erwachsene nicht mehr in eine Gegenwelt hineingetauft, sondern man wurde durch die Taufe sozusagen auf diese Welt hin initiiert, da seit der Konstantinischen Wende im 4. Jh. Gesellschaft und Kirche zunehmend eine Einheit bildeten. Entsprechend verfiel das ausgedehnte Katechumenat und erst recht das Photizomenat.

In der östlichen Tradition bleibt unverändert die Trias von Taufe, Salbung und Kommunion als ein Akt erhalten; auch Säuglingen wird die Kommunion gereicht.

2.2.5 Gebete und andere gottesdienstliche Sprechformen

Im NT lassen sich ganz unterschiedliche Gebetsformen erkennen: das Vaterunser (Mt 6,9–13; Lk 11,2–4), Gebete bzw. Gesänge, die Lob, Bitten und Dank ausdrücken (1Tim 2,1), Psalmen (1Kor 14,26), Hymnen und geistliche Lieder (Eph 5,19; Kol 3,16); daneben auch direkt sprachlich aus dem Judentum übernommen die Gebetsaufforderung Halleluja (hebr.: Lobet JHWH), der Gebetsruf Hosianna (hebr.: hilf doch!) oder Maranatha (aramäisch: unser Herr, komm!), die Responsionsformel Amen (hebr.: gewiss! oder: so sei es!). Hinzu kommen Doxologien (Röm 11,36; 1Tim 1,17), Bekenntnisse in liturgischer Form (1Tim 6,15f), ursprünglich jüdische, nun liturgisch erweiterte Segensformeln (Röm 1,7b; 1Kor 1,3; 16,23f; Gal 6,18 etc.) sowie die Psalmen Lk 1,46–55 (Magnificat), Lk 1,68–79 (Benedictus), Lk 2,29-32 (Nunc dimittis) und die Christuspsalmen Phil 2,6–11; Kol 1,15–18; 1Tim 3,16; Hebr 1,3f; Joh 1,1–18; 1Petr 2,21–25 (vgl. auch den Brief des Ignatius von Antiochien an die Epheser 7,2; 18,2; 19,2f). Der Kolosser- und der Epheserbrief weisen eine stark liturgisch stilisierte Sprache auf, so dass hier die gottesdienstliche, liturgische Prägung erkennbar ist. Gott wird ein nie endendes Lob zuteil (Offb 4,8–11), das seine Mitte im Sanctus (Jes 6,3) findet. Dem Sanctus schließt sich ein neues Lied an (Offb 5,9). Ein gottesdienstliches Fürbittengebet findet sich schon im ersten Klemensbrief 59,2–61,3 (zu den Eucharistiegebeten  2.3.2, S. 42).

2.2.6 Ämter und liturgische Textilien

Ämter und Dienste werden im NT vielfältig genannt, wenn auch nicht immer klar erkennbar ist, welche Aufgaben damit verbunden waren und ob sie auf den Gottesdienst und seine Liturgie bezogen waren. Da sich die ersten Christen in Hausgemeinden versammelten, hatte nach hellenistischem Brauch der Hausvater den Vorsitz inne, wenn zu Deipnon und Symposion geladen war (1Kor 16,15f; Röm 16,23). Das könnte auch auf Frauen zutreffen, da Paulus Phöbe nennt, die den Dienst an der Gemeinde in Kenchreä versah (Röm 16,1). Dass auch Wanderprediger bzw. Wandermissionare den Vorsitz der Versammlungen innehaben konnten, kann man an Paulus erkennen, der bei der Versammlung in Troas offenbar die Eucharistiefeier leitete (Apg 20,11). Paulus zählt in 1Kor 12,4–10 als »Ämter« jene auf, die über Wunderkräfte und Heilungsgaben verfügen, die Leitungsaufgaben innehaben, die Glossolaliker sind und der Ausleger bedürfen, und jene, die die Geister unterscheiden können. In den weiteren, auch nichtpaulinischen Briefen werden oftmals Apostel, Propheten und Lehrer genannt.

Mit der Wende zum 2. Jh. zeigt sich das Bestreben, die Gemeindeleitung und die Verantwortung für die Lehre in eine Hand zu legen. Hatte die Didache noch damit gerechnet, dass Propheten der eucharistischen Versammlung vorstehen und die Gebete sprechen, so ist es doch bezeichnend, dass sie zugleich dazu ermahnt, sich Bischöfe und Diakone zu wählen: »Wählt euch nun Bischöfe und Diakone (...) Sie leisten euch nämlich ebenfalls den Dienst von Propheten und Lehrern.« (Didache 15,1–2; Wengst 2004, 89).

Aus der Vielzahl von Ämtern und Diensten entwickelte sich für die Gemeindeleitungen eine Trias von Bischöfen, Presbytern und Diakonen. Ignatius von Antiochien (gest. vor 117) betont in seinem Brief an die Smyrnäer (8,1–2), dass die Rechtmäßigkeit der Eucharistiefeier vom Bischof abhängig ist: »Folgt alle dem Bischof wie Jesus Christus dem Vater, und dem Presbyterium wie den Aposteln; die Diakone aber achtet wie Gottes Gebot! Keiner soll ohne Bischof etwas, was die Kirche betrifft, tun. Jene Eucharistiefeier gelte als zuverlässig, die unter dem Bischof oder einem von ihm Beauftragten stattfindet. Wo der Bischof erscheint, dort soll die Gemeinde sein, wie da, wo Christus Jesus ist, die katholische Kirche ist. Ohne Bischof darf man weder taufen, noch das Liebesmahl halten; was aber jener für gut findet, das ist auch Gott wohlgefällig, auf daß alles, was ihr tut, sicher und zuverlässig sei.« (Fischer 2004, 211).

Die Bischöfe gelten als Nachfolger der Apostel, weil sie durch Handauflegung zum Bischof geweiht wurden, denn sie können die Kette der Handauflegungen bis zu den Aposteln zurückverfolgen (Amtssukzession). Diese Ämterstruktur gilt bis heute in den Ostkirchen, der römisch-katholischen Kirche, der anglikanischen und altkatholischen Kirche.

Die Bischöfe leiten in den nachfolgenden Jahrzehnten nicht nur eine Gemeinde, sondern stehen vielen Gemeinden einer Provinz vor, so dass die Presbyter (eingedeutscht wird daraus Priester) einzelne Gemeinden leiten. Die Diakone stehen dem Bischof zur Seite als Helfer, wenn es darum geht, die eucharistischen Gaben bereitzustellen und dann später an die Kommunikanten auszuteilen. Sie nehmen die Aufgaben der Vermögensverwaltung und der Armenfürsorge wahr. Es bilden sich dann noch zahlreiche Ämter und Dienste aus: Subdiakone (Unterdiakone), Akolythen (Diener), Lektoren (Vorleser), Ostiarier (Türwächter), Exorzisten (Beschwörer), Confessores (Bekenner), Viduae (Witwen), Virgines (Jungfrauen). Die Traditio Apostolica 9–14 legt Wert auf die Feststellung, dass diese Ämter und Dienste, also außer Bischof, Presbyter und Diakon, nicht in der apostolischen Sukzession stehen und nicht durch Handauflegung geweiht werden.

Mit den Ämtern entstand eine besondere liturgische Kleidung. Aus der römischen Tunica, einem langen leinenen Untergewand mit Ärmeln, entwickelte sich die Albe, die als Taufgewand gedeutet wird. Über der Tunica wurde im römischen Reich die Toga getragen, aus der die Kasel als Übergewand hervorging, die heute als typisches Messgewand angesehen wird. Zum Amtszeichen des römisch-katholischen Priesters hat sich die Stola entwickelt, die meist über der Albe und unter der Kasel, manchmal auch über der Kasel getragen wird. Sie kann auch über der Alltagskleidung des Priesters getragen werden, wenn er in seinem Amt tätig wird, wie z. B. bei einer Krankenkommunion. Weitere Insignien sind entstanden für besondere Klerusränge, wie z. B. für den Bischof oder den Papst. Die reformierten Reformatoren haben diese liturgische Kleidung wie auch die Messe insgesamt abgelehnt; noch heute wird in vielen reformierten Kirchen der Gottesdienst durch eine Pfarrperson in weltlicher Kleidung, meist einem schwarzen Anzug, geleitet. Luther hat der liturgischen Kleidung keine große Bedeutung beigemessen, vielfach ist sie in den Pastoraten auch im Dreißigjährigen Krieg zerstört worden. Für die evangelische Tradition ist dann die Initiative des preußischen Königs Friedrich Wilhelm III. (1797–1840) prägend geworden, der den noch heute üblichen schwarzen Talar mit weißem Beffchen einführte. Er nahm dafür das Gelehrtengewand als Vorbild, in dem Luther abgebildet worden war. Im 19. Jh. hat sich Wilhelm Löhe (1808–1872) um die Paramente für Altar, Ambo und Kanzel verdient gemacht, die heute in fast allen evangelischen Kirchen in Deutschland als selbstverständlich angesehen werden.

2.2.7 Hauskirche und Kirchengebäude

Die ersten christlichen Gemeinden haben sich in Privathäusern versammelt, die für ihre Zusammenkunft geeignet und groß genug waren. In Apg 2,46 wird berichtet, dass Christen im Tempel zusammenkamen, wahrscheinlich zum Gebet, und in den Häusern (κατ᾽ οἶκον) zum Brotbrechen. In Apg 12,12 wird das Haus der Maria, der Mutter von Johannes Markus, erwähnt, zu dem Petrus ging, als er wundersamerweise aus dem Gefängnis befreit worden war. Dort hatte man sich nachts zum Gebet eingefunden. In Troas predigte Paulus abends in einem Obergemach im dritten Stock (Apg 20,8), was darauf hinweist, dass selbst größere Wohnräumlichkeiten, die über einen Saal verfügten, für die gemeindliche Zusammenkunft nicht ausreichten. Nach der Predigt wurde dort auch die Eucharistie gefeiert. Paulus scheint in Ephesus einen Saal in der Schule des Tyrannus gemietet zu haben, um zu predigen (Apg 19,9), weil wahrscheinlich die Zahl der Christen zu groß war, um noch in einem Privathaus unterkommen zu können.

In der hellenistischen Welt bedeutete eine ἐκκλησία (ekklesía) eine öffentliche politische Versammlung auf öffentlichen Plätzen, insbesondere die Volksversammlung der πόλις (polis). »Ἐκκλησία meint also nicht eine Gruppe von Menschen, sondern einen besonderen Akt dieser Gruppe, oder besser: dieser Gesellschaft, eben ihre politische Versammlung mit dem Herrscher bzw. dessen Repräsentanten, in der dieser seinen Willen kundgibt und die πόλις ihm akklamiert.« (Meßner 2005, 355). Mit besonderer Bedeutung wird im NT die Versammlung der Christen ἐκκλησία genannt, in Röm 16,5; Kol 4,15 wird die Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησίαν meist mit Hausgemeinde oder Hauskirche übersetzt. Denn die Zusammenfügung von οἶκος (oikos) und ἐκκλησία (ekklesía) ist eigentlich ein Oxymoron, weil ein privates Haus kein Ort für eine öffentliche Versammlung war. An diesem Oxymoron wird aber die besondere Bedeutung der Ausübung des christlichen Glaubens deutlich: »Die paulinischen Hausgemeinden, die sich in privaten Räumlichkeiten versammelten, verstanden sich als öffentliche Versammlungen, als politische Volksversammlungen der himmlischen Stadt, aber nicht im Rahmen hellenistisch-gesellschaftlicher Öffentlichkeit, sondern als Gegenöffentlichkeit, deren symbolischer Ort, wo immer man sich traf, das in der Gemeinde präsente, von der Gegenwart des Geistes Gottes bestimmte himmlische Heiligtum ist.« (Meßner 2005, 360).

Eigene Gebäude für die gottesdienstliche Versammlung sind zum Ende des 2. Jh.s bzw. zu Beginn des 3. Jh.s bezeugt. Klemens von Alexandrien setzt sich damit kritisch auseinander, Tertullian kritisiert die Künstler, die meinen, ein domus dei gestalten zu können, Hippolyt nennt das Gebäude ebenfalls οἶκος θεοῦ (oikos theú – Haus Gottes), Origenes spricht von domus ecclesiae, also vom Haus der Gemeinde (Meßner 2005, 361f). Die älteste literarische Bezeugung eines Kirchengebäudes findet sich in der Chronik von Edessa für das Jahr 201, als die Kirche durch eine Überschwemmung Schaden genommen hatte. Archäologisch ist ein Gemeindehaus bzw. ein Kirchengebäude in Dura Europos nachgewiesen, einer Militärstadt an der östlichen Reichsgrenze (Syrien). Ein Wohnhaus, das vermutlich um 232 errichtet wurde und aus mehreren Räumen um ein Atrium herum bestand, wurde um 240 in ein domus ecclesiae umgewandelt. Dazu wurde eine Mauer, die das Triclinium vom Nebenraum abgrenzte, beseitigt, so dass ein großer Versammlungssaal mit 65 qm entstand. An der Ostseite dieses Raums findet sich ein Podium, auf dem sich die Kathedra des Bischofs, ein Ort für die Schriftlesung und ein Altar befunden haben könnten. An der nordwestlichen Seite des Atriums befand sich in einem Raum ein Baptisterium, eine Wanne lässt sich als Taufbecken deuten, darüber eine Zimmerdecke als Gewölbe. Die Wandmalereien (die ältesten erhaltenen des Christentums) zeigen die liturgische Verwendung des Hauses. In diesem Versammlungssaal standen keine Klinen mit Tischchen mehr, sondern es waren Sitz- und Stehplätze vorhanden, wie die Didaskalie Kap. 12 beschreibt (Meßner 2005, 363f, dort auch seine Übersetzung). Die Versammlung war nach Osten ausgerichtet, der Bischof und seine Presbyter saßen an der Ostseite des Raumes. Eusebius (Kirchengeschichte Kap. 8,5) berichtet für das 3. Jh., dass die bisherigen Räumlichkeiten für die gottesdienstlichen Versammlungen nicht mehr ausreichten, so dass man begann, neue und geräumige Kirchen zu bauen. Gut erkennbar ist diese Art von Kirchenbauten an der Hauskirche von Qirgbiza (Syrien), in der Mitte des Versammlungsraums ist das Bema (Podest) für den Abendmahlstisch noch gut erkennbar.

Nach der Konstantinischen Wende 313 begann – auch durch Kaiser Konstantin selbst – ein Kirchenbauprogramm, das die Basilika zum dominierenden Kirchenbautyp machte. Im römischen Reich waren Basiliken mehrschiffige Hallen, die als Markt- oder Gerichtsgebäude dienten. Nach diesem Baumuster entstanden nun christliche Basiliken in Jerusalem, Bethlehem, wahrscheinlich auch in Konstantinopel; in Rom wurden prächtige Kirchen im basilikalen Stil erbaut: z. B. die Lateransbasilika (312–320), Alt-St. Peter (um 320), Sankt Paul vor den Mauern (geweiht vermutlich 324). Es handelt sich um fünfschiffige, von Säulen getragene Bauten, denen ein Querhaus mit einer Apsis vorgelagert ist. In der Apsis nahmen der Bischof und die Presbyter Platz, vor ihnen stand der Altar und sie blickten zur Gemeinde hin. So war auch eine Basilika des Kaisers angeordnet – wenn auch ohne christlichen Altar. Er hatte in der Apsis seinen Thron und blickte zum Volk bzw. das Volk schaute zu ihm hin. In Trier kann noch heute die Konstantinsbasilika besucht werden, die Kaiser Konstantin zwischen 305 und 312 errichten ließ, um darin Hof zu halten, Huldigungen entgegenzunehmen und auch Recht zu sprechen. Seit dem 19. Jh. wird sie als evangelische Kirche genutzt (genau genommen handelt es sich bei diesem Bau gar nicht um eine Basilika, sondern um einen Hallenraum, da es keine von Säulen abgegrenzten Seitenschiffe gibt). Neben solchen Langbauten wurden auch Zentralbauten errichtet, wie z. B. die Hagia Sophia (532–537) im damaligen Konstantinopel, heute Istanbul, unter Kaiser Justinian. Hier wurden Längsbau und Zentralbau miteinander verbunden. Die Mitte ist – zumindest angedeutet – ein Rund (eigentlich ein Rechteck), das mit einer Kuppel gekrönt ist. Die Kuppel ist weithin sichtbar. Im Inneren der Hagia Sophia sind mehrere Kuppeln und Rundbögen zu sehen, so dass sich die Anmutung eines Rundbaus einstellt. Dem Rund ist eine »Apsis« vorgebaut, in der der Bischofsthron stand. Daran erkennt man den Längsbau. Die Hagia Sophia ist 82 m lang und 72 m breit, so dass sie sich von außen gesehen als ein quadratischer Bau zeigt, der dank der Kuppel wie ein Rundbau aussieht. Das architektonische Vorbild für Rundbauten bildeten pagane Tempel wie das römische Pantheon, das – zur Kirche umgewidmet – bis heute erhalten ist.

Der christliche Gottesdienst hat sich aus den Gemeinschaftsmahlen (δεῖπνον und συμπόσιον) entwickelt. Ausgehend vom δεῖπνον entwickelte sich das Herrenmahl, vom συμπόσιον Predigt und Unterweisung.

Für die Taufe lassen sich zwei Traditionen feststellen: Die syrische Tradition knüpft an die Taufe Jesu an. Der Getaufte erhält wie Christus bei seiner Taufe Anteil an dem Geist, der auf Christus herniederkam. Die paulinische Tradition sieht den Getauften als mit Christus gestorben und auferstanden an. Die neu Getauften werden in Christus inkorporiert durch die Trias von Taufbad, Geistverleihung mit Salbung, Taufeucharistie. Der Getaufte ist volles Mitglied der Gemeinde/Kirche und nimmt am vollständigen Gottesdienst teil.

Aus den frühchristlichen Quellen lassen sich liturgische Formen erkennen, die bis heute gebräuchlich sind: Vaterunser, Psalmen, geistliche Lieder; Rufe wie Halleluja, Hosianna, Amen.

Ämter und Dienste, die sich an der Feier der Gottesdienste beteiligten, werden im NT vielfältig genannt. Seit dem 2. Jh. setzt sich für die Leitung der Liturgie die Trias von Bischof, Presbyter (Priester) und Diakon durch. Bischöfe gelten als Nachfolger der Apostel und werden mit Handauflegung geweiht (Amtssukzession).

Dazu entwickelten sich eine liturgische Kleidung und Textilien auch für den Altar etc. Die Reformation hat in unterschiedlichem Grad diese Tradition abgelehnt; evangelische Geistliche tragen in Deutschland einen schwarzen Talar, und Paramente sind seit dem 19. Jh. allgemein üblich.

Fanden die Gottesdienstfeiern zunächst in Privathäusern statt, können seit dem 2. Jh. eigenständige Kirchbauten nachgewiesen werden. Nach der Konstantinischen Wende werden zahlreiche Kirchen gebaut; der Bautyp orientiert sich vorrangig an der Basilika.