Read the book: «La compasión en la antropología teológica.»
Mejía Correa, Iván Fernando
La compasión en la antropología teológica. Una lectura desde la obra de Jesús Espeja Pardo / Iván Fernando Mejía Correa, Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2019.
266 páginas;
Incluye referencias bibliográficas (páginas 251-266)
ISBN: 978-958-782-254-0
E-ISBN: 978-958-782-255-7
1. Civilización del amor - Fundamentación teológica. 2. Antropología 3. Hombre – Dignidad 4. Compasión y misericordia 5. Espiritualidad 6. Creación 7. Pecado 8. I. Universidad Santo Tomás (Colombia).
| CDD 233.1 | CO-BoUST |
© Iván Fernando Mejía Correa, O. P., 2019
© Universidad Santo Tomás, 2019
Ediciones USTA
Bogotá, D. C., Colombia
Carrera 9 n.° 51-11
Teléfono: (+571) 587 8797, ext. 2991
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Corrección de estilo: Ludwing Cepeda Aparicio
Diagramación: Myriam Enciso Fonseca
Diseño de carátula: Juliana Pardo Torres
Impresión: DGP editores S.A.S.
Hecho el depósito que establece la ley
ISBN: 978-958-782-254-0
E-ISBN: 978-958-782-255-7
Primera edición, 2019
Conversión a ePub
Mákina Editorial
https://makinaeditorial.com/
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización expresa del titular de los derechos.
A mayor gloria de Dios uni-trino, compasivo y misericordioso, con mi anhelo presbiteral en clave dominicana —como Jesús Espeja—
de irradiar testimonialmente su Misterio…
CONTENIDO
PRÓLOGO
LA COMPASIÓN, UN APORTE CLAVE HOY ENTRE TANTOS CLAMORES DE PAZ
Es para mí motivo de tan inmenso como inmerecido honor plasmar un preludio a este arduo trabajo, ya enaltecido académicamente en 2018. En efecto, he tenido el privilegio de una amistad espiritual con fray Iván Fernando Mejía, de casi veinte años, imitando el precioso ejemplo de los santos padres capadocios Basilio Magno y Gregorio de Nacianzo (“dos cuerpos con un alma en común”, Disertación 43 de este último, Oficio de Lectura del 2 de enero que celebra a los dos amigos), en nuestros tiempos de tantas rivalidades de egos intelectuales. Nos hemos emulado mutuamente en un permanente espíritu investigativo, tratando de seguir las radicales huellas de Santo Tomás: amor al conocimiento para Gloria de Dios, esperando solo su Lumen gloriae…
Recibimos el don de compartir estrechamente nuestras tesis doctorales fray Iván Fernando —la suya de teología y la mía de filosofía—, abonándolas con incesante oración durante un ascético trance paralelo de cuatro años, que muy significativamente culminó con broche de oro —para fray Iván Fernando y yo— en la memoria litúrgica de san Francisco de Asís, que ha iluminado el actual pontificado de un pastor latinoamericano: La sabiduría de un pobre como escribió el franciscano Eloi Leclerc, recientemente fallecido. A todas luces, fue hermosa y muy enriquecedora mi experiencia como revisor de este exhaustivo trabajo sobre la compasión en la magna obra de fray Jesús Espeja, O. P., dirigido por Patricio Merino Beas, Ph. D.
En cuatro capítulos se captan los fundamentos bíblico-teológicos de esta preciosa virtud, deslindándola y desglosándola con respecto a la misericordia (c. 1). Enseguida, a la luz de la Patrística, san Agustín de Hipona nos aporta su mirada interdisciplinaria (filosófico-teológica) sobre la compasión. El tema problémico se actualiza en el siglo XX, desde la óptica de teólogos paradigmáticos —Metz, Schönborn, Rocchetta, González Carvajal, González Faus, Pagola y Calleja—, para luego destacar el reciente Magisterio pontificio de los últimos cinco papas: los canonizados Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II, el emérito Benedicto XVI y Francisco. Asimismo, se recalcan los aportes del Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-65), el Catecismo católico (1992) y las luces de las cuatro conferencias episcopales latinoamericanas: Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007). El autor justiprecia la profunda teología de la liberación en cabeza de reconocidos teólogos como fray Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino y Leonardo Boff.
En el capítulo 2 irrumpe el protagonista —Espeja— con su copiosa bio-bibliografía (48 títulos de libros y artículos) y sus fuentes referenciales: Santo Domingo de Guzmán y la rica Escuela Dominicana, el Aquinate, la Escuela de Salamanca, la nueva teología y su influjo conciliar, e incluso sesgos de los filósofos de la Sospecha (Nietzsche, Marx y Freud, destacados por Paul Ricœur). Este libro entonces postula la compasión como clave hermenéutica de la teología espejiana, cuyos hilos conductores afloran ricamente, el principal de los cuales es el misterio de la Encarnación, que ilumina y jalona toda su antropología teológica.
Ahora bien, el capítulo 3 presenta la contextualización y sistematización de la categoría de la compasión en clave trinitaria (como prerrogativa por excelencia del Padre Celestial, de Jesucristo-Verbo encarnado y del Espíritu Santo), a su vez exigente atributo de toda la Iglesia, implementado a través de los sacramentos y ejemplificado en la bienaventurada Madre María, por antonomasia “Mujer de la Compasión”. En suma, esta virtud de virtudes emerge como el sello indeleble o impronta de la imagen divina en el ser humano. “Categoría sustancial poliédrica” —con palabras del autor— dentro de una amplia gama de connotaciones: relacional, intersubjetiva, encuentro, experiencia, expresión de koinonía o comunión eclesial, y de alteridad o apertura profunda al otro, denominado rostro por el pensador judío E. Levinas.
De manera que este tema prioritario de la compasión aflora también en términos como la razón cordial entronizada por los filósofos creyentes Adela Cortina y Carlos Díaz Hernández, temática interpretada como donación, acción efectiva y plena solidaridad, con un plus evangélico sobre el simple altruismo o filantropía hoy en boga.
Finalmente, el capítulo 4 nos induce a la implementación antropoteológica de la compasión en el marco de la teológica fundamental como un tópico tan ineludible como primordial de la hermenéutica teológica, en verdad todo un signo de los tiempos y categoría testimonial. Tema primigenio y medular del Evangelio de cara a prioridades pastorales como el diálogo ecuménico, cual criterio moral insoslayable de episodios radicales (parábolas del “Buen Samaritano” y del Juicio Final, Lc 15 y Mt 25). En suma, constituye la cumbre de la misma espiritualidad cristiana, y se proyecta al diálogo interreligioso, dos necesidades urgentes hoy según el papa Francisco. Compasión que debe ser inculturada hoy en todas las latitudes.
Es muy meritorio este libro que abarca cerca de 14 páginas de rica bibliografía, para convertirse en un texto praxeológico (teórico-práctico) que ojalá trascienda en la apremiante formación de laicos y pastores para la construcción del Reino de Dios en la actual coyuntura global, continental, nacional, incluso regional de quienes trabajan por una paz que emane de la justicia, no reductible a pactos convencionales de disuasión sino urgidos de cambios personales, estructurales y sociales de hondo calado. Que ojalá incida e impacte en nuestra Iglesia y su teología, tan necesitada de contemplación y parresía.
Enhorabuena, pues, para este libro que sale a la luz: buen tiempo y buena mar a este proyecto que, sin duda, colma un vacío temático entre tanta literatura de consumo y moda (o simples trabajos academicistas), al reivindicar un teólogo tan comprometido y coherente como fray Jesús Espeja Pardo, a quien yo también admiro profundamente.
SANTIAGO MARÍA BORDA-MALO ECHEVERRI,
Ph. D. en Filosofía USTA-Bogotá
y diácono parresiasta del Movimiento “Diaconía y Parresía”.
Tunja, Domingo de la Ascensión del Señor y recordando
a san Juan XXIII, ‘el papa Bueno Conciliar’,
2-3 de junio de 2019, en camino hacia un Nuevo Pentecostés.
INTRODUCCIÓN
En el presente libro se abordará la categoría compasión a la luz de la teología de Jesús Espeja Pardo, que busca profundizar en la antropología teológica a partir de los conceptos de imagen y semejanza, mostrando cómo este tópico dinamiza estos conceptos y posibilita un diálogo iluminador en el interior del discurso teológico. Seguimos el método genético evolutivo o progresivo, identificando, analizando y sistematizando esta categoría del autor, con miras a encontrar los posibles hilos conductores que ayuden a profundizar la antropología teológica, sabiendo que la compasión se constituye en una realidad sustancial poliédrica que permea toda la teología y de la cual se desprenden implicaciones en todos los ámbitos de la teología.
Generalmente, la categoría compasión ha sido tratada en su plano netamente teológico, es decir, como atributo o prerrogativa divina. Desde allí, se suele dar el salto al ámbito moral, como acciones compasivas. Por mucho tiempo, la compasión fue subestimada, vista solamente en muchas ocasiones como accesoria desde una perspectiva sentimental y piadosa. Al respecto, esta investigación, basándose en la teología de Jesús Espeja Pardo y la tradición dominicana, busca situar la compasión desde la esfera de la antropología teológica y no solamente como virtud sustancial en Dios, sino que también se revela como categoría fundante en el hombre y se muestra además como categoría poliédrica que informa todas las categorías antropológicas que afectan a la teología en sus disciplinas.
Esta investigación se enmarca dentro de la tradición de la Orden de Predicadores. Esta es una de las órdenes más importantes y antiguas de la Iglesia. Frailes ilustres componen sus 800 años de historia. Basta dar una mirada al pasado para reconocer que el Espíritu Santo ha derramado sus dones de manera irrestricta en los hijos de Santo Domingo de Guzmán. Uno de sus frutos ha sido una profusa y variada teología, que ha sabido responder a las circunstancias históricas más diversas. Dentro de todas las corrientes y modos en que se ha expresado la teología dominicana, una ha resultado relevante en la experiencia cristiana de fe: la compasión. Se remonta ella a los orígenes de la Orden de Predicadores y no ha dejado de desarrollarse desde entonces. Así aparece como característica de Santo Domingo de Guzmán, es esbozada por Santo Tomás de Aquino, pilar inspirador de la reflexión de la Escuela de Salamanca, que también la desarrolla, y, en los tiempos actuales, es inspiradora de la teología de la liberación.
Uno de los portaestandartes de la categoría compasión en la teología es el dominico español Jesús Espeja Pardo, quien ha sido el responsable de continuar pensando la compasión dentro del amplio horizonte de la espiritualidad dominicana. Pero decir que Espeja es solo un continuador sería no hacer justicia a un don que a toda vista la Providencia le ha otorgado de manera especial, esto es, saber leer los signos de los tiempos y mantener el carácter salvífico del cristianismo ante los más bruscos cambios epocales. Al hacer esto, Espeja ha mostrado la posición fundamental de la compasión que, relegada a un papel secundario y con frecuencia desposeída de su vitalidad divina, ha venido a ser un tema secundario de la reflexión teológica.
Por medio de esta investigación, he tratado de mostrar la riqueza teológica que subyace a la compasión a través de la obra de fray Jesús Espeja Pardo, O. P. Este trabajo se encuentra dividido en cuatro capítulos, a modo de cuatro fases. Estos responden en su conjunto al objetivo general, que se desglosa mediante el desarrollo de los objetivos específicos. En primer lugar, se describen los datos fundamentales de la teología, la filosofía y la Revelación, manifestados en la Sagrada Escritura y en la tradición de la Iglesia, en relación con la compasión o misericordia. En segundo lugar, se presenta la obra teológica de Jesús Espeja Pardo en relación con la compasión, contexto en donde se descubre a ésta como clave hermenéutica de su lectura teológica. En la tercera parte se profundiza en las relaciones teológicas y las dimensiones consecuentes de la categoría compasión en Jesús Espeja, puntualizando las posibilidades de la compasión en la antropología teológica. Por último, como cuarta parte, se explicitan las implicaciones de la compasión en la antropología teológica y la teología en general.
CAPÍTULO 1
LA COMPASIÓN DESDE SUS FUNDAMENTOS BÍBLICO-TEOLÓGICOS
La compasión en la teología bíblica
¿Misericordia o compasión? (Deslinde y desglose de estos dos términos teológicos afines)
El Señor es compasivo y misericordioso (…)
Su misericordia es eterna.
(Salmos 103, 8; 25, 6)
Una de las constantes del Dios de Jesucristo es que es un Dios misericordioso, tierno, compasivo1. Para muchos tratadistas, estas actitudes son las constantes de Dios y no se pueden separar. Cuando se habla de misericordia, a la vez se está aludiendo a la compasión. Tanto así que en algunas traducciones nos encontramos con que a veces se traduce por compasión o misericordia2. Por ello, un autor como José Manuel Andueza afirma: “De entrada nos encontramos con que en el Antiguo Testamento hay diferentes palabras, pues —tal como nos indica Duerrwell—, para celebrar este cariño misericordioso la Biblia hebrea disponía de una gama de términos, cada uno de los cuales encierra a su vez múltiples armónicos”3. Podemos decir, con Xabier Pikaza y José Antonio Pagola, que la misericordia tiene nombres o notas características.
Es clave hermenéutica entender que la palabra compasión entraña un horizonte semántico amplio, variado, sin que por ello se pierdan sus notas características. Así pues, indican estos autores:
La misericordia es una emoción, y en hebreo se dice rehem / rahamim, nombre vinculado a las entrañas o vísceras del hombre, en especial al útero materno, un sentimiento amoroso y creador que liga a las personas por lazos de sangre, matriz y corazón. Clemencia: Actitud de aquel que no juzga ni castiga con rigor, sino que, moderando la ira o empleándola con un fin medicinal, está siempre pronto al perdón. Compasión: Viene de con-padecer, compartir el sentimiento, solidaridad afectiva. En esa línea avanza el misericordioso, que no sólo se compadece, sino que ofrece un gesto positivo y gratuito de amor. Empatia: Como el término anterior (gr.: pathos, pasión), implica una comunión de sentimientos. La misericordia es empatía, pero implica también una acción puntual de ayuda. Piedad: Sentimiento de pena, dirigido a los que sufren un dolor, con el deseo de ayudarlos. La misericordia es sin duda piedad, pero implica también ayuda a los necesitados. Ternura / dulzura: Actitud cariñosa y protectora, dirigida en especial a los más débiles. La misericordia es ternura entrañable, pero con matices distintos, pues implica también un compromiso activo4.
Sin embargo, detrás de estas palabras subyacen vocablos que proceden del hebreo, tales como hesed, rahamim y hen. Sobre el primero, anota Andueza: “El segundo término hebreo (hesed), traducido ordinariamente en griego por una palabra que también significa misericordia (eleos), designa de suyo la piedad, relación que une a dos seres e implica fidelidad”5.
En segundo lugar, el mismo autor aclara:
El término hebreo rahamim expresa el apego instintivo de un ser a otro. Según los semitas, éste tiene su asiento en el seno materno (1 Re 3,26), en las entrañas; nosotros diríamos: el corazón de un padre (Jer 31,20; Sal 103,13), o de un hermano (Gen 43,30): es el cariño o la ternura; inmediatamente se traduce por actos: en compasión con ocasión de una situación trágica, o en perdón de las ofensas (Dan 9,9)6.
Miguel De Burgos Núñez, por su parte, identifica la misericordia con la compasión:
Sin detenernos mucho en la terminología de la compasión, debemos tener en consideración los siguientes conceptos, que podemos encontrar en cualquier diccionario o concordancia bíblica:
1. La raíz hebrea rhm […] fue usada en el ATspan> para definir desde la imaginación popular uno de los rasgos característicos de Dios. La mayoría de ocasiones en que se utiliza esta raíz verbal aparece aplicada a Yahvé (pueden recorrerse estos textos: Ex 33,19; Dt 13,18; 30,3; Is 30,18; 49,10.13; 54,7-8; Jr 12,15; Os 2,25; Miq 7,19; Sal 116,5… También puede traducirse como amar a Dios ([v. gr. Sal 18,1]).
2. Una de las cualidades esenciales a Yahvé en el AT es su carácter compasivo. De hecho, el adjetivo derivado de la raíz hebrea antes citada es rahum (…), que sólo se emplea asociado a Él (Ex 34,6; Dt 4,31; Jl 2,13; Jon 4,2; Sal 78,38; 86,15; 103,8; 111,4; 112,4; 145,8; Neh 9,17.31; 2 Cr 30,9).
3. La compasión, rahamim […] será considerada en la literatura veterotestamentaria, especialmente en los profetas, como la verdadera identidad de Yahvé (Is 63,7.15; Zac 1,16; Sal 51,3; 69,17; Dn 9,18, Neh 9, 19.27.28. 31…), hasta el punto que Yahvé será reconocido como El Compasivo: “no pasarán hambre ni sed, no les hará daño el viento ardiente ni el sol; porque los conduce el que los compadece […] y los guía a manantiales de “agua” (Is 49,10). Se usará hasta 40 veces con el sentido de compasión o entrañas de misericordia. Es el término que se refleja claramente en los Evangelios y en la actitud de Jesús con. En el Judaísmo del Talmud se piensa que todos los judíos son ‘rahamim’, en el sentido de un movimiento altruista de aquella persona que da los pasos para hacer un lugar para el otro, por el otro, sobre quien no sabe nada, ni tiene idea de la actitud que esa persona tendrá hacia él; de la misma manera que una mujer que concibe un bebé hace un lugar en ella para un ser que es puro potencial: el embrión, el niño futuro.
4. A la base de todas estas significaciones se debe tener en cuenta el término hebreo rehem […]: que significa útero, entrañas, seno materno, cuya raíz es rhm (compadecerse). Estamos hablando, pues, de algo materno, que es de donde nace el amor y la pasión de una madre por su hijo al que ha engendrado; y eso mismo es lo que debe sentir un padre para ser verdadero padre. Todo ello deriva hacia un concepto teológico: el sentimiento materno de Dios, que es algo que está siendo muy valorado en la actualidad, superando los términos hombre / mujer; que es lo que provoca en muchos teólogos que cuando se hable de Dios como ‘padre’, de la misma manera podemos hablar de Él como ‘madre’, por sus entrañas de misericordia. Ello significa que nos encontramos ante una antigua tradición que conecta muy bien con la cultura religiosa del AT.7
Por último, Domingo Montero explica que la palabra hen,
Procedente del verbo hanan que significa inclinarse, este sustantivo expresa la actitud de una persona, supuestamente mayor y más fuerte, que se inclina con bondad y cariño hacia otra para protegerla y ayudarla (Éx 33, 19; Is 27,11; 30,18; Sal 102,18). Implica un profundo sentido de benevolencia, de amor personal y gratuito, junto a un sincero deseo de prestar ayuda y protección eficaz, al tiempo que sirve para significar, también, la idea de mirar con amor, de ahí que el destinatario de esta acción sienta la sensación de ‘haber hallado gracia ante…’ (cf. Lc 1,30).8
En suma, estas expresiones nos hablan de la misericordia y de la compasión. Por ello mismo, José Manuel Andueza acota:
Las traducciones de las palabras hebreas y griegas oscilan de la misericordia al amor; pasando por la ternura, la piedad o conmiseración, la compasión, la clemencia, la bondad y hasta la gracia (heb. hen), que, sin embargo, tiene una acepción más vasta. A pesar de esta variedad, no es, sin embargo, imposible circunscribir el concepto bíblico de la misericordia. Desde el principio hasta el fin manifiesta Dios su ternura con ocasión de la miseria humana; el hombre, a su vez, debe mostrarse misericordioso con el prójimo a imitación de su Creador9.
Adicionalmente, estos vocablos hebreos (hesed, rahamim, hen) se equiparan a sus correspondientes en griego, sobre lo cual Andueza puntualiza:
En el Nuevo Testamento —que fue escrito en griego— son tres, fundamentalmente, las palabras que nos indican el sentido de misericordia: eleos, oiktirmos y splagchna. Así, eleos (misericordia, piedad; de este término ha tomado la liturgia la invocación Kyrie Eleison, es decir, “Señor, ten piedad”), de ordinario se traduce a hésed, situándose en la esfera psicológica; oiktirmos subraya el aspecto exterior del sentimiento de compasión; de ordinario el término splagchna puede traducirse por entrañas de misericordia, y los Evangelios lo aplican a las acciones de Jesús (cf. Mt 14,4)10.
Ahora bien, en el Nuevo Testamento se observa que Jesús expresa la misericordia11 ejerciendo la compasión, siendo este el comportamiento típico de Jesús ante los pobres y desvalidos12. Recordemos que Él nos muestra con sus acciones y gestos cuál es el Dios en el que cree13. Por eso, con su compasión está mostrando que su Dios manifiesta su omnipotencia cuando ejerce su misericordia- compasiva.
En esa medida —como reiteramos—, la compasión es la nota característica de la misericordia. Tanto así que la gran Tradición, tanto oriental como occidental, que ha bebido de las fuentes de la Escritura, ha hablado de la necesidad de la misericordia y, por otra parte, san Agustín y Santo Tomás de Aquino afirmaron que la misericordia se expresa en la compasión. De ahí que muchos teólogos cuando hablan de misericordia se están refiriendo a la compasión de Dios y viceversa14. En consecuencia, aquí se tratarán la compasión y la misericordia como categorías equivalentes, igual como lo realiza Jesús Espeja Pardo, para quien la compasión y la misericordia son los atributos más importantes del Dios de Jesucristo. La misericordia o compasión es una de las categorías más importantes de este teólogo, y constituye la categoría nuclear de este trabajo.
Otros textos importantes que expresan misericordia y compasión en el Antiguo Testamento
Dad gracias a Yahveh porque es bueno, porque es eterna su misericordia.
(Estribillo de Salmos 118, 1-4; 89, 2; 100, 5; 106, 1; 107, 1; 136, 1-26 —gran Hallel—, repetido por lo menos un centenar de veces en el AT: I Cro 16, 34…)
Fuera de los textos ya mencionados que muestran la equivalencia entre compasión y misericordia destacando sus matices, el Antiguo Testamento es rico en textos que nos hablan de un Dios misericordioso. Es así que el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización nos muestra un elenco de textos que provienen de los salmos15, los cuales evidencian que el Dios de Israel expresa su misericordia en actitudes compasivas y tiernas.
A su vez, Xabier Pikaza y José Antonio Pagola hablan de otros textos del Antiguo Testamento que muestran esa misericordia compasiva: Sab 11, 22-2616; y, más aún, estos autores analizan algunos profetas que ilustran que la misericordia compasiva es un rasgo para identificar la validez del verdadero culto17.
En consecuencia, se observa que la misericordia compasiva de Dios se refleja en el conjunto del AT, sabiendo que los principales momentos afloran en el libro del Éxodo, en la literatura sapiencial y en la tradición profética de Israel, que va a convertirse en un punto referencial de la reflexión de Jesús de Nazaret.
Algunos textos relevantes del Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento llega a su culmen la revelación con el acontecimiento Jesús de Nazaret. Esta, incoada en el Antiguo Testamento, ha venido en progreso continuo, decantando esta revelación cuyo objeto era el advenimiento de Jesús de Nazaret; en consecuencia, el concepto de Dios se fue purificando, tanto así que Jesús mostró el verdadero rostro del Padre18 cuando vivió desde una perspectiva compasiva. De esta manera, se presentó una continuidad de las promesas, pero también una discontinuidad. La promesa de que Dios sigue con el género humano continuará y visibilizará cómo la misericordia de Dios —a pesar de todo— siempre se ha mantenido en el transcurso del tiempo, si bien las figuras que anticipaban a Cristo han pasado.
Lo novedoso es que la misericordia, la compasión, la ternura, han continuado. De ahí que el Nuevo Testamento sea rico en presentar textos antológicos donde se expresa esa acción omnipotente de Dios que se ve reflejada en el actuar de Jesús de Nazaret, y se nos invita a nosotros los hombres a ser perfectos como el Padre. De hecho, cuando miramos los Evangelios sinópticos cada uno con sus matices propios, estos muestran la compasión como elemento dinamizador del actuar de Jesús. Por ejemplo, el Evangelio de Mateo19 presenta las bienaventuranzas como la carta magna de Jesús y allí este elenco resalta la misericordia20 como un eje central en la vivencia del cristiano. Pero también el mismo Mateo muestra la necesidad de la oración, el ayuno y la misericordia (Mt 6,1-18), los ejes centrales de la espiritualidad cristiana que tienen como objeto relacionarse con Dios, los hombres y el resto de las criaturas, pero desde una actitud de apertura.
Asimismo, este evangelista muestra cómo Jesús, siguiendo la Tradición profética, apeló a Os 6,621 para afirmar que el verdadero culto a Dios no se da tanto en los sacrificios sino en la vivencia de la misericordia. Sin embargo, fuera del texto de las bienaventuranzas se encuentra un texto emblemático que es Mt 25, 31-4522. Este es el texto inspirador de las obras de misericordia que nos muestran cómo esta le da sentido a la vida cristiana y es el criterio último de salvación. También el Evangelio de Marcos23, la fuente más primitiva según la crítica, muestra cómo la misericordia-compasión es un elemento fundamental en la praxis de Jesús de Nazaret. El llamado “Evangelio de la Misericordia” es donde se ve con esplendor ese comportamiento de Jesús que muestra quién es el Padre. Presenta varios textos —uno de ellos Lc 6, 36-38— donde se nos invita a la perfección; y los textos por antonomasia del Buen Samaritano24 y el “hijo pródigo” —o mejor del Padre misericordioso—25, que recalcan que la compasión, así como es el comportamiento fundante de Dios, también debe ser el comportamiento de todos los hombres, en especial de los creyentes.
Por otro lado, el apóstol Pablo, al experimentar la experiencia de la salvación, también alude a la misericordia26 de Dios que se ha manifestado en Jesús. Pero no son estos textos sino todo el conjunto de la Palabra de Dios que está inspirada en la misericordia, la compasión, la ternura, etc.
Esto significa que la misericordia, la compasión y la ternura no constituyen una actitud accidental de Dios, sino una característica fundamental de Dios que debe ser una actitud fundamental de todos los hombres. Así lo atestiguan los diferentes textos bíblicos que se han presentado a lo largo de la historia de la salvación.
Finalmente, este breve repaso bíblico presenta que la misericordia-compasión tiene origen en el Dios de Jesucristo. En esa medida, toda la reflexión teológica desde san Juan Pablo II hasta Francisco ha seguido estudiando este atributo divino por excelencia, pero ahora hace falta dilucidar, discernir cómo la compasión también está en el corazón de los hombres, no por virtud de ellos, sino por gracia de Dios, quien quiere que todos los hombres se salven (I Tm 2, 4). De ahí que si la compasión es la principal característica del Dios de Jesucristo, asimismo se convierte en un factor determinante en la vida de los hombres.
La misericordia en los Santos Padres
Los Santos Padres de la Iglesia fueron los testigos de la fe cristiana. En efecto, ellos asumieron la vivencia del Evangelio hasta llegar a sus máximas consecuencias. Por eso, en palabras de José Uriel Patiño: “El primer título y función que se puede atribuir a los Padres es el de ser los testigos privilegiados de la tradición viviente en continuidad con la predicación apostólica. Los ministros y teólogos de los primeros siglos proclamaron la fe, la defendieron frecuentemente contra el paganismo o la herejía y se esforzaron por darle su expresión racional”27.
Los Padres, con su legado, práctica y enseñanzas, van formando la impronta del verdadero cristianismo. No solamente en la parte doctrinal, sino en la solidaridad con los desvalidos, los Padres ejercieron la caridad reflejada en la misericordia. De hecho,
en la Iglesia antigua la solidaridad y ayuda a los necesitados, socorrer a las viudas, a los pobres en general, no era de ninguna manera una actividad esporádica y pasajera, sino que formaba parte del ser y la vida de la Iglesia. No se podía entender a las Iglesias sin la comunión (koinonía) de bienes, de una u otra forma. Lo que caracterizaba a las ofrendas semanales o mensuales era su espontaneidad; todos daban libremente según sus posibilidades, y todos querían afirmar la fraternidad que requería signos concretos de expresión. La comunión de bienes era como el sacramento de la fraternidad. Las ofrendas se realizaban por el fervor de su sentimiento filial hacia Dios, el Padre común, y por el amor hacia los hermanos en Cristo. Entre los cristianos las ofrendas tenían el sello de la gratuidad28.
Es así que, si se observa la praxis de los Padres, ellos desde el comienzo pretendían que el pueblo fiel entrara por la vivencia de la misericordia29, el mandato del Señor a ser misericordiosos resonaba en la mente y en la vida de los padres; por eso, “la invitación a ser misericordiosos como el Padre” (Lc 6,36) a menudo ha sido traducida por los Padres de la Iglesia como una invitación a la verdadera perfección evangélica, que es la vocación común de todos los cristianos a la santidad (cf. Lumen gentium, 5,40). Para los Padres, en su experiencia y en su pensamiento, “la invitación a la misericordia y la perfección estaban estrechamente ligadas, porque los pastores y doctores de los primeros siglos del cristianismo siempre se han reconocido a sí mismos y a toda la Iglesia peregrina como necesitados de la bondad misericordiosa de un Dios que perdona. Por tanto, ser cristiano, es decir, semejante a Cristo, el Perfecto, es posible y en la máxima medida, si nos acogemos a la misericordia divina y llegamos a ser personas de misericordia”30.
Esta praxis de los Padres de la Iglesia obtenía su fundamento en la Escritura:
En la comprensión del gran misterio de amor infinito de Dios por el hombre, los Padres de la Iglesia partieron de la lectura de las Sagradas Escrituras, la norma de vida cristiana, meditada, proclamada, celebrada y vivida en la Iglesia. La Escritura ocupaba y ocupa un lugar absolutamente fundamental en la vida de la comunidad, y conforme a ella se cumple, toda acción de la vida, de la liturgia a la doctrina y la conducta tanto a nivel personal como colectivo31.
Los Padres —conocedores de la Palabra de Dios— captaron de inmediato el papel de la misericordia, la compasión y la ternura de Dios32. De ahí que, en su práctica pastoral, la comunión de bienes estuviera inspirada en esa misericordia compasiva que se expresa en el corazón de Dios ante el sufrimiento de los hombres.
Si hoy se habla de la necesidad de una razón cordial como cambio de paradigma en la manera de comprender la realidad33, ya no solamente desde la razón, sino también desde el sentimiento, los Padres serían los pioneros, pues para ellos el corazón era fundamental. Y no puede ser de otro modo: para los Padres “el ‘corazón’ era el centro de la zona más íntima y más verdadera de todo hombre. Por este motivo, el ‘corazón’ se consideraba como la sede de los afectos, es decir, de los sentimientos de alegría, de dolor, de amor, de serenidad o de agitación, como el lugar impenetrable de la evaluación de las decisiones de la conciencia de cada uno de nosotros”34.
En este aspecto se ve el influjo del concepto corazón que provenía del mundo semita y, por ende, del mundo bíblico. Esto revela que la teología patrística sigue la misma sintonía de los escritores sagrados, cuando hablaba de los sentimientos, motivaciones que constituían el corazón de los hombres y de Dios. De allí la importancia de la misericordia compasiva que brota del corazón de Dios, pero que también está llamada a ser conducta fundante de todos los hombres por el hecho de ser creados a imagen y semejanza de Él.
Ahora bien, si la misericordia compasiva debe formar e informar al creyente, significa que la estructura ontológica de los hombres está dispuesta a desarrollar esos sentimientos de compasión y misericordia, de lo contrario los padres no hubieran educado en la formación de este comportamiento que —para la época de los Padres— era tan criticado por algunos filósofos y algunas corrientes de pensamiento35. Así,
en la época de los Padres de la Iglesia, durante el período del catecumenado, con la oración del Padrenuestro se educaba para ejercitar la misericordia. Tal educación se apoyaba en la conciencia del hombre que nace y vive su existencia envuelto por zonas de sombras que invaden su ser humano en situaciones en las que se le dificulta el bien, en situaciones de pecado, como se dice comúnmente. (…) La educación cristiana, en la misericordia, en términos de convivencia, se traduce en una relación de ayuda recíproca para liberarse del mal en el cual cotidianamente se incurre, para no detenerse más de lo necesario en el juicio negativo recíproco, para relacionarse con su semejante viviendo en misericordia. Si el prójimo peca contra nosotros y nosotros respondemos según su misma medida, nos olvidamos del don de la misericordia y, como si volviéramos a ser paganos, pecamos también nosotros. Sólo nos salva la misericordia recíproca36.
Esta actitud misericordiosa-compasiva se observa en varios padres de la Iglesia y autores cristianos de los primeros siglos del cristianismo. Las páginas de estas épocas están dinamizadas por un cúmulo de hombres y de mujeres que con sus actitudes dieron testimonio de Cristo, siendo el primado de la misericordia el eje de toda su pastoral caritativa. Efectivamente, nos encontramos con san Cipriano37, Orígenes38, san Hilario39, san Juan Crisóstomo40, san Agustín, etc. Todos ellos y muchos más hicieron de la misericordia compasiva un programa de vida. De allí que en la liturgia y la catequesis de los Padres hubo espacio para celebrar la misericordia de Dios que se manifiesta en Jesucristo, pero que debe ser el pilar fundamental del comportamiento humano.
San Agustín de Hipona
Uno de los grandes hitos en el pensamiento cristiano occidental es la figura de san Agustín, un hombre que desde su experiencia de vida contó cómo Dios se le manifestó en su corazón. Por eso su obra teológica hay que entenderla desde ese encuentro que tuvo con el Dios de Jesucristo. En palabras de Adolfo Galeano: “Esta teología es personalista, antropológica, histórica, trágica, existencial”41.
En este orden de ideas, la misericordia en la persona y obra de Agustín fue fundamental. Era desde la experiencia de la misericordia que procedía de Dios que él entendía cuál era la dinámica de ese Dios que se manifestaba de una manera personal en su vida. En consecuencia,
San Agustín se sintió personalmente tocado por la misericordia de Dios cuando se dio cuenta de que lo había seguido incluso cuando erraba alejado de Él. Habiéndose convertido al cristianismo a la edad de treinta y tres años, escribió las Confesiones, la biografía de su conversión, como un canto de agradecimiento a la misericordia de Dios que había estado cerca de él incluso cuando se había alejado de la religión de su madre Mónica42.
Por eso, con palabras de Santiago Sierra Osa: “La misericordia es central en la reflexión y en la praxis de Agustín, ella es la virtud de las virtudes y el camino recto de la práctica de la justicia”43. Esa Misericordia experimentada por san Agustín también debe ser reflejada por los hombres, tanto así que es capital en el comportamiento humano. El mismo Santiago Sierra apunta al respecto: “Pero la misericordia para Agustín define también el actuar cristiano, de tal manera que toda obra que realice el cristiano cae dentro de la misericordia y debe ser hecho en esta clave”44. Según Sierra, la misericordia para san Agustín es lo que le da sentido a la vida. Ella es inspiradora de todo lo que se hace. Por consiguiente, un pensador como él debe ser tenido en cuenta a la hora de mirar por qué es importante la misericordia-compasión.
Llama también la atención la experiencia de la misericordia-compasión que será la expresión de toda su vida, lo cual significa que Agustín —para hablar de las realidades de Dios— apeló a una categoría como la misericordia-compasión para referirse al acontecer de Dios en su vida y en las creaturas. Es preciso anotar también cómo Agustín —al hablar del misterio de la Encarnación— afirmó que era motivado por la misericordia, idea que pensadores como Tomás de Aquino y otros apoyarán en el transcurso de la historia de la teología, contra posturas que no compartían este principio.
En consecuencia, la misericordia-compasión es de vital importancia, pues explica el motivo de la Encarnación, pero también esta categoría sirvió de correctivo a tantas teologías que habían olvidado este lenguaje y, por ende, la categoría misericordia-compasión y que, al olvidarla, hicieron tanto daño a la propia teología.
Por tanto,
para san Agustín, la misericordia es una de las grandes mediaciones que le permiten al hombre conocerse a sí mismo, al misterio de su propia humanidad que lo liga a sus semejantes y lo vuelve a vincular con Dios. Por tanto, la compasión adquiere un valor antropológico; es un indicador para comprender quién es el hombre. Colocada junto a la verdad y a la libertad, la misericordia constituye para san Agustín el eje de la comprensión cristiana del hombre. Él percibe la misericordia como un bien común, de todos; si el hombre es privado de ese bien, pierde su propio bien, que es la relación con Dios y con su semejante45.
En conclusión, podemos aseverar que para san Agustín la misericordia fue uno de los ejes inspiradores de su vida. Por otra parte, san Agustín identifica la misericordia con la compasión46 y, por último, la compasión se convierte en una categoría antropológica por excelencia.
La experiencia creyente
La vida de los santos ha estado marcada por una experiencia profunda de Dios, pues desde su ser se experimentan los sentimientos de Cristo. Sin embargo, “no todos los santos han dejado reflexiones y profundizaciones respecto de la Misericordia Divina, pero siempre nos han mostrado cómo encarnarla, obedeciendo al Evangelio que nos manda ‘ser perfectos como nuestro Padre celeste’ (Mt 5,48)”47. Estos hombres y mujeres han experimentado la misericordia de Dios, pero así como la han experimentado, la han derramado sobre muchas personas que padecen dolor, sufrimiento, indiferencia, pobreza, persecución, enfermedad, etc. Cada uno, a partir de su experiencia de vida, ha derramado misericordia-compasión sobre muchas personas, basta ver la vida de estos seres humanos que se han caracterizado por predicar la misericordia con su vida y su testimonio.
La compasión en el mundo contemporáneo (mirada interdisciplinaria del término en el ámbito filosófico)
La compasión en la filosofía
La categoría compasión a través de la historia de la filosofía ha sido leída desde diferentes perspectivas. Es así que hay algunas filosofías y posturas de pensadores que han criticado la compasión como otros que la han exaltado. Pese a este variado repertorio de lecturas, de sistematizaciones, de enfoques, de maneras peculiares que han tomado los filósofos para habérselas con este concepto, quizá ningún pensador antiguo, medieval o moderno haya vivido una experiencia tan radical de la barbarie humana como quienes vivieron durante el siglo XX, acontecimiento que sin duda tuvo consecuencias en la manera en que la filosofía ha concebido la compasión.
No es que el uso de la fuerza y el desarrollo sistemático de la barbarie sean un tema exclusivo del pasado siglo, pero el mismo avance de la historia de la humanidad puso al hombre en una situación que no tiene precedentes. Bastaría mencionar las dos guerras mundiales, el ascenso de los totalitarismos, los campos de concentración, los gulags y el intento de exterminio que recayó sobre un pueblo en particular, para constatar que los de la centuria pasada son hechos ejemplares que no presentan eventos históricos con los cuales cotejarlos.
Bien podría pensarse que los acontecimientos del siglo XX están sobrevalorados por el hecho de que acaecieron en un tiempo donde la tecnología, sobre todo la radio, hizo de la información y de los hechos un tema de dominio público48 y que, por tanto, se subestimaría una de las enseñanzas capitales más antiguas y actuales, esa que escribió Tucídides en La historia de la guerra del Peloponeso: “Los hombres comprometidos en la guerra consideran siempre la más importante aquélla en la que participan”49. Pero no es así, no es una cuestión de deliberada centralidad histórica.
En primer lugar, recuérdese que los sistemas políticos totalitarios tienen su génesis no en el dominio efectivo de lo político, sino en la progresiva construcción de proyectos filosóficos que se gestaron con mayor vigor en los siglos XVIII y XIX, y pretendieron dotar al hombre de herramientas intelectuales, morales, políticas, etc., a través de las cuales pudiera este forjar su destino:
La historia de los siglos XVIII y XIX por momentos vislumbró caminos nuevos para el hombre, caminos considerados como capaces de conducir progresivamente a un perfeccionamiento y a una mejoría del género humano. Nuevas formas de sociedad debían ser capaces de poner al hombre en posesión de su propio presente y de su devenir, como si éste pudiera derivarse gradualmente de aquél, y asegurar así un progreso histórico, político y moral.50
Las filosofías de la historia51 de estos siglos fueron, en efecto, el preámbulo que más tarde desataría el escenario inhumano que caracterizó el siglo de los totalitarismos. El secularismo radical, el ascendente monopolio de las ciencias fácticas como guardianas de un conocimiento verdadero, fiable y práctico; el inapelable lugar privilegiado que se dio a la razón en manos de la crítica ilustrada, el tratamiento aséptico y la mirada sospechosa que recaería sobre conceptos metafísicos ligados a un tránsito religioso sobre los cuales se pudiesen edificar los Estados modernos, son apenas algunos rasgos que en los siglos anteriores al siglo XX se encontraban en estado embrionario, spero que descollarían más tarde en realizaciones cabales de la historia que en forma inevitable trastocarían todas las esferas humanas, a las cuales, por supuesto, ni la reflexión filosófica ni la compasión podían permanecer ajenas.
En segundo lugar, ha de entenderse que el siglo XX fue un tiempo en que se materializaron las ideas que germinaron en distintos contextos en los siglos precedentes. Ya no se trataba solo de exponer el ardor combativo de pensamientos emancipatorios, de señalar las fisuras y errores del sistema, de denunciar la soterrada e intrincada comunión que existe en la sociedad para mantener a unos en la dicha y a otros en el más patente sufrimiento, de jalonar la sociedad hacia un horizonte común e interesado de interpretación desde el cual sean visibles los excesos de posturas ajenas y enemigas; pero, paralelamente, ha sido imposible o nulo establecer un horizonte que alcance a demarcar las limitaciones, falencias y excesos de la postura propia. Se pasó del deseo de poder a una tenencia real del poder, en otras palabras, ya no se habló de ideales posibles, sino de una realidad que propendía ferozmente por establecer los ideales desde una praxis efectiva.
Que la reflexión filosófica del siglo XX y con ella la categoría compasiónmisericordia diera un giro a la forma en que reflexionaban sobre el ser humano se sustentó en el hecho real, simbólico y crítico que supuso el establecimiento de Auschwitz, pues despuntó una serie de acontecimientos que si bien ya se han perfilado en la historia, tales como las contiendas bélicas, el uso indiscriminado de la fuerza, la barbarie y los genocidios, no se realizaron en un punto alto de la civilización, en un desarrollo tremendo de la ciencia, en la dialéctica de posturas filosóficas ni en el dominio real del poder político. Desde Auschwitz el panorama filosófico cambiará, se dejará a un lado:
Un pensamiento para el que el sufrimiento se ha vuelto ajeno, un pensamiento que no hace de su expresión el criterio por antonomasia de la verdad y que no pone en la cancelación del sufrimiento su telos (…) el nuevo imperativo lo que impone es una mirada agudizada a las catástrofes del presente, implacablemente crítica con sus causas y solidariamente compasiva con sus víctimas. Ya no cabe ni la inocencia ni el desconocimiento ante el horror de la historia52.
Ahora bien, desde una perspectiva filosófica, la categoría misericordia-compasión se inscribe en el marco de una larga tradición de pensamiento, no aparece de manera fortuita ni ocasional, sino que sigue el derrotero trazado por la historia misma de la filosofía. Conviene, por tanto, exponer de manera sucinta el trasegar histórico que ha tenido la compasión. Esto permitirá ver el tratamiento que ha tenido, la evolución que ha sufrido y comprender cómo se posiciona como una categoría indispensable para el ser humano.
En la antigüedad clásica se encontraron posturas contrapuestas sobre la categoría compasión. En este contexto, uno de los primeros pensadores sobre esta categoría fue Empédocles de Agrigento. Este filósofo, a diferencia de Parménides y Heráclito, realizó un pensamiento filosófico y religioso que fue por caminos separados, no racionalizando las incipientes concepciones filosóficas con el objetivo de vestir de un ropaje racional sus creencias deíficas. Tal y como lo ha mostrado Werner Jaeger refiriéndose al pensamiento de Empédocles:
Superficialmente, no es en modo alguno el problema el mismo para él que para sus antecesores. No yace oculto tras una concepción universal y rigurosa de un puro Ser como la de Parménides, que apunta a una significación metafísica tan sólo en cuanto proclamada bajo la forma de una revelación divina; ni es comparable en nada a la visión cósmica de Heráclito, en que una profunda visión lógica de la dialéctica del proceso físico —la unidad de contrarios— se siente al mismo tiempo como una revelación del divino secreto guardado en el corazón del mundo53.
La influencia que tiene el orfismo en su filosofía es notable, pues cree en la eternidad del alma, en su vínculo con la divinidad, en su preexistencia; de estas ideas se desprende una singular posición sobre la compasión que ha llegado a nosotros conservada en su poema Sobre la naturaleza y, en escasos fragmentos, en su obra Las purificaciones. Para él, las almas transmigran, cumplen un ciclo, peregrinan por el mundo, cambian de ropaje material, de aspecto. Así, el hombre que lesiona a un animal está cometiendo —sin saberlo— un crimen. El uso acostumbrado de la cultura griega de realizar sacrificios a las deidades como medio de purificación no esconde más que una violenta acción contra las almas que han tomado forma material:
El imperativo de pureza que hallamos en el ascetismo órfico tiene que haber causado un profundo cambio en las relaciones entre el alma y el cuerpo (…) En esta imagen vemos considerada la corporeidad como una envoltura transitoria, no esencial, concepto exactamente tan extraño al griego de los tiempos de Homero como al filósofo de Jonia, su pariente intelectual. El alma se quita y se pone sus cuerpos como un hombre cambia de camisa54.
Si el mundo es un receptáculo de las almas y el hombre ha mudado por todo lo que en él hay, lógicamente, no será la de Empédocles la mirada fría de los fisiólogos griegos la forma en la que este se relaciona con el cosmos. Al contrario, una mirada que hermana al hombre con cuanto está en la tierra, sabiendo que lo que ve el hombre es, fue y ha sido él55.
La línea de la filosofía griega que ha desarrollado algún tipo de reflexión, o mención al menos, acerca de la compasión conduce a Platón y Aristóteles. No ocupa esta categoría un espacio nuclear, determinante, como ocurre con otros conceptos e ideas de estos filósofos, pero —como sucede con los temas sobre los que ha versado su reflexión— sus ideas siempre resultan iluminadoras, además de ser la fuente primaria de la que emana casi toda reflexión especulativa.
La parquedad con que abordaron la compasión no pasó inadvertida al cardenal Kasper:
La filosofía antigua se ocupó ya pronto del tema de la compasión. La valoración de la compasión fue controvertida desde el principio. Ya Platón anticipó en gran parte críticas posteriores. Al enternecimiento por compasión contrapuso la conducta determinada por la razón y justicia. (…) Aristóteles sostiene, por el contrario, una visión positiva de la compasión. Es probable el primero que ofrece una especie de definición de ella. Explica que la experiencia del sufrimiento inmerecido de otra persona nos afecta porque ese mismo mal podría advertirnos a nosotros. Por tanto, en la compasión del sufrimiento ajeno resuena la simpatía en su sentido originario56.
En todo caso, resulta mucho más cercana a nuestros días la posición que asumió Aristóteles sobre la compasión. El Estagirita habla de esta en varios de sus escritos, uno de ellos el libro II de la Poética. En este tratado, la compasión es descrita como aquello trágico, como un mal destructivo que se reconoce como posible en la vida propia. En otras palabras, la condición falible del otro prójimo que tropieza y que soporta penalidades cuando no las merece, hace emerger un sentimiento de identificación, pues se reconoce que los mismos peligros manifiestos pueden en cualquier momento posarse sobre quien actúa como espectador:
Sea, pues, la compasión un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados, y ello además cuando se muestra próximo; porque es claro que el que está a punto de sentir compasión necesariamente ha de estar en la situación de creer que él mismo o alguno de sus allegados van a sufrir un mal y un mal como el que se ha dicho en la definición, o semejante, o muy parecido57.
Valga decir que no todo hecho que manifieste penalidad conduce a un sentimiento compasivo, pero sí que todo sentimiento compasivo surge de un hecho calamitoso que padece quien no ha hecho nada para soportarlo y que pone a prueba las posibilidades que ofrece la condición propia. Con todo, líneas más adelante aclarará Aristóteles que no todos los hombres son capaces de tal sentimiento: excluye a los que piensan que ya lo han sufrido todo, y a los soberbios, que identifica como hombres henchidos de orgullo (hybris).
Más aún: el hecho de que para que exista en el ser humano un temor hacia lo que puede dañar o causar un profundo malestar en la propia vida necesite primero de un reconocimiento de cierto tipo de virtudes que se denominan como deseables y buenas, deja ver que ha de existir una valoración positiva del hombre para luego crear un juicio sobre la compasión:
Se es compasivo, además, sólo si se cree que existen personas honradas, porque el que a nadie considere así pensará que todos son dignos de sufrir un daño. Y también, en general, cuando uno se halla en la disposición de acordarse de que a él mismo o a ‘alguno’ de los suyos les han acontecido cosas de la misma naturaleza, o en la de esperar que, igualmente a él, o a alguno de los suyos, les pueden llegar a suceder58.
Ahora bien, como señaló Kasper, el tratamiento que dio Platón a la compasión difiere de la posición de Aristóteles. Para empezar, la compasión se entiende desde el modelo de gobierno que Platón propone en La república. Allí asume como modelo predilecto de las sociedades aquella donde la justicia ocupa un lugar primordial, es decir, donde el individuo puede trabajar en la perfección de su virtud al mismo tiempo que cada clase social se ejercita en la misma práctica59, y cada quien recibe lo que merece.
De todo ello resulta una sociedad equilibrada, una sociedad donde todos pueden realizar la plenitud de su ser. De manera lógica, si el Estado encuentra su equilibrio en la perfección de la virtud de cada individuo y si la sociedad mantiene su equilibrio en la disposición de cada clase a realizar lo que le corresponde, el desorden o incumplimiento de una clase o de un individuo desarmonizará la unidad orgánica de la sociedad: “Lo equitativo y lo indulgente respecto de lo perfecto y exacto son infracciones contra la recta justicia, cuando suceden”60. Queda claro, pues, que el obrar en contra de lo que mantiene cohesionada a la sociedad es un grave oprobio contra el establecimiento, por lo cual para Platón no deben permitirse acciones que violen ni transgredan el imperio de esta virtud suprema.
Es justamente en este punto donde la compasión toma forma como un tema de problemática social en la más estricta observancia platónica. Ante la desarticulación producida por la ruptura del orden, vendrá a ser la condena o el castigo el medio a través del cual se busca enmendar y rectificar el orden de la sociedad. Pero no se trata de un castigo impuesto sin ningún tipo de reflexión ni a salvo de varias problemáticas. Debatiendo Sócrates en el Gorgias sobre si el mal que hace el hombre es voluntario o involuntario, recuerda a Calicles la posición que él y Polo habían asumido: “¿Crees o no que nos hemos visto forzados por la razón Polo y yo en la conversación anterior, cuando nos pusimos de acuerdo en que nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad?”61.
Llevaría esta posición a la idea de que no podría caer pena ni castigo sobre un hombre, ya que la falta que comete no ha nacido de su voluntad, pero nada más alejado de la idea de Platón. La compasión, en efecto, no es el medio de escape de quien ha sobrepasado los límites fijados por la justicia:
El injusto y el que sufre algún mal son completamente dignos de compasión. Es posible apiadarse del que tiene males curables y, refrenando el ánimo, suavizarlo y despojarlo de su apasionamiento y exasperación femenina, pero hay que descargar la ira con el completa e incorregiblemente vicioso y malo62.
Así pues, la compasión no es vista por Platón como una acción deseable, dado que su ejecución nace como menoscabo a la integración social que funda todo su engranaje en la justicia. Esta supremacía de la justicia no sería producto solo del tratamiento reflexivo que merecen todos los asuntos relacionados con la polis, sino que aparece expresada en la vida de Sócrates, tal y como puede leerse en la Apología:
Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; además, ha jurado no hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no nos acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente.63
De este modo, es digno de una estima más alta quien asume su defensa mediante el recurso a la defensa racional, que aquel que busca despertar compasión en quienes lo juzgan. La misma dinámica que ha tomado Platón se observa en el estoicismo64. Allí sospecha de la actitud de la compasión y de los sentimientos derivados de esta. No obstante, la mera afirmación no basta para entender la visión que el estoicismo tiene de esta categoría; es imperativo entender la visión que esta filosofía asume sobre las pasiones65.
Las pasiones son antinómicas en lo que a la razón se refiere. Si uno de los pilares fundamentales del estoicismo consiste en la conexión vital que el hombre puede hacer con el logos66 inmanente que es el universo, y en encontrar su lugar en la naturaleza, en ordenar su vida conforme a la naturaleza que le ha sido impuesta, todo aquello que lo desvíe de este camino, de esta íntima conexión, habrá de ser rechazado de una manera radical. En medio de la vida, lo que obsta al hombre son las pasiones. Son estas la antítesis de la razón, descoyuntan al hombre del orden que debe buscar y lo empujan hacia la irracionalidad.
Pues bien, en sentido estricto, aunque las pasiones son manifestaciones deformadas del ideal humano de la imperturbabilidad, ser producto del hombre las hace ser parte del logos del que el hombre participa, por ende, pese a ser indeseables, forman parte de la estructura en que se manifiesta el cosmos (orden). La consecuencia es apenas lógica: el hombre no carece de pasiones. Pero de ahí a que el hombre se deje dominar por ellas existe un abismo. De qué modo el hombre enfrenta las pasiones y, en concreto, la compasión, ha sido clarificado por García Gual y María Ímaz:
Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones, como ya hemos dicho, son consideradas como deseos o impulsos excesivos; las emociones no deben tampoco alterar el talante racional y reflexivo del sabio. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión, si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apátheia) del estoico no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él67.
Con lo visto aquí, bien podría resumirse la compasión, en las coordenadas del estoicismo, como una ruptura radical entre sentimiento y razón. Este fenómeno no resulta aislado: ha ocurrido a lo largo de la historia de la filosofía y también se ha desarrollado en la teología.
Sin embargo, los Padres de la Iglesia, que sufrieron algunas influencias del estoicismo68, no fueron ajenos a los sentimientos de compasión y misericordia. De allí se derivó una serie de consecuencias en el terreno de la praxis cristiana, siendo las obras de misericordia claves para el desarrollo de la vida cristiana. De ahí que los padres —a partir de los datos de la revelación— se hayan dado cuenta de que la misericordia-compasión era un comportamiento en la lógica del Dios de Jesucristo.
Por otra parte, en la modernidad se vuelve a presentar este problema, ya que un filósofo como Kant69 no tiene en consideración la compasión, y otro filósofo como Rousseau70 sí la tiene en cuenta. En efecto, para Kant, la compasión es un rasgo humano distintivo, tan característico que nos diferencia de los animales. A esta conclusión llega siguiendo el mismo camino que usó en su gnoseología que, como recordamos, negaba la posibilidad de que solo las impresiones sensibles, las percepciones, lograran conducir al hombre a un conocimiento verdadero de la realidad, al noúmeno.
Fruto de esta investigación en que se busca salir al paso del escepticismo71 —el racionalismo y el empirismo—, aparece su Critica de la razón pura. No nos detendremos en las peculiaridades de este texto, pero es necesario mencionarlo porque en la moral kantiana, con respecto al escenario de la compasión, esta aflora luego de la crítica que elabora Kant a la moral, y materializará en la Critica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, siguiendo el mismo itinerario de su obra gnoseológica: “Como la percepción en el conocimiento, la emoción en la moral deberá ser cuidadosamente examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya elevado a deber. Analizando la compasión, Kant comprueba que es una emoción ‘débil y siempre ciega’”72.
Como ocurre en todo concepto y categoría del edificio moral kantiano, no se pueden dejar de lado los alcances de su imperativo categórico73, si lo que se quiere es tener un panorama lo más completo posible de su filosofía práctica. Sobre su imperativo —nos dice Kant— que es contrario a la naturaleza sobre la que el hombre tiende a inclinarse. Se sabe que existe una disposición del hombre a realizar ciertas acciones; sin embargo, si se atiende al hecho de que para este filósofo todo aquello digno de respeto debe someterse y resistir el examen minucioso del tribunal de la razón74, se entenderá que será la razón y no la naturaleza ni la potestad aquella guía que el hombre habrá de acoger para no extraviar su vida.
Empero, para la compasión esta oposición desencadena consecuencias definitivas. Desencajada de la naturaleza por no ser esta una dimensión humana en que gobierne la razón —y sabiendo Kant que el uso común de algunas tradiciones filosóficas estructura la moral en el terreno de la emotividad, uso común en empiristas como Locke o Hume—, correrá la suerte de ser llevada al campo de la virtud, emparentándose allí con la libertad y con el deber que se desprenden de la adhesión a la ley universal:
Por tanto, la virtud, por cuanto está fundada en la libertad interna, contiene también para los hombres un mandato positivo, a saber, el de someter todas sus facultades e inclinaciones a su poder (al de la razón), por tanto, al dominio de sí mismo, que se añade a la prohibición de no dejarse dominar por sus sentimientos e inclinaciones (al deber de la apatía): porque si la razón no toma en sus manos las riendas del gobierno, aquéllos se adueñan del hombre75.
A partir de este primado de la razón, la compasión se verá desplazada hacia un terreno marginal, dejándola como una inclinación natural. Con todo, esta inclinación natural sirve al hombre para edificar su virtud, ya que si el hombre es un fin en sí mismo y cada hombre tiene deber con los demás hombres al grado de que su vida deba servir como modelo de conducta universal, la compasión es un medio a través del cual se ejercita el deber. Dicho de otro modo, en Kant la compasión pese a estar ligada al sentimiento espontáneo que construye la virtud en la medida en que templa el deber y se aleja de una costumbre que, por cotidiana y celebrada en sociedad; puede automatizar los actos que son tenidos por buenos, desdibujando así el deber imperativo de servir a los demás. No es, en modo alguno, el obrar compasivamente con quien se encuentra en situación de fragilidad e indefensión lo que persigue Kant cuando trata la compasión, pues esto puede ser nocivo: quien acostumbra albergar acciones compasivas puede llegar a ser tan dependiente del sufriente como el sufriente lo es de él.
Otro filósofo alemán que ha desarrollado el concepto de compasión ha sido Arthur Schopenhauer. Cuáles son las coordenadas para comprender sus reflexiones sobre la compasión es algo que él mismo nos expresa:
Realmente, ya es hora de que la ética se ponga de una vez seriamente en cuestión. Desde hace más de medio siglo yace en el cómodo almohadón que Kant le procuró: en el imperativo categórico de la razón práctica. Si bien en nuestros días éste ha sido introducido en la mayoría de los casos con el título menos ostentoso, pero más pulido y corriente, de “la ley moral”, título con el que, tras una ligera reverencia ante la Razón y la experiencia, se desliza desapercibido: pero, una vez que está en casa, el mandar y el ordenar no tienen fin, sin que él a su vez rinda cuentas jamás.76
No obstante, la compasión adquiere su brillantez en la obra de este filósofo solo cuando es puesta bajo la luz de la voluntad, un concepto fundamental de su obra filosófica. El título de la obra donde establece el que va a ser su proyecto filosófico es El mundo como voluntad y representación. En efecto, el mundo no es otra cosa que lo representado por la voluntad, una objetivación del principio rector y fuente última que es la voluntad.
La vida humana se debate en la práctica incesante de tres tipos de acciones: egoísmo, maldad y compasión. El primero es característico del hombre que no se refrena ante nada con tal de satisfacer su propio placer. La maldad da un paso más nefasto, pues busca causar deliberadamente el dolor ajeno. Y la compasión, por último, es la acción propia de los hombres que buscan el bien, la satisfacción ajena77. No existe, pues, escapatoria: toda acción humana, deambule como deambule, culmina irremediablemente en una de estas tres acciones.
Luego, la opción que hace Schopenhauer por la compasión es notable. No solo señala como reprochables el egoísmo y la maldad, en cuanto que la práctica del egoísmo es una fuente generadora de conflictos y discordias, y en cuanto que la maldad es una acción que rebasa la satisfacción del placer para cimentarse resueltamente en el daño oprobioso y despiadado al otro; sino que además hace surgir de la compasión dos virtudes que actuarán en franca oposición a estos modos de obrar. Fruto de la compasión deviene la justicia, que se opone al egoísmo, y fruto de la compasión también es la caridad, que se sitúa en el polo opuesto de maldad. Así las cosas, no se equivoca Kasper cuando afirma que para Schopenhauer
La compasión constituye un “fenómeno cotidiano”. Es la participación inmediata en el sufrimiento de otro ser. Por medio de la compasión así entendida, el muro entre el “yo” y el “tú”, antes infranqueable, se desmantela poco a poco. De este modo, Schopenhauer puede describir la compasión como conocimiento de lo propio en el otro, elevándola a principio de toda moral. Es más, llega a calificarla de misterio de la ética78.
Por consiguiente, que la compasión ha tenido un trato distinto a través del tiempo y que las posturas han variado a través de los filósofos es algo que hasta ahora se ha ido constatando. Quizás refuerce más esta argumentación la forma opuesta en que Nietzsche, uno de los llamados por Ricœur “filósofos de la sospecha”, afronta la compasión:
Nietzsche ve en la compasión un incremento de sufrimiento. Para él, la misericordia no es altruismo, sino una forma refinada de egoísmo y auto-fruición, puesto que el misericordioso, desdeñosamente, muestra y hace sentir su superioridad al pobre. En su obra principal, Así habló Zaratustra, Nietzsche anuncia en cierto modo un evangelio antitético al evangelio cristiano de la misericordia79.
A todas luces, la misericordia-compasión es una de esas categorías que siempre estarán en medio de la crítica filosófica y teológica. Como se ha observado muy someramente, ha recibido diversas lecturas. Es preciso esperar al siglo XX y XXI para que esta categoría se consolide en el campo filosófico y, por ende, repercuta en el campo teológico, como se ha venido observando en la historia de la teología en estos últimos años.
La compasión en el siglo XX
Como se ha visto hasta ahora, la compasión es un tema constante en la filosofía, hace parte del acervo cultural de la sociedad occidental. Es también cierto que una de las causas para que el concepto díptico compasiónmisericordia se fuera consolidando como un tema ineludible de la especulación filosófica y teológica de los siglos XX y XXI, fue la problemática de las guerras mundiales y sus secuelas en el campo social, psicológico y cultural. No es casualidad que la pulsión vital del thánatos —tan definitiva para la estructura de la mente humana que postuló Freud— apareciera justo después de la Primera Guerra Mundial.
Las guerras mundiales derrumbaron el mito de la modernidad. Ese optimismo desenfrenado de la razón, la arrogancia de quienes creyeron que el proclamado progreso que alcanzaría la humanidad sería posible desaherrojándose de las fantasmagóricas y pueriles creaciones de una sociedad ignorante y fanática que, atada a tradiciones atávicas, acostumbró a sus generaciones a no tener más horizonte que aquel que les era permitido desde el trono y el altar; la enceguecida carrera por el dominio de la técnica, la promoción de una ciencia que estuviera al servicio de las más mínimas exigencias bélicas, el uso del hombre como instrumento de conquista, el deseo de imponer un poder geopolítico unipolar, se vino abajo cuando en Sarajevo fue asesinado el archiduque Francisco Fernando de Austria por la mano de un serbio que encarnaba el deseo de una parte de sus coterráneos de hacer parte de la Rusia zarista, dada su cercanía cultural y similitudes lingüísticas, y no de fuerza invasora y extraña como lo era el Imperio austrohúngaro.
La debacle no se aminoró con la rendición alemana en el Tratado de Versalles ni sería el primer golpe que con un frenesí, inhumano en ocasiones, daría el siglo XX a las promesas de la modernidad. De un momento a otro, en menos de cinco décadas, el tablero del pensamiento cambió. Pasamos de verdades totalizantes a verdades relativas, pasamos de metarrelatos a micro o correlatos. Pasamos de verdades dogmáticas a verdades relativas. El sufrimiento que tan poco se notaba en la filosofía —según palabras de Georg Simmel—, se instalaría en la filosofía y, desde allí, arribaría a todas las especulaciones humanas.
Sin embargo, quedó el hombre a secas, despojado de sus conceptos y creencias. El hombre fue desalojado de sus grandes convicciones, se derrumbaron sus grandes abstracciones y entró la problemática de cómo enfrentar el dolor, la tragedia y la angustia. Esta trilogía socavó la concepción de Dios, la pertinencia de la religión; pero así como detonó esas grandes temáticas, también se abrieron caminos a otras formas de pensar. Se pasó de una filosofía abstracta a una filosofía de corte existencial. El personalismo y otras filosofías que le podían hacer frente a la problemática del dolor, la tragedia y la angustia hicieron su entrada. Por eso, si las grandes temáticas antes eran la metafísica y la teodicea, ahora serían la ética y la antropología.
Podríamos afirmar que después de Auschwitz se consolidó el discurso ético y antropológico. Se acentuaron más las problemáticas existenciales del hombre. Pero, como es bien sabido, la problemática del hombre entraña inherentemente en su discurso la problemática de Dios, es decir, al hablar del hombre también en el fondo se estaba hablando de Dios. Esto, obviamente, forzó a los filósofos a repensar los grandes contenidos de la filosofía y a su vez a mostrar líneas de acción y enfatizar las cuestiones antropológicas. Y llevó a elaborar categorías de cuño personalista y existencialista para responder a las grandes cuestiones que se gestaron a través de las guerras mundiales.
En consecuencia, la reflexión sobre la compasión asumió unos presupuestos que se han puesto a través de la historia del siglo XX. Es así que en este siglo encontramos unas corrientes que han dado cabida a las llamadas filosofías personalistas80, las filosofías dialógicas81 y al método fenomenológico82 nacido en Alemania. Estas tendencias filosóficas han enriquecido el discurso filosófico y, por ende, la reflexión sobre el hombre. A los filósofos llamados del diálogo les interesa estudiar las relaciones que se presentan entre los hombres y Dios, y viceversa, y las presentan de una manera novedosa; a los filósofos de la persona, les interesa mostrar la importancia del sujeto humano, exponiendo sus características sustanciales, mientras a la fenomenología le interesa —desde su método— abordar las dimensiones humanas específicas. Allí encontramos nombres como Max Scheler83, Emmanuel Levinas84, Martín Buber85 y Paul Ricœur,86 quienes han aportado los elementos para una reflexión sistemática sobre la compasión, y a su vez han dado a la filosofía contemporánea los postulados teóricos para entronizar la compasión como categoría fundante. Estos de suyo han influenciado la tradición filosófica posterior, algunos nombres de la escuela de Frankfurt, y luego pensadores como Derrida, Marión, Reyes Mate, etc.
Por lo tanto, se trata de una categoría que hoy encuentra bastante acogida en el pensamiento contemporáneo; efectivamente, pensadoras como Martha Nussbaum han hecho de esta categoría un elemento esencial de sus teorías políticas y, por otro lado, el pensamiento de Adela Cortina87 ha elaborado su ética apelando a principios que se desprenden de la compasión, con su razón cordial citada supra, al igual que el personalista Carlos Díaz Hernández (passim).
Ahora bien, volviendo a la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, presenta cómo es necesario mirar las pasiones como elemento preponderante para hacer filosofía, y en este caso ofrecer unos elementos de análisis a la filosofía política que es su campo de acción. Después de hacer un estudio concienzudo de las pasiones en la obra de Aristóteles, Nussbaum
destaca la pasión de la compasión como la más importante para la constitución de la vida social, y a partir de ella elabora toda una teoría educativa apoyada en la dimensión narrativa de la novela contemporánea, a la que atribuye el mismo papel político de educación para la ciudadanía que a las tragedias en el mundo griego88.
En su análisis, la filósofa presenta cómo es necesario no separar sentimiento y razón. Estos son dos elementos esenciales de la vida humana, que ayudan a comprender bien el quehacer del hombre. Asimismo, esta perspectiva que tiene en cuenta la compasión resalta cómo en el campo filosófico cada vez se va consolidando más esta categoría que permite mejorar la relación del hombre con el ambiente, pero que a su vez hace más plenas las relaciones políticas, sociales, económicas y culturales, posibilitando una armonía entre las relaciones que de estas se desprenden.
Pero, si Martha Nussbaum, Adela Cortina y otros han teorizado sobre la compasión y la razón cordial, la historia de la filosofía nos ha presentado a una mujer llamada Simone Weil, quien con su vida ha hecho de la compasión un estilo de vida. De hecho, Tamayo Acosta nos comenta: “La propia Weil revela toda su capacidad compasiva en textos escalofriantes y dramáticos donde habla de la desgracia de los otros encarnada en ella misma. La opción por los pobres, formulada tan nítidamente en sus obras, se hace realidad en su vida de trabajadora manual”89.
La filósofa francesa con su vida muestra el primado de la compasión, sabe que esta es el camino que le hace frente al sufrimiento, y desde esa perspectiva comparte las tragedias y angustias de la humanidad doliente. Así como ella, también existe una serie de personajes en la historia contemporánea que ha enarbolado el primado de la compasión. Podemos encontrar hombres y mujeres que en todos los continentes han hecho de esta categoría un principio de vida. Es así que la compasión se ha convertido en una esfera de primera necesidad en el ámbito filosófico. Hoy donde se presenta una deshumanización, la compasión sale al paso de esas tendencias que quieren cosificar las realidades humanas y eclipsar la realidad de Dios.
Por eso, la compasión irrumpe en el pensamiento filosófico del siglo XX con preponderancia: es la manera como el hombre toma conciencia de que está hecho para relacionarse con los otros, y sobre todo para superar aquellas vicisitudes que afectan a la humanidad en todos los campos. De ahí que las éticas del cuidado —y entre ellas la razón cordial— pasen a formar parte de las filosofías contemporáneas, porque permiten conservar la existencia del hombre y guardar la armonía de todas las criaturas.
Vale afirmar que todo esto que aflora en el ámbito filosófico también repercute en el campo de la teología. Siempre donde se hace una lectura teológica, hay una filosofía subyacente, de ahí que las filosofías antes mencionadas hayan proporcionado una mejor comprensión de la compasión.
La compasión en la teología del siglo XX (a la luz de algunos teólogos paradigmáticos)
La teología contemporánea ha sido recreada por diversos horizontes y acontecimientos trascendentales que han cambiado la forma de hacer teología. Ha sido un ejercicio que se ha fraguado entre la vuelta a los Padres de la Iglesia, la lectura de la Escritura mediante el método histórico crítico y también el encuentro con otras filosofías.
Por otra parte, la teología de comienzos del siglo XX ha sido interpelada por las dos guerras mundiales, que pusieron en entredicho la imagen de Dios y sumieron al hombre en un clima de escepticismo y nostalgia. A todas luces, otro gran acontecimiento que marcó indudablemente la teología fue el suceso del Concilio Ecuménico Vaticano II. Efectivamente, Juan Belda Plans, refiriéndose a la teología del Vaticano II, afirmó esto que merece citarse en extenso:
(…) Nos encontramos con una nueva teología que es el resultado de una maravillosa síntesis de lo antiguo y lo nuevo; se toman cosas de una y otra corriente teológica, de modo que la ansiada renovación teológica resulta de un ‘todo’, fruto de ambas corrientes; se progresa pero sin perder lo que es esencial a la naturaleza de la teología, en este caso, la teología sistemática o especulativa. Se suelta un cierto ‘lastre’ de lo antiguo (escolástica tradicional), que parecía entorpecer en parte la renovación de la teología de cara al mundo contemporáneo, pero al mismo tiempo se protege a la verdadera teología del peligro del ‘relativismo’ y del ‘historicismo’. O, dicho con otras palabras, permanece el elemento esencial de la Gran Tradición Escolástica que viene ya desde el siglo XIII (la Teología como ciencia, sistema, deductiva y con su función conceptual y especulativa en la profundización del contenido revelado), porque todo ello pertenece a la esencia de la teología y, por tanto, es irrenunciable. Pero, al mismo tiempo, se completa la visión del quehacer teológico: más práctica, histórica, pastoral; más pegada a la vida espiritual cristiana, más vertida en la Liturgia, más vuelta a la vida del hombre actual. Ambos enfoques se complementan y armonizan90.
Ahora bien, esta nueva teología que brotó del clima del Concilio Vaticano II, suscitó nuevos lenguajes, nuevos paradigmas teológicos y de una u otra manera se vio beneficiada de otras teologías que provenían de la tradición ortodoxa y reformada (protestante). De hecho, el Concilio Vaticano II invitó a auscultar los signos de los tiempos, descubrir las nuevas sensibilidades del hombre contemporáneo y observar sus nuevas problemáticas, pero también sus nuevas perspectivas.
En este contexto, el binomio misericordia-compasión poco a poco ha adquirido relevancia teológica, en particular para algunos teólogos contemporáneos, quienes se han dado cuenta de que la teología necesita renovar su lenguaje, y retrotraer conceptos que, si bien ya estaban en la Tradición de la Iglesia, habían caído en un plano más sentimental que teológico. Aquí nos limitaremos a mencionar a algunos teólogos que han adoptado esta categoría simbiótica misericordia-compasión, sabiendo que los tratadistas que han dado espacio en sus reflexiones teológicas a ella son muchos, razón por la cual solo pretendemos dar cuenta de teólogos que, a nuestro modo de ver, son relevantes para nuestro contexto latinoamericano.
Johann Baptist Metz
Es un teólogo católico que ha repercutido en Latinoamérica debido a su teología política, y fue existencialmente marcado por Auschwitz. Para él, la teología debe transformar la sociedad. No es solo exponer contenidos teológicos, sino que debe llevar una carga de praxis, debe estar comprometida con la realidad, y para esto debe ser una teología con talante crítico, de ahí que en su Discurso sobre Dios acentúe que el Dios de Jesucristo es un Dios que se deja tocar por el dolor de las víctimas, por lo cual afirma:
El discurso sobre el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que también es el Dios de Jesús, no es expresión de un monoteísmo cualquiera, abstracto y ahistórico, sino de un monoteísmo ‘débil’, vulnerable, caracterizado por la empatía. Se trata, en esencia, de un discurso sobre un Dios sensible al sufrimiento (…) Por eso, es un discurso sobre Dios que sólo puede cerciorarse de su pretensión universal a través de la cuestión del sufrimiento, a través de la memoria passionis, a través de la rememoración del sufrimiento y, en especial, del sufrimiento ajeno, incluso del sufrimiento de los enemigos. Pues este discurso sobre Dios sólo puede ser universal, o sea, para todos los seres humanos, si se configura en su esencia como un discurso sobre un Dios sensible al sufrimiento ajeno. Tal universalismo del discurso sobre Dios es, por principio, anti-totalitario y compatible con el pluralismo.91
Este enfoque conduce a Johann Baptist Metz a emplear la categoría compasión;
en la lengua alemana (y lo mismo puede decirse del castellano) no existe ninguna palabra que exprese de manera inequívoca esta elemental sensibilidad hacia el sufrimiento y el hecho de que la primera mirada de Jesús se dirigiera al sufrimiento ajeno. Miltleid (que equivale al castellano “compasión”) difícilmente puede emplearse ya sin reparos. En cualquier caso, suena demasiado sentimental, demasiado alejada de la praxis, demasiado apolítica. Se halla sujeta a la sospecha de despolitizar las circunstancias sociales por medio de una excesiva moralización, de encubrir las injusticias dominantes a través del sentimentalismo. De ahí que tentativamente emplee el extranjerismo “compassion” (que en traducción castellana dejaremos en su forma latina, compassio) como palabra clave del programa del cristianismo para el mundo en la época de la globalización y de su constitutivo pluralismo de mundos religiosos y culturales. Y, al hacerlo, no entiendo tal compassion como una vaga “simpatía” experimentada desde arriba o desde fuera, sino como com-pasión, como percepción participativa y comprometida del sufrimiento ajeno, como activa rememoración del sufrimiento de los otros.92
En consecuencia, se hace necesario para Metz entrar en la lógica de la compasión, que ayudará al auténtico diálogo con otras tendencias religiosas y hará visibles a las víctimas.
Christoph Schönborn
Este teólogo ha querido hacer un elogio a la misericordia-compasión93, siguiendo para ello la Escritura y la Tradición, teniendo en cuenta el aporte de san Juan Pablo II. En efecto, para él la dupla misericordia-compasión se convierte en una fuerza que puede transformar, una fuerza que brota desde el corazón de Dios y que se manifiesta en la experiencia de Jesucristo. De ahí que para Schönborn “la misericordia es de suma importancia para nuestra sociedad”94.
La sociedad necesita entrar en una permanente reconciliación, para ello se necesita reconocer las deficiencias de la misma sociedad de manera colectiva e individual, esta es la base para los fenómenos de reconciliación y reparación de las víctimas. Con esto se muestra que siendo una categoría que proviene del mundo religioso, puede ayudar a buscar la armonía de la sociedad.
Carlo Rocchetta
Es un teólogo que ofrece una teología de la ternura. Para este autor, “se describe constantemente la ternura divina como una ‘com-pasión’, en el sentido más amplio y profundo del término, un dejarse conmover y participar de la vida de los suyos”95. Este autor siempre relaciona la ternura, la misericordia y la compasión como el propio actuar de Dios, que adquiere implicaciones en los hombres, y aporta unos elementos interesantes para elaborar una teología desde allí.
Luis González-Carvajal Santabárbara
Es un teólogo español que se ha interesado por la dimensión pastoral de la Iglesia, destacándose en los temas sociales y económicos. Este autor, usando las ciencias sociales, ha denunciado a una sociedad cada vez más carente de solidaridad y amor. Esto —según él— ha traído una sociedad cada vez más inhumana. Por eso, propone asumir conductas compasivas96 y dice claramente que “lo verdaderamente malo sería carecer de compasión, porque sus antónimos son: la dureza, la mofa, la crueldad, la frialdad, la indiferencia, la sequedad de corazón, la insensibilidad”97. Por eso, también el autor apela a la lógica de la compasión, lo que implica plantear una sociedad alternativa, que necesariamente debe explorar nuevos caminos para humanizar las relaciones de los hombres.
José Ignacio González-Faus
Es un teólogo español jesuita que se ha interesado por la cristología y la antropología teológica. En uno de sus libros intitulado El rostro humano de Dios presenta que en la persona de Jesús se revoluciona la idea de Dios, la vivencia del culto y una nueva moral. En particular, González-Faus destaca que
El sacerdocio veterotestamentario se dirigía más hacia Dios; el de Jesús está más dirigido hacia los hombres. La misericordia no pertenece propiamente al sacerdocio antiguo, porque su misión era más “funcionaria”: plenamente ritual. Ofrecía, sí, “por los hombres”; pero esta acción por los hombres se acaba en el rito. En cambio, la misericordia pertenece totalmente al sacerdocio de Cristo, porque no es un sacerdocio funcionario, para ritos y demás: su rito y su ofrenda es la vida misma del hombre98.
José Antonio Pagola
Es un teólogo que ha incursionado en el mundo de la cristología, que mira la vida de Jesucristo desde una perspectiva bíblica y pastoral. En su libro Jesús, aproximación histórica, en el capítulo 5 presenta a Jesús como el poeta de la compasión. En efecto, considera este autor:
Para acoger el Reino de Dios no es preciso marchar al desierto de Qumrán a crear una “comunidad santa”, no hay que encerrarse en la observancia escrupulosa de la ley al estilo de los grupos fariseos, no hay que soñar en levantamientos violentos contra Roma, como algunos sectores impacientes, no hay que potenciar la religión del templo, como quieren los sacerdotes de Jerusalén. Lo que hay que hacer es introducir en la vida de todos la compasión, una compasión parecida a la de Dios; hay que mirar con ojos compasivos a los hijos perdidos, a los excluidos del trabajo y del pan, a los delincuentes incapaces de rehacer su vida, a las víctimas caídas en las cunetas99.
Y por eso acota: “El Reino de Dios se hace presente donde las personas actúan con misericordia”100.
José Ignacio Calleja
Al igual que González de Carvajal, José Ignacio Calleja está interesado por la justicia social y en esa medida muestra que la misericordia-caridad se hace necesaria para la justicia social. Por eso el autor afirma claramente que urge “cambiar las mentalidades, sumar convicciones y personas a un imaginario social alternativo —frente a la cultura hegemónica de la globalización de la indiferencia o, antes, de la inevitabilidad neoliberal del modelo social capitalista y su progreso— es muy importante”101. Donde
La compasión derriba todas las barreras y acorta todas las distancias; ella es la que hace de las personas cauce de Dios; ella es la que construye el Reino de Dios por todas las sendas; ella es la que nos hace verdaderamente el pueblo elegido de Dios; ella —la compasión hacia los que sufren, la defensa de los últimos, la acogida incondicional a todos en su dignidad de persona— es la que nos salva102.
El Magisterio pontificio y la compasión
Introducción
Los papas son referencia obligada al hablar de la misericordia-compasión, especialmente en el siglo XX. Como expresa el Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización:
hay una especie de hilo conductor de misericordia crística que une, por ejemplo, el anuncio del Corazón de Jesús, fundamentalmente para el Magisterio pontificio de finales del siglo XIX con la década de 1950, el anuncio del Reino de Cristo, especialmente querido por Pío XI, la propuesta paciente y dialogante del misterio cristiano querida por los dos Papas que presidieron el Concilio Vaticano II, la “civilización del amor” predicada por San Pablo VI, la caridad exaltada por Benedicto XVI y la misericordia proclamada directamente por San Juan Pablo II y por Francisco103.
Efectivamente, se evidencia que el tema de la misericordia se ha convertido en parte relevante del Magisterio pontificio. Es notable cómo la pedagogía de Dios ha hecho que los hombres tomen conciencia de la necesidad de la misericordia-compasión, y esta forme parte de su espiritualidad. Es así que cada pontífice ha agregado elementos que ayuden a explicitar el misterio de Cristo, uno de cuyos referentes es el atributo de la Misericordia.
En esa medida, “la Iglesia no pierde la predicación del corazón de Jesús cuando le presta más atención a la propagación del Reino, no pierde el deseo de la ‘civilización del amor’ cuando busca convertirse a la misericordia”104; es allí donde la misericordia-compasión viene siendo antecedida por temas que se han dispuesto para que esta sea sujeto de reflexión en la teología contemporánea.
Asimismo, la misericordia-compasión es un rasgo fundamental del rostro de Cristo, quien reveló también la verdadera imagen del Padre. Esta categoría primero entró en la experiencia creyente del pueblo de Dios, de ahí que antes de hablar propiamente de dicha categoría es preciso mirar la praxis de las comunidades cristianas, es decir, hay que mirar sus devociones y su espiritualidad. Se nota entonces cómo la misericordia-compasión en principio fue abordada desde el campo de la piedad, y en esa medida se presentó con un tono más sentimental que teologal, tanto así que se hablaba de la misericordia-compasión en principio en el terreno espiritual-devocional. Han sido los últimos papas los que le han dado un sabor más teológico; sin embargo, sus raíces las podemos encontrar en todos los papas del siglo XX e incluso ya en algunos del siglo XIX.
San Juan XXIII
La personalidad de San Juan XXIII está caracterizada por una notable benevolencia y misericordia hacia los demás: toda su vida —como lo afirmaron sus biógrafos— ejerció la caridad pastoral. Con su vida mostró que la misericordia-compasión105 es mejor que la dureza. Esta actitud misericordiosa la plasmó en sus dos grandes encíclicas: Mater et Magistra (1961) y Pacem in terris (1963), y obviamente en la inspiración de la convocatoria del Concilio Ecuménico Vaticano II106.
En Diario del Alma, san Juan XXIII comentó que en el año de 1940 realizó un retiro espiritual donde su tema de meditación fue la misericordia, tomando como referencia el salmo 50. La profundidad con que este pontífice hablaba acerca de la misericordia —luego de este retiro— era excelsa:
La misericordia del Señor no es simplemente un sentimiento del corazón, sino una profusión de beneficios. Si consideramos cuántas gracias descienden al alma pecadora, sencillamente por el perdón de Dios, es como para confundirnos: 1) la remisión amorosa de la ofensa; 2) la nueva infusión de la gracia santificante, como a un amigo, como a un hijo; 3) la reintegración de los dones; de los hábitos, de las virtudes anejas a la gracia; 4) la restitución del derecho a la heredad celeste; 5) la reviviscencia de los antiguos méritos anteriores al pecado; 6) el aumento de gracia que se añade por el perdón a las gracias precedentes; 7) el aumento de los dones que va en proporción con el aumento de gracia, lo mismo que con el avance del sol crecen los rayos y con el incremento del manantial crecen los ríos.107
Como se observa, en el salmo 50 san Juan XXIII realizó una meditación de la misericordia de Dios que transforma al hombre pecador, reflexión que generó en clima de oración y contemplación, sintiéndose él mismo tocado por la misericordia de Dios, y por eso fue que le hizo un elogio a dicho atributo de Dios.
Esa experiencia de la misericordia en la vida de san Juan XXIII se vio reflejada en la convocatoria del Concilio Vaticano II, ante todo en el discurso de su solemne apertura el 11 de octubre de 1962:
Siempre la Iglesia se opuso a estos errores. Frecuentemente los condenó con la mayor severidad. En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia más que la severidad. Ella quiere venir al encuentro de las necesidades actuales, mostrando la validez de su doctrina más bien que renovando condenas.108
Fue así que san Juan XXIII —al convocar el Concilio— dio una clave de lectura: la misericordia, que implica escucha, diálogo, apertura y una mirada esperanzadora de las realidades terrenas, sabiendo que el Dios de Jesucristo se muestra en la misericordia y, por ello, la Iglesia está llamada a transparentar siempre esa característica que brota de Dios.
San Pablo VI
A este pontífice le correspondió clausurar el Concilio Vaticano II. En consecuencia, debió implementar los criterios conciliares para iluminar el quehacer teológico y mostrar los criterios eclesiológicos y pastorales, mostrando con ello la espiritualidad del Concilio. De ahí que san Pablo VI afirmó en la última sesión del Concilio Vaticano II:
Queremos más bien notar cómo la religión de nuestro Concilio ha sido principalmente la caridad y nadie podrá tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad del Evangelio por esta principal orientación, cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el carácter distintivo de sus discípulos (cf. Jn. 13, 35), y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las palabras apostólicas: “la religión pura y sin mancha a los ojos de Dios y Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y precaverse de la corrupción de este mundo” (Sant.1,27); y todavía: “el que no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo podrá amar a Dios a quien no ve?” (1Jn 4, 20). (…) El humanismo laico y profano ha aparecido, finalmente, en toda su terrible estatura y, en un cierto sentido, ha desafiado al Concilio. La religión del Dios que se ha hecho Hombre, se ha encontrado con la religión —porque tal es— del hombre que se hace Dios: ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condenación? Podía haberse dado, pero no se produjo. La antigua historia del Samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas —y son tanto mayores, cuanto más grande se hace el hijo de la tierra— ha absorbido la atención de nuestro sínodo109.
San Pablo VI —como criterio de lectura del Concilio— presentó la lógica del amor, que debe permear la praxis cristiana, y todo inspirarlo en el seguimiento de Cristo, lo cual debe configurar una pastoral que tenga como criterio hermenéutico el primado del amor, sabiendo que el paradigma es la parábola del Buen Samaritano (Lc 10). Esto condujo a san Pablo VI a proclamar la necesidad de construir la “civilización del amor”, como consecuencia de la espiritualidad que se derivó del Concilio. Así, Espeja Pardo —comentando la “civilización del amor” propuesta por san Pablo VI (1975)— afirma:
La “civilización del amor” llegará “con otro espíritu” que anime las relaciones entre los hombres (DM, 11). Unas relaciones motivadas y promovidas por ‘el amor engendrador de amor, el amor del hombre hacia el hombre, no por interés provisional y equívoco, o por alguna condescendencia amarga o mal tolerada’, sino por la valoración del hombre sobre las cosas y seguridades egoístas; descubriendo la faz de Cristo “en el sufrimiento y necesidad de todos nuestros semejantes” (Pablo VI, en la clausura). El que vive transformando por este amor será “ingenioso para discernir las causas de la miseria, para encontrar los medios de combatirla y para vencerla con intrepidez” (Encíclica PP, 75). En esta nueva civilización ya no tendrá vigencia el criterio de “ojo por ojo y diente por diente”; el perdón y la solidaridad serán objetivo “al que deben tender todos los esfuerzos en el campo social y cultural, económico y político” (DM, 11).110
Espeja Pardo, comentando el proyecto de san Pablo VI, también apuntaló:
Sólo ahí se prueba la verdad de la fe cristiana. Es importante hacerlo notar en nuestro mundo europeo, donde a veces se intenta compaginar esa fe con una práctica idolátrica; hoy para nosotros es más sutil y peligroso el pecado de idolatría que la generalizada situación de ateísmo. El credo cristiano sobre Dios no se reduce a confesar su naturaleza infinita; experimentamos y creemos que Dios es comunión de personas divinas, alegría eterna de compaginar gratuitamente. Por eso ni el hombre individualista ni la sociedad de dominación son imagen adecuada del Dios verdadero. Sólo el hombre solidario, la convivencia o comunión en el amor y la justicia, reflejan y manifiestan el rostro de la divinidad revelada en Jesucristo. Sólo corazones solidarios tienen experiencia cristiana y adoran a Dios trinitario. Desde ahí es posible una “civilización del amor”.111
San Pablo VI, al hablar de la misericordia, se inspiró en san Agustín, afirmando de este:
Nos ofrece la fórmula, no sólo verbal sino real, humana y teológica, y que se resume en las dos formidables palabras: miseria y misericordia. Al hablar de miseria, pretendemos hablar del pecado, tragedia humana que se desarrolla en la historia del mal, abismo oscuro que participa hacia una temible ruina. El pecado: (…) ahora es pertinente poner bajo un lente esclarecedor esta noción, la cual ocupa el lugar de la bisagra inferior y negativa de toda la concepción cristiana de la existencia humana, y esto es oportuno porque las ideologías teóricas y prácticas del mundo contemporáneo intentan suprimir el nombre y la realidad del pecado del mundo moderno. Pero otra verdad es la que se impone; otra suerte le es reservada al hombre por la llegada de un designio divino gratuito, omnipotente e inefable: la misericordia (Audiencia general, 20 de marzo de 1974)112.
Pero, si en san Agustín se presenta la experiencia de la misericordia por parte de Dios sobre la vida del hombre para salvarlo del pecado; en María se presenta la misericordia de una manera majestuosa, ya que ella en la mente de san Pablo VI es la dispensadora de la gracia según el querer del Padre113.
Por otra parte, el Consejo Pontificio para la promoción de la Nueva Evangelización afirma claramente que en el pensamiento de san Pablo VI “la misericordia es la vía que une la Iglesia y el mundo”, pero para esto la Iglesia debe tomar conciencia de su naturaleza, debe asumir un espíritu de conversión y una actitud dialogante, sin lo cual la Iglesia no podrá manifestar la misericordia de Dios.
Si bien es cierto que el actual papa Francisco proclamó el año jubilar de la misericordia y quiso que la Iglesia hiciera énfasis en las obras de misericordia, este pensamiento no fue ajeno a san Pablo VI, ya que en la Audiencia general del 11 de noviembre de 1964 manifestó:
¿Cuál es la relación que existe entre los dos representantes de Cristo: el pobre y Pedro? (…) Entre las funciones de la autoridad pontificia, la primordial es la del ejercicio de la caridad, la cual, como se sabe, no es sólo ejercida mediante las obras de Misericordia llamadas corporales, sino también, y sobre todo, mediante las espirituales; y éstas son precisamente el contenido específico de la misión benéfica y salvadora del oficio apostólico. Pero esto nos recuerda, y a nosotros los primeros, que si somos auténticos seguidores de Cristo, debemos tener la máxima premura en socorrer a nuestros hermanos en la indigencia y en el sufrimiento. Debemos tener la inteligencia de las necesidades de los otros (Sal 11,1), y con la inteligencia, la compasión; con la compasión, la veneración; con la veneración, la ingeniosidad para llevarles alivio.114
San Juan Pablo II
Fue uno de los grandes papas de finales del siglo XX, pues marcó la vida de la Iglesia en los ámbitos doctrinal, pastoral y social. De ahí que su magisterio sea abundante y profundo. Una de las grandes temáticas suyas fue el tema de la Misericordia. Ha sido el primer papa que le ha dedicado a esta temática una encíclica: Dives in Misericordia (1980).
Pero el tema de la misericordia, aunque san Juan Pablo II le dedica una encíclica, también se encuentra como hilo conductor en otras encíclicas, lo que nos lleva a pensar que es un tema importante en la teología de este pontífice. En efecto, Xabier Pikaza afirma:
El motivo quizá más importante del pontificado de Juan Pablo II ha sido la misericordia de Dios, entendida de forma inmanente (como atributo eterno de Dios) y también en perspectiva económica (como principio de un programa social que se expresa en el despliegue de la libertad, de la justicia y concordia entre los pueblos). De esa manera, el Papa ha querido expresar el misterio divino de forma social, como estímulo y principio de justicia y solidaridad, en contra de los dos principios negativos que han tendido a dominar la economía y vida social de los pueblos en el siglo XX: capitalismo y comunismo115.
Desde el principio del pontificado de san Juan Pablo II —en la primera encíclica Redemptor hominis (1979)—, el papa ya mencionaba la misericordia con ocasión de la “Dimensión Divina del Misterio de la Redención”; allí, refiriéndose a la revelación de Dios, afirmaba lo siguiente: “Esta revelación del amor es definida también misericordia, y tal revelación del amor y de la misericordia tiene en la historia del hombre una forma y un nombre: se llama Jesucristo”116.
Aquí el papa equipara el amor a la misericordia, es decir, que el verdadero amor de Dios por el hombre se expresa en la misericordia. Pero donde se observa —como ya se afirmó— el tratamiento más pleno del tema de la misericordia es en su encíclica Dives in misericordia (año siguiente), donde el papa expresa la teología sobre la misericordia de Dios.
Dicha encíclica está estructurada en ocho partes. La primera parte está dividida en dos acápites: Revelación de la misericordia y La Encarnación de la misericordia. Allí se nos presentó cómo Cristo transparenta a Dios que es Padre lleno de misericordia, y cómo conociendo a Cristo podemos tener una imagen de Dios que se fundamenta en la misericordia. Por otra parte, esta prerrogativa se ha encarnado en Jesús de Nazaret, que hace ver a Dios más cercano al hombre contemporáneo. De ahí que en la misma encíclica se afirmó: “Revelada en Cristo, la verdad acerca de Dios como ‘Padre de la misericordia’, nos permite ‘verlo’ especialmente cercano al hombre, sobre todo cuando éste sufre, cuando está amenazado en el núcleo mismo de su existencia y de su dignidad”117.
El segundo apartado se refiere al mensaje mesiánico, donde Jesús a través de gestos y palabras muestra cuál es el mesianismo que él propugna, de ahí que san Juan Pablo II en su encíclica afirme: “Jesús, sobre todo con su estilo de vida y con sus acciones, ha demostrado cómo en el mundo en que vivimos está presente el amor, y el amor operante, el amor que dirige al hombre y abraza todo lo que forma su humanidad”118. Es que en Jesús el mesianismo es la manifestación del reinado del amor y no la opresión, y el poder ejercido por los gobernantes, su mesianismo está inspirado por el amor que se hace servicio (diaconía) y está motivado por la misericordia.
Pero esa misericordia manifestada por Jesús tiene una génesis veterotestamentaria, que será la inspiración del capítulo III de la encíclica, al expresar:
En el origen de esta multiforme convicción comunitaria y personal, como puede comprobarse por todo el Antiguo Testamento a lo largo de los siglos, se coloca la experiencia fundamental del Pueblo elegido, vivida en tiempos del éxodo: el Señor vio la miseria de su pueblo, reducido a la esclavitud, oyó su grito, conoció sus angustias y decidió liberarlo. En este acto de salvación llevado a cabo por el Señor, el profeta supo individuar su amor y compasión. Es aquí precisamente donde radica la seguridad que abriga todo el pueblo y cada uno de sus miembros en la misericordia divina, que se puede invocar en circunstancias dramáticas.119
En la encíclica el papa presentó en el capítulo IV la parábola del hijo pródigo, donde se muestra ante todo el proceder del Padre misericordioso:
El comportamiento del padre de la parábola, su modo de obrar que pone de manifiesto su actitud interior, nos permite hallar cada uno de los hilos de la visión veterotestamentaria de la misericordia, en una síntesis completamente nueva, llena de sencillez y de profundidad. El padre del hijo pródigo es fiel a su paternidad, fiel al amor que desde siempre sentía por su hijo. Tal fidelidad se expresa en la parábola no sólo con la inmediata prontitud en acogerlo cuando vuelve a casa después de haber malgastado el patrimonio; se expresa aún más plenamente con aquella alegría, con aquel aire festivo tan generoso respecto del disipador después de su vuelta, de tal manera que suscita contrariedad y envidia en el hermano mayor, quien no se había alejado nunca del padre ni había abandonado la casa120.
En el capítulo V, el pontífice polaco mostró cómo en el misterio pascual se presenta plenamente la realidad de la misericordia por parte de Dios. De hecho, la misma encíclica asevera en este punto: “El misterio pascual es el culmen de esta revelación y actuación de la misericordia, que es capaz de justificar al hombre, de restablecer la justicia en el sentido del orden salvífico querido por Dios desde el principio para el hombre y, mediante el hombre, en el mundo”121.
El capítulo VI nos habla de “Misericordia de generación en generación”. El capítulo VII alude a la Misericordia de Dios en la Misión de la Iglesia, sobre la cual acota claramente: “La Iglesia debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, la cual nos ha sido transmitida por la revelación”122.
Por último, san Juan Pablo II nos presenta en el capítulo VIII la “Oración de la Iglesia de nuestros tiempos”, enfatizando: “Es, pues, necesario que todo cuanto he dicho en el presente documento sobre la misericordia se transforme continuamente en una ferviente plegaria: en un grito que implore la misericordia en conformidad con las necesidades del hombre en el mundo contemporáneo”123.
En consecuencia, la misericordia es un tema capital en el pensamiento de san Juan Pablo II; de hecho, este tópico se encuentra en varias encíclicas del pontífice, puesto que aflora, por ejemplo, en la encíclica social Sollicitudo rei socialis (1987), cuando apuntala: “Dios ‘rico en misericordia’, ‘Redentor del hombre’, ‘Señor y dador de vida’, exige de los hombres actitudes precisas que se expresan también en acciones u omisiones ante el prójimo”124.
Asimismo, en la encíclica Redemptoris missio (1990, numerales 9125, 12126, 13127, 23128, 44129). De igual manera, en la encíclica Centesimus annus (1991, centenario de la Rerum novarum de León XIII, 1891) apeló a la misericordia en el numeral 26130.
Otra encíclica donde san Juan Pablo II hizo hincapié en la misericordia de Dios, fue Veritatis splendor (1993, numerales: 17, 18, 95, 104, 105, 112, 118, 119, 120), y reiterará el tema en la encíclica Evangelium vitae (1995, numerales: 9, 25 y 44) y en la encíclica ecuménica Ut unum sint (1995, numerales 93 y 94).
Pero no solo san Juan Pablo II mencionó la misericordia en sus encíclicas, sino también la citó incansablemente en discursos, homilías, etc.
Benedicto XVI
En su corto pontificado de ocho años, Benedicto XVI escribió tres encíclicas: Deus caritas est (25 de diciembre del 2005), Spe salvi (30 de noviembre del 2007) y Caritas in veritate (29 de junio del 2009).
En la primera encíclica (DCE), el papa alemán estuvo empeñado en mostrar en qué consiste el amor de Dios y cómo este, de una u otra manera, también afecta al hombre. En efecto, destacó que la palabra amor es de vital importancia: “El amor de Dios es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros”131. Esto es de vital importancia porque al papa le importaba saber discernir qué significa el amor y cuáles son sus consecuencias en la vida pastoral de la Iglesia.
Fue interesante que este papa abordara la temática sobre la distinción del eros y el ágape, sabiendo que el eros es un amor ascendente y el ágape es un amor oblativo que desciende desde Dios. Sin embargo, para Benedicto XVI, a diferencia de algunos teólogos contemporáneos132, “eros y ágape-amor ascendente y amor descendente nunca llegan a separarse completamente”133. Por el contrario, los dos amores se complementan, teniendo primacía el amor agápico.
Ahora bien, este pontífice afirmó claramente que Jesucristo es el amor de Dios encarnado, explicitando:
Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la “oveja perdida”, la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras palabras, sino que es la explicación de su propio ser y actuar134.
Al hablar del actuar de Jesucristo, aludió a su famosa parábola, por lo que no pudo dejar de mencionar la parábola del Buen Samaritano. El papa allí nos habló de qué significa prójimo, aduciendo: “El amor al prójimo no se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta relación entre lejanía y proximidad, con vistas a la vida práctica de sus miembros”135.
El papa emérito sabe que el verdadero amor a Dios se confirma cuando se ama al prójimo. De hecho, él mismo afirma: “Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo mucho que me ama”136. El papa Ratzinger con esta encíclica delimitó los fundamentos para saber en qué consiste el amor cristiano.
En su segunda encíclica, Spe salvi (SS, 2007), nos exhortó: “Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto de todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro”137, es decir, que el amor de Dios desemboca en un interés por el otro.
Si en la primera encíclica Benedicto XVI sentó los fundamentos del verdadero amor cristiano, ahora con su tercera encíclica Caritas in veritate (CV, 2009) trató de mostrar cuáles eran las consecuencias de vivir el amor cristiano en la vida social. Este debe permear integralmente al ser humano, pues permite que el hombre se desarrolle plenamente. Nótese que el papa Benedicto XVI hizo eco del papa san Pablo VI cuando habló del desarrollo del hombre.
Ahora bien, para Benedicto XVI
La apertura a la vida está en el centro del verdadero desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negación y la supresión de la vida, acaba por no encontrar la motivación y la energía necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre. Si se pierde la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida, también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida social. La acogida de la vida forja las energías morales y capacita para la ayuda recíproca138.
El papa en esta encíclica nos está insistiendo en el fondo que el amor permite la apertura, la acogida al otro. De hecho, Francisco Javier Martínez Real desglosa:
Tal es el trasfondo antropológico que, por un lado, conduce a Benedicto XVI a concebir “la caridad como expresión auténtica de humanidad” (CV 3) o, lo que es igual, al ser humano como “hecho para el don” (CV 34) y que, por otro lado, permite entender, en última instancia, que “el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria” (CV 36)139.
Aunque Benedicto no alude de manera recurrente a la palabra misericordia-compasión, no significa que haya sido dejada de lado durante su magisterio. De hecho, podemos afirmar que cuando escribe sobre el amor, ya está dando los elementos teóricos para desarrollar mejor el concepto de misericordia-compasión.
Sin embargo, Benedicto XVI asevera claramente:
En realidad, la misericordia es el núcleo central del mensaje evangélico, es el nombre de Dios, el rostro con el que se reveló en la Antigua Alianza y plenamente en Jesucristo, encarnación del Amor creador y redentor. Este amor de misericordia ilumina también el rostro de la Iglesia y se manifiesta mediante los sacramentos, especialmente el de la Reconciliación, y mediante las obras de caridad, comunitarias e individuales. Todo lo que la Iglesia dice y realiza, manifiesta la misericordia que Dios tiene con el hombre.140
En suma, podríamos inferir que para el papa Benedicto XVI el amor de Dios se expresó en la misericordia, e incluso que la misericordia permea toda la vida de la Iglesia.
Papa Francisco
Si san Juan Pablo II escribió una encíclica sobre la misericordia, Francisco ha hecho de la misericordia programa de su pontificado. En efecto, su magisterio se ha caracterizado por hablar sobre la misericordia; en varios de sus documentos el papa Francisco se ha referido explícitamente a la necesidad de entrar en la lógica de la misericordia.
Kasper —hablando de Francisco— puntualiza:
Es un hombre del encuentro y la praxis, al que le resulta ajena toda ideología unidimensional o, si se prefiere, tuerta. Para él, la realidad prima sobre la idea (cf. EG, 231-233). Su rico conocimiento de la vida no se lo debe a los libros, sino a su prolongada experiencia como director espiritual, provincial jesuita y obispo inmerso en la cultura…141.
Es que Francisco ha sido sensible a la problemática de los hombres, de ahí que “en su teología contextual, este Papa quiere iluminar desde el Evangelio la situación de la Iglesia y de los cristianos en el mundo actual”142. Por ello, está empeñado en dar a conocer el Evangelio, de ahí que escribió la exhortación apostólica Evangelii gaudium donde propuso algunos temas para la reflexión y aportó algunas sugerencias. Como agrega Kasper, “la Evangelii gaudium aborda a fondo el problema de la Iglesia y el mundo actual (…) Sólo desde el Evangelio pueden recuperar su lozanía la fe y la vida cristiana (cf. EG 11)”143.
El papa Francisco ha querido enviar un mensaje de esperanza y alegría, donde la misericordia desempeña un papel importante, como una verdad fundamental del Evangelio. Siguiendo al Aquinate, Francisco acota:
Santo Tomás de Aquino enseñaba que en el mensaje moral de la Iglesia también hay una jerarquía, en las virtudes y en los actos que de ellas proceden. Allí lo que cuenta es ante todo “la fe que se hace activa por la caridad” (Ga 5,6). Las obras de amor al prójimo son la manifestación externa más perfecta de la gracia interior del Espíritu. (…) Por ello explica que, en cuanto al obrar exterior, la misericordia es la mayor de todas las virtudes144.
Ahora bien, el mismo Kasper ha evidenciado la importancia que asume la misericordia no solo en el lema episcopal del pontificado de Francisco, sino además en gran parte de la manera en la que realiza su acción pastoral:
El centro del Evangelio lo ocupa el mensaje de la misericordia. Ya al ser ordenado obispo, eligió lema episcopal, siguiendo a Beda el Venerable (último tercio del siglo VII y primero del siglo VIII), las palabras: Miserando atque eligendo (mirándome con misericordia, me eligió). Y ahora la misericordia se ha convertido en una palabra clave de su pontificado, que desde el primer día ha elaborado en innumerables alocuciones. Una y otra vez afirma: la misericordia de Dios es infinita; Dios nunca se cansa de ser misericordioso con todos y cada uno de nosotros, con sólo que nosotros no nos cansemos de implorar su misericordia. “Dios no abandona a ninguna persona, no da por perdido a nadie” (cf. EG 3). Un poco de misericordia entre las personas puede cambiar el mundo145.
Francisco mismo añade: “La centralidad de la misericordia, que para mí representa el mensaje más importante de Jesús, puedo decir que ha crecido poco a poco en mi vida sacerdotal como consecuencia de mi experiencia de confesor, de las muchas historias positivas y hermosas que he conocido”146.
Como se observa, la experiencia de la misericordia ha sido de vital importancia en la vida de Francisco; se puede decir que se convierte en una categoría hermenéutica para entender todo su pontificado (desde 2013 hasta hoy). Por eso Francisco, preocupado por los hombres, estableció para el año 2016 el Año de la Misericordia a través de su documento intitulado Misericordia vultus (MV). Allí, el papa mostró que “Jesucristo es el rostro de la misericordia del Padre. El misterio de la fe cristiana parece encontrar su síntesis en esta palabra”147. Efectivamente, Francisco, siguiendo la continuidad del magisterio del papa san Juan Pablo II, hizo hincapié en que el verdadero rostro de la misericordia nos lo presenta Jesús de Nazaret, por lo cual debe ser entonces la praxis de Jesús la que nos contagie para vivir la misericordia de Dios. Y si es la praxis de Jesús, debe ser la praxis de la Iglesia; de ahí que el mismo Francisco afirme:
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