Read the book: «La semiosfera»

II
La noción de frontera

Paradójicamente, el espacio interno de la semiosfera es a la vez desigual, asimétrico, y unificado, homogéneo. Aunque se compone de estructuras en conflicto, no por eso deja de poseer una verdadera individualidad. La autodescripción de la semiosfera implica el empleo de un pronombre personal en primera persona. Uno de los primeros mecanismos de la individualización semiótica es el de la frontera, que puede ser definida como el límite exterior de una forma en la primera persona. Ese espacio es «el nuestro», «el mío», está «cultivado», «sano», armoniosamente «organizado», etcétera, por contraste con «su espacio», que es «otro», «hostil», «peligroso», «caótico».

Toda cultura comienza por dividir el mundo en «mío», espacio interno, y «suyo», espacio externo. La manera como esa división binaria es interpretada depende de la tipología de la cultura concernida. Pero la división verdadera es la que proviene de los universales culturales humanos. La frontera puede separar los vivientes de los muertos, los sedentarios de los nómadas, los pueblos del campo de las ciudades; puede ser estatal, social, nacional, regional, confesional o cualquier otra. Se constata una similitud asombrosa, incluso entre civilizaciones que no tienen contacto las unas con las otras, entre los modos de expresión empleados para describir el mundo que se encuentra más allá de la frontera. El monje cronista de Kiev, en el siglo XI, describía la vida de las tribus eslavas del este, que eran aún paganas, en los siguientes términos:

Los drevlyens vivían como los animales, como el ganado; se mataban los unos a los otros, comían alimentos impuros, ignoraban todo acerca del matrimonio y se contentaban con robar muchachas de la otra ribera del río. Los radimuki, los vyatichi y las tribus nórdicas compartían las mismas costumbres: vivían en la selva como bestias salvajes, comían alimentos impuros y usaban un lenguaje grosero delante de sus padres y de sus nueras, ignoraban todo acerca del matrimonio, pero organizaban juegos entre sus pueblos, y en su desarrollo bailaban y cantaban toda clase de cantos diabólicos. (Monumentos literarios de la Rusia antigua, 1978, p. 31)

He aquí cómo un cronista franco del siglo VIII describía las costumbres de los sajones paganos: «De naturaleza fiera, adoradores del diablo, enemigos de nuestra religión, no respetan ni las reglas humanas ni las divinas y se autorizan a hacer lo que está prohibido» (Cardini, 1982). Estas últimas palabras muestran la relación «en espejo» que existe entre «nuestro» mundo y «el suyo»: lo que nos está prohibido a nosotros, les está permitido a ellos.

Todo lo que existe está sometido a las limitaciones del verdadero espacio-tiempo. La historia humana no es más que una manifestación particular de esa ley. Los seres humanos están inmersos en un espacio real, aquel que la naturaleza les ha dado. La conciencia humana elabora sus modelos a partir de constantes tales como la rotación de la Tierra (el trayecto del Sol en el horizonte), el movimiento de las estrellas y el ciclo natural de las estaciones. Las constantes fisiológicas del cuerpo humano no son menos importantes: ellas predeterminan ciertos tipos de relaciones con el mundo exterior. Las dimensiones del cuerpo humano confieren al mundo de las leyes mecánicas su aspecto «natural», mientras que el universo de las partículas y del espacio cósmico solo puede ser concebido de manera especulativa con el apoyo de un esfuerzo mental excepcional. La correlación entre el peso medio de un ser humano, la fuerza de gravedad y la posición vertical del cuerpo ha producido un concepto universal, presente en todas las culturas humanas: la oposición de lo alto y de lo bajo. Existen numerosas maneras de interpretar esa oposición: religiosa, social, política, moral, etcétera. La expresión «Él ha alcanzado la cima», que puede ser comprendida por cada uno, cualquiera que sea la cultura a la que pertenece, ¿le parecería también clara a una mosca pensante o a un hombre que hubiera vivido siempre en ingravidez?

«Lo alto», «la cima», no necesitan explicación. La expresión «Quien no vuela a la cima cae al más bajo nivel» (Boileau, Sátiras) puede ser comprendida de manera tan universal como «La lucha misma hacia la cima basta para llenar un corazón humano. Es necesario imaginar a Sísifo feliz» (Camus, El mito de Sísifo).

Por grande que sea la distancia espacio-temporal que separa a Camus y a Yan Vyskhatieh, que dirigió en el siglo XI una expedición punitiva contra los paganos en Rusia, el valor semántico de lo alto y de lo bajo es el mismo para cada uno de los dos. Según el monje cronista, antes de ejecutar a los magos paganos (a los chamanes), Yan les pedía que dijeran quién era su dios, y recibida la respuesta de que él «reside en los abismos», Yan les hacía con autoridad el comentario siguiente: «¿Qué clase de dios es que habita en los abismos? Ese es el diablo, porque Dios reside en los cielos». Al cronista le ha gustado esa fórmula, y ha puesto casi las mismas palabras en la boca del sacerdote pagano del país de Chud:

El hombre de Nóvgorod preguntó: «¿Cuáles son vuestros dioses? ¿Dónde residen ellos?». Y el brujo declaró: «En los abismos. Son de rostro negro, alados, y tienen cola, saltan hasta los cielos para escuchar a vuestros dioses. Porque vuestros dioses están en los cielos. (Monumentos literarios de la Rusia antigua, 1978, pp. 191-193)

La asimetría del cuerpo humano es la base antropológica de su semiotización: la semiótica de la derecha y de la izquierda puede encontrarse tan universalmente en las culturas humanas como la oposición de lo alto y de lo bajo. Y las asimetrías fundamentales del macho y de la hembra, de los muertos y de los vivos, están igualmente generalizadas. La oposición «vivo/muerto» implica la oposición de algo que se mueve, que tiene calor, que respira, con algo inmóvil, que está frío, que no respira (la creencia de que el frío y la muerte son sinónimos está atestiguada por una enorme cantidad de textos que proceden de culturas diferentes, y lo mismo sucede con la identificación de la muerte con la transformación en piedra; véase, si no, las numerosas leyendas sobre los orígenes de las montañas y de los peñones).

Vernadsky (1965) ha señalado que la vida sobre la tierra se desarrolla en el marco de un continuum espacio-temporal específico, creado por la vida misma:

Sería lógicamente correcto adelantar una nueva hipótesis científica, a saber, que en lo que concierne a la materia viviente sobre el planeta Tierra tenemos que ver no con una nueva geometría, ni tampoco con una de las leyes geométricas de Riemann, sino con un fenómeno natural específico que hasta el presente solo era característico de la materia viviente. Se trata del fenómeno del espacio-tiempo, que geométricamente hablando no coincide con el espacio, y en cuyo marco el tiempo no aparece como una cuarta dimensión, sino como una sucesión de generaciones. (p. 201)*

La vida humana consciente, es decir, la vida cultural, exige igualmente una estructura espacio-temporal específica, porque una cultura se organiza en el interior de un marco que pertenece a un espacio-tiempo específico, y no puede existir fuera de él. Esa organización se materializa en la forma de la semiosfera que, al mismo tiempo, la engendra.

El mundo exterior, en el cual el ser humano se encuentra inmerso, está sujeto a semiotización a fin de convertirse en un factor cultural. Está dividido en dos zonas: la de los objetos que significan, simbolizan, indican alguna otra cosa (tienen una significación), y la de los objetos que son simplemente ellos mismos. Y los diferentes lenguajes que pueblan la semiosfera, ese Argos de ojos múltiples, engendran la diferenciación de esa realidad exterior. La imagen en relieve que por esa forma se obtiene contribuye al proceso de unificación de la semiosfera y, con la ayuda del utensilio metaestructural que le pertenece, se atribuye el derecho de hablar en nombre de la cultura entera. Al mismo tiempo, las subestructuras de la semiosfera, a pesar de sus diferencias, se encuentran organizadas en el marco de un sistema general de coordenadas: a lo largo de un eje temporal (que comprende el pasado, el presente y el futuro) y de un eje espacial (que incluye el espacio interno, el espacio externo y la frontera entera entre los dos). La realidad no semiótica, con su propio espacio-tiempo, puede ser igualmente encodificada en ese sistema, a fin de hacerla «semiotizable», es decir, apta para convertirse en el contenido de un texto semiótico. Volveremos más adelante sobre este aspecto de la cuestión.

Como ya lo hemos anotado, la extensión de la autodescripción metaestructural del centro de la cultura al conjunto de su espacio semiótico, que unifica para el historiador cada una de las capas sincrónicas de la semiosfera, solo confiere en realidad una ilusión de unificación. En el centro de la metaestructura se encuentra «nuestra» lengua, pero en su periferia esta es tratada como la lengua de «cualquier otro», incapaz de reflejar fielmente la realidad semiótica subyacente, como si su gramática fuera la de una lengua extranjera. Resulta de eso que, en el centro del espacio cultural, las capas de la semiosfera que aspiran al nivel de la autodescripción logran organizarse de manera rígida y autorreguladora. Pero pierden simultáneamente su dinamismo; después de haber agotado sus reservas de indeterminación, cesan de ser flexibles y se convierten en incapaces de desarrollarse más. En la periferia —y cuanto más se alejan del centro, más evidente se hace esa incapacidad—, las relaciones entre la práctica semiótica y las normas impuestas se hacen cada vez más tensas. Los textos que se atienen a esas normas quedan como suspendidos en el vacío, desprovistos de todo contexto semiótico real, mientras que las creaciones orgánicas, nacidas en su medio semiótico verdadero, se hallan en conflicto con las normas artificiales. Esa es la zona del dinamismo semiótico. Es el campo de tensión en el que los nuevos lenguajes ven la luz. Por ejemplo, como los comentadores lo han señalado desde hace largo tiempo (Schapiro, citado por Uspensky, 1973, pp. 156-158), los géneros periféricos en el dominio del arte son más revolucionarios que los que se encuentran en el corazón de la cultura; se benefician de un prestigio superior y son percibidos por sus contemporáneos como artísticos por excelencia. La segunda mitad del siglo XX ha sido testigo de la aparición agresiva de formas de cultura marginales. La «carrera» del cinematógrafo es un ejemplo: un espectáculo de feria, libre de restricciones teóricas y limitado solamente por el abanico de posibilidades de orden técnico, se ha convertido en una forma de arte central; y lo que es más, en el curso de los últimos decenios, en una de las formas de arte sobre la cual más se ha escrito. El mismo análisis podría hacerse sobre el arte de vanguardia europeo en su totalidad. Después de haber sido una «franja rebelde», se ha vuelto un fenómeno central que ha dictado sus leyes a la época y se ha esforzado por imponer su tonalidad a toda la semiosfera. Una vez que se ha instalado realmente, se transforma en objeto de una intensa teorización a nivel metaestructural.

Esos mismos procesos pueden ser observados en el marco de un texto único. Así, es bien conocido que en los cuadros de los comienzos del Renacimiento los detalles cotidianos, domésticos, estaban colocados en la periferia de la tela o en los paisajes situados en planos alejados, mientras que las figuras centrales eran ubicadas de manera estrictamente canónica. Un ejemplo supremo de ese proceso es muy visible en La flagelación de Cristo de Piero della Francesca, que se halla en el palacio ducal de Urbino. Las figuras periféricas están colocadas allí audazmente en el primer plano, mientras que la flagelación misma está situada en el fondo y pintada con colores apagados, formando así el telón de fondo semántico del trío coloreado del primer plano. Procesos análogos se desarrollan no en el espacio, sino en el tiempo: están vinculados con el movimiento que va del esbozo al texto acabado. Numerosos ejemplos muestran que las variantes preliminares de un poema o de un cuadro dependen más arduamente de una estética del porvenir que del texto final «normalizado» que ha pasado por la autocensura del autor. Lo mismo ocurre con la «toma» que un director de cine rechaza a la hora de hacer el «montaje» de un filme.

Una analogía proveniente de otra esfera cultural es la actividad de los procesos semióticos que han tenido lugar durante la Edad Media europea, en aquellas zonas que la cristianización de los «bárbaros» no había pura y simplemente recubierto con su mano oficial; pensamos en las regiones pantanosas donde vivían los sajones y los turingios. Se trata de los lugares que más tarde dieron lugar al «cristianismo popular», de donde surgieron posteriormente las herejías y, como consecuencia, la Reforma.

La aparición de una actividad semiótica que semejante situación estimula conduce a una «maduración» acelerada de las zonas periféricas; nacen metalenguajes y, a su vez, proclaman que ellos son los metalenguajes universales de toda la semiosfera. La historia de la cultura presenta numerosos ejemplos de tales rivalidades. Y, de hecho, el historiador de la cultura atento descubrirá en cada capa sincrónica no un sistema de normas canónicas, sino un paradigma de sistemas en competencia. Un ejemplo típico es la coexistencia en la Alemania del siglo XVII, de una parte, de las sociedades de lengua (Sprachgesellschaften) y de la Sociedad Fructuosa (Fruchtbringende Gesellschaft), que tenían por tarea purgar la lengua alemana de sus barbarismos, particularmente de los galicismos y de los latinismos, así como normalizar la gramática (hasta la gramática de Schottel); y, de otra parte, la Noble Académie des Dames de Foi (o la Ordre de la Palme d’Or), que tenía por meta estrictamente inversa fomentar la propagación de la lengua francesa y el estilo de comportamiento a la précieuse. Podemos igualmente señalar la coexistencia de la Academia Francesa y del salón azul de Madame de Rambouillet.

Este último ejemplo es particularmente pertinente en la medida en que los dos centros trabajaban activa y conscientemente en crear su propia «lengua cultural». Cuando la Academia fue fundada (el rey firmó la patente el 2 de enero de 1635), una de sus primeras tareas consistió en «depurar y fijar la lengua». Para la «cultura galante» de las preciosas del Hotel de Rambouillet, la cuestión de la lengua se hallaba igualmente en primer plano. Tallemant (1968) escribió:

Si la palabra jerga no significa más que un mal lenguaje corrompido a partir de uno bueno, como puede ser el del bajo pueblo, no se podría igual decir «jerga de précieuses» porque las précieuses buscan lo más bonito, aunque también esta palabra significa lenguaje afectado, y no obstante «jerga de précieuses» es una buena manera de hablar; no es la verdadera lengua la que hablan las personas que se llaman las précieuses, pues son frases rebuscadas, hechas expresamente¹.

La última frase es particularmente elocuente; muestra hasta qué punto el lenguaje de las preciosas era artificial y normativo. Mientras que las sátiras sobre ellas criticaban el uso erróneo de ese lenguaje, que provenía de un punto de vista de una norma superior, las preciosas tenían por meta elevar ese lenguaje al estatuto de norma, es decir, crear una representación abstracta de un uso real².

Las diferentes actitudes respecto al espacio son igualmente interesantes. Richelieu, que fundó la Academia, veía la culminación de sus sueños políticos en la propagación de una lengua francesa purificada y sistematizada en el interior de las fronteras de una Francia ideal y absolutista. El salón de Madame de Rambouillet creó igualmente su espacio ideal: existe un número asombroso de documentos sobre la «geografía preciosa», que comienza con el «Mapa del Tendre» de Mademoiselle de Scudéry (1659) e incluye el «Mapa del Reino de las Preciosas», el «Mapa de la Corte Guéret» (1663) y el «Viaje a la Isla del Amor» (1663) de Tallemant. Estas crearon una imagen del espacio en varios niveles: el París real se convierte en Atenas a través de redeterminaciones convencionales. En un nivel superior, se encuentra el espacio del país del Tendre, que se identifica con la «verdadera» semiosfera. Comparemos con esto la geografía utópica del Renacimiento que comportaba dos objetivos: de una parte, el de crear una representación de la ciudad ideal, de la isla o del país «por encima» de la realidad, que comprendía descripciones geográficas y cartográficas (tales como la Utopía de Tomás Moro y la Nueva Atlántida de Francis Bacon); y, de otra parte, la meta de dar una expresión concreta a la metaestructura planificando y construyendo ciudades ideales. Véase, por ejemplo, la soberbia pintura de Luciano Laurana titulada La ciudad ideal, en el palacio ducal de Urbino. Obras tales como El Estado de Eudemonía, La isla del País de los Bienaventurados (1553) o La ciudad del Sol de Tommaso Campanella han preparado el camino a numerosos proyectos de ciudades ideales. Las ideas de Alberti tienen como trasfondo la utopía del Renacimiento. Los planos de las ciudades diseñadas por Durero, por Leonardo da Vinci, el plano de Sforzinda creado por Filarete, el plano de Francesco di Giorgio Martini para una ciudad ideal, fueron ejemplos de la intrusión directa de la metaestructura en la realidad, porque todos esos planos debían ser aplicados. Así lo ha subrayado Delumeau (1984):

Ejemplos de la realización exitosa de tales planos, que están aún en pie, se encuentran en Lima (lo mismo que en Panamá y en Manila en el siglo XVII), Zamosze en Polonia, La Valeta sobre la isla de Malta, en Nancy; y los hay incluso en Libourne, Gattinara en el Piamonte, Vallauris, Brouage y Vitry-le-François. (pp. 264-266)

Sin embargo, los puntos más sensibles de los procesos de semiotización son las fronteras de la semiosfera. La noción de frontera es ambivalente: separa y unifica al mismo tiempo. Es siempre la frontera de algo y pertenece por eso a las dos culturas fronterizas, a las dos semiosferas contiguas. La frontera es bilingüe y políglota. Es un mecanismo destinado a traducir los textos de una semiótica extranjera a «nuestra» lengua, el lugar en que lo «externo» se transforma en lo «interno»; es una membrana filtrante que transforma los textos extranjeros al punto de que estos últimos se convierten en constitutivos del sistema semiótico interno de la semiosfera, conservando sus propias características. En la Rusia de Kiev, un término designaba a los nómadas que se instalaban en los bordes del territorio ruso; estos se volvían agricultores y, en el marco de una alianza con los príncipes rusos, tomaban parte de las campañas contra sus propios hermanos nómadas: se les llamaba «nuestros poganes» (pogane significaba «pagano» tanto como «extranjero», «incorrecto», «indecoroso»). El oxímoron «nuestros poganes» expresa perfectamente la situación de la frontera.

Para permitir que Byron integrara la cultura rusa, fue necesario un doble cultural: un «Byron ruso» que perteneciera a las dos culturas. En cuanto «ruso», formaba parte orgánicamente del proceso interno de la literatura rusa, cuya lengua hablaba (en el sentido amplio del término); por eso, no podía ser excluido de esa cultura sin dejar un vacío abierto tras de sí. Al mismo tiempo, era Byron; pertenecía orgánicamente a la literatura inglesa, y en el contexto de la literatura rusa no podría cumplir su función si no era sentido como Byron, es decir, como un poeta inglés. Ese es el contexto en que debemos comprender la exclamación de Lérmontov: «No, yo no soy Byron, yo soy otro». Estos no son textos o autores separados, sino culturas enteras que tienen necesidad de equivalentes imaginados, tales como este en «nuestra» cultura, así como los diccionarios bilingües, para que sean posibles los contactos interculturales³. La dualidad de tales imágenes se manifiesta en el hecho de que son a la vez un medio y un obstáculo para la comunicación. El ejemplo de Pushkin lo ilustra claramente: sus poemas de los inicios del romanticismo, su juventud tumultuosa, su exilio, han contribuido a la formación de la imagen estereotipada de un poeta romántico en el espíritu de sus lectores, que leían sus poemas a través de ese prisma. El mismo Pushkin contribuyó esos años a la elaboración de su «mitología personal», la cual estaba en concordancia con el sistema general del «comportamiento romántico». Más tarde, sin embargo, esa imagen se interpuso entre la escritura de Pushkin, tal como había evolucionado, y sus lectores. Sus escritos pesimistas y realistas, en los que rechazaba el romanticismo, fueron percibidos por sus lectores, en cuyo espíritu la imagen del primer Pushkin estaba aún viva, como un «declive» y como una «traición».

Cuando la estructura metalingüística de la semiosfera se transforma, vuelven a aparecer estudios sobre los escritores «desconocidos»; igual ocurre cuando las imágenes estereotipadas evolucionan. Trabajos tales como «Dostoievski desconocido» o «Goethe tal como fue verdaderamente» dan a comprender a sus lectores que hasta ese momento no conocían nada del verdadero Dostoievski o de Goethe, y que ha llegado la hora del auténtico conocimiento de esos autores.

Algo parecido se produce cuando los textos de un género literario invaden el espacio de otro género literario. La innovación resulta imperceptible cuando los principios directores de un género se ven reestructurados en función de las leyes de otro género, y este «otro» género penetra orgánicamente en la nueva estructura, conservando, sin embargo, un recuerdo de su antiguo sistema de codificación. Por ejemplo, cuando Pushkin inserta en el texto de su novela Dubrovsky un extracto auténtico de un proceso de difamación que tuvo lugar en el siglo XVIII, y cuando Dostoievski incluyó en Los hermanos Karamázov el remedo fiel de los alegatos verdaderamente pronunciados por un procurador y un abogado, esos textos forman parte orgánicamente de la narración y, no obstante, en cuanto documentos de origen externo, constituyen desvíos en la clave estética de la narración literaria.

La noción de frontera, que separa el espacio interno de la semiosfera del espacio externo, es tosca y primaria. El espacio entero de la semiosfera está de hecho atravesado por fronteras de diferentes niveles, pertenecientes a distintos lenguajes y hasta a diferentes textos; el espacio interno de cada una de esas subsemiosferas posee su propio «Yo» semiótico, materializado en la forma de un enlace entre una lengua dada, o un grupo de textos, o un texto separado, y un espacio metaestructural que describe esas entidades. (Debemos tener siempre en mente que los lenguajes y los textos están jerárquicamente dispuestos en diferentes niveles). Esas fronteras horizontales que corren a través de la semiosfera crean un sistema de varios niveles.

Algunas partes de la semiosfera, en diferentes niveles de la autodescripción, pueden formar distintos tipos de estructura: el de una unidad semiótica; el de un continuum semiótico delimitado por una simple frontera; el de un grupo de espacios cerrados, cada uno de ellos delimitado por su propia frontera; o, en fin, el de una porción recortada, uno de cuyos lados está delimitado por una frontera fragmentaria, mientras que el otro permanece abierto. La jerarquía de los códigos que activan los diferentes niveles de significación en el seno de la semiosfera global se adaptará a esas diferentes posibilidades.

Un criterio importante de ese sistema jerárquico se relaciona con la problemática del sujeto en un sistema dado: la del sujeto de derecho, por ejemplo, en los textos legales de una cultura, o la de la «personalidad» en el marco de un sistema particular de codificación sociocultural. La noción de «personalidad» solo se identifica con un individuo físico en ciertas condiciones culturales y semióticas. Puede, por lo demás, designar a un grupo en el que se incluyen o no los bienes, o estar asociada a cierta posición social, religiosa o moral. De esa manera, en algunos sistemas, la esposa, los hijos, los esclavos y los vasallos pueden ser incluidos en la «personalidad» del dueño, del patriarca, del esposo, del patrón, y no poseer ningún estatuto individual; mientras que en otros sistemas todos ellos son tratados como individuos separados. Los problemas y las rebeliones surgen cuando dos métodos de codificación se encuentran en conflicto; se presenta el caso, por ejemplo, cuando una estructura sociosemiótica describe a un individuo como parte de un todo, y esa persona se resiente como unidad autónoma, porque desea mantenerse como sujeto semiótico y no como objeto.

Cuando Iván el Terrible ejecutaba a los boyardos caídos en desgracia, asesinaba a su familia y a sus servidores; no solamente a sus domésticos, sino también a los habitantes que vivían en los pueblos que estaban en sus tierras (podía también exiliar a los campesinos, modificar los nombres de los pueblos y arrasar las viviendas). Sin perder de vista la crueldad patológica del zar, podemos explicar también esas ejecuciones no por una reacción de miedo (¡como si un siervo provinciano pudiera amenazar al zar!), sino por la idea de que todas esas personas no formaban más que una sola unidad y eran parte integrante del boyardo castigado; todos ellos participaban de la misma responsabilidad. Esa actitud no es evidentemente muy diferente de la de Stalin y de su psicología de tirano oriental.

Desde el punto de vista legalista europeo, que tiene sus raíces en el reconocimiento de los derechos del hombre, surgidos del posrenacimiento, la idea de que una persona debe expiar las faltas de otra es incomprensible. En 1732, la mujer del embajador británico en San Petersburgo, Lady Rondeau, comentó esa práctica rusa a una amiga europea (Lady Rondeau no era en absoluto hostil a la corte de Rusia, estaba incluso inclinada a idealizarla: en sus cartas alababa la «sensibilidad» y la «gentileza» de la emperatriz Ana, que era tan vulgar como un propietario terrateniente de provincia, y la «nobleza» de su cruel favorita, Biron). A propósito del exilio de la familia Dolgoruki, escribió: «Pueden ustedes ser sorprendidos por el exilio de las mujeres y de los niños; pero aquí, cuando el jefe de familia cae en desgracia, toda su familia es castigada con él» (Cartas de Lady Rondeau …, 1874, p. 46).

Esa misma noción de personalidad colectiva (en el caso presente, el clan), y no individual, se apoyaba en el principio de la vendetta, según el cual todo el clan del asesino era percibido como responsable. El historiador Soloviev ha sostenido con convicción que la práctica del miestnichestvo⁴ (que, para los adeptos de las Luces que creían en el progreso, no era sino un signo de «ignorancia») estaba estrechamente enlazada con una poderosa percepción del clan como personalidad única.

Debemos comprender que dada la fuerza del clan, así como la responsabilidad de todos sus miembros de unos para con otros, la importancia del individuo estaba inevitablemente reducida. No se pensaba jamás en Iván Petrov en cuanto tal, sino en Iván Petrov con sus hermanos y con sus sobrinos. Dada esa fusión de la persona con su clan, cuando uno de sus miembros recibía una promoción en su carrera, todo el clan quedaba promovido, y cuando un miembro era degradado, todo el clan lo era igualmente. (Soloviev, s. f., col. 797)

Y así, en el siglo XVII, bajo el régimen de Alekséi Mijáilovich Románov, el funcionario Matvei Puchkin, que pertenecía a una de las treinta y una familias más importantes de Rusia, rehusó participar en una misión diplomática como subordinado del hombre muy conocido y favorito del zar, A. I. Nardyn-Nashchekin, que era de un rango inferior al suyo; prefirió ir a prisión y soportó estoicamente la cólera del zar, así como sus amenazas de confiscar todos sus bienes, declarando con dignidad: «Señor, vos podéis ordenar mi ejecución, pero Nashchekin es más joven que yo y no tiene un nivel social como el mío» (Soloviev, s. f., cols. 681-682).

La zona espacial que en un sistema de codificación forma una persona única puede, en otro sistema, ser un lugar donde varios sujetos semióticos se encuentran en conflicto.

Dado que el espacio semiótico está atravesado por numerosas fronteras, cada mensaje que allí se desplaza debe ser frecuentemente traducido y transformado, de tal manera que el proceso generador de nuevas informaciones construye bolas de nieve.

La función de toda frontera, de toda película [divisoria] (desde la membrana de la célula viva hasta la biosfera, la cual, según Vernadsky, es semejante a una membrana que recubre nuestro planeta, y hasta la frontera de la semiosfera), consiste en controlar, en filtrar y en adaptar lo externo a lo interno. Esta función invariante es realizada de diferentes maneras en distintos niveles. Por lo que se refiere a la semiosfera, eso implica una separación entre «mi bien» y el «bien de otro», la filtración de lo que viene de fuera, tratado como un texto que pertenece a un lenguaje diferente, y la traducción de ese texto a nuestro propio lenguaje. De esa manera, el espacio externo se convierte en espacio estructurado.

Cuando la semiosfera contiene características territoriales reales, la frontera es espacial en el sentido literal del término. El isomorfismo entre los diferentes tipos de establecimientos humanos —desde los campamentos arcaicos hasta las ciudades ideales diseñadas en el Renacimiento y hasta en la época de las Luces— y las concepciones vinculadas a la estructura del cosmos, con frecuencia, ha sido puesto de relieve. Eso explica la tendencia humana a colocar las construcciones culturales y administrativas más importantes en el centro de las ciudades. Los grupos sociales vistos como inferiores se encuentran relegados a la periferia. Los que se consideran al margen de todo valor social son expulsados a la frontera de la barriada (la etimología de predmeste, la palabra rusa para barriada, significa «ante la plaza», es decir, frente a la ciudad, sobre sus fronteras). Ese principio, aplicado a una escala vertical de valores, produce esas zonas domésticas «exteriores» que son los desvanes y los sótanos, y en la ciudad moderna, el metro. Si el centro de la vida «normal» es el apartamento, entonces, el espacio fronterizo entre la casa y la no casa está constituido por la caja de la escalera y la entrada. Y a esos espacios los grupos marginados los hacen «suyos»: los sin albergue, los toxicómanos, los jóvenes… Otras zonas fronterizas son los lugares públicos, tales como los estadios y los cementerios. Un cambio importante se produce en las normas de comportamiento establecidas cuando uno se desplaza de la frontera al centro.