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Sex, Geschlecht und Religion

Im traditionellen indischen Denken scheinen Frauen ein notwendiges Übel zu sein. Dies war nicht immer der Fall. In vedischen Zeiten (ca. 1500-800 v.u.Z), wie W.F. Menski (in Leslie 1992) zeigt, hatten Frauen noch einige Rechte und verdienten ein gewisses Maß an Respekt. Die Veden ehren Frauen für Fruchtbarkeit und vergleichen sie mit den Feldern, die alle ernähren. Das mag nicht viel scheinen, aber es ist besser als in klassischen Zeiten (800 v.u.Z.-200 u.Z.), in denen sie lediglich als Gefäße betrachtet wurden, um Sperma zu empfangen und Söhne hervorzubringen. In der vedischen Epoche wurden Mädchen als heiratsfähig angesehen, wenn sie körperlich alt genug waren, um Kinder zu gebären. In klassischer Zeit wurden Kinderhochzeiten die Norm. In vedischen Zeiten konnten Frauen eine wichtige, wenn auch zweitrangige Rolle bei den großen Śrauta-Opferungen spielen. Wie jeder Mann mussten sie eine Gruppe von Brahmanen engagieren, die das Ritual für sie durchführten. Es geschah nicht oft, aber es gibt Belege dafür, dass hochrangige Damen Opfer finanzierten und die spirituellen Vergünstigungen erlangten. Auch an den großen Soma-Opfern nahmen die Frauen der Sponsoren teil und gewannen hohen spirituellen Verdienst. In der klassischen Epoche wurde ihre Rolle stark herabgesetzt. Jene Frauen, die an Ritualen teilzunehmen pflegten, wurden durch Priester ersetzt, die einige ihrer Rollen übernahmen; ihre Anwesenheit konnte auch durch Gegenstände aus Gold oder weibliche Figuren aus heiligem Kuśa-Gras (Poa cynosuroides) ersetzt werden. Infolgedessen verschob sich die weibliche Ritualistik von den öffentlichen Śrauta-Riten zu den privaten häuslichen Gṛhya-Riten. Diese Rituale waren nicht so standardisiert wie die offiziellen, sondern eröffneten einen weiten Bereich von individuellen Variationen. Nur unter bestimmten Umständen, wie bei einer Hochzeit, bleib der weibliche Beitrag zum Ritual essentiell.

Bild 19

Bhairava

Bhairava im Chola-Stil, Bronze, 10.-11. Jahrhundert.

Heute in Paris.

Was für eine Art von Leben hatte eine Frau im alten Indien zu erwarten? Die Geburt eines Mädchens war nicht immer ein freudiges Ereignis. Bis zum heutigen Tage gibt es Familien, die in den Bankrott getrieben werden, weil sie zu viele Töchter haben. Söhne bleiben in der Familie und bestreiten oft die Altersversorgung ihrer Eltern. Töchter verlassen das Haus nach der Heirat, und die Aussteuer, die Hochzeitsfeier und das Durchfüttern der Gäste kann die Familie für Jahrzehnte, wenn nicht Generationen, in Schulden stürzen. Das ist keine Übertreibung, sondern ein sozialer Missstand. Wenn eine Tochter, wie erwünscht, in eine höhere Klasse heiratet, lässt sich die Familie des Bräutigams diese Ehre oft sehr viel kosten. Dazu kommt die extrem teure Hochzeitsfeier, bei der oft hunderte von Gästen auf beiden Seiten der Familie bewirtet, beschenkt und unterhalten werden wollen. Eine kleinere Feier, mit wenigen Gästen, wäre eine ungeheure Schande und würde auch ihrem Zweck nicht dienen, nämlich zwei große Sippen und deren Freunde und Bekannte zu wirtschaftlichen Partnern zu machen. So betrachteten, ganz entgegen dem menschlichen Instinkt, unzählige Familien die Geburt einer Tochter nur als einen weiteren Schritt hin zum Verhungern. Wenn ein Mädchen heiratete, erwartete man von ihr, dass sie ihre alte Familie vergaß (nicht, dass das jemals funktioniert hätte). Man erwartete von ihr im wörtlichen Sinne, ihren Mann als Gottheit zu verehren, all seinen Befehlen zu gehorchen, all seine Launen zu befriedigen und jede Individualität aufzugeben, die sie zuvor besessen hatte. Bei einer traditionellen Hindu-Heirat wird die Frau ‘die Hälfte ihres Mannes’, aber ihr Mann wird nicht die Hälfte seiner Frau. Hindu-Frauen hatten kaum eine Wahl. Wenn sie jung waren, kommandierten ihre Eltern sie herum; wenn sie verheiratet waren, machte die neue Familie damit weiter. Schau in den Varnāśrama Dharma (Glasenapp 1958), dort kannst Du lesen, dass das Mädchen vom Vater beschützt wird, die Frau von ihrem Mann beschützt wird, die Söhne sie im Alter schützen, und das sie niemals unabhängig sein soll. Die Gesetze des Manu enthalten eine ganz ähnliche Passage, nur dass Manu sich nichts ums Beschützen scherte. In seiner Version geht es darum, ‘gehorsam zu sein’. Die Gesetze des Manu stellen auch fest: Tiere, Trommeln, Analphabeten, Niedrigklässler und Frauen sind es wert, geschlagen zu werden. Die Entwertung der Frauen begann ziemlich früh. Nehmen wir ein Beispiel aus der vedischen Periode: In den Soma-Riten wird der Soma gelegentlich mit Sperma gleichgesetzt. Im großen Soma-Ritus war es Frauen nicht erlaubt, die heilige Flüssigkeit zu zapfen.

Wie eine Legende erzählt (F. Smith in Leslie 1992), versuchten die vedischen Göttinnen Soma in einen Kelch zu zapfen, aber der Soma war schwach und ‘konnte nicht bestehen’. Taittirīyasaṁhitā 6.5.8 stellt fest: Deshalb kommt es, das Frauen, da sie kraftlos sind, nichts erben und unterwürfiger sprechen als ein böser Mann. Aus demselben Grund, erfahren wir, haben sie keine Identität. Schließlich formten die Götter einen Vajra (Donnerkeil) aus Ghī (reinem Butterfett). Er stärkte den Soma, aber plagte und schwächte die Göttinnen.

Die altindische Literatur ist voll von bösen Bemerkungen über Frauen, und die Gesetze, die auf diesen Lehren basierten, sind ebenso gnadenlos. Eine traditionell eingestellte Hindu-Frau verbringt ihr ganzes Leben damit, die Männer in ihrer Familie zu bedienen. Selbst Frauen der gehobenen Kasten haben nicht das Recht, sich dem Ritual der zweiten Geburt zu unterziehen, in dem Brāmaṇa (Priester, Lehrer, Gelehrte), Kṣatriya (Krieger, Adlige) und Vaiṣya (Kaufleute) ihre spirituelle Reife erlangen und mit der heiligen Schnur geschmückt werden. Śūdra (Bauern, Diener, Handwerker), Stammesvolk, Unberührbare und Ausgestoßene sind zu diesem Ritual nicht zugelassen und auch keine Frauen. Offiziell ist es Frauen auch nicht erlaubt, die Veden zu studieren, selbständig Opferungen durchzuführen, religiöse Zeremonien abzuhalten oder als Asketinnen die Gesellschaft zu verlassen. Doch hier gibt es zahlreiche Ausnahmen, und in manchen gehobenen Gesellschaftsklassen war es durchaus vorgesehen, dass Frauen lesen konnten und mit der alten heiligen Literatur bestens vertraut waren. Die Situation mag etwas leichter für Frauen aus hohen Klassen und gutsituierten Familien sein und wesentlich besser in der Stadt als auf dem Land, aber insgesamt herrscht ein erstaunliches Maß an Grausamkeit gegenüber Frauen, das bis zum heutigen Tag anhält. Um nur ein Beispiel zu nennen, wurden im Jahre 2001 mehr als siebentausend frisch verheiratete indische Frauen von ihren Männern oder deren Familien getötet, weil ihre Mitgift als zu gering erachtet wurde.

Nun sind die allgemeinen Ansichten der Gesellschaft nicht ganz so, wie man außerhalb glaubt. Das hinduistische Schrifttum ist durchweg brahmanisch, d.h. es spiegelt die Art wider, wie manche Brahminen die Welt gern hätten. Sie schafften es aber niemals, so viel Kontrolle zu erlangen; wenn Du also Vorschriften in den heiligen Schriften findest, solltest Du daran denken, dass die überwiegende Mehrheit der Inder nicht ganz nach den Gesetzen der Schriften lebt. Es gab und gibt in Indien ja zum Glück keine einzige, verbindliche und verpflichtende heilige Schrift wie im Christentum, und keine militante Kirche die Ketzer und Abweichler verfolgt. So wie überall auf der Welt findest Du auch in Indien Eltern, die ihre Töchter innig lieben, und Ehemänner, die den Verstand haben, ihren Frauen zuzuhören. Wir sollten uns auch hüten, westliche Ansichten über Befreiung und Gleichheit auf eine Kultur zu projizieren, in der eine ganze Menge Menschen glaubt, dass Befreiung nur diejenigen erlangen, die alles und jedes ertragen und erlitten haben, womit das Universum sie nur schlagen kann.

Der Wert der Frauen hängt sehr stark von der Gesellschaft ab, in der sie leben. Viele orthodoxe Vaiṣṇavas halten sich im Allgemeinen strikt an die brahmanischen Lehren, dass Frauen wie eh und je ihren Männern dienen sollen. Nichtsdestoweniger gibt es eine kleine Gruppe tantrischer Vaiṣṇavas, die Frauen ganz allgemein als Verkörperung der Göttin Śrī Lakṣmī verehren. Diese Idee ist in einem gewissen Umfang im Lakṣmī Tantra 43, 59-72 ausgeführt, wo die Göttin selbst erklärt, dass alle Frauen ihre Manifestation sind. Eine Frau zu missbrauchen, bedeutet, die Göttin zu missbrauchen; schlecht von einer Frau zu denken, bedeutet, die Göttin zu missachten.

Oh Śakra, so wie keine Sünde ist in Nārāyaṇa noch in mir selbst noch in einer Kuh noch in einem Brahmanen noch in einem Gelehrten vom Vedānta, so, o Śakra, kann kein Böses in einer Frau sein … Diejenigen, die die Erlangung (oder Erfüllung) vom Yoga anstreben, sollen sich immer so verhalten, dass sie eine Frau zufrieden stellen, sofern sie dabei keine Sünde begehen. Man sollte sie als Mutter betrachten, als Gott und als mich selbst.

(nach Sanjukta Gupta).

Diese Ideologie muss die Traditionalisten ziemlich verärgert haben. Sie ging auch noch viel mehr gegen den Glauben derjenigen Vaiṣṇavas (der große Mehrheit), die sich nicht mit Tantra befassten. Das Lakṣmī Tantra ist ein fast revolutionäres Werk in den Augen der Fundamentalisten. In vielen Punkten weicht es vom orthodoxen Glauben weit ab. Dennoch enthält es beschränkende Elemente, wie die Ansicht, dass eine Frau die Initiation nur erhalten darf, wenn sie ihren Mann respektiert, niemals ihre religiösen und gesellschaftlichen Verpflichtungen in Frage stellt, eine klare Vorstellung von Wahrheit hat und wenn ihr Mann es erlaubt (LT 21, 40-41). Es gab etliche Frauen, die als tantrische Heilige anerkannt wurden und die ihre spirituelle Tätigkeit geheim halten mussten, weil die Familien ihrer Ehemänner dagegen waren (Gupta in Leslie 1992). Dinge dieser Art sind typisch für orthodoxe Vaiṣṇavas; man findet sie bei Śaivas und Śāktas nicht so häufig. Für die tantrischen Vaiṣṇavas ging die Identifikation sogar noch weiter. Bei der Verehrung von Viṣṇu ist die populärste Form der Gottheit der charmante, fröhliche, flötenspielende Kṛṣṇa. Konsequenterweise versuchen sich die Anhänger mit ihm zu vereinigen. Hier gibt es zwei Möglichkeiten. Man kann sich selbst mit der Gottheit identifizieren. Oder man identifiziert sich mit dem Partner der Gottheit. Um das zu tun, imitieren die Verehrer die liebende Sehnsucht seiner Śakti Rādhā nach Kṛṣṇa. Rādhā, als eine sehr verspielte Manifestation von Lakṣmī, ist ein echtes Powergirl und kann in mancher Hinsicht ein wenig anspruchsvoll sein. In diesem System der Bhakti ist Rādhā nicht nur in Kṛṣṇa verliebt, sondern sie durchläuft auch eine detaillierte und systematische Sequenz von Emotionen, die von milder Anziehung über Sehnsucht, Erinnern, Ablehnung, Verlangen, Begierde bis zu rasender Leidenschaft reichen und viele spezielle Darbietungen einbeziehen wie Eifersucht, besessenes Brüten, Bosheit, irres Entzücken, delirierende Verwirrung und was auch immer. Das ganze Spektrum des menschlichen Sehnens und der Erfüllung ist ihre Kunst, und da sie keinen Menschen, sondern eine Gottheit liebt, ist sie ein Rollenmodell für den Verehrer. Für die Frauen in der Gemeinde ist die Verwandlung in Rādhā noch recht einfach, aber für die Männer ausgesprochen bewusstseinserweiternd. Einige der devoteren männlichen Anhänger identifizieren sich so intensiv mit Rādhā, dass sie sich als Frauen kleiden und im Wohnbereich der Frauen leben. Ein gutes Beispiel ist Bengalens verrückter Heiliger Rāmakṛṣṇa, der sich in einem solchen Ausmaß in das Rādhā-Bewusstsein hineinsteigerte, dass er wochenlang unter Frauen lebte und die Frauen in seiner Gesellschaft völlig vergaßen, dass der bärtige Typ in seinem Sari körperlich ein Mann war. Rāmakṛṣṇa trieb die Dinge üblicherweise ins Extreme, so dass niemand wirklich überrascht war, als er eine Weile später beschloss, Rāma als Hānuman, den Affengott, zu verehren, sein Lendentuch so band, dass ein langer Schwanz zwischen seinen Beinen baumelte, und einige Wochen auf einem Baum verbrachte.

Unter den Śaivas wurde Śakti zum perfekten Rollenmodell der Partnerin des Gottes. Hier lag die Ausrichtung noch immer auf Śiva, der oft als die Quelle, der Guru und Liebhaber von Śakti verstanden wurde. Frauen hatten in diesem System ihren Platz, auch wenn es ein etwas geringerer war. Unter den Śaiva-Tantrikern sind Frauen insofern heilig, als sie die Göttin und die Manifestation von Śivas Macht verkörpern. Śiva bleibt jedoch das höchste Prinzip. Hier ist Śakti die höchste Macht, aber Śiva ist der Inhaber der Macht. Anders ausgedrückt könnte man sagen, dass formloses Allbewusstsein die Welt der Form und Energie beherrscht. Nur unter den Mystikern der höchsten Ebene begegnet man der Erkenntnis, dass Śiva und Śakti nicht nur dasselbe sind, sondern auch nicht auseinander gehalten werden können. Auf dieser Ebene der Ununterscheidbarkeit ist es egal, ob Du von Śiva oder Śakti sprichst, weil alles, was Du sagst, lediglich Worte sind.

Dann gibt es noch die Śāktas – Anhänger, die Śakti für das höchste Prinzip und die männlichen Götter lediglich für Ausdrucksformen ihres Willens halten.

Deshalb, o König, wisse dies, dass dieses ganze Universum unter der Kontrolle von der Yoga Māyā ist: Die Devas, Menschen, Vögel, was auch immer sonst, von Brahmā bis hinunter zu einem Grashalm, sind alle unter der Kontrolle von Yoga Māyā. Brahmā, Viṣṇu und Hara sind alle durch das Seil ihrer Māyā gebunden. So können sie durch Ihre Māyā leicht von Schoß zu Schoß wandeln wie eine Spinne. (DB 5,1)

Es gibt mehrere unterschiedliche Bewegungen unter den Śāktas, aber die meisten von ihnen erklären eine Göttin oder eine Gruppe von Göttinnen zum Tor zur Erfahrung des Brahman. Die extremeren Gruppen erklären sogar, dass Brahman ein Ausdruck von Śakti ist, und lehren, dass die Polarität von Śiva/Śakti in Wirklichkeit eine Einheit ist, welche Śakti ist. Man sollte meinen, dass solche Verehrer stets eine hohe Meinung von Frauen haben, aber das ist leider nicht immer der Fall. Es ist eine Sache, eine Göttin zu verehren, und eine andere, die kleine Hausfrau gut zu behandeln. Selbst das massivste Werk der Śākta-Ideologie, das DBh (1, 5), enthält eine böse kleine Episode, in der die Göttin Lakṣmī erklärt, dass die natürlichen Qualitäten der Frauen Falschheit, Unverschämtheit, Listigkeit, Dummheit, Ungeduld, übermäßige Gier, Unreinheit und Härte sind. Ganz im Gegensatz zu hunderten von Seiten, die die absolute Überlegenheit der Göttinnen feiern! Sexismus ist auch im allerletzten Kapitel des Werkes zu beobachten (DBh 12, 16), wo wir erfahren, dass zu Navarātrī (dem mehrtägigen Durgā-Fest) alle dieses Buch lesen können, egal welche Klasse oder welche Göttin man als persönliche Gottheit verehrt. Aber: Niemals soll eine Frau oder ein Śūdra dies selbst lesen, nicht einmal aus Unwissenheit, sondern sie sollen es aus dem Mund eines Brahmanen hören. Sehr bedenklich, vor allem, weil der Brahmane alles weglässt, was ihm nicht gefällt und für den Job bezahlt werden will. Ein Śākta zu sein, bedeutet also, dass eine Göttin verehrt wird, aber das impliziert nicht immer, dass Frauen wirklich Rechte haben. Die Existenz mächtiger Göttinnen sagt nichts über die Freiheit lebender Frauen. Denk nur an das antike Griechenland. Athena, die Göttin des Krieges, der Handwerke und der Weisheit (eine schwierige Mischung) wurde von vielen respektablen Männern verehrt. Die ganze Stadt Athen war ihr geweiht. Trotzdem hatten die Frauen von Athen kaum nennenswerte Rechte. Sie durften das Haus nicht ohne männliche Begleitung verlassen, sie mussten in der Öffentlichkeit dichte Schleier tragen, konnten kein Eigentum haben und wurden allgemein mit Geringschätzung behandelt. Die meisten von ihnen wuchsen ohne Bildung auf, und der einzige Respekt, den sie erhielten, war der für Fruchtbarkeit. Die einzigen Frauen, die in der klassischen griechischen Gesellschaft in Ehren gehalten wurden, waren die bessere Art von Prostituierten, die oft in den Künsten bewandert waren, gelehrt in Literatur und fähig zu gehobenen Gesprächen über Themen aller Art. Die respektable griechische Hausfrau hatte weniger Rechte als die meisten Frauen in der antiken Welt. Warum sind eigentlich so viele Menschen der Meinung, die Griechen hätten die Grundlagen der europäischen Kultur entwickelt? Germanische und keltische Frauen hatten es jedenfalls besser. Nur ein paar hundert Kilometer entfernt, im alten Rom dagegen, wo Athena als Minerva verehrt wurde, besaßen Frauen Eigentum, machten Geschäfte und übten Berufe aus, gingen, wohin sie wollten, verehrten jeden Gott ihrer Wahl, und konnten sich von ihren Männern scheiden lassen, wenn sie wollten. Manche reiche Frau machte sich einen Spaß daraus, jedes Jahr neu zu heiraten. Solche Gebräuche waren den frühen Christen zutiefst zuwider; ein Grund mehr, warum christliche Geschichtsschreiber die römische Gesellschaft als ‚dekadent‘ verdammten. Wenn wir also an die Śāktas denken, sollten wir im Sinne behalten, dass dies ein allgemeiner Begriff für einen großen Bereich von religiösen Ansichten ist, die im gesellschaftlichen Leben ausgesprochen unterschiedlich ausgelegt wurden. Einige von ihnen haben die Idee akzeptiert, dass Frauen eine Göttin verkörpern, und manche – ich hoffe viele – der Verehrer bemühen sich sicherlich darum, nach dieser Lehre zu leben. Eine Religion ist jedoch nicht dasselbe wie ein System der Selbstentwicklung. Viele Śāktas stellen sich einfach ihren Gott in weiblicher Form vor, ohne den Versuch zu machen, irgendetwas bezüglich der gesellschaftlichen Stellung der Frauen zu unternehmen. Aus Vater Gott wurde Mutter Gott, aber beide blieben meist distanzierte, überlegene Autoritätsfiguren.

Nur in den Bewegungen des linkshändigen Pfades, wie Kula, Kaula, Krama oder dem Yogīnī Kula sowie einigen kleineren Schulen des tantrischen Buddhismus versucht man etwas für die Rechte der Frauen zu tun. Einige wichtige Quellentexte bestehen ausdrücklich auf den Rechten der Frauen. Der KN erklärt, dass die Kaula-Anhänger niemals grob zu Mädchen oder Frauen reden sollen. Er rät auch dazu, Mädchen und Frauen so zu verehren, als seien sie Śakti. Dieselbe Einstellung ist in mehreren Kaula-Texten zu finden.

Man soll Ehrerbietung zeigen, wenn man eine junge Frau einer Kaula-Familie sieht. Man soll sich vor jeder Frau verbeugen, sei sie ein junges Mädchen oder von Jugend erfüllt oder sei sie alt, sei sie schön oder hässlich, gut oder boshaft. Man soll sie niemals gering schätzen, schlecht über sie reden oder einer Frau Schlechtes antun und man soll sie niemals schlagen. All solche Taten verhindern die Erlangung von Siddhi (magischer Kraft).

(Kaulāvali Tantra)

Der Mantra Mahodhadhiḥ besagt:

Der Anhänger von Kālī soll es unterlassen, Frauen zu töten oder zu schlagen oder sich ihnen gegenüber schlecht zu benehmen oder sich in unerfreuliche Dialoge mit ihnen einzulassen, wenn er sein Wohl begehrt.

Ebenso enthält das Mahānirvāṇa Tantra mehrere Kapitel, in denen Śiva die Könige über Gesetzesangelegenheiten berät. Diese juristischen Kapitel, die voll von dumpfster Mittelklasse-Moral sind, enthalten allerdings auch ganz klare Anweisungen über den Schutz der Frauen. Männer, die Inzest begehen oder eine Brahmanenfrau verführen, sind zu kastrieren, und ein Mann, der eine Frau vergewaltigt, selbst wenn sie die Frau eines Caṇḍāla (= tiefste soziale Klasse) ist, soll mit dem Tode bestraft und niemals begnadigt werden.

Śivas Gesetze über Ehebruch sind sehr streng und bestrafen den Mann generell härter als die Frau. Das mag daran liegen, dass im alten Indien eine Frau, die ihren Ruf verloren hatte, auch ihren Mann, ihr Zuhause, ihren Status, ihre Kinder und oft ihr Leben verlor. Was für ein Preis für ein bisschen Spaß! Unter den Kaulas war es ein großes Vergehen, eine Frau zu verletzen, und aus diesem Grund favorisieren manche Kaula Tantras eine monogame Lebensweise und verlangen, dass ihre Anhänger ausschließlich mit ihren Ehepartnern praktizieren sollen. Seitensprünge konnten einfach zu schlimme Folgen haben. Ich sollte hinzufügen, dass es im alten Indien mehrere Formen und Arten der Hochzeit gab, die vom sehr seriösen und traditionellen Ritual, an dem beide Familienclans teilnahmen, bis hin zu formellen Riten reichten, die von Verliebten durchgeführt wurden, die von ihren Familien weggelaufen waren (und wer könnte ihnen daraus einen Vorwurf machen?). Unter manchen Tantrikern gab es auch temporäre Hochzeiten, die solange gültig waren, bis die Partner sich trennen wollten, die Frau ihre Tage gehabt hat und sicher war, dass kein Kind unterwegs war.

Manche Vaiṣṇava-Tantriker stimmen mit dieser Ansicht nicht überein. Da ihre Lieblingsinkarnation von Viṣṇu, der schwarze, Flöte spielende Gott Kṛṣṇa, seiner Gefährtin Rādhā nicht besonders treu ist und viel Zeit damit verbringt, mit den Rinderhirtinnen auf dem Land zu flirten und sie zu lieben, betrachten die Anhänger mancher Vaiṣṇava-Kulte Ehebruch als eine Form von Verehrung und versuchen ihre Gottheit zu imitieren, indem sie dasselbe taten. Auch die blendend schöne Rādhā hatte ihren Teil an diesem Spiel: immerhin ist sie eine Kuhhirtin, die ihren ungeliebten Ehemann täuschen musste, um sich am Waldrand mit Kṛṣṇa zu treffen. Unser göttliches Paar repräsentiert also eine Liebesbeziehung, die sich gegen die gesellschaftlichen Gebote wendet. Das ist eine für Vaiṣṇavas ausgesprochen unübliche Einstellung und wirft erstaunliche Fragen auf. Doch wie dem auch sei, die meisten Vaiṣṇava-Tantriker wandten sich ritualisiertem Ehebruch mit Entsetzen ab.

Das Thema des Ehebruchs ist eins der rätselhaftesten in der tantrischen Literatur. Viele Tantras erklären, dass der Verehrer Verkehr mit der Parāśakti haben soll. Nun hat ‘Parā’ zwei Bedeutungen. Es kann das Höchste, Extremste oder Ultimative bedeuten, wobei in diesem Fall die Parāśakti die absolute Göttin ist, die höchste Wirklichkeit, die Śiva (Bewusstsein) und Śakti (Form/Energie) sowie alles andere erzeugt. Diese höchste Śakti ist kein menschliches Wesen, auch wenn sie sich natürlich in uns und absolut allem manifestiert. Zunächst einmal kann die Vereinigung mit der Parāśakti eine komplett mentale, meditative Angelegenheit sein, bei der der Adept oder die Adeptin für sich allein weilt, das Denken und die Wahrnehmung nach Innen lenkt und dabei nach und nach alle Schleier von Form und Erfahrung ablegt, um den Urgrund jenseits von Form und Bewusstsein zu erreichen. Dieser Prozess wird auch als umgekehrte Vereinigung (Viparīta Maithuna) bezeichnet; Du wirst ihm später in der Hymne an Kālī wiederbegegnen. Wichtig hierbei ist, dass es sich um einen Prozess handelt, der immer weiter geht, und niemals ein Ende erreicht. Auf dieser Ebene hat die Parāśakti nichts mit Weiblichkeit zu tun; im Gegenteil, sowohl Śiva und Śakti, egal in welcher Form Du an sie denkst und wie Du sie erlebst, werden irgendwann transzendiert. Auf der wesentlich einfacheren Ebene der ‚heldenhaften‘ Verehrung haben wir es beim Thema Vereinigung oft mit Sex und/oder Besessenheit zu tun. Bei der Vorbereitung für das rituelle Liebesspiel kann die menschliche Partnerin mit der Paraśakti identifiziert werden; diese visionäre Identifikation wird in etlichen Tantras angedeutet, oder, wie im YT, auch detailliert beschrieben. Die Partnerin wird dabei als höchste Gottheit verehrt; das Bild der Gottheit überlagert den Körper der Partnerin und verschmilzt damit. Auch die Partnerin imaginiert sich in die Form und Bewusstheit der Parāśakti hinein: ganz offensichtlich wird für diese Transformation einiges an spiritueller Kompetenz, Hingabe und Übung vorausgesetzt. Für Anfänger sind solche Riten jedenfalls nicht gedacht. Wenn die höchste Śakti und die Partnerin zu einem werden, kommt es zu Besessenheit. Die andere Bedeutung von ‘Parā’ ist ‘des anderen’. Nach dieser Lesart ist die Parāśakti die Śakti (hier: Gattin, Partnerin oder Frau) eines anderen (Mannes). Ein Text, der erklärt, dass die Anhänger sich mit der höchsten Śakti vereinigen sollen, kann als ehebrecherische Vereinigung mit der Frau eines anderen Mannes gedeutet oder missverstanden werden. Die erste Interpretation wird oft von Adepten vertreten, die zweite ist in antitantrischer Propaganda üblich. Und jetzt wird es schwierig zu verallgemeinern. Es gibt Tāntriker, die alles symbolisch verstehen, während andere darauf bestehen, alles wörtlich zu nehmen. Daher kam es im Laufe der tantrischen Geschichte immer wieder dazu, dass Tantriker ganz gezielt nach Möglichkeiten zum rituellen Ehebruch suchten. Hierbei lag der Grund nicht darin, dass Frauen, die mit anderen verheiratet wären, besondere Vorzüge hätten. Es ging vielmehr um den Wunsch, soziale Gebote zu brechen. Einige etwas zwanghafte Kaula-Lehrer empfanden die Überschreitung jeglicher gesellschaftlichen Normen und Prinzipien als ein heiliges Gebot. Diese Leute waren einfach deshalb für Ehebruch, weil Zwangshochzeiten und unfreiwillige Treue eine überflüssige gesellschaftliche Norm darstellen, aber auch sie identifizierten die Partnerin mit der höchsten Śakti. Aber Ehebruch konnte auch andere Gründe haben. Schließlich sollten wir bedenken, dass viele Tantriker eine asketische Lebensweise ausübten, weite Reisen machten, und einen Teil ihres Lebens auf der Straße verbrachten. Manche von ihnen heirateten andere Asketen, aber andere waren arm, lebten hauptsächlich allein und hatten sehr wenig Gelegenheit, mit jemandem Liebe zu machen, außer mit verheirateten Frauen und Prostituierten. Einer der Gründe dafür, dass etliche Tantras Friseusen, Waschfrauen, Straßenreinigerinnen, Metzgerinnen, Fischhändlerinnen, Gerberinnen und Prostituierte lobpreisen, besteht darin, dass diese Unterklasse-Frauen leichter zu haben waren als Frauen der gehobenen Klassen.

In den Lehren des linkshändigen Pfades sind Geschlechtsunterschiede nicht immer von Bedeutung. Um Vimalānanda zu zitieren (Kommentare zum Karpūrādi Stotra, 1837 in Woodroffe 2001):

Er, der Śiva ist, ist auch Śakti, und Sie, die Śakti ist, ist auch Śiva. Vaterschaft und Mutterschaft sind nur dem Namen nach Unterschiede. In Wirklichkeit stehen sie für ein und dasselbe. Das Tantra Śāstra wiederum sagt, dass Śakti, Maheśvara, Brahman alle dasselbe bezeichnen. Männlich, weiblich, sächlich sind verbale und keine wirklichen Unterschiede … Wir können über Mahādevī als männlich oder weiblich meditieren, denn diese Begriffe können für jeden groben Körper angewendet werden.

Eine ähnliche Einstellung kommt im DBh 9, 1 zum Ausdruck:

… jene, die die bedeutendsten und höchsten der Yogīs sind, erkennen keinen Unterschied zwischen einem Mann und einer Frau. Alles ist Brahman.

Dasselbe kommt im tantrischen Buddhismus gelegentlich vor. Einer der bedeutendsten Gründungsväter des tibetischen Buddhismus, Padmasaṁbhava, soll gesagt haben:

Die Grundbedingung für die Erleuchtung ist der menschliche Körper. Männlich oder weiblich macht keinen großen Unterschied. Aber wenn der Geist sich der Erleuchtung zuwendet, ist ein weiblicher Körper besser.

Es ist kein Zufall, dass Padmasaṁbhava von initiierten Frauen lernte (Shaw, 1994 : 193), viele Schülerinnen hatte, mit seiner berühmteste Schülerin, der Prinzessin Tsogyal zusammenlebte und praktizierte, und sich zu meditativen Zwecken gerne in die Göttin Siṁhamukha (Löwenkopf) verwandelte. Letztere ist eine Verwandte von Kālī, die sowohl im hinduistischen wie buddhistischen Tantra populär ist.

Oder nimm diese höchst revolutionäre Erklärung, die der Göttin Tārā zugeschrieben wird:

Da es so etwas wie einen Mann oder eine Frau nicht gibt, ist die Bindung an ‘männlich’ oder ‘weiblich’ hohl. (Trimondi 1999 : 381, 373)

Wenn es um erstaunliches göttliches Verhalten geht, begegnen wir Göttern, die imstande sind, ihr Geschlecht nach Belieben zu wechseln. Jede männliche Gottheit hat eine weibliche Form, und auch für viele Göttinnen ist eine Transformation in einen männlichen Körper möglich. Meditationen, in denen sich Deine Lieblingsgottheiten ins andere Geschlecht verwandeln, sind ausgesprochen nützlich, denn sie zerstören konventionelles, vorurteilsbehaftetes Denken und befreien uns davor, die Welt und das Göttliche in primitiven Geschlechtsrollen einzusperren. Im tantrischen Hinduismus ist die Śakti-Form die aktive und kraftvolle, während die männliche normalerweise als passiv und friedvoll erfahren wird. Im tantrischen Buddhismus ist es genau umgekehrt: hier sind die Götter aktiv tätig, während die Göttinnen als passive Weisheitsgefährtinnen dabei sind. Wenn Śiva also weiblich wird, wird aus ihm Śaivī. Sie sieht ihm ziemlich ähnlich, ist nackt, ascheverschmiert, schlangengeschmückt und hält einen Dreizack, wenn auch möglicherweise in etwas graziöserer Weise. In einem gewissen Sinne ist Śaivī die Śakti von Śiva, also sein Ausdruck als Śakti, aber wir begegnen auch einer Anzahl von Göttinnen wie Durgā, Kālī, Gaurī oder Pārvatī, die als unabhängige Wesenheiten auftreten, als Śivas Śakti. Das hat historische Gründe: die Anhänger verschiedener Kulte und Gegenden wollten ihre Lieblingsgöttin mit einem der wichtigsten Hochgötter vermählen. Wenn also Śiva viele Frauen hat, bedeutet dass nicht, dass er einen Harem unterhält. Wir sollten diese Göttinnen auch nicht einfach als Aspekte von einander oder von einer bestimmten Göttin wegerklären, denn immerhin hat jede ihren eigenen religiösen und ethnischen Hintergrund. Bei solchen Göttinnen ist es nicht der Fall, dass sie Śiva in weiblicher Form darstellen. Erinnern wir uns:

In den indischen Religionen sind Götter keine klar definierten voneinander getrennten Wesen, sondern neigen dazu, ihre Erscheinung zu verändern und ineinander überzugehen, wenn ihnen (oder ihren Anhängern) danach ist. In der Mythologie sind Fälle von Geschlechtswechsel nicht selten. Im Cidambara Māhātyma gehen die Götter Śiva und Viṣṇu in den Kiefernwald, um die Asketen in Versuchung zu führen. Śiva nimmt die Form eines ungewöhnlich gutaussehenden jungen Bettlers an, während Viṣṇu als seine schöne Frau erscheint. Sie verführen erfolgreich alle jungen Asketen und deren Frauen, scheitern aber an einigen älteren Weisen, die sie mit magischen Waffen zu vernichten versuchen, die aus dem Opferfeuer hervorgehen. Aus den lodernden Flammen erscheinen Tiger, Reh, Axt, Mantra und Zwerg und greifen die Gottheiten an. Śiva unterwirft sie und nimmt sie als seine Attribute an. Dann tanzt er zum ersten Mal den weltzerstörenden, befreienden Tāṇḍava-Tanz.

Śiva erscheint auch in weiblicher Form. Mookerjee (1988) gibt eine Episode aus den Purāṇas (keine genaue Quellenangabe, sorry) wieder:

… König Īla kam bei der Jagd zu einem Hain, in dem Śiva Sex mit Pārvatī hatte und die Form einer Frau angenommen hatte, um ihr zu gefallen. Alles in den Wäldern, selbst die Bäume, waren weiblich geworden, und als er sich näherte, wurde König Īla in eine Frau verwandelt. Śiva lachte und sagte ihm, er könne ‘um jeden Segen bitten außer Männlichkeit.’

Es ist nicht anzunehmen, dass die Erfindung solcher Śaktis lediglich ein philosophisches Mittel war, um eine weibliche Form eines normalerweise männlichen Gottes zu erzeugen. Manche Texte, wie das MNT (5, 56) schließen solche Śaktis in die tägliche Ritualroutine ein. Am Morgen meditiert unser/e Verehrer/in über Brahmī, die eine rötliche Jungfrau ist, gekleidet in ein schwarzes Antilopenfell, geschmückt mit einer kristallenen Mālā (Gebetskette), die eine Schale voll Weihwasser hält und auf einem Schwan reitet. Mittags meditiert der Anhänger über Vaiṣṇavī, die eine goldene Dame in einer Sonnenscheibe ist, die eine Girlande aus wilden Blumen trägt. Sie hat volle Brüste, ihre vier Hände halten Muschelschale, Stab, Diskus und Lotus, und sie reitet einen Garuḍa-Vogel. Die Abendmeditation ist für Śaivī, die als eine alte Frau erscheint, mit weißer Haut und in Weiß gekleidet, freundlich und großzügig; ihre Hände halten Dreizack, Schlinge, Speer und Schädel. Sie reitet auf einem Stier.

Hier begegnen wir Brahmā, Viṣṇu und Śiva in weiblicher Form. Die Śaktis sind jedoch mehr als nur Kopien der männlichen Götter. Sie entsprechen den drei Tageszeiten und Altersstufen, was mit ihren männlichen Formen nicht viel zu tun hat. Und wir erleben auch das Gegenteil: Manche männlichen Gottheiten wurden nach Göttinnen modelliert. Der schreckliche Mahākāla (Großer Verschlinger, d.h. die Zeit), schwarz, nackt, schlangenumwunden, mit hervorgewölbten Augen und schrecklichen Zähnen, ist nach Mahākālī gestaltet. Er ist Mahākālīs Gatte und offiziell eine Form von Śiva, aber bei näherer Betrachtung ist er ganz klar eine männliche Personifikation der dunklen Göttin selbst.

Drei Temperamente

Indoeuropäer sind im Allgemeinen verrückt nach Dreiheiten. „Alle guten Dinge sind drei.“ Wenn irgendetwas in Dreiergruppen geordnet werden konnte, wurde das auch getan. Du findest dieses Faible unter den Kelten und Germanen genauso wie im griechischen Mythos und in der indischen Kosmologie. Eine der am besten bekannten und am wenigsten verstandenen Dreiheiten sind die Guṇas: sie sind eines der Fundamente der Saṁkhya-Lehre und wurden von vielen anderen Philosophien übernommen. Der Guṇa hat mehrere Bedeutungen; drei davon sind: 1. Faden, Seil, Schnur, 2. Qualität oder Eigenschaft, 3. Sorte, Art, Kategorie. Die drei Qualitäten sind eine der grundlegendsten Ideen in der hinduistischen Philosophie. Śakti als Prakṛti (Natur, Materie, Erscheinung) stellt man sich als aus drei Guṇas bestehend vor: Sattva, Rajas und Tamas. Tamas ist am leichtesten zu verstehen: Das Wort bedeutet ‘Dunkelheit’ und ist verwandt mit dem deutschen ‚dämmrig‘ und dem englischen ‘dim’ für Halbdunkel, Zwielicht, Düsternis. Es wird gebraucht zur Beschreibung von Schwere, Trägheit, Stabilität, Routine, Gewohnheitsverhalten und, im Bereich der menschlichen Empfindungen und Verhaltensformen, für Ignoranz, Faulheit, Bequemlichkeit, Eingleisigkeit, Weltlichkeit und Materialismus. Der oder das Rajas bedeutet in der Saṁkhya-Philosophie vor allem Leidenschaft; in der tantrischen Schattensprache kann es auch Menstruation bedeuten. Rajas ist heiß, energisch, aktiv, rastlos und der einzige veränderliche Guṇa. Im Bereich der menschlichen Erfahrung drückt sich Rajas als Entzücken, Begierde, Frustration, Leidenschaft, Gefühlsausbrüche, Besessenheit, Eifersucht, Triebe, Rastlosigkeit, Verwirrung, Hader, Zorn und Traurigkeit aus. Hierbei geht es stets um starke Gefühle, die sich auch immer wieder gegenseitig erzeugen. Wenn starke Begierde frustriert wird, kommt es z. B. zum Zorn. Dabei handelt es sich im Grunde um Babyverhalten: wenn das Baby nicht bekommt, was es will, brüllt es, bis die Mama die Welt wieder gut macht. Und was für’s Baby funktioniert hat, wird oft von Erwachsenen weiter betrieben. Denk daran, wenn Du das nächste Mal meinst, zornig werden zu müssen.

Sattva, der Saguṇa, wird ‘gut’ im Sinne von ‘Güte’ genannt. Das Wort bedeutet unter anderem Existenz, Realität, Wesen, Geist, Sein, wird aber im Saṁkhya-Denken vor allem als das Prinzip des Guten betrachtet. Das Sattva ist der heikelste der drei Guṇas. Es erscheint als verfeinert, abgehoben, ruhig, friedvoll, ausgeglichen und subtil, schwer zu definieren und nicht immer begreiflich.

Die drei Qualitäten werden oft mit Farben gleichgesetzt. Tamas ist dunkel, schwarz oder braun, Rajas ist rot und feurig, und Sattva ist von einem blassen, kühlen, mondähnlichen Weiß. Diese Farbcodes sind oft in der hinduistischen Literatur zu finden, wo sie manchmal zu einer tieferen Bedeutung führen und genauso oft Verwirrung erzeugen. Ein Beispiel: Für manche Leute folgt die populäre Trinität der Götter dem Muster von Schöpfer, Bewahrer und Zerstörer. Diese Funktionen erfüllen etliche Gottheiten, und nach dem Glauben vieler lautet die richtige Ordnung: Brahmā für die Schöpfung, Viṣṇu für die Bewahrung und Śiva oder Rudra für die Zerstörung. Dies ist eine populäre Vorstellung, die in Büchern einen guten Eindruck macht, aber wenig mit dem zu tun hat, was die Anhänger dieser Gottheiten glauben. Du hast hoffentlich gleich gemerkt, dass diese Trinität alles andere als ausgeglichen ist: zwei der Teilnehmer sind weltumfassende Hochgötter mit gewaltig vielen Anhängern, während Brahmā, bestenfalls ein Schöpfergott unter vielen, ständig auf die Hilfe der anderen zwei angewiesen ist. Wer die Bhagavad Gītā gelesen hat, weiß dass Viṣṇu nicht nur erhält, sondern auch schafft und alles verschlingt. Für die Anhänger Śivas ist dieser nicht nur für die Zerstörung zuständig, sondern für alle drei Funktionen. Derartige kosmische Götter auf simple und einseitige Funktionen zu reduzieren, ist bestenfalls in den Mythen nützlich, während es bei der direkten Gotteserfahrung einfach nur belastet. Śiva bildet oft ein Paar mit Kālī, die den Uninitiierten auch dunkel und zerstörerisch erscheint, und folglich glauben viele Leute, dass Śiva und Kālī von tamasischer Natur sind. Für die Anhänger dieser Götter sehen die Dinge ganz anders aus. Dunkelheit ist ja schön und gut, aber mit Trägheit, Materialismus und Ignoranz haben die beiden herzlich wenig zu tun. Von Kālīs alles verschlingendem Mund sagt man zum Beispiel, dass er alle drei Qualitäten enthalte: Die Lippen sind dunkel (Tamas), der Gaumen ist rot (Rajas) und die spitzen Zähne sind weiß (Sattva). Wenn die Göttin ihre Anhänger verschlingt, gehen diese durch alle drei Guṇas, bevor sie in der zentralen Leere ihre Befreiung finden.

Von den Guṇas geht eine dreifache Struktur aus, die grundlegend für das Verständnis des Tantra ist. Die Tantriker werden oft nach den Qualitäten klassifiziert, die ihren Charakter dominieren. Wir sprechen hier von den Qualitäten, nicht von den Menschen als solchen. Behalte im Sinn, dass dies ein sehr fließendes Modell der Welt ist und dass Menschen sich ständig ändern. Denk Dir einen Faden, der aus drei Fasern gesponnen ist, einer schwarzen, einer roten und einer weißen, und stell Dir das Gewebe der Welt vor. Jedes Lebewesen ist aus den drei Guṇas zusammengesetzt und alle drei sind nötig für Geburt, Dasein und Befreiung. Nur wenn ein Guṇa die anderen dominiert, neigen die Dinge zu Extremen.

Paśu. Zuerst kommen die Paśus – ein Wort, mit dem ein Laie gemeint sein kann, jemand ohne spirituelle Bildung, oder ein Haustier. Abhängig vom Ton des Tantras kann ein Paśu ein simpler und ignoranter Mitmensch sein, oder öfter, ein Lasttier, das mit den Ketten der Bindungen, der Beteiligung und der Sinnlichkeit gefesselt ist. Manche Texte stellen den Paśu als ein dummes Tier, eine grobe und unspirituelle Person dar. Dies stimmt nicht ganz. Der Paśu ist bereits ein Anhänger des Tantra. Das Wort ‘Paśu’ entwickelte sich aus ‘Paś’, was ‘binden’ bedeutet, und ‘Pāśa’ ist eine Schlinge. Das KT listet acht Grundformen der Bindung auf:

1 Mitleid,

2 Ignoranz und Wahn,

3 Furcht,

4 Scham,

5 Ekel,

6 Familie,

7 Brauch und

8 die Stellung in der Gesellschaft, der Klasse.

Jeder, der durch diese Stricke gebunden ist, ist technisch gesprochen immer noch im Reich des Paśu. Und das gilt, zumindest von Zeit zu Zeit, für uns alle. Paśus leiden unter drei Unreinheiten:

1 Kein oder falsches Wissen über das Selbst,

2 Glaube an separate Identitäten und

3 Bindung an Aktivität, Tun und deren Ergebnisse.

Davon frei zu sein, bedeutet Śiva zu sein. Im Paśu wirkt Rajas (Leidenschaft) auf Tamas (Trägheit) und dies neigt dazu, Weltlichkeit, Ignoranz und Faulheit zu erzeugen. Hierüber wurde eine Menge geschrieben, doch es sollte reichen zu sagen, dass der Paśu in einer dualistischen Realität lebt, in der er/sie von den Göttern getrennt ist, die Götter voneinander getrennt sind, die Gesellschaft feste Unterschiede hat und die Kulturen, Religionen und Länder über klare Grenzen verfügen. Der Paśu führt ein weltliches Leben und mag es. Er/ sie ist in einem gewissen Maße religiös, in der Praxis oder im Prinzip, aber es klafft oft eine große Kluft zwischen dem, was im Allgemeinen geglaubt und im Einzelnen getan wird. Die religiöse Praxis der Paśus hat ihre Zeit und ihren Ort, sie erstreckt sich üblicherweise nicht auf das tägliche Leben oder hält den Paśu auch nicht von einem guten Essen ab. Was die Gottheiten angeht, neigen Paśus oft dazu, sie in Elternrollen zu erleben. ‘Hey Vati, diese Jungs waren böse zu mir! Geh und bestraf sie! Hey Mami, bekomme ich Süßigkeiten?’ Wer so betet, ist im Land der Fesseln und der Ignoranz zuhause. In diesem Sinne entscheiden sich viele Anhänger, sich auf dem Schoß von Mutter Kālī zusammenzurollen; nicht weil Kālīs Mythologie besonders mütterlich wäre, sondern in der Hoffnung, dass sie nett zu ihrem kindlichen Anhänger sein wird. Was das tantrische Ritual angeht, ist es normalerweise Paśus nicht erlaubt, nächtliche Rituale durchzuführen; dies schließt sie von der persönlichen Kālī-Verehrung aus. Sie machen üblicherweise keinen Gebrauch von Yantra-Diagrammen noch praktizieren sie nächtliches Japa oder rezitieren spezielle Mantren. Stattdessen folgt die Art ihrer Verehrung oft vedischen Linien, einschließlich externer Opferungen, vielen rituellen Bädern und der Enthaltung vom Verzehr von Fleisch oder Fisch oder vom Geschlechtsverkehr, außer zum Zwecke der Fortpflanzung. Wenn ein Paśu die Pañcamakāras (Fünf M-Prinzipien) durchführen will, sind Fleisch, Wein, Fisch, trockenes Getreide und rituelles Liebesspiel verboten. Stattdessen wird eine Reihe symbolischer Alternativen genutzt. Es sollte hinzugefügt werden, dass ein Paśu wegen des Mangels an spiritueller Kompetenz ein solcher ist. Es gibt Rituale, die für Paśus verboten sind, weil diese sie einfach nicht begreifen können, geschweige denn an ihnen teilnehmen. Ein Paśu, der sich an den fünf Sakramenten in ihrer vīratischen (heldenhaften) Form zu erfreuen versucht, wird nicht viel Verehrung aufbringen können, weil er zu aufgeregt und unreif ist.

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Fleckenkantschil.

Diese Hauer kennst Du!

Vīra. Ein Vīra ist wörtlich ein Held. Hier dominiert und agiert Rajas (Leidenschaft) in Sattva (Himmlische). Der Vīra zeigt ein ‘heroisches Temperament’. Sie/er neigt zu Aktivität (wenn nicht Überaktivität), Ambitionen, Zieldenken und ist selten mit einer Leistung zufrieden. Vīras sind erregbar, unruhig, unzufrieden und haben oft einen Sinn fürs Dramatische. Vīratische Verehrung kann Rituale bedeuten, bei denen Schädel, Knochen und sogar Leichen verwendet werden, sie können in Schlafzimmern, Dschungeln, Wüsten, auf nächtlichen Kreuzungen oder Verbrennungsstätten durchgeführt werden. Bei der Begegnung mit Göttinnen und Göttern steht ein/e Vīra aufrecht und integriert heroisch alle Ängste und Sehnsüchte. Vīratische Meditationen beziehen üblicherweise grimmige, schreckliche und widerwärtige Gottheiten mit ein. Für manche Vīras ist Religion so etwas wie eine permanente Mutprobe. Wenn es um die Vereinigung mit gefährlichen Göttern, Geistern, Dämonen oder ganz einfach den inneren Ängsten und Hemmungen geht, transzendiert der Vīra die Grenzen der menschlichen Persönlichkeit. Nicht viel anders ist es mit den Begierden: echte Vīras stehen zu ihren Lüsten und Trieben und suchen sie zu auszuleben, um sie zu transzendieren. Wenn ihr Temperament eher sattvisch ist, wählen sie den Pfad der Befreiung, aber wenn ihr Temperament starke tamasische Einflüsse zeigt, bevorzugt ein Vīra die Kultivierung der Siddhis (magische Kräfte, Fertigkeiten, Fähigkeiten, Erfolge), um etwas in der Welt zu erreichen. Es gibt auch Vīras, die ganz pragmatisch denken, dass Befreiung ja gut und schön sein mag, ein paar magische Fähigkeiten die Dinge aber leichter machen. Der klassische Ritus der Pañcamakāra wird in vīratischen Begriffen ausgedrückt. Das größte Problem der Vīras besteht darin, dass sie oft schneller handeln als sie denken, und wenig Abstand zu den Dingen haben. Da sie auf Drama, Krise und Aufregung aus sind, erzeugen sie von Natur aus jede Menge davon. In die Welt verstrickt und mit so viel Energie agierend, neigen sie dazu, eine Menge Fehler zu machen und darunter zu leiden. Ihre Umwelt und ihr Bekanntenkreis haben es auch nicht gerade leicht mit ihnen. Die indische Literatur assoziiert Traurigkeit und Sorge mit den Vīras, weil sie so oft auf die Nase fallen oder eine drauf bekommen.

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Musikantin (Trommlerin).

Surya-Tempel, Konarak, Orissa, 13. Jahrhundert. Sich selbst durch Musizieren zu erfreuen, wie das KCT nach der morgendlichen Reinigung und vor Beginn der Verehrung empfiehlt, ist der heutzutage der am meisten vernachlässigte Teil der tantrischen Praxis. Dies ist Deine Chance für etwas Neues.

Besorge Dir ein Instrument und verschaffe Dir gute Gefühle!

Divya. Hier begegnen wir denen, die oft als die ‘höchste Klasse der Anbeter’ betrachtet werden, d.h. als jene, in denen die göttliche Qualität am stärksten ist und die sattvische Natur dominiert. Diese Art von Personen ist genauso schwer zu beschreiben wie die göttliche Qualität im Menschen oder in der Welt insgesamt, da beide dazu neigen, paradox zu erscheinen. Das Divya als solches bedeutet unter anderem Himmel, das Himmlische und Göttliche. Es kann sich auch auf einen heiligen Eid oder ein Gottesurteil beziehen. Manche Texte haben die Divyas zu definieren versucht. Das Kubjīkā Tantra, zitiert von Sir John Woodroffe in seiner Einführung in das MNT, liefert eine solche Beschreibung. Um nur ein paar Punkte zu nennen: Wir erfahren, dass unser Divya den größten Teil des Tages mit Anbetung verbringt (mindestens dreimal täglich) und den größten Teil der Nacht Japa oder den Mantra praktiziert, sauber ist, belesen, gebildet, tolerant gegenüber Andersgläubigen, wohltätig, keinen Unterschied zwischen Freunden und Feinden macht, nur Nahrung isst, die vom Guru gesegnet ist, immer die Wahrheit sagt, gottlose Gesellschaft und Gespräche meidet, sich bis zu den Füßen vor Frauen verneigt (die er als seinen Guru betrachtet), alle Gottheiten verehrt, alles der höchsten Göttin darbietet, Śiva in allen Menschen wahrnimmt usw. Das klingt wie Heiligkeit, und wie Heiligkeit kann es auch missverstanden und vorgetäuscht werden. Eine Menge Leute gehen in die Irre, wenn sie den Divya zu spielen versuchen. Imitation von äußerer Heiligkeit kann Narren beeindrucken, aber nicht die Götter, und ganz sicher nicht das All-Bewusstsein. Wenn das Divyatum Anstrengung erfordert, dann ist es offenkundig nicht natürlich. Echte Divyas transzendieren die Rolle des Heiligen, und wenn sie Rituale durchführen, dann scheinen diese oft ganz normale Handlungen des täglichen Lebens zu sein oder finden komplett im Geist statt. Das große Problem der Divyas besteht darin, dass die Leute ringsum nicht ganz so heilig sind. Divyas neigen dazu, die Gottheit in jedem zu sehen. Sie vergessen, dass Menschen von ihrem Ego, ihren Ängsten und Begierden getrieben werden und dass eine potentielle Gottheit in jemandem nicht dasselbe ist wie eine manifestierte. Kurz gesagt, sie nehmen oft das Beste an, vertrauen in das Höchste und erleben regelmäßig Enttäuschungen. Divyas haben auch Probleme, mit der ganzen verdammten Alltagsrealität zurechtzukommen, mit Machtpolitik, Hierarchien und dem Bereich der typischen Menschenspiele.

Wir haben es bei den drei Temperamenten mit zwei Möglichkeiten zu tun. Manche religiösen Lehren bleiben innerhalb des Modells. Hier ist der Paśu ein fauler, träger und ignoranter Anfänger, der am liebsten auf dem Sofa sitzt und das Leben vertrödelt. Wenn er oder sie tatsächlich endlich den Hintern hochbekommt, wird sie/er zum Vīra, und fängt an, durch schiere Hektik, Begierde, Lust und Zorn die Welt zu erobern. In diesem Stadium sind die Kräfte der Trägheit und des Himmlischen noch gleichermaßen stark, und unsere heldenhaften Verehrer werden von den Stürmen des Universums hin und her geworfen. Woran sie meistens selber schuld sind. Erst wenn Held oder Heldin sich weniger wichtig nehmen und das Göttlich in Allem erkennen, was direkt zu Liebe und Mitgefühl führt, tritt Frieden ein, und wir erleben die Divya-Stufe. Und die ist in diesem Modell das Endziel. Soweit ist das Ganze ziemlich simpel. Doch in manchen Tantras sieht die Welt ganz anders aus. Hier haben alle drei Bewusstseinszustände sowohl ihre Bedeutung und Stärken wie ihre Schwächen und Nachteile. In diesen Systemen gilt es, alle drei zu nutzen und zu transzendieren.

Natürlich wirst Du Dich schon gefragt haben, zu welcher Klasse Du gehörst. Das ist ein nützlicher Gedanke, aber auch ein irreführender. Die drei Temperamente sind nicht unbedingt in einer linearen Progression von ignorant über aktiv zu göttlich angeordnet. Stell Dir ein Dreieck vor. Jede der Ecken ist eins der Temperamente; jedes hat seine Stärken und seine Schwächen. Die Temperamente an sich sind keine Rollenmodelle, sondern Extreme. Dein Leben findet im Zwischenraum zwischen den Punkten statt. Denk Dir mindestens zwei Stufen zwischen Paśu und Vīra aus, zwei Stufen zwischen Vīra und Divya, und (hier betreten wir Neuland) zwei Stufen zwischen Divya und Paśu. Du wirst bald bemerken, dass jedes Temperament Vor- und Nachteile hat. Dem Paśu wird ja gerne vorgeworfen, dass er oder sie das halbe Leben mit Videospielen, Soap Operas und in ‚sozialen Netzwerken‘ verplempert. Doch ein Paśu kann beständiger, zuverlässiger und geduldiger in der Praxis sein als beispielsweise ein Vīra, und nebenbei den Dingen der Welt die nötige Aufmerksamkeit schenken. Besonders wenn Paśus an eine Familie gebunden sind, haben sie Verpflichtungen, und diese haben, auf ihrer Ebene und zu ihrer Zeit, eine gewisse Berechtigung. Doch Paśus brauchen manchmal ewig, um in die Gänge zu kommen, und ein Vīra kann Dinge schon fertig haben, während Paśu und Divya noch herumsitzen und darauf warten, dass etwas passiert. Natürlich neigt ein Vīra auch eher dazu, Fehler zu machen; die Nebenerscheinung des Tuns sind immer Missgeschicke, und der Preis für Einmischung ist Bindung. Vīras sind so erregbar und hastig, dass sie oft Dinge beginnen, ohne darüber nachzudenken, was dabei herauskommt. Sie haben auch echte Probleme damit, falsche Ziele und fehlgelaufene Projekte loszulassen, und einfach über sich selbst zu lachen. Divyas können im Vergleich zu ihnen ruhig und heilig sein, haben aber Probleme, normale Menschen zu verstehen. Ein Divya kann dazu neigen, materielle Notwendigkeiten zu vergessen. Divyas brauchen im Allgemeinen oft Hilfe, und sei es nur zum Überleben; nur wenige von ihnen schaffen es, einen ganz normalen Job zu behalten, und Karriere fällt ihnen extra schwer. Auch Geld interessiert sie nicht besonders. Oft schädigen sie ihren Körper, wenn ihre rituelle Ekstase stärker ist als der gesunde Menschenverstand (sie trinken z. B. Ganges-Wasser oder bleiben zu lange in Hitze oder Kälte). Gelegentlich kann ihre Ansicht von ‘Ununterscheidbarkeit’ ihren Körper zerstören oder ihr Hab und Gut aufzehren. Divyas verleihen gerne Geld, das sie nur selten zurück bekommen, und nehmen sich selbst nicht so wichtig, was sie zu leichten Opfern macht. In solchen Fällen können Divyas durchaus von der materiellen Unterstützung durch Paśus abhängig werden.

Mehrere Tantras weisen darauf hin, dass in unseren Tagen und unserem Zeitalter Vīras selten und Divyas noch viel seltener sind. Sie finden es schwer, in einer Welt zu existieren, die von materialistischen Idioten, Kriegstreibern, Profiteuren und Ausbeutern der Unschuldigen beherrscht wird. Mach jetzt eine Pause und stell Dir Dich selbst als alle drei Charaktere vor. Hier geht es nicht darum, Dich möglichst schnell in einen abgehobenen Heiligen zu verwandelt. Viel wichtiger ist geistige Flexibilität. Genau jetzt hast Du eine wundervolle Gelegenheit zu lernen, drei wirklich nützliche Rollen zu spielen. Wer oder was bist Du, wenn Du als Paśu, Vīra und Divya handelst? Wie gibt’s Du Dich, wie verhältst Du Dich, wie sind Deine Atmung, Deine Tonlage, Dein Energietonus, und welche Gefühle hast Du dabei? Zu welchen Zeiten spielst Du diese Rollen? Bei welchen Gelegenheiten? In welcher Gesellschaft? Welche Maske ist am nützlichsten für welche Aktivitäten? Wer bringt Dich dazu, pünktlich zur Arbeit oder nachts in den Wald zu gehen? Wer ist nützlich, um Verpflichtungen einzuhalten, und wer, um sie zu verlachen und loszulassen? Wer gibt sich hin, und wer schafft es, klare Grenzen zu ziehen? Wann wechselst Du von einem Bewusstsein ins andere? Woran bemerkst Du den Moment der Veränderung? Was würde Dir der Wechsel in eine andere Rolle bringen? Wie schnell kannst Du von einem Bewusstsein zum anderen schalten? Und was tut Dir jetzt wohl? Viel Spaß dabei.

Dreieinhalb Bewusstseinszustände

In den Upaniṣaden findest Du Versuche, die Art und Weise zu ordnen, wie Menschen das Multiversum erleben. Im klassischen Modell gibt es drei Grundzustände der Wahrnehmung. Diese Zustände sind grob bekannt als Tiefschlaf, Wachen und Träumen. Im Tiefschlaf bist Du Dir Deines Körpers, Geistes und Deines Selbst nicht gewahr. Alle Selbstdefinitionen hören auf zu wirken, aller Identitätssinn verschwindet, sowie alle Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. In diesem Sinne ist traumloser Schlaf der Perfektion ziemlich nahe. Er ist nur eben leider nicht bewusst. Das Wachbewusstsein ist das, was Du mit Deinen Sinnen wahrnehmen kannst. Nun zeigen die Sinne die Welt nicht so, wie sie ist. Was sie liefern, ist eine angepasste und begrenzte Zusammenfassung Deiner Sinneswahrnehmungen, aufbereitet und modifiziert an Deinen Glauben daran, wie Realität sein sollte. Egal, wie gut Du hörst, siehst, spürst oder sonstwie die Welt wahrnimmst, was Dein Geist Dir zeigt, ist nur eine Darstellung. Egal, wer Du bist und was Du tust, Du lebst in einer künstlichen Repräsentation, und dies gilt für uns alle. Hier möchte ich noch darauf hinweisen, dass schon in der Upaniṣadenzeit die Sinneswahrnehmung als eine aktive Tätigkeit betrachtet wurde. Dein Auge sieht nach dieser Auffassung nicht, indem es Licht empfängt, sondern indem es einen Lichtstrahl aussendet, welcher die Welt des Sehbaren erschafft. Aus deinen Ohren kommt aktiv Gehör, und dieses erzeugt den Klang der Dinge. Die Nase macht den Geruch. Daher können große Yogīs Menschen z. B. mit ihren Augen berühren, segnen oder in sie eindringen. Es ist eine spannende Meditation, das in aller Ruhe bei einem Spaziergang zu erleben: alles was Du gerade empfindest, strömt nicht einfach in deinen Kopf hinein, sondern wird vielmehr von deinem Selbst bzw. dem Allselbst durch die Sinnesorgane nach außen projiziert. Träumen deckt im indischen Denken alle inneren Erfahrungen ab. Dies beinhaltet Träume im Schlaf und Träume im Wachen. Immer, wenn Du etwas denkst, geht Deine Aufmerksamkeit von der äußeren Welt weg und in eine innere Welt, die Du selbst machst. Auch dies ist eine aktive Tätigkeit. Manche nennen das denken, planen, spekulieren, erinnern, reflektieren oder imaginieren. Sie kalkulieren, befürchten, hoffen, sehnen, glauben, vermuten, zweifeln, ahnen, schauen innere Filme, hören sich innerlich sprechen und bekommen Gefühle dazu. Die Seher der Upaniṣaden nannten es träumen.

Diese drei Zustände, so dachten die Seher, sind das Grundmaterial des göttlichen Spiels, das wir für unsere Realität halten. Dahinter oder darin gibt es einen geheimen Kern. Dieser ist der vierte Zustand, das Turīya (Vierter), welches als die Ursache aller Zustände betrachtet wird und diese gleichzeitig vereint und transzendiert. Turīya ist schwer zu definieren, weil jede Definition am Thema vorbeigeht. Es ist nicht einfach ein vierter Zustand, sondern eine mysteriöse Zwischenempfindung, an welcher die drei anderen Zustände durchaus beteiligt sein können. Stell Dir zum Beispiel vor, Du würdest gleichzeitig im Tiefschlaf, im Wachbewusstsein und am Träumen sein, und geh noch ein wenig über diese Empfindung hinaus. Daher wird es üblicherweise nicht als ein voller Zustand gezählt, sondern als ein halber. Dies gibt uns dreieinhalb Zustände, die den dreieinhalb Windungen der Kuṇḍalinī entsprechen. In der Literatur wird Turīya üblicherweise dadurch definiert, dass aufgezählt wird, was nicht ist. Sieh Dir einfach die klassische Beschreibung an, die im Mantra-Kapitel (unter Oṁ) gegeben wird. Es ist nicht einfach, auf etwas zuzugehen, was nicht definierbar ist. Man kann das Turīya nicht tun, erlangen, erreichen oder steuern. So lange es Anstrengung und Absicht gibt, gibt es noch Denken, Tun und Träumen und eine Person, die in diese Dinge involviert ist. Wie ist es mit dem Nichttun? Bedenke, dass der Weg zum Turīya ein innerer Weg ist, eine Rückkehr zur Quelle der drei anderen Zustände. Manche Autoren vergleichen das Turīya mit dem traumlosen Schlaf, in dem es kein Wachen oder Träumen gibt, weder in der äußeren noch in der inneren Welt. Anders als der traumlose Schlaf ist Turīya aber sehr wach. Wir haben jetzt dreieinhalb Zustände. Es gab auch Seher, denen das nicht genug war: sie fügten einen jenseits von Turīya hinzu, der das wirklich Absolute sein sollte. Doch diese Vorstellung hat sich nicht sonderlich durchgesetzt.

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Lakṣmī-Statue

Stein, wahrscheinlich Kajuraho.

Um die drei Zustände zu verstehen, ist es nützlich, ein paar Tage lang Deine Aktivitäten zu beobachten. Wann immer Du Dich gerade an diese Übung erinnerst, überlege, was Du gerade tust. Bist Du jetzt wach? Oder träumst Du? Oder bist Du irgendwo dazwischen? Hier kann es nützlich sein, die Zustände als ‘Welten’ zu betrachten. Die Welt des Wachbewusstseins ist das, was Du mit Deinen Sinnesorganen wahrnehmen kannst (oder eben erschaffst). Es ist, wie andere behaupten, die materielle Welt. Man kann sie sehen, berühren, hören, riechen und schmecken. Sie kann gemessen werden, und sie kann (in einem gewissen Ausmaß) mit anderen geteilt werden. Manche, üblicherweise Leute, die die letzten paar Jahrzehnte in einem Erdloch gelebt haben, halten diese für die objektive Welt und betrachten sie als ‘real’. Andere, die sich die Mühe gemacht haben, ihren Geist mit Quantenphysik, Philosophie und Hirnforschung zu verknoten, erklären, dass sie vielleicht für uns ein wenig objektiv sein könnte; nicht dass wir uns dessen sicher wären, aber vorläufig könnte das reichen. Die materielle Welt ist real für die Instrumente, die sie wahrnehmen und messen können. Oder, im klassisch indischen Denken, wird die materielle Welt durch die Sinnesorgane real gemacht. Die Traumwelt ist anders, da sie viel subjektiver und an Dein Körper/Geist-System angepasst ist. Sofern sie nicht einen materiellen Träger hat, wie ein Gemälde, eine Statue, ein Gedicht, Buch oder einen Film, ist sie sehr schwer zu vermitteln oder mit anderen zu teilen. Ich würde vorschlagen, hier zwei Welten zu unterscheiden, die Welt der Schlafträume und die der Wachträume. Die Traumwelten sind auf ihre eigene Weise real, indem sie Ideen, Emotionen und Inspirationen liefern, die die materielle Welt gestalten. Jeder Gegenstand in Deiner Umgebung, der nicht natürlich entstanden ist, ist eine Manifestation der Traumwelt. Häuser, Straßen, Autos, Bücher waren alle Ideen und Träume, bevor sie in materieller Gestalt manifest wurden. Viele Leute bringen die Realität dieser zwei Welten durcheinander. Tatsächlich überschneiden sie sich. Du kannst einen Baum sehen, fühlen, schmecken, riechen und manchmal hören; dies macht ihn zum Teil der materiellen Welt und des Wachbewusstseins. Du kannst Dir einen Baum vorstellen und ihn mit Deiner Imagination wahrnehmen. Wenn Du das gut machst, wird der Baum Dich beeindrucken, Dich bewegen, eine emotionale Reaktion verursachen; ein Test der Realität einer Imagination besteht darin, dass sie Dich bewegt und Gefühle hervorbringt. Beide Erfahrungen werden zur Erinnerung, der Erinnerung an einen Baum, den Du mit Deinen äußeren und inneren Sinnen erlebt hast. Beide Bäume sind in ihrer eigenen Welt real, beide Bäume sind Repräsentationen. Was bleibt, ist eine Erinnerung an eine Repräsentation Deiner äußeren und inneren Sinne.

Beide Bäume sind real, aber jeder ist nur in seiner eigenen Welt real. Ein Monster, das sich unter Deinem Bett versteckt, ist nicht real oder messbar mit den äußeren Sinnen (Wachbewusstsein), es ist Teil der Traumwelt. Es ist nicht real in der materiellen Welt, aber es ist sicher real in der Imagination. Versteckte Monster haben schon viele Kinder mitten in der Nacht verängstigt, und jede Idee, die das kann, ist ziemlich real. Das selbe gilt für die Trancen, in die Menschen geraten, wenn sie verliebt sind, Angst haben, paranoid, gierig, verärgert, ambitioniert, traurig, inspiriert usw. sind. Du kannst Liebe nicht in der Wachwelt messen, aber sie ist sicherlich stark genug, um Menschen zu beeinflussen. Du kannst Furcht nicht messen, und doch ist Furcht so stark, dass sie Kriege, gesellschaftliche Verpflichtungen, Hierarchien, Traditionen und geregelte Arbeitszeiten verursacht. Jeder der Zustände enthält eine Menge Realität in sich. Die Realität des Wachbewusstseins ist abwesend, wenn Du schläfst und träumst, sie ist bedeutungslos, wenn Dein Geist Tagträume hat und wenn Du starke innere Gefühle wie Sehnsucht, Liebeskummer oder Überlebensängste erlebst. Die Schlaftraumerfahrung ist äußerst real, wenn Du im Traumland bist; sie verblasst zur Erinnerung, wenn Du am Morgen aufwachst. In Magie, Ritual und Religion neigen die Welten zur Überschneidung. Ein materielles Objekt kann eine starke imaginäre Realität haben, ein Traum kann in die Welt des wachen Erlebens projiziert werden. Wenn sich die Welten überschneiden, erleben wir Transformation. Es ist nur von zwischendrin und außerhalb, d.h. Turīya, möglich, dass die anderen Zustände willentlich veränderbar sind. Wir brauchen manchmal einfach Leerlauf, um von einem in den anderen Gang zu kommen.

Schädel und Leichen

Im Laufe der letzten Jahrzehnte hat ein Haufen von schlecht informierten Möchtegern-Gurus die Idee populär gemacht, dass Tantra einfach spirituelle Erotik sei. Zahllose New-Age-Propheten verkaufen kostspielige ‘Tantra Workshops’, in denen die Leute ein bisschen von der nötigsten sexuellen Grundausbildung bekommen. Was auf diesem Markt als ‘Tantra’ verkauft wird, hat mit dem Original sehr wenig zu tun. Schaumbäder, Kostüme, Make-up, Massage, orientalische Dekoration, ätherische Öle, Kerzen und Räucherstäbchen, Erzeugung einer erotischen Atmosphäre, gemeinsames Atmen, lange Umarmungen, Überwinden von Schüchternheit, Sinnlichkeit, anspruchsvolle Stellungen, Verzögerung der Ejakulation, Reichianische Körpertherapie, bioenergetische Übungen usw. sind gut, wichtig und schön, aber gewiss nicht das, was die Tāntrikas im Sinne hatten. Wenn Du die New-Age-Vision des Tantra als die wirkliche Sache akzeptiert, dann kannst Du in einem Denkmuster landen, das Hedonismus, Sinnlichkeit und Körperkult zum Selbstzweck macht. Ich nehme an, dass jene tantrischen Gurus, die tatsächlich Sex in ihrem Programm hatten, wussten, was passiert, wenn Menschen Erotik als den einzigen Weg zur Glückseligkeit und Befreiung ansehen. Wenn Du den Körper zu sehr verehrst, wirst Du in einer totalen Bindung daran enden. Wenn Du nur das Schöne, das Verführerische, das Wünschenswerte kultivierst, was wirst Du machen, wenn Du und Dein Partner alt werden? Und was wird aus der erotischen Spiritualität, wenn Deine Gelenke nicht mehr wollen, Dein Rücken Probleme macht und die Drüsen einfach nicht mehr so viele Hormone produzieren? Ist Tantra nur für junge, fitte, schöne Menschen gedacht? Nein, das ist eben nicht der Fall. In allen authentischen tantrischen Systemen war erotische Praxis bestenfalls ein Teil des Programms, und bei weitem nicht der wichtigste. Wer in Schönheit schwelgt, muss auch das Gegenteil integrieren.

Kommen wir zu dem im Westen so stark vernachlässigten Gegengewicht zu Erotik und dem Kult der ewigen Jugend: Willkommen auf dem Leichenverbrennungsplatz! Buddha hatte seine eigenen radikalen Ideen bezüglich Schönheit und Begierde. Um seinen Anhängern bei der Überwindung der Versuchungen des Fleisches zu helfen, empfahl er die Beobachtung von Alter, Tod und Verfall. Spätere Generationen machten ein ganzes System von unterschiedlichen Meditationen daraus. Dieselbe Idee taucht in zahlreichen Tantras auf, insbesondere in der nördlichen Tradition. Bitte beachte, dass die folgenden Praktiken nicht für alle tantrischen Systeme typisch oder verbindlich sind, und dass es dabei große Unterschiede gab und gibt. Manche Adepten praktizierten Dinge, die von anderen meditativ oder im Ritual symbolisch erlebt wurden. Die Grundidee ist aber weit verbreitet und ausgesprochen relevant: wenn wir das Schöne, Liebliche und Erotische genießen wollen, sollten wir auch dem Schrecklichen, Morbiden und Abstoßenden ohne Hemmungen begegnen können. Tatsächlich liegt, wie schon Baudelaire erkannte, eine ganz eigene Schönheit in Verwesung und Zerfall. Wer diese zu schätzen weiß, hat auch vom eigenen Vergreisen und Tod nicht viel zu fürchten. So entstand eine ganze Reihe von Ritualen und Praktiken, welche die heldenhaften Tantriker von ihrer Todesangst befreien sollten. Manche sind ganz simpel. Am beliebtesten waren Meditationen auf den Verbrennungsplätzen. Hier begegnen wir hinduistischen und buddhistischen Tāntrikas, die es attraktiv fanden, Stätten der Gefahr, des Schreckens, der Furcht, des Ekels und Schmutzes aufzusuchen. Dazu zählen ehemalige Schlachtfelder, Sümpfe, Wegkreuzungen, Wälder und verlassene Gebäude, in denen man mit Geistern rechnen konnte. Wann immer ein Ort einen üblen Ruf hatte, wurde er für heldenhafte Tantriker sofort attraktiv. Im orthodoxen Hinduismus sind Leichen die verunreinigendsten Objekte, die man sich überhaupt vorstellen kann. Ein strenggläubiger Hindu darf keine Leichen berühren, ein Tod in der Familie muss mit zahlreichen Reinigungsriten gut gemacht werden, und Besuche von Verbrennungsstätten erfordern beachtliche Vorreinigungen. Doch Verbrennungsstätten sind nicht nur Orte, an denen Leichen verbrannt werden. Theoretisch mag es ja stilvoll sein, wenn ein Leichnam auf einem Stapel edler Hölzer eingeäschert wird, während die engsten Verwandten dabei Wache halten. Später konnte die Asche dann in den heiligen Ganges geschüttet werden, um mit dem Fluss des Universums eine gute Wiedergeburt oder vielleicht sogar Erlösung zu finden. Doch Indien hat über die Jahrhunderte rapide seinen Wald verloren, weite Gebiete sind heute praktisch Wüste, und Holz ist für viele unerschwinglich. Arme Leute erhielten nicht viel Beistand auf dem Weg ins Jenseits, die Leichen wurden nicht völlig verbrannt, wenn Holz zu teuer war, und an manchen berühmten Verbrennungsstätten sind auch Beerdigungen üblich. Kinsley (1998 : 153) nennt das berühmte Tārāpīṭh in Bengalen, wo über 60 Prozent der Leichen beerdigt werden. Durch das regelmäßige Hinzukommen neuer Leichen werden die älteren umgeschichtet, wodurch es ein Leichtes ist, zu Schädeln und Knochen zu kommen. Verschiedene dort heimische Asketen sammeln Schädel, die sie als Bettelschalen, zur rituellen Dekoration oder für die Errichtung der klassischen Schädelsitze verwenden. Solch ein Sitz kann frisch arrangiert werden, er kann aber auch durch Vergraben von Schädeln im Erdboden einer Hütte oder eines Ritualplatzes hergestellt werden. Traditionell sollen unter dem Sitz der Schädel eines Śūdra, eines Schakals, eines Tigers, einer Schlange und einer Kumārī (junges Mädchen) sein. Diese fünf Schädel formen den Sitz des Adepten, sie bilden einen Brennpunkt der Macht und eine Verbindung zur Anderswelt.

Ein Schädel wird auch im klassischen Kula-Ritual, wie Abhinavagupta es beschrieb, gebraucht. Dabei sind die drei essentiellen Elemente das ‚Gefäß‘, der ‚heilige Ort‘ und die ‚Lampe‘. Alle drei können auf vielen Ebenen verstanden werden. Manche nutzen hier einen Schädel, eine Schädelschale, oder eine Kokosnussschale, die auf einem roten Tuch aufgestellt wurde. Jayaratha, Kommentar zu TĀ 29, 14-16 bemerkt, der Schädel wäre einfach der Kopf, der eigene oder der von jemand anderes. Daher wird gesagt: der Kopf ist bekannt als das Fundament aller Göttinnen. Den eigenen Kopf als heiligen Schädel zu erleben, ist übrigens eine schöne Meditation. Im Arrangement ‚erhebt‘ sich das Tuch vom Boden und der Kopf vom Tuch: das Ergebnis nennt sich der ‚heilige Ort‘. ‚Erheben‘ bedeutet in diesem Kontext auch Erregung in der äusseren Wahrnehmung. In der Umgebung werden Kulalampen aufgestellt, die aus essbarer Paste, Ghī (Butterfett) oder Sesamöl mit roten Dochten gefertigt wurden. Ghī wurde bevorzugt: Die Kühe, die auf Erden wandeln, werden als Göttinnen bezeichnet. Die Lampen symbolisieren menschliches Fleisch und sind das zweite Element der Kulazeremonie. Sie können nach dem Ritual verzehrt werden. Das dritte und wichtigste nennt sich ‚Gefäß‘, symbolisiert die Śakti und enthält das Sakrament, also die sexuellen Flüssigkeiten. Zu diesen drei gehört noch Wein, und zwar reichlich, denn Alkohol ist die äußere Essenz von Śiva, aber dieses Thema besprechen wir später noch. Mehr Details in Dupuche, 2006 : 185-193.

Zurück zu den Knochen! Dann gibt es noch den Brauch des Leichensitzens, ein weiteres Thema, von dem Du in ‘Tantra Workshops’ niemals hören wirst. Es kommt vor allem in manchen Riten für Kālī, Tārā und Bhairavī und den Mahāvidyās vor. Normalerweise war Leichensitzen Teil einer Grundinitiation, manchmal wurde es in speziellen Zauberritualen praktiziert, um besondere Kräfte zu bekommen oder Befreiung zu erlangen. Manche (bei weitem nicht alle) Tantriker wurden bei Nacht auf einer Leiche initiiert. Traditionell verwendeten tantrische Adepten frische Leichen. Üblicherweise welche von Männern oder Frauen niederer Klassen, die plötzlich verstorben waren, sei es durch Selbstmord, Gift, Schlangenbiss, Unfall, Ertrinken, Mord oder auf dem Schlachtfeld. Von Leichen unmoralischer, berühmter, verhungerter oder kranker Menschen wurde abgeraten. Auch von solchen der oberen Klassen, allein schon deshalb, weil ihre Verwandten sie bei Nacht bewachen ließen. Im Allgemeinen wurde die Leiche auf eine spezielle Art hingelegt, dekoriert, mit einer Gottheit identifiziert und verehrt. Als Dank für die Nutzung des Körpers gewann die Seele des Verstorbenen Segen. An einem bestimmten Punkt des Rituals wurde die Leiche auf den Bauch gedreht. Ein Yantra-Diagramm wurde auf den Rücken gezeichnet, eine Matte darauf gelegt, und der Initiant setzte sich rittlings auf die Leiche. Die Nacht über betet der Initiant die Leiche und die Gottheit (oft Śiva) in ihr an, rezitiert Mantras, übt den Prāṇāyāma und bietet Opfer dar. Und irgendwann bewegt sich die Leiche, gibt seltsame Töne von sich, lässt Gase austreten oder beginnt sogar zu sprechen. Man muss ziemlich abgedreht sein, um diesen Effekt zu erleben. Andere legen ein Brett auf die Leiche und setzen sich darauf. Dann gibt es jene, die die Leiche eines Kindes, Babys oder Fötus vergruben, um sich daraufzusetzen. Solche Rituale, so abscheulich sie erscheinen mögen, waren keine seltenen Perversionen einer spirituellen Tradition. Sie kommen in der frühesten tantrischen Literatur vor und soweit ich weiß, werden sie insgeheim gelegentlich noch immer praktiziert. Denk tief über die Symbolik nach. Die Leiche, ein durch und durch verschmutzendes Objekt, wird zu einem Vehikel, das seinen Reiter aus der akzeptablen gesellschaftlichen Realität und Konditionierung hinaus trägt. Das zerstört alle Klassenbindungen. Ein Hindu, der eine Leiche berührt, verliert seine Klasse und fällt buchstäblich aus der sozialen und göttlichen Ordnung heraus. Außerdem beruht die Freiheit, derer sich der frisch initiierte Adept erfreut, auf der Akzeptanz und Integration des Todes. Während der Ritus der Seele des Verstorbenen karmische Vorteile bringen kann, erinnert er den Initianten sicherlich an seine oder ihre Sterblichkeit. In einem gewissen Sinne ist die Leiche nicht einfach eine Leiche. Es ist Deine eigene Leiche. Wenn Du auf Deinem eigenen toten Körper sitzen kannst, verstehst Du, worum es bei Befreiung überhaupt geht.

Indem sie solche nekrophilen Riten praktizieren, beziehen zahlreiche Adepten den Tod in ihre Verehrungspraxis ein. Etliche Schulen des tantrischen Buddhismus verwenden Trompeten aus Oberschenkelknochen und Knochenornamente im Ritual. Yogīnīs, hinduistische wie auch buddhistische, trugen häufig Knochenschmuck bei ihren tantrischen Versammlungen, wenn sie die Nacht hindurch gemeinsam Ritual praktizierten, tranken, lachten, sangen und Erleuchtungslieder improvisierten. Knochenschürzen waren begehrte Kraftobjekte, und sehen außerdem recht kleidsam aus (Shaw, 1994 : 81-84, 87-97).

Schädel kommen vorwiegend in einigen tantrischen Systemen Bengalens vor. Sie wurden oft auf Altären platziert oder daneben begraben, so wie sie auch unter Gebäuden und Schreinen begraben wurden. Das könnte Dich an die Schädelverehrung in den keltischen und germanischen Religionen erinnern. Schädel können Gottheiten oder auch verstorbene Tantriker repräsentieren. Manche Adepten sammelten Schädel, in hellem Rot angemalt, um Kraft zu repräsentieren, in ihren Schreinen als Energiequelle. Andere nahmen Schädel, bzw. die Seelen deren Eigentümer, als Schüler an und lehrten, diese Befreiung zu erlangen. Ein Guru erhält Kraft und Verdienst durch die Befreiung anderer, egal, ob sie lebendig oder tot sind. Für einen lebendigen Bericht über die Verwendung von Schädeln in der Kālī-Verehrung siehe June McDaniel in White, (2000 : 77) und ihre Gesamtpräsentation des Themas Offering Flowers, Feeding Skulls (2004). Das alles könnte nahelegen, dass kompetente Tantriker gute Verbindungen zu den Unberührbaren brauchten, die die Toten sammeln und verbrennen. Leichen zu finden, war nicht besonders schwierig in einem Land, in dem jede neue Seuche für Tote am Straßenrand sorgte. Das Problem bestand darin, sie einzusammeln. Im alten Indien hatten diejenigen, die mit den Toten und Sterbenden umgingen, einen extrem unpopulären Platz in der Gesellschaft. Diejenigen, die in ihrer Verehrungspraxis Leichen berührten, taten das so geheim wie möglich.

Die beliebte Alternative zur Verwendung echter Leichen ist die Meditation. Zahlreiche tantrische Adepten imaginierten in Trancezuständen immer wieder ihren eigenen Tod. Sie visualisierten ihre Todeskrämpfe, die letzten Zuckungen, die Entladung von Exkrement und Urin, das Abkühlen des Fleisches. Viele imaginierten, wie Aasfresser sie verzehrten, Tiere wie Schakale, Hyänen, Geier und Krähen, die allesamt Manifestationen der Göttin sind. Sie erlebten Verfall, Fäulnis und die langsame Auflösung des ganzen Körpers. Wenn der Körper verschwunden war, bleib reines, formloses Bewusstsein zurück. Das ist eine große Erleichterung. Doch irgendwann muss man in die menschliche Welt zurück kehren. Dann bauten sie ihr Körper-Vehikel aus Mantras, Gefühlen, Energien, farbigen Lichtern und den Bewusstseins-Essenzen ihrer Götter wieder auf und kehrten voller Enthusiasmus und Lebensfreude in den Alltag zurück.

Tieropfer

Tiere zu religiösen Zwecken zu töten, ist eine der ältesten Ausdrucksformen der menschlichen Verehrungspraxis. Wann immer wir Menschen bei der Opferung beobachten, stellen wir fest, dass das Opfer etwas Wertvolles ist. Das Opfer ist ein Mittel, um ‘Danke!’ zu sagen, für eine Gunst, die man bekommen hat oder eine Bitte um eine Gunst, die man bekommen möchte. Menschen sind Tiere, die Geschenke machen. Wir geben einander, und wenn wir uns der spirituellen Welt nähern, dann geht das Geben und Nehmen weiter. Zu jeder Zeit war ein Tier ein höchst wertvolles Geschenk. Denk an die Ārya, die Indien um vielleicht 1500 v.u.Z. eroberten. Diese Migranten waren Züchter von Rindern, Schafen und Pferden, und für sie war die Opferung eines Pferdes das größte Geschenk, das man überhaupt machen konnte. Das Pferdeopfer, oft durchgeführt und manchmal als Anlass benutzt, um Krieg gegen andere Länder zu führen, wurde in der upaniṣadischen Epoche zu einer eher philosophischen Angelegenheit. Diese Innovation erscheint gegen Ende der vedischen Periode, ganz am Anfang der BāUp. Hier ist die ganze Welt das heilige Ross: der Morgen sein Haupt, die Sonne sein Auge, der Wind sein Atem, der Mund das heilige Feuer, das Jahr der Körper, der Himmel der Rücken, der Luftraum der Leib, die Hufe die Erde, die Jahreszeiten die Beine, Tag und Nacht die Füße, die Knochen die Sterne, das Fleisch die Wolken, Leber und Lunge die Berge und so weiter. Wenn dieses Pferd sich schüttelt, donnert es, wenn es uriniert, fällt Regen, und jede Stimme ist sein Ruf. Aus dem Pferd, das ursprünglich vor allem die Sonne darstellte, war eine Manifestation des kosmischen Allselbst geworden. Und nachdem das vedische Pferdeopfer zu einer Meditation und Erfahrung der universalen Kontinuität gediehen war, leitet die BāUp ganz zwanglos eine Schöpfungsgeschichte ein. Solche Transformationen tauchen mit großer Regelmäßigkeit in der indischen Religion auf; ein materielles Geschenk wird zu einem spirituellen umgedeutet. Dieser Trend geht vom Groben zum Feineren. In der brahmanischen Gesellschaft kam das Töten von Tieren schließlich aus der Mode, und bis zum heutigen Tag zieht es die Mehrheit der Brahmanen vor, ein streng vegetarisches Leben zu führen und keinen Alkohol zu trinken. Weil Menschen sind, wie sie sind, wurden diese rigiden religiösen Vorschriften niemals von allen befolgt. Obwohl die religiösen Gesetze in diesen Angelegenheiten streng sind, ziehen es manche Brahmanen vor, sie zu ignorieren, und da ihre Gesellschaftsklasse (theoretisch) die höchste ist, konnten sie sich am leichtesten solchen Luxus wie Fleisch und Alkohol leisten und diejenigen verhöhnen, die es wagten, sie zu kritisieren. Andererseits gab es immer eine große Anzahl von Leuten niederer Klasse, die es vorzogen, Vegetarier zu werden, obwohl die religiösen Gesetze ihnen erlaubten, sich von jeder unreinen Substanz zu ernähren, die ihnen in den Weg kam, da dies sicher ihr Karman verbessern würde.

In Indien sind die meisten Fleisch essenden und Blut trinkenden Gottheiten weiblich. Diese Gottheiten sind oft gefährlich. Wo die Religion von den Brahmanen kontrolliert wird, also in den zivilisierten Teilen des Landes, in der Nähe von Städten und Regierungsinstitutionen, wurden diese blutdurstigen Gottheiten oft auf eine höchst symbolische vegetarische Diät gesetzt. Ich habe gesehen, wie Durgā riesige Kürbisse statt des traditionellen Stiers geopfert wurden. In den Randbereichen der brahmanischen Welt, unter Stammesvolk und Außenseitern, wurden solche Ersatzopfer nicht immer akzeptiert. Viele blutdurstige Göttinnen wurden mit einer kleinen Schwester ausgestattet. Während die akzeptable Göttin in ihrem Schrein vom örtlichen Brahmanen ein großzügiges Opfer von Gemüse und Blumen bekam, erhielt die kleine Schwester in ihrem abgelegenen Schrein ihr Blutopfer von einem inoffiziellen Priester aus einer niederen Klasse.

An diesem Punkt muss ich hinzufügen, dass ein Blutopfer in Indien nicht so brutal ist, wie die meisten Westler glauben. Sofern die Dinge nicht völlig entartet sind oder ein Tempel einen Massenvernichtungsrekord aufstellen will, werden Tiere nicht im Großaufgebot geschlachtet. Normalerweise werden nur Ziegenböcke geopfert. Sie werden mit Vorsicht und Bedacht zum Altar gebracht, sie werden mit Freundlichkeit behandelt und mit Mantren und Gebeten beruhigt. Ein unwilliges Tier zu opfern, ist ein Verbrechen. Der Ziegenbock wird genau beobachtet; wenn er Zeichen von Furcht oder Widerwillen zeigt, ist er als Opfer ungeeignet. Dahinter steht der Glaube, dass ein Tier eine bessere Stufe im nächsten Leben erlangen kann, wenn es selbst erlaubt, einer Gottheit geopfert zu werden. In diesem Weltbild ist das Töten ist ein freundlicher Akt, der die Seele des Tieres befreit und verbessert und ihr ermöglicht, als menschliches Wesen wiedergeboren zu werden. Wenn das gekrümmte Messer fällt, dann fällt es schnell und das Tier stirbt rasch. Der Tod kommt mit einem einzigen sauberen Hieb. Die Opferung hört an dieser Stelle nicht auf. Die Gottheit erhält den Ziegenbock, üblicherweise durch einen Priester. Dabei nimmt die Gottheit die spirituelle Energie des Opfers auf und durchtränkt den Kadaver mit göttlicher Kraft. Der tote Körper des Tieres wird zum Prasāda (Reinheit, Anmut, Gnade, geistige Ruhe). Das meiste davon wird den Anbetern zurückgegeben, die es nun essen können. Der Ziegenbock wird oft auf einem offenen Feuer neben dem Schrein gegrillt, und die Opferung endet mit einer fröhlichen Mahlzeit für die ganze Familie. Da Indien ein armes Land ist, ist dieses Mahl oft wesentlich besser als das, was die Leute ansonsten zum Leben haben. Es ist seltsam, dass sich so viele Menschen im Westen vom Gedanken an solche Opferungen abgestoßen fühlen. Nirgendwo werden Tiere unter solch geisteskranken Bedingungen aufgezogen, gemästet und geschlachtet wie in der fleischhungrigen industriellen Welt. Der indische Ziegenbock hat ein richtiges Leben gelebt und wird sanft von einer Welt in die andere geschickt. Das Schwein, die Kuh oder das Huhn der industriellen Welt hat nie das Tageslicht gesehen und verbringt seine jämmerliche Existenz eingepfercht zwischen Beton und Metall, gefüttert mit Abfällen, Hormonen und Antibiotika, bevor es mit der ganzen Gleichgültigkeit eines Fließbandes geschlachtet wird.

Bild 23

Hyänentraum.

Hier eine kleine Meditation über Tieropfer. Stell Dir einen Ritus vor, in dem eine Ziege geschlachtet wird. Verwende eine Beobachterperspektive, sieh es also wie ein außenstehender Beobachter. Nun geh hinein. Sieh das Ritual durch die Augen der Verehrenden. Sieh es durch die Augen des Schlächters. Sieh es durch die Augen der Ziege. Und schließlich sieh es durch die Augen der Gottheit. Was hast Du gelernt?

Wir haben bei Tieropfern mindestens drei Bedeutungsebenen: Das eigentliche Tieropfer, das symbolische Tieropfer (denk an den Kürbis) und das spirituelle Opfer, das Gebrauch von Symbolen der Tieropferung macht, um eine insgesamt tiefere Bedeutungsebene zu vermitteln. Wenn tantrische Texte von Tieropfern sprechen, dann haben sie oft die dritte Variante im Sinne. In ihrer Sprache der Tiersymbolik begegnen wir den Sechs Feinden oder Lastern, die der Gottheit geopfert werden müssen. Du kennst sie sehr gut, denn die Sechs Feinde haben Dich und alle Deine Bekannten ihr Leben lang begleitet. Darf ich vorstellen? Die Katze ist Gier, das Kamel ist Neid, das Schaf ist Wahn und Dummheit, der Büffel ist Wut, die Ziege ist grobe Lust, und der Mensch ist Stolz und Arroganz. Alle sechs sind angemessene Opfer für die dunkle Göttin, die immer wieder gebracht werden müssen.

Kapitel 4

Tantrische Geschichte

Was ist Tantra?

Beginnen wir mit einer der rätselhaftesten Fragen. Seit dem frühen 20. Jh., als Sir John Woodroffe tantrische Texte zu übersetzen begann (sehr gegen den Widerstand der etablierten Indologie), haben die Gelehrten darüber debattiert, was Tantra genau ist. Damals war die Frage fast unmöglich zu beantworten. Heute sind wir viel besser informiert, aber wir wissen es immer noch nicht. Tantra ist ein so gewaltiges Thema, dass es jeder Definition spottet. Es gibt so viele Ausnahme von den Regeln, dass die Regeln kaum der Rede wert sind. Da Du jedoch so nett warst, bis zu diesem Punkt weiterzulesen, wirst Du vermutlich immer noch hoffen, herauszufinden, worum es beim Tantra überhaupt geht. Das tue ich auch.

Tantra ist ein Begriff, der unter anderem ‘eine Erweiterung’, ‘ein Schussfaden’, ein Stück gewobener Stoff’, ‘ein Textil’ bedeutet. ‘Textil’ ist ein wunderbares Wort, weil es so eng mit unserem Wort ‘Text’ verwandt ist. Ein Tantra ist genau das: Ein Stück Schrift und eine literarische Tradition. Und auch in diesem Sinne kann das Wort verwendet werden: als religiöser oder wissenschaftlicher Text und als Lehrbuch. In diesem Sinne sind ‘die Tantras’ ein ungenauer Begriff für einen weiten Bereich von Texten. Wie Du Dich erinnerst, gab es jede Menge Texte in der indischen Geschichte. Was ist dann also so besonders an den Tantras, dass sie mit zahllosen spirituellen Bewegungen identifiziert wurden?

Den ersten sicheren Beleg für das, was zum Tantra wurde, finden wir um das vierte bis fünfte Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Manche Gelehrte bezweifeln dies und vermuten den Anfang der Bewegung eher in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung. Andere sind für das sechste oder siebente Jahrhundert oder weisen darauf hin, dass das Phänomen erst nach dem zehnten Jahrhundert wirklich populär wurde. Der erste als solcher bezeichnete tantrische Adept kommt in einer Satire aus dem siebenten Jahrhundert vor, die einen südindischen Asketen beschreibt, der einen Tempel der Göttin Caṇḍikā (Furie) betreibt. Unser Tāntrika wird recht unsympathisch beschrieben. Er hat ein Geschwür an seiner Braue (den Kopf bei der Andacht auf den Boden zu schlagen, kann dazu führen), ist auf einem Auge blind (eine Unsichtbarkeitssalbe hat es zerstört) und hat seine Gesundheit durch die Einnahme eines Quecksilberelixiers ruiniert. Abgesehen davon ist er ein Sammler von Manuskripten betreffs Tantra und Mantra und brabbelt den ganzen Tag über Alchemie und verborgene Schätze (White 1996 : 49).

Der Begriff ‘Tantra’ an sich ist künstlich. Keiner der frühen Praktizierenden dessen, was wir heutzutage als eine ‘Bewegung’ ansehen, bezeichnete sich selbst als ‘Tantriker’. Sie benannten sich nach ihrer spirituellen Abstammung, nach der Überlieferungslinie ihrer Gurus, wenn sie sich überhaupt irgendwie nannten. Wie so oft waren es die missbilligenden Außenstehenden, die die Begriffe prägten. Vedische Traditionalisten, hinduistische Reformer, Missionare und ablehnende Gelehrte machten den Begriff ‘Tantriker’ in den letzten Jahrhunderten populär. Sie erzeugten auch den irreführenden Eindruck, Tantra sei so etwas wie eine Bewegung, eine Religion oder eine Weltanschauung und könne in verschiedene Schulen unterteilt werden. Außenstehende denken so. Sie erschaffen einen Namen für etwas Spezielles, dass über ihr Verständnis hinausgeht. Im Gegensatz dazu schert sich eine ganze Menge der Leute, die wir ‘Tantriker’ nennen, einen Dreck um Formalitäten, Traditionen und die Notwendigkeit, sich von anderen Leuten zu unterscheiden. Wer täglich praktiziert, ist auf direkte Erfahrung aus, und dies führt zur Kultivierung von Subjektivität und originellen neuen Erkenntnissen. Aufmerksame Menschen lernen gern von anderen Leuten. Viele berühmte Lehrer hatten verschiedene Gurus aus verschiedenen Traditionen, und es gibt Texte, die Guru-Hopping zur Erweiterung des Geistes empfehlen. Hier ist Abhinavagupta (ca. 960-1020) ein echtes Vorbild: von seinen Gurus sind immerhin 19 namentlich bekannt. Es handelt sich durchweg um echte Berühmtheiten und Meister ihrer Disziplinen. Abhinava widmete sein ganzes Leben dem Lernen, er begeisterte sich für Spiritualität, Ästhetik, Musik, Tanz, Kunst, Dramaturgie, Poesie, Literatur, Grammatik, nahm zahlreiche Initiationen an und wurde zum bedeutendsten Tantriker Indiens. Er war der Ansicht, dass selbst der Zugang zu einem Lehrer, der die Perfektion erreicht hat, kein Grund ist, nicht auch andere Lehrer aufzusuchen, um deren Pfade zu erkunden (Pandey, 1936 / 2006). Genauso eindrucksvoll wie seine Bereitschaft, von vielen Meistern zu lernen, ist die Willigkeit seiner Lehrer, jemanden zu unterrichten, der so viel herumgekommen war. Das Schlüsselwort ist Synkretismus. Da unsere Tantra Praktizierenden, wie Du und ich, praktische Erfahrung statt Offenbarungen aus zweiter Hand bevorzugten, waren sie auf alles aus, was funktionierte. Erinnere Dich, dass selbst die etablierten indischen Religionen kein einzelnes Dogma haben, keine gemeinsame, verbindliche heilige Schrift und auch kein zentrales Oberhaupt. Dies galt für die Hauptreligionen, aber es galt auch für die Minderheit der Aussteiger und verrückten Asketen, die am Rande der Gesellschaft lebten.

Die Anfänge des Tantra wurden von Leuten entwickelt, die nicht zum Mainstream gehörten. Wir wissen, dass es frühe tantrische Kulte in der Mitte des ersten Jahrhunderts gab, aber da so gut wie nichts von ihrer Literatur erhalten geblieben ist, tappen wir im Dunkeln, was ihren Ursprung und ihre Natur angeht. Mit so wenig Belegen kann man fast alles behaupten (was auch getan wird). Was wir wissen, ist, dass es einen wachsenden Korpus von Offenbarungen gab, die gelegentlich ‘Tantras’ genannt wurden. Da ein Tantra primär ein Text ist, wirst Du Dich fragen, wovon er handelt. Wir wissen, dass es zu jener Zeit eine Menge Tantras gab, weil spätere Tantras sie gelegentlich aufzählen, sie kritisieren oder aus ihnen zitieren. Leider sind die meisten nicht erhalten geblieben.

Nun ist ein Tantra nicht einfach nur ein Text, sondern oft ein Text, der auf die spirituelle Entwicklung abzielt. Hier gehen unsere Schwierigkeiten weiter, denn nicht alle Tantras sind so. Das populärste Tantra ist zweifellos das Pañcatantra. Es wurde recht früh verfasst, war in allen Klassen verbreitet, wurde ins Arabische übersetzt und fand seinen Weg ins mittelalterliche Europa, wo es in mehrere Sprachen übersetzt und höchst beliebt wurde. Unglücklicherweise ist das überhaupt kein ‘richtiges’ Tantra: Das Buch ist eine Sammlung von moralischen Märchen und Tierfabeln, die wenig Bezug zu praktischen spirituellen Aktivitäten hat. Nicht alle Texte, die ‘tantrisch’ genannt werden, gehören zur tantrischen Bewegung, was immer das auch sein mag.

Andererseits gibt es einen großen Bereich von Texten, die unter den ‘Tantrikern’ höchst populär waren, die sie aber nicht mit diesem Namen bezeichneten. Manche werden Āgamas genannt: Texte über spirituelle Disziplin, Mythologie und Ritual, wie sie von Śiva offenbart wurden. Andere werden Nigamas genannt: Sie sind ähnlich wie die Āgamas, nur dass sie von einer Göttin offenbart wurden. In den Āgamas erleben wir eine Göttin, die Śiva befragt, in den Nigamas haben wir eine Form von Śiva (oft Bhairava), die eine Göttin bittet, eine Befreiungslehre zu offenbaren. Beide übernehmen, zum Wohl der Menschheit, die Rollen von Lehrer und Schüler. Die Frage der Überlegenheit stellt sich dabei nicht. Wie viele Texte deutlich machen, sind sich sowohl die Göttin wie der Gott über die verborgene Wahrheit im Klaren. Sie nehmen lediglich die Rollen des Fragenden und des Antwortenden an, um den Lesern eine neue Offenbarung zu liefern. Dieses Format hat eine gewisse Ähnlichkeit mit den populären Frage-und-Antwort-Wettbewerben, die bei Hindus und Buddhisten als spirituelle Disziplin beliebt sind. Sich schwierige Fragen zu stellen mag ein Wettbewerb sein, es kann aber auch ein Spiel sein. Dann gibt es die Yāmalas, Śaiva, die Śākta Upaniṣaden und eine große Anzahl von Stotras (Hymnen), oft mit einem deutlichen ‘tantrischen’ Inhalt. Manche wohlbekannten Tantras (wie das Vāmakeśvara Tantra) erhielten den Namen ‘Tantra’ erst Jahrhunderte, nachdem sie verfasst wurden. Schließlich gibt es noch eine Unterscheidung zwischen originalen Werken, die einem göttlichen Autor zugeschrieben werden und den späteren ‘tantrischen Auswahlbänden’ (Nibandhas), die einen bekannten menschlichen Autor haben, der sie aus älteren Texten zusammenstellte. Dazwischen gibt es einen Bereich von halbmythischen Autoren, die offenbartes und älteres Material zusammenstellten. Viele von ihnen waren Heilige und manche wurden später als Gottheiten verehrt. Was im Allgemeinen als tantrisch klassifiziert wird, ist ein Korpus von Texten, die sich auf spirituelle Aktivitäten beziehen und die von einer allgemeinen Bewegung praktiziert werden. Das klingt, als würde es etwas bedeuten, aber das tut es nicht. Von was für einer Bewegung sprechen wir überhaupt? Und was für Praktiken? Ich werde die Sache also mit einer Reihe von Fragen umreißen.

Wer fing mit dem Tantra an? Wir wissen es einfach nicht. Die frühesten tantrischen Kulte waren dermaßen unpopulär, dass nichts von ihrer Literatur erhalten blieb. Wir wissen aus den Werken anderer Leute von einigen Sekten, Kulten und Richtungen. Einige Purāṇas enthalten (normalerweise unfreundliche) Hinweise auf solche Systeme. Selbst der bekannteste dieser frühen Kulte, die Kāpālikas, musste aus einem winzigen Korpus unfreundlicher Referenzen rekonstruiert werden. Wie auch immer Tantra begann, es fand ganz sicher keine Zustimmung beim vedischen Establishment. Wir werden später noch einige frühe tantrische Systeme untersuchen. An dieser Stelle soll es ausreichen, dass unser Wissen so bruchstückhaft ist, dass wir noch nicht einmal sicher sein können, ob Tantra als hinduistische oder als buddhistische Innovation begann. Die Angelegenheit wird seit Jahrzehnten diskutiert, aber angesichts des Fehlens von so viel frühem Material frage ich mich, ob sie je entschieden werden kann.

Werfen wir einen kurzen Blick darauf. In den ersten Jahrhunderten u.Z. begannen die Buddhisten, sich mehr und mehr der meditativen Praxis zu verschreiben. Dabei übernahmen sie ältere spirituelle Übungen und bauten diese kreativ aus. Gleichzeitig, so um das dritte bis vierte Jahrhundert, begann die Entwicklung jenes kleinen Teilbereichs des Yoga, welcher sich mit Verinnerlichung, Meditation und Befreiung befasst. Die Buddhisten übernahmen einiges von diesen spirituelleren Yogīs, aber ihr Dogma war bestenfalls gleichgültig gegenüber Frauen. Der historische Buddha wollte keine Frauen in sein System aufnehmen. Unglücklicherweise war er von den finanziellen Zuwendungen einer Anzahl adliger Damen abhängig, um die Gemeinschaft am Leben zu erhalten. Seine Amme und eben diese Damen wünschten sich sehnlichst, der buddhistischen Gemeinde beizutreten. Angeblich schoren sie sich die Haare und folgten dem Erleuchteten zu Fuß, was diesen allerdings wenig beeindruckte. Eines schönen Tages sagte sein Lieblingsschüler Ānanda, dass es eine gute Idee sein könnte, Frauen die Teilnahme zu erlauben. Buddha wollte davon nichts wissen. Also merkte Ānanda an, dass der Große Erleuchtete selbst festgestellt hatte, dass sogar Würmer und Pflanzen die Buddhaschaft erlangen könnten, wieso also nicht auch Frauen? Widerwillig gab der alte Grummelkopf nach.

Nichtsdestoweniger erklärte er, dass sein System wegen der Teilnahme von Frauen Jahrhunderte vor seiner Zeit verlöschen würde. Er ordnete auch an, dass Männer die Frauen nicht ansehen oder mit ihnen sprechen dürften, sofern sie nicht dazu gezwungen waren. Er erklärte, dass ein Mann seinen Penis besser ins Maul einer Schlange oder in einen Ofen stecken sollte als in die Yoni einer Frau. Und ganz nebenbei bestritt er, dass eine Frau jemals das Buddhastadium erreichen könne. Hier erscheint Buddha nicht gerade als jemand, der nach unseren Maßstäben als ‚erleuchtet‘ bezeichnet würde. Auch viele Tantriker waren von solchen Überlieferungen entsetzt: wir begegnen Kommentaren, in denen erklärt wird, Buddha hätte schon immer die Heiligkeit der Frauen geschätzt und eifrig sexuelle Rituale praktiziert, nur dass er dies eben vor seinen tumben Zeitgenossen verborgen hätte. Das Caṇḍamahāroṣaṇa Tantra erläutert, dass das entsagungsvolle Leben des Erleuchteten nur eine öffentliche Darstellung gewesen wäre, denn dieser hätte seine Erleuchtung vor allem der sexuellen Vereinigung mit seiner Gattin Gopā zu verdanken (Shaw, 1994 : 142-145). Doch von solchen Ansichten ist in der älteren buddhistischen Literatur herzlich wenig zu bemerken. Man könnte jetzt behaupten, dass frauenfeindliche Äußerungen womöglich von späteren Schreibern in Buddhas Reden gemischt wurden. Das ist durchaus möglich, denn Buddha war, wie seine Zeitgenossen, Analphabet, und alle seine Lehren wurden jahrhundertelang auswendig gelernt und weitergegeben, bevor sie eine schriftliche Form erhielten. Doch mit genau demselben Argument könnte man auch alle anderen Teile der buddhistischen Lehre als Fälschungen darstellen. Sicher ist nur, dass in Buddhas historischem Umfeld eine Geburt als Frau eine Buße für schwere Verbrechen in früheren Leben war: verdienstvolle Menschen wurden als Männer wiedergeboren. Und genau diese Ansicht war in der buddhistischen Frühzeit praktisch normal. Der Theravāda/Hīnayāna-Buddhismus verlangte den Zölibat und lehrte seine Adepten, vor Frauen zu fliehen. Sein Ideal war der Arhat, ein Heiliger, der durch Erkenntnis die Verblendung der Welt und des Ichs überwunden hat, um Befreiung und die totale Auslöschung finden. Nonnen wurden toleriert, aber selbst die erfahrensten Nonnen blieben den jüngsten und dümmsten Mönchen untergeordnet. Sie hatten nicht einmal das Recht, diese zu kritisieren. Diese Einstellung wird vom Gelugpa-Zweig des tibetischen Buddhismus übrigens heutzutage immer noch vertreten: Nonnen bleiben, trotz aller Kompetenz, ihr ganzes Leben lang Novizinnen und haben einen äußerst niedrigen Status. Wer wissen will, warum das so ist, kann ja den Dalai Lama fragen.

Dann kam die Zeit des Mahāyāna-Buddhismus mit seinem Prinzip des ‘Mitgefühls’. Das Ideal des Mahāyāna ist der Bodhisattva, der nicht die Befreiung (Auslöschung) für sich selbst sucht, sondern in der Welt der Illusionen bleibt, um anderen bei der Befreiung zu helfen. Mitgefühl brachte völlig neue Ideen in den Buddhismus ein. Das neue Motto sorgte dafür, dass Mönche und Nonnen sich vermehrt um die Gesellschaft bemühten: sie begründeten wohltätige Einrichtungen wie Krankenhäuser, Waisenhäuser und Schulen, sorgten sich um Aussätzige und sammelten Spenden für die Ärmsten. Mit diesem guten Beispiel konnte der Buddhismus zu einer populären Massenbewegung werden. Es wurde akzeptiert, dass Frauen spirituell kompetent sein können, aber hinsichtlich ihrer Fähigkeit, die Buddhaschaft zu erlangen, änderte sich nichts; sie mussten erst als Mann wiedergeboren werden. Hier sollte angemerkt werden, dass die Erreichung der Buddhaschaft als ein nahezu kosmisch seltenes Ereignis betrachtet wurde. Die Vorstellung, dass eine Frau eine Ritualpartnerin sein könnte, geschweige denn eine Initiatorin, Guru oder Heilige, ist dem ursprünglichen Buddhismus fremd. Dies änderte sich, als sich in Nordindien buddhistische und hinduistischen Adepten begegneten, die zur Proto-Śākta-Bewegung gehörten. (Der Begriff Śākta wurde erst im zehnten oder elften Jahrhundert populär, lange nach der Verschmelzung, um die es hier geht.) Bald bemerkten manche dieser Buddhisten, dass ihnen etwas Entscheidendes fehlte. Im siebenten Jahrhundert begegnen wir ‘tantrischen’ Buddhisten, deren Riten die Verehrung von Frauen und Göttinnen beinhalteten, wobei es auch zu Liebesspiel und der Einnahme von Sexualflüssigkeiten kam. Sie reisten ausgiebig und begegneten ihren hinduistischen Kollegen an den Orten, die beide für Rituale und Meditation bevorzugten: Verbrennungsstätten, Wälder und Berge. Das führte zur Entstehung einer Reihe neuer buddhistischer Randbewegungen wie Vajrayāna, Tantrayāna und Mantrayāna. Durch die Verschmelzung der buddhistischen und hinduistischen Methoden wurde das geboren, was wir ‘Tantra’ nennen – plus einige Methoden aus dem Daoismus und von anderswo her, die oft von Buddhisten eingeführt wurden, die im Ausland gewesen waren. Wenn wir die Yogīnī-Kulte untersuchen, beobachten wir, dass sich Buddhisten und Hindus für ganz ähnliche Ideen, Rituale und Meditationen begeisterten. Überlassen wir also die Frage ‘Ist Tantra eine buddhistische oder hinduistische Erfindung?’ Gelehrten, die es lieben, sich um Worte zu zanken. Bedenkt man, dass so viel von der frühen Literatur verloren gegangen ist, und dass die Leute sich zu jener Zeit sowieso nicht ‘Tantriker’ nannten, kann das gut ein ungelöstes Problem der Indologie bleiben.

Ist Tantra eine Religion? Die meisten der tantrischen Systeme, die wir kennen, funktionieren in einem religiösen Kontext. Das Thema eines Tantras ist oft ein Dialog zwischen zwei Gottheiten. Viele hinduistische Tantras beschäftigten sich mit Göttern und Göttinnen, manchmal als literarische Konvention, üblicherweise als Symbole für Zustände von Energie und Bewusstsein. Dennoch ist Tantra nicht einfach ein Glaube. Die meisten Religionen verlangen Glauben und Opfer von ihren Anhängern, um den Status quo (Dharma, die Weltordnung) zu erhalten oder in Zeiten der Not und Gefahr zu verbessern. Was wir lose als tantrisch klassifizieren können, ist eine Reihe von Systemen, die über diese simplen Anforderungen weit hinaus gehen. Viele Tantriker legen Wert auf Erfahrung, direkte Erfahrung; und der blinde Glaube an ein paar Gottheiten ist einfach nicht genug. In diesem Sinne befasst sich ein großer Teil der tantrischen Literatur mit Praktiken, die das Erreichen verschiedener Ziele anstreben. Diese Ziele sind ganz unterschiedlich. Manche Tantriker wollen Befreiung oder die Vereinigung mit den Göttern, oder sie sind darauf aus, den Göttern gleich oder überlegen zu werden. Andere kultivieren magische Kräfte (Siddhis) für weltliche Zwecke. Manche Systeme sind sehr fromm, andere tendieren zur intellektuellen Kontemplation oder verneinen die Realität von Gottheiten (und allem anderen). Manche Adepten wollen Freude und Befreiung gleichzeitig erreichen, andere suchen die totale Loslösung von der Wiedergeburt oder streben danach, Unsterbliche zu werden. Manchen schwebt als Endziel die totale Auflösung und das Erlöschen im absoluten Nichts vor, andere wollen in die Glückseligkeit des ewigen Allbewusstseins zurückkehren. Einige praktizieren sexuelle Riten, die Mehrheit praktiziert Sex in der Imagination oder in symbolischer Form, oder sie fordert totale Keuschheit, um die Vitalität zu erhalten. Allen gemeinsam ist die Idee, dass man etwas tun muss, um erfolgreich zu sein. Verschiedene Richtungen entwickelten ein Repertoire an Techniken, um ihre Ziele zu erreichen. Diese Techniken erwiesen sich als beständiger als die Lehren, die sie hervorbrachten. Denn Techniken wanderten von Gruppe zu Gruppe, während ihre Lehrmeinungen das nicht unbedingt taten. In den meisten asiatischen Religionen sind zumindest ansatzweise tantrische Elemente zu finden, ohne unbedingt als solche bezeichnet zu werden. Denk nur an die vielen Formen der Pūjā, also eines schönen, einfachen Andachtsrituals, wie es in zahlreichen Varianten in ganz Süd- und Ostasien vorkommt. Die Pūjā beruht auf tantrischen Praktiken und Ideen, aber das ist nur den Wenigsten bekannt.

Die beiden Hauptbereiche der tantrischen Praxis sind der Hinduismus und der Buddhismus. Der Hinduismus ist eine religiöse Angelegenheit, während der Buddhismus, streng genommen, die Existenz (oder Realität) von Göttern überhaupt nicht akzeptiert. Beide Traditionen übernahmen fröhlich eine Menge tantrischer Aktivitäten in ihr Programm. Komplizierter wird es, wenn wir unser Blickfeld erweitern. Tantra hatte einen starken Einfluss auf viele asiatische Kulturen. Du findest tantrische Elemente in dem wenigen, was vom ursprünglichen tibetischen Schamanismus noch bekannt ist, und in der Bön-Religion, welche auf westasiatische buddhistische Traditionen und den Zoroastrismus zurückgeht. Tantrische Elemente, wie z. B. Mudrā, Mantra, Yantra, Cakrasysteme usw. finden sich in der Diaspora buddhistischer Kulte in China, Japan, Korea und Südostasien und haben auch ihren Eingang in einheimische Religionen wie die japanische Shinto-Religion oder den koreanischen Mudang-Schamanismus gefunden. Es gibt tantrische Riten im nepalesischen Schamanismus und in den Kulten der Mongolei. Manche Jaina-Sekten sind teilweise tantrisch, und es gibt sogar ein paar kleine tantrische Sekten im Islam. Es gibt auch einen faszinierenden Kern von ähnlichen Praktiken im Daoismus und Tantra, der eingehender untersucht werden sollte. Später mehr davon. Im Hinduismus kann Tantra überall auftauchen. Es gibt eine Mehrheit von Śaiva- und Śakta-Anhängern im heutigen hinduistischen Tantra, aber es gibt auch tantrische Vaiṣṇavas, ganz zu schweigen von tantrischen Anhängern Ganeśas und vielen obskuren Kulten. Und Tantra ist keine Welt für sich. Manche ‘tantrischen’ Praktiken haben ihre Wurzeln in den Veden, den Upaniṣaden und im frühen, zaubereibezogenen Yoga. Wenn überhaupt etwas gut belegt ist, dann, dass Tantra eine praktische Herangehensweise ist, die Ideologie und Glauben transzendieren kann, wann immer den Anwendern danach ist. Gute Nachrichten für alle unternehmungslustigen Bewusstseinsforscher: tantrische Praxis kann so ziemlich an jede Religion oder Weltanschauung angepasst werden, mit der Du Dich vergnügst. Das geht schon seit langer Zeit so. Du findest tantrische Elemente in der arabischen Alchemie, in der mittelalterlichen europäischen Zauberei und selbst in modernen Kulten wie dem Hermetic Order of the Golden Dawn, Crowleys Kult von Thelema, dem ursprünglichen OTO und im modernen Wicca (das Elemente aller vorher genannten Richtungen enthält). Das alles lässt sich zu der Erkenntnis zusammenfassen, dass Tantra Glauben, Atheismus, Polytheismus, Pantheismus, Henotheismus, Monismus oder Monotheismus sein kann, aber jedenfalls ist es praktisch.

Tantrische Traditionen

Soweit war das Leben ja recht einfach: jetzt ist es endlich Zeit für ein wenig Verwirrung. Wenn wir uns die Geschichte der 'tantrischen Schulen' anschauen, stoßen wir auf eine Reihe von Schwierigkeiten. Zum Einen sind die 'Schulen' überhaupt keine Schulen, noch sind sie mit Kulten oder Kirchen zu vergleichen. Die Praktizierenden identifizieren sich mit ihrer Überlieferungslinie und den heiligen Texten und Mantras, in welche sie initiiert wurden. Da die meisten Gurus mehrere Schüler haben, verzweigt sich jede Generation in mehrere Linien. Diese interagieren miteinander, befruchten sich gegenseitig, und wenn ein Schüler von mehreren Gurus lernt, kommen getrennte Verzweigungen wieder zusammen. Dies alles erzeugte ein erstaunliches 'Gewebe' von Linien und Verbindungen und verhinderte die Bildung exklusiver Systeme. Daher sind die meisten 'Traditionen' des Tantra nicht wirklich voneinander getrennt oder klar definiert. Gurus interpretieren die Lehre nach ihrem eigenen Verständnis und dem Begriffsvermögen jedes Schülers. Da es kein festes Dogma gab, begegnen wir jeder Menge individueller Entwicklungen. Um die Dinge noch komplizierter zu machen, sollten wir daran denken, dass die Hindus keineswegs so gut wie die Buddhisten waren, wenn es um das Führen von Aufzeichnungen ging. Die Buddhisten liebten Klöster und bauten große Bibliotheken auf, während viele hinduistische Lehrer auf eine schlecht organisierte Art arbeiteten, zu Hause lehrten oder durch Indien reisten. Sie verließen sich zwar genauso auf Literatur wie die Buddhisten, aber ihre Sammlungen waren privat und üblicherweise viel kleiner. Viele hinduistische Adepten mussten reisen, um überhaupt gute Bücher lesen zu können. Eine Ausnahme scheint Abhinavagupta zu sein, der eine beträchtliche Anzahl bedeutender Schriften aufs beste kannte, zitierte und kommentierte. Dieser betonte allerdings, dass er sich die meisten beim Lesen in sein erstaunliches Gedächtnis einprägte. Wie viele Bücher in seiner Familie vorlagen, ist noch nicht geklärt.

Es sollte hier bedacht werden, dass Bücher zu seiner Zeit nicht gedruckt, sondern sorgfältig abgeschrieben werden mussten, und daher ausgesprochen teuer waren. Hinzu kommt, dass sich Bücher in Indien dank des extremen Klimas selten länger als hundert Jahre halten. Regen, Feuchtigkeit, Staubstürme, Pilzbefall und Insektenfraß haben eine Unzahl wertvoller Schriften zerstört. Jahrhunderte lang führten die hinduistischen Gurus nur wenige Aufzeichnungen, und das sind schlechte Nachrichten, wenn man sich auf eine ungebrochene Tradition klar definierter Vorgänger verlässt. Infolgedessen begannen im elften Jahrhundert eine Reihe von tantrischen Linien, ihre eigene Vergangenheit und Gurus zu erfinden, wo immer es eine Lücke in der Überlieferung gab. Sie verhedderten sich in Lehre und Mythologie, brachten Lehrer mit ähnlichen Namen durcheinander und machten ganz allgemein ein Durcheinander aus ihrer eigenen Geschichte. Wenn wir herauszuarbeiten versuchen, wie die verschiedenen tantrischen Systeme sich entwickelten, bewegen wir uns auf unsicherem Boden. Das dürfte der Hauptgrund dafür sein, weshalb es bis zum heutigen Tag keine einzige zufriedenstellende Darstellung der Geschichte des Tantra gibt. Im folgenden Abschnitt werde ich eine ganz kurze Einführung in einige der Bewegungen geben, die in diesem Buch erwähnt werden. Ich musste etliche faszinierende Traditionen ignorieren, wie die westliche Überlieferung der Göttin Kubjikā, die Nātha-Schulen, die Siddha-Alchemisten. Und auch die beschriebenen Richtungen können nur in den gröbsten Zügen dargestellt werden. Bitte entschuldige! Dieses Buch ist keineswegs vollständig: ich vertraue darauf, dass Du Dich selber weiter informierst.

Bild 24

Nächtlicher Gaṇeśa auf der Verbrennungsstätte.

Kāpālikas und Aghoras

Eines schönen Tages saßen die Götter im Himmel und soffen Soma. Und wie es so geht, begann Brahmā, der Schöpfer, damit zu prahlen, was für eine großartige Arbeit er doch mache. Śiva widersprach, es gab Worte und Schläge, und dann wurde Śiva richtig böse und schnitt einen von Brahmās Köpfen mit dem Fingernagel ab. Brahmā blieb mit vier Köpfen und einem Schmerz im Nacken zurück, während Śiva für die Tat Buße tun musste. Er musste den Schädel von Brahmā tragen, oder vielleicht auch nur eine Schale, die aus dem Schädel gemacht war, und musste zwölf göttliche Jahre lang vom Betteln um Almosen leben. Das machte Brahmā nicht besonders froh, weil er seinen fünften Kopf nie zurück bekam, aber es war der Beginn von Śivas Karriere als göttlicher Schädelträger (Kapālin). Dieser Mythos ist in den Ursprüngen eines der frühesten bekannten tantrischen Systeme zu finden. Die Kāpālikas scheinen im sechsten Jahrhundert wohlbekannt gewesen zu sein, und ihr Kult gedieh bis zum 13. oder 14. Jahrhundert. Natürlich galten die Kāpālikas noch nicht als 'tantrisch'. Das Konzept war einfach noch nicht erfunden. Jeder Kāpālika (weibliche Form: Kāpālinī) lebte davon, eine Schädelschale mit sich zu tragen, vorzugsweise aus der Schädelkalotte eines Brahmanen. Das machte zumindest den Schädel heilig. Er diente zum Sammeln von Almosen oder Essen oder um Getränke miteinander zu teilen, die oft (und mit Vorliebe) alkoholisch waren. Der gemeinsame Verzehr von Speise und Trank scheint eines der Prinzipien ihrer Gruppierung gewesen zu sein. Die Kāpālikas waren Pioniere. Noch vor dem Aufkommen der berüchtigten Kaula-Tradition erkundeten sie bereits die Grenzen der Hindureligion und übertraten oft soziale und ethische Tabus. Dementsprechend hatten nur wenige ihrer Zeitgenossen ein freundliches Wort für sie übrig, noch kümmerte sich irgendjemand darum, ihre Schriften aufzuzeichnen oder zu kopieren. Nicht ein einziger Text, der von den Kāpālikas verfasst wurde, ist erhalten geblieben. Was wir über sie wissen oder zu wissen glauben, stammt aus den Aufzeichnungen unfreundlich gesonnener Außenstehender. Eine gute Zusammenfassung solchen fragwürdigen Materials findest Du in Mircea Eliades Yoga (1960). Leider präsentiert Eliade sein Material, als handele es sich um echte Belege statt Beschimpfungen, und weist kaum darauf hin, dass die Dinge deutlich anders gewesen sein könnten. Nach seinen Quellen verehrten die Kāpālikas Śiva in seiner schrecklichen Form als Mahākāla, was ‘Große Zeit’ oder ‘Großer Verschlinger’ bedeutet, weil es die Zeit ist, die alles verschlingt. Sie betrachteten das Töten von Tieren oder Menschen als ‘heldenhaft’, trugen Schmuck aus menschlichen Knochen, brachten Menschenopfer (indem sie ihren Opfern die Kehle durchschnitten) für Mahā Bhairava (der Große Schreckliche, eine Form von Śiva) und nutzten mit Vorliebe Verbrennungsstätten zur Anbetung. Diese hatte die Form von berauschten Orgien, zu denen öffentlicher Sex und Kannibalismus gehörten, wobei die durchgedrehten Kāpālikas verkohltes Leichenfleisch fraßen. Für sexuelle Riten wurden Prostituierte hoch geschätzt und nahmen allgemein die Rolle der Göttin an. Die Kāpālikas betrachteten Inzest als heiligen Akt, und zweimal im Jahr, im Frühling und im Herbst, versammelten sie sich zu Gruppensexorgien, zu denen auch eine Reihe anderer religiöser und philosophischer Gruppen zugelassen waren.

So viel zum negativen und höchst fragwürdigen Ruf des Kultes. Ein ganz anderes Bild ergibt sich aus den Forschungen von David Lorenzen (in White 2000). In seinem Essay stellt Lorenzen ein kurzes satirisches Schauspiel (Mattavilāsa) vor, das angeblich von Mahendra Varman verfasst wurde, einem südindischen König, der von 600 bis 630 in der Stadt Kanchi regierte. Von diesem Theaterstück gibt es auch eine deutsche Übersetzung, die zwar deutlich schlechter als Lorenzens, aber größtenteils brauchbar ist (Hertel, 1924, Die Streiche des Berauschten). Hertel, ganz erfüllt vom Denken seiner Zeit, verstand manche Witze nicht (seiner Ansicht nach ist der betrunkene Asket mit zwei Frauen liiert, wobei er eigentlich nur an Bewusstseinstrübungen leidet). Er zitiert zwar Bhandarkars wichtige Äußerung zu den Kāpālikas, ist aber alles andere als glücklich über diese Form von Spiritualität.

Es erlangt der, der das Wesen der sechs Merkmale (Mudrikā) kennt und in ihrer Anwendung bewandert ist, das höchste Heil dadurch, dass er seinen Geist auf die Seele konzentriert, welche auf dem weiblichen Geschlechtsorgan sitzt. Die sechs Merkmale sind eine Halskette, ein Schmuck, ein Ohrgehänge, ein auf dem Kopf getragenes Juwel, Asche und die wie eine Schärpe um den Leib getragene Opferschnur. Wessen Körper diese Merkmale trägt, der ist von weiterer Seelenwanderung erlöst.

Das kurze Theaterstück dreht sich um einen Kāpālika namens Satyasoma und seine schöne Begleiterin. Ersterer, völlig betrunken und torkelnd, verliert seine Schädelschale und beschuldigt einen vorübergehenden Buddhisten, sie ihm gestohlen zu haben. Die zwei streiten, dann vermittelt ein Pāśupata-Asket, und schließlich taucht ein Verrückter auf, der die Schale geklaut hat. Nach einigen Wirrungen und Slapstick-Einlagen bekommt das Kāpālika-Pärchen die Schale zurück, und die Anwesenden finden ihre Eintracht. Feines Amüsement für die bessere Gesellschaft und heute noch so frisch und unterhaltsam wie damals, als es verfasst wurde. Was mich fasziniert, ist die Art, wie Kāpālikas beschrieben werden. Das Paar wird zwar parodiert, aber sie bleiben sympathisch. Es gibt keinen einzigen Hinweis auf Menschenopfer, Gruppensex oder Kannibalismus. Der Kāpālika ist betrunken und sicherlich blasphemisch, wenn er die Trinkbude mit dem vedischen Altar vergleicht, aber davon abgesehen ist er nicht dumm, böse oder bedrohlich.

Schädelasket: Sieh nur, sieh mein Schatz! Da steht die Schnapsschenke! Sie gibt an Herrlichkeit einer Opferstätte nichts nach. Die Fahnenstange ist der Opferpfahl, der Schnaps ist der Soma, die trunkenen Gäste sind die Opferpriester, die Schnapsbecher sind die Soma-Kelche, das am Spieß gebratene Fleisch und alle übrigen Dinge, die Durst zum Trinken machen, sind Opferspenden, die Reden der Bezechten sind die Jadschuspüche, die Lieder sind die Sāman-Hymnen, die Schöpfgefäße sind die Opferlöffel, der Durst das Opferfeuer, und der Schnapswirt ist der Opferherr.

Devasomā: Und was wir hier als Almosen kriegen, das wird Rudras Anteil sein. (Hertel, 1924 : 31)

Wer hätte hier etwas einzuwenden, außer zum Beispiel die gesamte brahmanische Oberschicht? Unser Asketenpärchen trinkt, isst Fleisch, betrinkt sich und genießt die Liebe. Das sind die drei klassischen Sakramente des frühen Tantra. Der Kāpālika, der übrigens im vedischen Ritual recht bewandert zu sein scheint, gibt sich an einer Stelle als Brahmane zu erkennen. Doch vielleicht macht sich der Autor des Stückes hier einfach einen Spaß. Noch spannender ist seine Begleiterin Devasomā. Als Tochter eines Barbiers stammt sie aus einer sehr niedrigen Klasse (der Kontakt mit Haar ist verunreinigend). Die beiden teilen Almosen und Fleisch und trinken aus derselben Schädelschale. Er spricht sie mit ‘meine Liebste’ an, während sie ihn ‘Herr’ nennt, aber abgesehen davon ist ihr Benehmen keineswegs typisch für hinduistische Paare. Devasomā ist keine Untergebene. Sie sagt, was sie will, spricht ohne jedes Schamgefühl mit Außenstehenden, passt auf ihren betrunkenen Gefährten auf und legt sich sogar mit dem Buddhisten an, nachdem ihr Mann umgefallen ist. Dummerweise ist dieser am Kopf rasiert, weshalb sie ihn nicht zu packen bekommt. In einer Szene spielen die Kāpālikas fröhlich verrückt und tanzen umher, dabei auf ihren Wangen trommelnd, womit sie das berühmte Wangentrommeln von Śiva und Kālī kopieren. Es ist keine Überraschung, dass sie eine Eidgebundene (eine Initiierte) und eine ‘Anhängerin’ ist. Da sie umwerfend schön ist, versuchen sowohl der Buddhist als auch der Pāśupata-Asket (erfolglos), sich an sie heranzumachen. Was diese Episode so außergewöhnlich macht, ist, dass wir einem prototantrischem Paar begegnen, das erstaunlich gleichberechtigt zusammenlebt. Es gab schon viele Gelehrte (üblicherweise westliche und männliche), die erklärten, dass Frauen im Tantra wenig zu sagen hätten, außer verehrt und zu rituellen Zwecken ‘benutzt’ zu werden. Devasomā passt ganz und gar nicht in diese Theorie. Da das Stück im frühen siebten Jahrhundert verfasst wurde, geht es der meisten erhaltenen tantrischen Literatur voraus und liefert einen guten Beleg dafür, dass spirituelle Frauen jener Zeit nicht automatisch die Rolle der ‘kleinen Hausfrau’ annahmen, wie es von der Hindu-Orthodoxie erwartet wurde. Ein weiteres Interessantes Detail ist es, dass sich der königliche Autor wesentlich abfälliger über den Buddhisten äußerte als über die Kāpālikas und den Pāśupata. Doch das könnte geschichtlich erklärbar sein: um die Mitte des siebten Jahrhunderts gab es in der dortigen Hauptstadt Kanchi, in der die Geschichte spielt, mehrere hundert buddhistische Köster; der chinesische Reisende Xuanzang schätzte die Menge der dortigen Mönche auf etwa 10.000. Dagegen gab es nur etwa 80 hinduistische Tempel und, politisch gesehen, machten die paar einsamen Kāpālika-Adepten vermutlich am wenigsten Ärger. Kein Wunder, dass König Mahendra Varman ihnen mit Sympathie begegnete.

Was wissen wir sonst noch über die Kāpālikas? Lorenzen liefert ein paar Punkte, die der Überlegung wert sind. Die Kāpālikas legten ein Großes Gelübde (Mahāvrata) ab, das besagte, dass der Adept die Schädelschale zum Betteln, Trinken und Essen verwenden musste. Der Kult hatte eine (heutzutage verloren gegangene) Lehre, die Soma-Siddhānta genannt wurde, die Lehre des Soma. Es hat den Anschein, dass der Begriff ‘Soma’, was auch immer er hier bedeutet haben mag, essentiell für den Kult war. Soweit bekannt ist, hatten die Kāpālikas mit Vorliebe das Wort ‘Soma’ in ihren spirituellen Namen. Anders als der vedische Soma identifizierten die Kāpālikas Soma als die Vereinigung von Śiva und Umā (Parvatī). Hier ist Śiva der Klang Sa, der mit Umā zum Soma wird. Es könnte eine frühere Identifikation des vedischen Wundertrankes mit den sexuellen Sekreten sein. Die Kāpālikas waren nicht immer gefährliche Spinner, die am Rande der Gesellschaft hausten. Ein Bericht erwähnt einen Vipra namens Somi-Bhaṭṭaraka, der ein Experte in der Soma-Siddhānta und Vorsteher eines Śiva-Tempels war. Er ging mit Asche bedeckt, ausgestattet mit einem Knüppel, einem Schädel, einer kleinen sanduhrförmigen Rotationstrommel (Ḍamaru), einer größeren zweiseitigen Trommel (der Mṛdaṅga) und einer Trompete (aus einem Hüftknochen?) plus sechs Insignien. Diese hatten wir ja schon. Wenn wir einem Hinweis im Mattavilāsa folgen, könnte der ‘heilige Faden’ eine Schlangenhaut gewesen sein. Hertel erwähnt noch eine andere ältere Textstelle, nach der die Kāpālikas sich mit der Asche der Verbrennungsplätze einschmierten und eiserne Lanzen trugen. Und damit ist der Großteil der brauchbaren Überlieferung über die Kāpālikas leider schon dargestellt.

Kommen wir zu einer anderen frühen Gruppierung: Eliade behauptet, dass die Aghori oder Aghorapanthi sich aus den Kāpālikas entwickelten. Dabei handelt es sich allerdings um eine Vermutung; der Informationsstand zu den Kāpālikas ist so schwach, dass bis vor kurzem sogar die Experten leichte Zweifel an der Wirklichkeit ihrer Bewegung hatten. Aghora bedeutet ‘nicht schrecklich’ (oder sollte es ‘unerschrocken’ heißen?) und wird üblicherweise zur Bezeichnung einer Gruppe freundlicher Göttinnen verwendet, d.h. solcher, die nett zu den Unwissenden sind. Wieder stoßen wir auf eine Menge böser Gerüchte. Die Aghori wurden mit derselben Art von abartigen Aktivitäten assoziiert wie die Kāpālikas, wobei ihre Vorliebe auf dem Essen verbotener Speisen lag. Angeblich aßen sie unreine Dinge aller Art, einschließlich jeder Art von Fleisch (außer, aus irgendeinem unerklärlichen Grund, Pferd), um ihre grundlegende gesellschaftliche Konditionierung zu zerstören und die Anhänger erkennen zu lassen, dass gut und böse, rein und unrein usw. lediglich Kategorien des Denkens sind. Sie glaubten nicht an Klassen, sahen die Funktion ihrer Eltern als Zufall an (was vor allem bedeutet, dass Eltern nicht automatisch verehrt werden müssen) und respektierten nur den Guru und Śiva sowie einige Göttinnen wie Sītalā, Parṇagīrī und Kālī. Anders als die Kāpālikas gaben sie sich der absoluten Keuschheit hin. Auch über diese Gruppe wäre es schön mehr zu wissen. Wie stimmig ist dieser Bericht? Wie schon zuvor kümmert sich Eliade nicht darum, seine Quellen zu hinterfragen. Statt berechtigte Zweifel anzumelden, stellt er seine Quellen als glaubwürdig dar – einschließlich übler Gerüchte über Kannibalismus auf Verbrennungsstätten, der Ende des 19. Jh. unter britischer Herrschaft stattgefunden haben soll.

Kula und Kaula

Der Begriff ‘Kula’ ist einer der wichtigsten und kompliziertesten in dem weiten Feld der tantrischen Bewegungen. Es gibt über zwanzig verschiedene Erklärungen dafür und für den eng verwandten Begriff ‘Kaula’. In Kürze, weil wir später noch auf die tiefere Bedeutung dieser Symbolik eingehen werden, bedeutet Kula Familie, Gruppe, Clan, Menge und Organisation. Sie alle implizieren Form, und Form ist Energie und andersherum, daher sind sie Śaktis. Tatsächlich kann Kula ein Name der Clan-Göttin sein. Ein anderer ist Kuleśvarī: Beherrscherin der Kulas. Ein dritter: Kaulikī Śakti. Doch zu diesen kommen noch viele andere. Form führt zu mehr Form, und Śaktis erzeugen mehr Śaktis. In dieser Philosophie ist alles, was Form hat, Śakti. Dies gilt für Sternbilder, Planeten, Kontinente, Länder, Distrikte, Gemeinden, Biosphären, Landschaften, Leute, Gruppen, Organismen, Individuen, Tiere, Pflanzen, Elemente, Moleküle, Atome und kleinere Teilchen. Wir reden hier nicht über personifizierte Götter noch über das göttliche Weibliche. Frauen, Männer, Geschlechtslose, Androgyne, Götter, Geister, Pflanzen, Tiere – so lange sie Namen, Form, Gestalt, Dauer und Körper haben, sind sie Śakti und gehören zur Kategorie des Kula. Im Gegensatz dazu bedeutet Akula ohne Menge, Vebindung, Familie, Gruppe und dergleichen. Dies ist ein Begriff für Śiva/Bhairava, vorausgesetzt, wir verstehen, dass Śiva kein männlicher Gott ist, der als bekiffter Nudist herumläuft. Hier ist Śiva formloses, namenloses, undefiniertes reines Bewusstsein. Was die Kulas und Kaulas Śiva nennen, wurde in früheren Perioden Brahman genannt. Es hat keinen Namen, keine Form, keine Energie. Wenn man es benennen könnte, bekäme es unmittelbar Form, d.h. es würde sich als Śakti manifestieren. Dieser Śiva ist im Kern jedes Wesens und jedes Dinges, indem es eben keins von ihnen und doch alle ist. In den tantrischen Systemen Kaschmirs wird dieser Erfahrung gerne als Anuttara, also das Unübertreffliche, Allerhöchste bezeichnet. Anuttara ist genauso formlos und unbeschreiblich wie Brahman, unterscheidet sich aber vom Brahman-Konzept der Vedānta-Anhänger, indem es weder passiv noch von der restlichen Welt getrennt ist.

Anuttara ist die höchste Ebene der Realität. Genau dies ist als Akula bekannt. Sein Zustand der Manifestation oder Hervorbringung (Visarga) ist die Kaulikī Śakti des höchsten Herrn (Nātha). Der Zustand der sich manifestierenden Vibration oder Pulsation, darauf gezielt, durch Śakti die Glückseligkeit der Kreativität zu erreichen, ist der hervorbringende Zustand der Kaulikī Śakti. So wie die unendlichen Wogen des Ozeans erscheinen, als wären sie anders als der Ozean, obwohl sie damit eins sind, so erscheint die expandierende Form der Hervorbringung unterschiedlich und ist doch mit dem einen Absoluten vereint.

(Abhinavagupta, TĀ, 3, 143-145, nach Chatterjee)

Für jedes Wesen erscheinen alle anderen Wesen als Śaktis, von denen jedes Śiva beinhaltet. Dieser Śiva ist allerdings nicht mein Śiva der Dein Śiva, sondern das absolute, unfassbare freie und glückliche Licht des Bewusstseins, das alle Form, Energie, Aktivität, Wandel und Dauer entstehen lässt. Wenn sich Śiva (Akula) und Śakti (Kula) vereinigen oder vielmehr als eins erkannt werden, kommen wir beim Kaula an. Dies ist eine Erklärung für den Namen der Kaula-Bewegung und es ist nicht die einzige.

Ein anderer Aspekt des Begriffes ‘Kula’ bzw. ‘Kaula’ ist einfach die Familien- oder Clanstruktur. Diejenigen, die ‘der Gruppe’ beitreten, werden Kulas. Männer, die eine Initiation durch das Kulamṝta erhielten, nahmen das Elixier des Clans, d.h. das Elixier der Göttin, in sich auf und wurden zu Söhnen des Kula. Frauen teilten den Trunk. Durch sie manifestierten sich Yogīnīs oder wilde Göttinnen in direkter Besessenheit. Als Quellen des heiligen Saftes standen sie im zentralen Mittelpunkt des Kultes. Die Beziehungen innerhalb des Kula waren nach dem Modell von Familien aufgebaut. Ein Guru war als ‘Vater’ oder ‘Mutter’ bekannt, Mitschüler als ‘Schwestern’ und ‘Brüder’ und Zöglinge als ‘Töchter’ und ‘Söhne’.

In der Geschichte waren Kula und Kaula keineswegs ein einheitliches Phänomen. Bis heute ist nicht geklärt worden, wo die ersten Gruppen entstanden, welche sich so einfach als Kula bezeichneten. Der Begriff ist und bleibt rätselhaft. Allerdings gibt es Hinweise darauf, dass sehr frühe Kula-Anhänger in Assam, vor allem in der Gegend um Kāmarūpa (Form der Begierde), aktiv waren, und dass manche Tantriker quer durch Indien pilgerten, um dort Unterweisungen zu erhalten. Die frühe Literatur diese Gruppen ist verschollen, und zu dem Zeitpunkt, an dem Kula-Traditionen schriftlich erwähnt werden, ist von einem gemeinsamen Ursprung schon lange nicht mehr die Rede. Bis auf einige wenige rituelle und philosophische Gemeinsamkeiten sind die bekannten Kula-Schulen (und die meisten sind eben nicht bekannt) ausgesprochen originell und unterschiedlich. Manche Traditionen wie das Yogīnī-Kaula können historischen Gründern zugeschrieben werden (hier: Matsyendranāth). Andere, White listet elf davon auf (2003 : 25-26), sind im KJN verzeichnet, bleiben aber verlockend obskur: Kaula der Emission, Großes Kaula, Dunkelheits-Kaula, Mutter-Kaula, Schlangen-Kaula usw. All dies sind sehr frühe Überlieferungslinien, die in einem frühen Tantra aufgelistet sind. Da ihre Literatur verloren gegangen ist, werden wir niemals wissen, worum es dabei ging. Wir können noch nicht einmal klar zwischen Kula und Kaula unterscheiden. In späteren Perioden wurde der Begriff Kaula noch rätselhafter. Wie es scheint, verschwanden die meisten älteren Kula- und Kaula-Traditionen um das 13. bis 14. Jahrhundert. Die Gründe dafür sind unbekannt. Ich würde jedoch vermuten, dass die moslemische Besetzung Nordindiens und mehrere verheerende Seuchen zu der Situation beitrugen. Ekstatische Gruppenrituale und gemeinsamer Verzehr von sexuellen Flüssigkeiten eignen sich prächtig, um Krankheiten zu übertragen. Dies hielt die Kulas und Kaulas nicht davon ab, den Namen weiter zu verwenden. Kaula-Wiederbelebungen aller Art mit ganz unterschiedlichen Lehren setzten sich bis ins 18. Jahrhundert fort. Einige von ihnen waren so zahm und angepasst, dass die früheren Kaulas sie nicht erkannt hätten.

Da die Texte, die wir den Begriffen Kula und Kaula zuordnen, große Abweichungen voneinander zeigen, insbesondere was Gottheiten, Mantras und Rituale angeht, müssen wir von einem so großen Feld an spiritueller Aktivität ausgehen, dass eine einheitliche Behandlung nicht möglich ist. Eine gute Studie über dieses Thema ist seit langem überfällig. Kommen wir also erst einmal zu ein paar Grundlagen. Der allgemeinen Ansicht nach sind Kulas und Kaulas Praktizierende des linkshändigen Pfades, die sich mit all jenen Riten befassen, die von orthodoxen Hindus für unrein, ketzerisch, heterodox und gefährlich gehalten werden. Im Laufe der indischen Geschichte und beim Großteil der Bevölkerung waren Kulas und Kaulas meist überhaupt nicht beliebt. Aus gutem Grund bestehen die meisten Kaula Tantras auf strenger Geheimhaltung und verbergen ihre Lehren hinter einem Schleier aus Metaphern. Dies ist nicht immer der Fall; manche späteren Kaula-Texte, wie das Yoni Tantra, kommen erstaunlich offenherzig daher. Nicht dass sie leicht zu verstehen wären. Alle Kaula-Texte, die ich gelesen habe, egal ob in offener oder geheimer Sprache, enthalten mehrere Bedeutungsebenen, von denen die Unwissenden nur eine sehen. Sie alle lassen Dinge absichtlich verborgen, unausgesprochen oder vage, und wehe dem Leser, der nur die Oberfläche beachtet! Eine einzige Interpretation ist niemals genug. Was Kula und Kaula nun genau ausmacht, hängt stark davon ab, welches Tantra Du liest. Werfen wir einen kurzen Blick auf einige:

Eines der frühesten erhaltenen Kaula Tantras ist der bemerkenswerte Kaulajñāna nirṇaya, der Matsyendranāth (auch Macchendrapada, Macchindrapada, Matsyodara oder Macchagna genannt) zugeschrieben wird. Dieser wird heute in zwei Gestalten (weiß und rot) als Schutzgottheit von Nepal verehrt. Er wird manchmal als Begründer der Kaula-Tradition bezeichnet, aber bei näherer Betrachtung ist es nur ein Zweig, der Yogīnīkaula, der ihm zugeordnet werden kann. Der KJN wurde um das 9. bis 10. Jahrhunderts verfasst und ist eines der frischesten und begeisternden Tantras, die je geschrieben wurden. Die Betonung liegt auf meditativer Praxis, Mantra, ausgedehnter Visualisierung und einer großen Auswahl von inneren Formen der Verehrung. Der Text enthält einige Hinweise auf die Verehrung von Frauen, die allgemein Yogīnīs repräsentieren oder sind, und auf die Einnahme von sexuellen Elixieren. Abgesehen davon liegt die Betonung auf meditativer Visualisierung, innerer Alchemie, dem ‘Betrügen des Todes’ und Cakrastimulation, um Siddhis (magische Kräfte) zu erlangen. Wie Du später noch lesen wirst, beschreibt er nicht eines, sondern eine ganze Reihe unterschiedlicher Cakrasysteme. Interessante Details sind die Definition von Yogīnīs, die inkarnierte Frauen sind (die Yoga praktizieren, bzw. als Hexen und Tāntrikās unterwegs sind), als Mantra-Formeln und als göttliche Wesen erscheinen und die sich in der Welt in den Formen von (größtenteils) weiblichen Tieren bewegen. Yogīnīs sind auch gerne als halb-menschliche und halb-tierische Göttinnen unterwegs, die sich einen Spaß daraus machen, mit der Welt und ihren Verehrern zu spielen. Der Text befasst sich ausgiebig mit den drei Śaktis Kriyā, Jñāna und Icchā, während die üblichen Hindu-Gottheiten nur selten erwähnt werden. Die drei Śaktis sind in vielen von Kula und Kaula inspirierten Systemen essentiell. Sie stellen die drei göttlichen Kräfte des formlosen Śiva/Bhairava/Akula/Anuttara dar, nämlich Icchā (Willen, Begehren, Absicht), Jñāna (Wissen, Weisheit) und Kriyā (Handlung, Wirken). Im Gegensatz zum völlig passiven Brahman ist das formlose Allselbst im Kula und Kaula und im Kaschmir-Śaivismus nämlich keineswegs passiv, sondern aktiv in seinem eigenen Geschehen beteiligt. Aus der Aktivität der drei Ur-Śaktis entsteht Alles. Mehr dazu später. Im Gegensatz zu vielen anderen Tantras hat dieses Werk nur wenig Theorie und Kosmologie zu bieten. Diese wird als bekannt vorausgesetzt: ohne gründliche Kenntnisse in tantrischer Philosophie bleibt hier sehr viel verborgen.

Das Kulacūḍāmaṇi Tantra (9. bis 10. Jahrhundert) präsentiert Kula bzw. Kaula-Verehrung mit allen Elementen des Heldendramas. Obwohl es ein frühes Tantra ist, basiert es auf einer großen Anzahl von älteren Texten: im ersten Kapitel erwähnt Bhairava mehr als 48 (!) ältere Tantras, mit denen er allesamt unzufrieden ist, und bittet dann die Göttin, ihm ein neues und besseres mitzuteilen. Von den meisten dieser Werke sind nicht einmal Zitate überliefert. Es ist ein mysteriöser, höchst metaphorischer Bericht über Verehrung, Zauberei und Ritual, das viel über finstere Friedhofszeremonien, Sexualmysterien, Verfeinerung der Sekretionen, Riten für Kālī, Tripurā, Araṇyā, Mahiṣāsuramardinī und die Mütter enthält. Vieles davon sieht dunkler aus, als es tatsächlich ist, und oft versteckt sich hinter der fiebrigen Sprache ein subtiles Ritual der inneren Meditation. Wenn es um Sex geht, dann üblicherweise nur in einem kleinen Rahmen, d.h. innerlich mit der Parāśakti/Kulakuṇḍalinī, in der Imagination, mit einem Geist, einer Gottheit oder einem einzelnen Partner. Passagen, in denen es um Gruppenorgien zu gehen scheint, stellen sich, bei kritischer Betrachtung, als ausgedehnte Meditationen heraus. Wie in vielen Kula Tantras wird zum Trinken aufgefordert, aber der Text erklärt, dass der wirkliche Wein das Elixier ist, das von den Cakren im Kopf erzeugt wird, d.h. die inneren Gehirnsekretionen, die Hormone und Neurotransmitter des Yogīs. Die Kaula-Riten dieses Tantras erscheinen wild und heroisch, sind aber oft spirituell und innerlich.

Im Kontrast dazu zeigen die Kula-Lehren, wie sie von Abhinavagupta zwischen dem 10. und 11. Jhd. formuliert wurden, einen Grad an spiritueller Entwicklung und reifer Erfahrung, der in dieser Tiefe und Abstraktion erstaunlich ist. Abhinavagupta schrieb auf einem Niveau, das deutlich zum Divya, dem göttlichen Temperament gehört. Abhinava war so etwas wie ein Universalgenie. Er gehörte mehreren verschiedenen Traditionen an, lernte von verschiedensten Gurus, schrieb Werke über Tantra, die zum klarsten und schwierigsten gehören, was Indien zu bieten hat, wandelte die dualistischen Traditionen Kaschmirs in monistische um und verfasste zwischendurch Bücher über einen weiten Bereich von Themen wie Kunst, Musik, Architektur, Grammatik, Theater, Tanz, Ästhetik und Ähnliches. Man kann behaupten, dass er die Lehren zahlreicher tantrischer Systeme nicht nur aufzeichnete, sondern auch bis zu einem Punkt weiterentwickelte, an dem nur hochgebildete Intellektuelle mit praktischer Erfahrung imstande waren zu verstehen, worüber er schrieb. Hier und da taucht etwas vom Hardcore-Kula-Zeug in seinen Werken auf, aber das meiste davon geht in einer Flut von überwältigenden Geistesflügen unter. Es ist eine ungeklärte Frage, ob er Kula jenseits jeder Erkennbarkeit ‘zerebralisierte’ und damit für die meisten unzugänglich machte, oder ob er einfach eine hoch entwickelte Lehre aufzeichnete, die weit über die normalen Kula Tantras hinausgeht. Ich würde für letztere Theorie plädieren, denn das, was von seinen Lehrern und Schülern überliefert ist, hat ein ähnliches Niveau. Ohne seinen Beitrag wäre die volle Tiefe vieler tantrischer Systeme unbekannt geblieben. Vielleicht hilft es, einen kleinen Blick auf Abhinavas Lebensweg werfen. Dieser lernte viele Jahre von den besten Lehrern, die er finden konnte. Sein frühestes bekanntes Werk (Kramakeli, leider nicht erhalten) widmete sich dem Krama Tantra, einem der ältesten tantrischen Wege, den wir gleich näher erkunden werden. Krama genügte ihm aber nicht, er setzte seine theoretischen und praktischen Studien in verschiedenen Formen des Kaschmir-Śaivismus fort, vor allem in der Pratyabhijña- und der Trika-Tradition, die bei ihm (im Gegensatz zu anderen Autoren) mehr oder weniger identisch waren. Doch auch deren Methoden brachten ihm nicht den gewünschten Erfolg. Danach suchte er sich einen kompetenten Kula Guru. Dazu musste er nach Jālandhara reisen, denn zu seiner Zeit war die Kula-Tradition in Kaschmir bereits ausgestorben. Wir wissen nicht, mit welchen Riten er hier vertraut gemacht wurde. Die Frage ist schwer zu beantworten, denn in weiten Bereichen von Philosophie und Praxis stimmen die nördlichen Kula Systeme mit dem kaschmirischen Krama überein. Und was die Methoden vom Trika vor Abhinavagupta angeht, ist noch weniger bekannt: wir haben zwar eine große Zahl wichtiger Originaltexte, in denen aber die praktische Anwendung weitgehend verborgen bleibt. Wie dem auch sei, Abhinava erhielt, nach eigener Aussage, durch Kula die Erfahrungen, die ihm perfekte Befriedigung und Frieden brachte (Pandey2006 : 16, 489). Es sieht also aus, als hätte er beim Kula-Training eine echte Durchbrucherfahrung gemacht. Das soll aber nicht heißen, dass er Kula als den höchsten Weg betrachtet hätte. In seinen weiteren Schriften basieren die Grundlagen nach wie vor auf dem Krama, während Kula dem Trika untergeordnet wird. Vielleicht liegt es daran, dass die Kula-Riten, so wie er sie im TĀ darstellt, ekstatische Ausnahmezustände sind. Sie werden von Zeit zu Zeit zelebriert, sind aber keineswegs ein Dauerzustand oder auch nur annähernd so wichtig wie die vollkommene und spontane Wiedererkenntnis und Identität mit dem Unübertrefflichen, Allerhöchsten (Anuttara) ohne Technik, Hilfsmittel oder besondere Umstände.