Read the book: «Com ser antiracista»
Com ser antiracista
CICLOGÈNESI 19 | RAIG VERD
Com ser antiracista
Ibram X. Kendi
Traduït per Josefina Caball i Blanca Busquets
Un manual sobre el racisme sistèmic de la nostra societat i de com conflueix amb altres opressions com el gènere, la classe o la sexualitat.
Primera edició: novembre 2020.
Títol original: How to be an antiracist
Copyright © 2019 by Ibram X. Kendi
This translation published by arrangement with One World, an imprint of Random House, a division of Penguin Random House LLC
© de la traducció de l'anglès, Josefina Caball i Blanca Busquets
© d'aquesta edició, Raig Verd Editorial, 2020
Disseny de la coberta: Tono Cristòfol
Il·lustració de la coberta: ©Adobe Stock
Producció editorial: Xantal Aubareda i Sandra Balagué
Correcció: Francesc Gil i Xantal Aubareda
Disseny ebook: Víctor Sabaté (Iglú de libros)
Publicat per Raig Verd Editorial
Gran Via de les Corts Catalanes 514, 1r 7a, Barcelona 08015
Clica sobre les icones per trobar-nos a les xarxes socials
www.raigverdeditorial.cat
ISBN: 978-84-17925-41-3
THEMA: JFSL, JFS
La traducció d'aquest llibre es regeix pel contracte tipus proposat per ACE Traductores.
Raig Verd Editorial forma part de l'Associació d'editorials independents Llegir en català.
Un cop llegit el llibre, si no el vols conservar, el pots deixar a l'abast d'altres, passar-lo a un company de feina o un amic a qui pugui interessar. En el cas de voler llençar-lo (cosa impensable), fes-ho al contenidor blau de reciclatge de paper.
L'editorial expressa el dret del lector a la reproducció total o parcial d'aquesta obra per a ús personal.
Taula de continguts
La meva presentació racista
Capítol 1. Definicions
Capítol 2. Consciència en conflicte
Capítol 3. Poder
Capítol 4. Biologia
Capítol 5. Etnicitat
Capítol 6. Cos
Capítol 7. Cultura
Capítol 8. Conducta
Capítol 9. Color
Capítol 10. Blanc
Capítol 11. Negre
Capítol 12. Classe
Capítol 13. Espai
Capítol 14. Gènere
Capítol 15. Sexualitat
Capítol 16. Fracàs
Capítol 17. Èxit
Capítol 18. Supervivència
Agraïments
Notes bibliogràfiques
A la supervivència
La meva presentació racista
Jo detestava els trajos i les corbates. Durant disset anys havia viscut envoltat de gent que es mudava per anar a l’església, amb corbates asfixiants i barrets d’ales amples. El meu vestuari d’adolescent mostrava l’actitud desafiant del fill d’un predicador.
Era el 17 de gener de 2000. Aquell dilluns al matí van venir més de tres mil persones negres, a més d’unes quantes de blanques, totes ben endiumenjades, a la Hylton Memorial Chapel, al nord de Virgínia. Els meus pares estaven perplexos. El seu fill, que sempre s’embarbussava quan parlava, havia aconseguit arribar a la final del concurs d’oratòria Martin Luther King, del comtat de Prince William.
No m’hi vaig presentar amb coll blanc sota un trajo fosc i una corbata també fosca, com la majoria dels meus competidors. Lluïa una americana cridanera d’un marró daurat, una camisa negra molt elegant i una corbata ratllada de colors vius. Les vores dels pantalons, negres i folgats, em queien sobre les botes de color crema. Ja havia suspès la prova de respectabilitat abans d’obrir la boca, però, tot i així, els meus pares, la Carol i en Larry, eren tot somriures. No recordaven l’última vegada que m’havien vist vestit amb una americana i una corbata, encara que fossin tan llampants i extremades.
Però no era només la meva roba que no encaixava en l’escena. Els meus competidors eren prodigis acadèmics. Jo no. La meva puntuació mitjana, la GPA, no arribava a notable; a l’examen d’accés a la universitat, el SAT, vaig arribar amb prou feines a un aprovat alt. Les universitats reclutaven els meus competidors. Jo estava content d’haver rebut per sorpresa la carta d’admissió de dues universitats a les quals havia enviat una sol·licitud sense gaire convicció.
Poques setmanes abans, jo era a la pista de bàsquet amb el meu equip de l’institut, escalfant amb entrades en fila cap a cistella. El pare, metre noranta i noranta quilos, va aparèixer a l’entrada del gimnàs. Va avançar xino-xano per la pista de bàsquet, movent els braços, llargs com els té, per cridar-me l’atenció, i avergonyint-me davant del «jutge blanc». Típic del pare. Tant li feia el que poguessin pensar els blancs d’ell. Rarament, o potser mai, fingia que estava content, parlava amb un to calmós forçat, amagava la seva opinió o evitava fer una escena. Jo estimava i odiava el pare perquè vivia a la seva manera en un món que nega als negres el dret de viure a la seva manera. Era una actitud desafiant per la qual, en una altra època i en un altre lloc, hauria pogut ser linxat per una turba, o avui dia per homes amb insígnia.
M’hi vaig acostar mig corrent abans que es fiqués entremig de les files dels llançaments. Amb una eufòria inusual, em va donar un sobre de paper Manila.
—Ha arribat això per a tu, avui.
Em va indicar que obrís el sobre allà mateix, al mig de la pista, davant les mirades dels estudiants i els professors blancs.
Vaig treure’n la carta i la vaig llegir: m’havien admès a la Universitat de Hampton, situada al sud de Virgínia. La meva sorpresa va esclatar en una felicitat inexpressable. Vaig abraçar el pare i vaig fer un sospir. Les llàgrimes se’m barrejaven amb la suor calenta de la cara. Les mirades escrutadores dels blancs del voltant es van esvair.
Jo em pensava que era estúpid, massa ruc per anar a la universitat. És clar que la intel·ligència és una cosa tan subjectiva com la bellesa. Però, per jutjar-me a mi mateix, jo em guiava per criteris «objectius», com les notes dels exàmens i els informes. No és estrany que només enviés dues sol·licituds d’ingrés: una a la Universitat de Hampton i l’altra a la institució a la qual finalment vaig anar, la Universitat Agrònoma i Mecànica de Florida (Florida A&M University). Menys sol·licituds volia dir menys possibilitats de rebuig, i jo estava convençut que aquestes dues universitats històricament negres1 no m’acceptarien. Per què cap universitat hauria de voler al seu campus un idiota que era incapaç d’entendre Shakespeare? No se’m va acudir mai que potser no m’esforçava prou per entendre’l, i per això vaig deixar la classe d’Anglès II del Batxillerat Internacional de l’últim any. És clar que aquells anys no llegia gairebé res.
Potser si llavors hagués estudiat història, hauria après alguna cosa sobre la importància de la ciutat a la qual s’havia traslladat la meva família des de Nova York el 1997. Hauria après alguna cosa sobre tots aquells monuments confederats que veia al meu voltant a Manassas, Virgínia, com el dedicat a l’exèrcit caigut de Robert E. Lee. Hauria entès per què hi havia tants turistes que anaven al Manassas National Battlefield Park per reviure la glòria de les victòries confederades a les batalles de Bull Run durant la guerra de Secessió. Va ser aquí que el general Thomas J. Jackson es va guanyar el sobrenom de «Stonewall» (Muralla de Pedra), per la seva defensa obstinada de la Confederació. Els virginians del nord mantenien la muralla intacta després de tots aquests anys. Hi havia algú que s’adonés de la ironia del fet que en aquell concurs d’oratòria Martin Luther King, jo, que feia una vida de negre lliure, representés l’Institut Stonewall Jackson?
Les encantadores membres de l’associació femenina Delta Sigma Theta, organitzadores de l’acte i orgulloses dignatàries, i els concursants seien tots dalt de la tarima del púlpit. (Érem un grup massa nombrós per poder dir que sèiem dins de l’espai del púlpit.) El públic seia en files disposades al voltant de la llarga tarima en forma d’arc, la qual cosa deixava espai perquè els oradors poguéssim anar als costats més allunyats de la capella mentre fèiem el discurs; a més a més, els cinc graons de la tarima ens permetien baixar i introduir-nos entre el públic, si volíem.
Els alumnes dels últims anys de primària havien fet uns discursos d’una maduresa sorprenent. El cor infantil havia cantat amb molt entusiasme darrere nostre. El públic estava altre cop assegut i esperava en silenci i expectació el discurs dels tres oradors de secundària.
Jo vaig ser el primer; finalment m’acostava al punt culminant d’una experiència que ja m’havia canviat la vida. Després d’haver guanyat el concurs al meu institut mesos abans i de ser reconegut com el «millor davant dels jutges» en una competició del comtat feia unes quantes setmanes, la confiança en la meva capacitat per als estudis havia augmentat considerablement. Si d’aquella experiència n’havia sortit traspuant seguretat davant la perspectiva d’anar a la universitat, a l’institut, quan tot havia començat, no en tenia ni una gota. Encara ara em pregunto si el concepte negatiu que tenia aleshores de la meva gent em venia del concepte tan dolent que tenia de mi mateix. O si era el mal concepte que tenia de la meva gent el que accentuava el mal concepte que tenia de mi mateix. Com en el cas de la famosa pregunta sobre l’ou i la gallina, la resposta és menys important que el cicle que descriu. Les idees racistes fan que les persones de color es menystinguin a si mateixes, cosa que les fa més vulnerables a les idees racistes. Les idees racistes fan que les persones blanques es valorin més a si mateixes, i això les fa més susceptibles a les idees racistes.
Jo em pensava que era un alumne mediocre, i per tots costats m’arribaven missatges —dels negres, dels blancs, dels mitjans de comunicació— que em deien que el motiu de la meva mediocritat estava en la meva raça… cosa que encara em descoratjava i desmotivava més per als estudis… i això em refermava més encara en la idea que els negres no eren gaire estudiosos… cosa que encara em causava més desesperació o indiferència… i així successivament. En cap moment no vaig sotmetre aquest cicle a una anàlisi més profunda de les meves circumstàncies i mancances concretes ni a una mirada crítica respecte de les idees de la societat que em jutjava, sinó que el cicle va anar consolidant dins meu les idees racistes fins que vaig estar a punt per predicar-les a d’altres.
Recordo el concurs Martin Luther King amb afecte. Però quan em ve a la memòria el discurs racista que vaig fer, em pugen els colors a la cara.
—Quin seria el missatge del doctor King per al mil·lenni? Imaginem un doctor King de setanta-un anys enfadat… —I vaig pronunciar el meu discurs, un reescalfat del «Tinc un somni» de King.
Vaig començar dient que l’emancipació de l’esclavitud va ser un fet joiós. Però:
—Ara, cent trenta-cinc anys més tard, el negre encara no és lliure. —Aquí ja parlava amb contundència, amb un to irat, més a l’estil de Malcolm X que de King.— La ment dels nostres joves encara està en captivitat!
No vaig dir que la ment dels nostres joves encara és captiva de les idees racistes, com diria ara.
—Es pensen que està molt bé ser els més temuts de la nostra societat! —vaig dir, com si fos culpa seva que fossin tan temuts.
»Es pensen que està molt bé no pensar! —vaig continuar amb ímpetu, plantejant la clàssica idea racista que els joves negres no valoren tant l’educació com els que no són negres. No semblava important que aquesta idea tan estesa partís d’anècdotes en comptes de fomentar-se en proves sòlides. Així i tot el públic em va animar amb els seus aplaudiments. Vaig continuar disparant idees racistes no demostrades i rebatudes sobre tots els punts negatius dels joves negres; irònicament, ho feia el dia que se n’exposaven davant de tothom totes les coses bones.
Vaig posar-me a caminar frenèticament amunt i avall pel passadís que duia al púlpit, agafant embranzida.
—Es pensen que està molt bé fer pujar l’índex d’embarassos! —Aplaudiments.— Es pensen que està bé limitar els seus somnis als esports i a la música! —Aplaudiments.
Que potser no em recordava que era jo, i no pas «els joves negres», qui havia limitat els seus somnis als esports? I parlava dels joves negres en tercera persona, «ells». Qui carall em pensava que era, jo? Segons semblava, el fet de ser en aquell escenari il·lustre m’havia enlairat per damunt del terreny dels joves negres normals, i per tant, inferiors, i m’havia introduït en el dels rars i excepcionals.
Endinsat en els meus deliris oratoris encoratjats pels aplaudiments, no m’adonava que dir que un grup racial té tal defecte és dir que aquest grup racial és d’alguna manera inferior. No m’adonava que dir que un grup racial és d’alguna manera inferior és una idea racista. Em pensava que feia un servei a la meva gent, però en realitat servia idees racistes sobre la meva gent a la meva gent. Aparentment, el jutge negre s’ho empassava tot i em donava copets a l’esquena perquè n’hi donés més. I jo vaig continuar donant-n’hi.
—Tenen la ment captiva, i els nostres adults els fan costat mentalment —vaig dir, assenyalant el públic amb la mà—, perquè d’alguna manera pensen que la revolució cultural que van iniciar el dia que va néixer el meu somni s’ha acabat.
»Com es pot haver acabat, quan moltes vegades fracassem perquè ens falta fortalesa interior? —Aplaudiments.
»Com es pot haver acabat quan els nostres fills surten de casa sense saber ser ells mateixos, només sabent no ser ells mateixos? —Aplaudiments.
»Com es pot haver acabat si tot això passa dins la nostra comunitat? —vaig preguntar abaixant la veu—. I per tant us dic, amics meus, que potser aquesta revolució cultural no s’acabarà mai, però jo encara tinc un somni…
Encara ara tinc un malson: el record d’aquell discurs sempre que em veig amb cor d’evocar-lo. Em costa de creure que hagués acabat la secundària l’any 2000 pregonant tantes idees racistes. La cultura racista m’havia proporcionat la munició per disparar als negres, per disparar-me a mi mateix, i jo l’havia acceptat i fet servir. El racisme interioritzat és el veritable crim dels negres contra els negres.
Era un ingenu, un imbècil que aquell dia Martin Luther King del 2000 va veure les dificultats que encara tenen els negres i va arribar a la conclusió que ells mateixos eren el problema. Aquesta és la funció lògica de les idees racistes, i de qualsevol tipus de fanatisme en termes generals: manipular-nos per fer-nos creure que les persones són el problema, en comptes de les polítiques que les fan caure a la trampa.
Les paraules del quaranta-cinquè president dels Estats Units ofereixen un exemple clar de la manera com aquesta classe de llenguatge i de pensament racista funciona. Molt abans de ser elegit president, a Donald Trump li agradava dir: «La ganduleria és un tret dels negres».2 Quan va decidir presentar-se a les eleccions per a la presidència, el seu pla per fer que els Estats Units tornessin a ser un gran país consistia a denigrar els immigrants llatinoamericans titllant-los de criminals i violadors i demanar milions de dòlars per aixecar un mur fronterer que n’impedís l’entrada. Va prometre «un bloqueig total a l’entrada de musulmans als Estats Units». Un cop va ser elegit president, dia sí dia també deia «estúpids» als seus detractors negres. Dels immigrants d’Haití assegurava: «Tots tenen la sida»; d’altra banda, a l’estiu del 2017 lloava els supremacistes, qualificant-los de «molt bona gent».
I al mig de tot això, quan algú assenyalava allò que era obvi, Trump responia amb variants de la mateixa cançó de sempre: «No, no. No soc racista. Soc la persona menys racista que ha entrevistat mai», «que ha conegut mai», «que ha trobat mai». Si bé la conducta de Trump podria ser excepcional, les seves refutacions són habituals. Quan se senten idees racistes, de seguida hi ha algú que nega que aquestes idees siguin racistes. Quan es parla de polítiques racistes, de seguida hi ha algú que nega que aquestes polítiques siguin racistes.
La negació és el pols del racisme que batega més enllà de les ideologies, les races i les nacions. Batega dins nostre. Molts dels que critiquem les idees racistes de Trump neguem amb vehemència les nostres. Quantes vegades, així que algú qualifica de racista alguna cosa que hem fet o dit, ens hem posat automàticament a la defensiva? Quants de nosaltres estaria d’acord amb aquesta frase: «La paraula “racista” no és descriptiva, sinó pejorativa. És el mateix que dir: “No em caus bé”». Aquestes paraules les va dir el supremacista blanc Richard Spencer, que, com Trump, es qualifica a si mateix de «no racista». Quants de nosaltres que menyspreem els Trump i els supremacistes blancs del món també ens definim com a «no racistes»?
Quin problema té ser «no racista»? És una reivindicació que comporta neutralitat: «No soc racista, però tampoc no m’oposo agressivament al racisme». Però en la lluita contra el racisme no hi ha neutralitat. El contrari de «racista» no és «no racista». És «antiracista». Quina diferència hi ha? El racista defensa la idea d’una jerarquia racial; l’antiracista defensa la idea d’igualtat racial. El racista creu que els problemes provenen de certs col·lectius, l’antiracista situa l’arrel dels problemes en el poder i les mesures polítiques. El racista permet que les injustícies es perpetuïn, l’antiracista planta cara a les desigualtats racials. Entremig no hi ha cap espai segur «no racista». La pretesa neutralitat del «no racista» és una màscara per al racisme. Això pot semblar dur, però és important que apliquem des del començament un dels principis centrals de l’antiracisme, que és recuperar l’ús correcte de la paraula «racista». El terme «racista» no és, com diu Richard Spencer, pejoratiu. No és la paraula pitjor de la llengua; no equival a una calúmnia. És un terme descriptiu, i l’única manera de capgirar el racisme és identificar-lo, descriure’l i desmantellar-lo d’una forma coherent. L’intent de convertir aquest terme descriptiu tan útil en una calúmnia gairebé inservible pretén, és clar, aconseguir el contrari: sumir-nos en la inacció.
La idea de ser «daltònic racial» és semblant a la idea de ser «no racista», perquè com el «no racista», l’individu daltònic racial, en no veure aparentment el color, tampoc no veu el racisme i cau en la passivitat racista. El llenguatge del daltonisme racial, com el llenguatge del «no racista», és una màscara per amagar el racisme. «La nostra Constitució és daltònica racial», va proclamar John Harlan, jutge del Tribunal Suprem dels Estats Units en el seu dissentiment en el cas Plessy contra Ferguson, que va legalitzar les lleis segregacionistes Jim Crow de 1896. «La raça blanca es considera a si mateixa la raça dominant d’aquest país», va afegir el jutge Harlan. «No dubto que ho continuarà sent sempre més si es manté fidel al seu gran llegat». Una Constitució daltònica racial per a uns Estats Units supremacistes blancs.
És bo saber que ser racista o ser antiracista no són identitats fixes. Ara podem ser racistes i d’aquí a un minut, antiracistes. El que diem o fem respecte de la raça determina, en cada moment, el que som, no el qui.
Jo abans era racista gairebé sempre. Ara estic canviant. Ja no m’identifico amb els racistes proclamant que no soc racista. Ja no parlo per mitjà de la màscara de la neutralitat racial. Ja no estic manipulat per idees racistes que em fan veure els grups racials com un problema. Ja no crec que una persona negra no pugui ser racista. Ja no controlo cadascuna de les meves accions segons un jutge blanc o negre imaginari, intentant convèncer els blancs que soc un humà igual que ells, o intentant convèncer els negres que jo també represento la raça. Ja no em preocupa si les accions d’altres negres perjudiquen la meva imatge, perquè cap de nosaltres no som representants de la raça, ni cap individu no és responsable de les idees racistes d’un altre. I m’he adonat que el procés per passar de racista a antiracista és continu; demana que entenguem i rebutgem el racisme basat en la biologia, l’etnicitat, el cos, la cultura, la conducta, el color, l’espai i la classe. I a més a més, implica estar preparat per lluitar en els punts d’intersecció entre el racisme i altres fanatismes.
Aquest llibre parla, fonamentalment, de la lluita de base en què estem tots ficats, la lluita per ser plenament humans i aconseguir que els altres també ho siguin. Hi explico la meva pròpia trajectòria, el viatge d’un noi educat en la consciència racial en conflicte de la classe mitjana negra de l’era Reagan, que després va trencar a la dreta per agafar l’autopista de deu carrils del racisme antinegre, on, misteriosament, no hi ha policia i on la gasolina és gratuïta, i que després va agafar la carretera de dues direccions del racisme antiblanc, on la gasolina és escassa i hi ha policia arreu, fins que va trobar el trencall de la carretera sense asfaltar i sense enllumenat de l’antiracisme.
Després d’haver fet aquest viatge tan penós fins a la carretera sense asfaltar de l’antiracisme, la humanitat pot arribar a la clariana d’un futur possible: un món antiracista en tota la seva bellesa imperfecta. Un món que pot fer-se real si ens centrem en el poder en comptes de la gent, si ens concentrem a canviar les polítiques en comptes dels col·lectius. Això és possible si deixem enrere el cinisme davant del racisme permanent.
Sabem ser racistes. Sabem fingir que no som racistes. Ara hem d’aprendre a ser antiracistes.
Capítol 1
Definicions
Racista: Persona que dona suport a una política racista per mitjà de les seves accions o de la seva inacció o bé que expressa una idea racista.
Antiracista: Persona que dona suport a una política antiracista per mitjà de les seves accions o que expressa una idea antiracista.
Soul Liberation es movia sobre l’escenari de l’estadi de la Universitat d’Illinois, lluint dashikis i pentinats afro que s’enlairaven com punys alçats: una escena meravellosa per als onze mil universitaris del públic. Soul Liberation no s’assemblava gens als conjunts blancs encorbatats que havien tocat himnes durant gairebé dos dies després del dia de Nadal de l’any 1970.
Els estudiants negres havien aconseguit convèncer la InterVarsity Christian Fellowship, la principal associació universitària encarregada d’organitzar el moviment evangèlic dels Estats Units, perquè dediqués la segona nit de la convenció a la teologia negra. Quan Soul Liberation va començar a tocar, entre el públic hi havia més de cinc-cents assistents negres vinguts de tots els racons del país. Dos d’aquests estudiants negres eren els meus pares.
No seien junts. Uns quants dies abans, havien viatjat en el mateix autobús durant vint-i-quatre hores, que se’ls havien fet eternes, des de Manhattan, travessant Pennsilvània, Ohio i Indiana, fins que van arribar a la zona central d’Illinois. Cent novaiorquesos negres van convergir en la convenció d’Urbana organitzada per la InterVarsity el 1970, la Urbana’70.
El pare i la mare s’havien conegut el cap de setmana d’Acció de Gràcies unes quantes setmanes abans, quan en Larry, un estudiant de comptabilitat del Baruch College de Manhattan, va organitzar un acte de reclutament per a la Urbana’70 a la seva església del barri de Jamaica, a Queens. La Carol era una de les trenta persones que s’hi van presentar —havia anat a Queens, des del Nyack College, un centre d’educació superior cristià i privat situat a setanta-dos quilòmetres de Far Rockaway, on vivien els seus pares. La primera trobada va ser poc interessant, però la Carol es va fixar en en Larry, un estudiant molt seriós que portava un pentinat afro molt alt i la cara amagada darrere un bosc de pèl facial; i en Larry es va fixar en la Carol, una noia menuda de dinou anys, de color caramel i pigada, encara que només van parlar de coses trivials. Cadascun havia decidit d’anar a la Urbana’70 quan van saber que hi parlaria Tom Skinner i que hi tocaria Soul Liberation. A vint-i-vuit anys, Skinner era un predicador de la teologia de l’alliberament negre cada cop més famós. Exmembre d’una banda de carrer i fill d’un predicador baptista, arribava a milers d’oients per mitjà d’un programa de ràdio setmanal i de gires, durant les quals feia sermons en locals icònics com l’Apollo Theater del seu Harlem natal. El 1970, Skinner va publicar el seu tercer llibre i el quart: How Black Is the Gospel? i Words of Revolution.
La Carol i en Larry devoraven llibres com si fossin cançons de James Brown o un combat de Muhammad Ali. La Carol havia descobert Skinner per mitjà del seu germà petit, en Johnnie, que anava al Nyack com ella. En Larry hi tenia un vincle més ideològic. A la primavera del 1970, es va apuntar a l’assignatura «L’estètica negra», que impartia Addison Gayle Jr., llegendari professor de literatura del Baruch College. En Larry va llegir per primer cop La pròxima vegada el foc, de James Baldwin, Native Son, de Richard Wright, les punyents obres teatrals d’Amiri Baraka i el manifest revolucionari prohibit The Spook Who Sat by the Door, de Sam Greenlee. Aquelles lectures li van obrir els ulls. Arran de l’assignatura de Gayle, en Larry va començar a buscar la manera de reconciliar la seva fe amb la nova consciència de ser negre. Aquesta cerca el va portar a Tom Skinner.
Soul Liberation va posar-se a tocar el seu popular himne «Power to the People». Els cossos dels estudiants negres que s’havien amuntegat a la part del davant de l’estadi van començar a moure’s gairebé a l’uníson, al so de la bateria potent i del baix poderós que, juntament amb els cops de palmell sincopats, generava el rhythm-and-blues d’un revival del sud rural.
Llavors el ritme es va encomanar als milers de cossos blancs, i al cap de no res, ells també es van aixecar i van posar-se a moure el cos i a cantar seguint els sons commovedors del Black Power.
Semblava com si cada acord de Soul Liberation anés creant una expectació cada cop més gran per a la conferència clau. Quan es va acabar la música, va arribar l’hora: Tom Skinner, vestit de fosc i amb corbata vermella, va plantar-se darrere el pòdium i, amb veu seriosa, va començar la seva classe d’història.
—L’Església evangèlica… donava suport a l’statu quo. Donava suport a l’esclavitud; donava suport a la segregació; predicava en contra de qualsevol intent de l’home negre de ser independent.
Skinner va explicar la manera com va arribar a adorar un Jesucrist blanc de l’elit, que purificava la gent per mitjà de «normes i regles», un salvador que es va avançar a la visió de llei i ordre de Richard Nixon. Però un dia, Skinner es va adonar que no havia entès bé Jesús. Jesús no era al Rotary Club, ni tampoc no era un policia. Jesús era un «revolucionari radical que tenia pèl al pit i brutícia a les ungles». El nou concepte de Jesús que oferia Skinner era fruit d’una lectura nova i compromesa de l’Evangeli. «Qualsevol evangeli que no […] parli del problema de “l’esclavitud”, de “la injustícia” i de “la desigualtat”; qualsevol evangeli que no vulgui anar allà on la gent passa gana i misèria per alliberar-la en nom de Jesucrist, no és l’Evangeli autèntic».
En temps de Jesús «hi havia un sistema com el d’ara», va declarar Skinner. Però «Jesús era perillós. Era perillós perquè estava canviant el sistema». Els romans van tancar aquest «revolucionari», «el van clavar a la creu» i el van matar i enterrar. Però al cap de tres dies, Jesucrist «va sortir de la tomba» per donar-nos testimoniatge avui. «Proclameu als captius que seran alliberats, prediqueu als cecs que recobraran la vista» i «aneu pel món i digueu als homes que són esclaus de ment, d’esperit i de cos: “Ha arribat l’alliberador!”».
L’última frase va recórrer tota la multitud en un batec. «Ha arribat l’alliberador!» Els estudiants es van alçar pràcticament tots alhora en una ovació, fent-se seu aquest nou evangeli. Els alliberadors havien arribat.
Els meus pares van ser molt receptius a la crida de Skinner per trobar alliberadors evangèlics, i durant la setmana del congrés van assistir a una sèrie de reunions de grups de representants negres en què cada nit es reforçava la crida de Skinner. A la Urbana’70, el pare i la mare van anar abandonant l’Església racista, conservadora i civilitzadora de la qual havien cregut formar part. Es van sentir salvats per la teologia de l’alliberament negre i van entrar a formar part de l’Església sense església del moviment del Black Power. Nascut en els temps de Malcolm X, Fannie Lou Hamer, Stokely Carmichael i altres antiracistes que s’enfrontaven amb els segregacionistes i assimilacionistes de la dècada dels anys cinquanta i dels seixanta, el moviment per la solidaritat, l’orgull cultural i l’autodeterminació política i cultural negres havia seduït tot el món negre. I ara, el 1970, el poder negre havia seduït els meus pares. Van deixar de pensar en termes de salvar els negres i van començar a pensar en termes d’alliberar-los.
A la primavera del 1971, la mare va tornar al Nyack College i va participar en la creació d’una associació d’estudiants negres, una organització que desafiava la teologia racista, les banderes confederades penjades a les portes de les residències i l’escassa presència d’estudiants i programes negres. Va començar a portar vestits d’estampats africans i s’adornava el pentinat afro amb diademes i mocadors de colors vius africans. Somiava ser missionera i anar a la mare pàtria.
El pare va tornar a la seva església i va deixar el cèlebre cor juvenil d’aquella institució. Va començar a organitzar programes que plantejaven qüestions provocadores: «El cristianisme és la religió de l’home blanc?» o «L’Església negra és important per a la comunitat negra?». Va començar a llegir l’obra de James Cone, pare intel·lectual de la teologia de l’alliberament negre i autor de la influent obra Black Theology & Black Power, del 1969.
Un dia de primavera del 1971, el pare es va armar de valor i va anar a Harlem per assistir a la classe que Cone impartia a la Union Theological Seminary. Cone hi parlava del seu nou llibre, A Black Theology of Liberation. Després de la classe, el pare es va acostar al professor.
—Quina definició faria de cristià? —li va preguntar molt seriós.
Cone va mirar el pare amb la mateixa seriositat i va respondre:
—Un cristià és algú que lluita per aconseguir l’alliberament.
La definició pràctica que James Cone feia de cristià descrivia un cristianisme dels esclavitzats, no el cristianisme dels esclavistes. Rebre aquesta definició va ser un moment revelador en la vida del pare. La mare va tenir una revelació similar a l’associació d’estudiants negres: el cristianisme tenia a veure amb la lluita i l’alliberament. Els meus pares ara havien arribat, cadascú pel seu compte, a un credo amb el qual podien forjar la seva vida, amb el qual podien ser la classe de cristians que el revolucionari Jesús els inspirava. Com és natural, aquesta nova definició d’una paraula que ells ja havien escollit com a identitat essencial els va transformar.
El meu viatge cap a l’antiracisme va començar a la Urbana’70, i encara no s’ha acabat. Allò que va canviar la mare i el pare va portar a un canvi en els dos fills que tindrien: aquesta nova definició de la vida cristiana va esdevenir el credo sobre el qual es va fonamentar la vida dels meus pares i la dels seus fills. No puc separar els esforços religiosos dels pares per ser cristians dels meus esforços seglars per ser antiracista. I tant per a ells com per a mi, era clau definir els nostres termes per tal de poder començar a descriure el món i el lloc que hi ocupem. Les definicions ens ancoren en els principis. I això és important: Si no fem una cosa tan bàsica com és definir la classe de persones que volem ser amb un llenguatge estable i coherent, no podrem treballar per aconseguir uns objectius estables i coherents. Alguns dels passos que han tingut més conseqüències en el camí per ser antiracista han estat els moments en què he arribat a definicions bàsiques. Ser antiracista és crear definicions lúcides de racisme/antiracisme, de polítiques racistes/antiracistes, d’idees racistes/antiracistes, de persones racistes/antiracistes. Ser racista és redefinir constantment el concepte de racista per tal de justificar qualsevol canvi en les nostres polítiques, idees i personalitat.
Així doncs, aclarim unes quantes definicions. Què és racisme? El racisme és la confluència de polítiques racistes i d’idees racistes que genera i normalitza les desigualtats racials. Molt bé, què són, doncs, les polítiques i idees racistes? Cal definir-les separadament per comprendre per què conflueixen i per què es conjuminen tan bé. Cal que fem un pas enrere i analitzem la definició d’una altra expressió important: desigualtat racial.
Hi ha desigualtat racial quan dos o més grups racials no estan en igualtat relativa de condicions. Un exemple de desigualtat racial: el 2014, el 71 % de les famílies blanques vivien en habitatges de propietat, enfront del 45 % de famílies llatinoamericanes i el 41 % de famílies negres. Hi ha igualtat racial quan dos o més grups racials estan en igualtat relativa de condicions. Un exemple d’igualtat racial seria que hi hagués percentatges relativament equitatius de tots tres grups racials que viuen en habitatges de propietat situats a la franja del quaranta, setanta o millor encara del noranta per cent.
Una política racista és qualsevol mesura que genera o manté la desigualtat racial entre els grups racials. Una política antiracista és qualsevol mesura que genera o manté la igualtat racial entre grups racials. Per política vull dir qualsevol llei, norma, procediment, procés, regulació o directriu escrita o tàcita que regeixi la societat. No existeix cap política no racista o neutral des del punt de vista racial. Totes les polítiques de totes les institucions de totes les comunitats de tots els països generen o mantenen la igualtat o la desigualtat entre grups racials.
S’han descrit les polítiques racistes amb altres termes com «racisme institucional», «racisme estructural» i «racisme sistèmic», però són termes més vagues que «política racista». Quan els faig servir, em trobo que tot seguit he d’explicar què volen dir. El sintagma «política racista» és més tangible i rigorós, i és més probable que la gent l’entengui immediatament, fins i tot els que en són víctimes, que potser no tenen una gran fluïdesa en terminologia racial. L’expressió «política racista» diu exactament quin és i on és el problema. «Racisme institucional», «racisme estructural» i «racisme sistèmic» són redundants. El racisme és, en si mateix, institucional, estructural i sistèmic.
El terme «política racista», d’altra banda, va més al moll de l’os del racisme que no pas «discriminació racial», una altra expressió comuna. El terme «discriminació racial» manifesta d’una forma visible i immediata una política racial implícita. Quan algú discrimina una persona d’un grup racial, aplica una política o s’aprofita de la manca d’una política protectora. Tots tenim poder per discriminar, però només una minoria exclusiva té el poder de dissenyar polítiques. El fet de centrar-nos en la «discriminació racial» ens aparta dels principals agents del racisme: les polítiques racistes i els responsables racistes de dissenyar polítiques, o el que jo anomeno «poder racista».
Des dels anys seixanta, el poder racista s’ha apropiat del terme «discriminació racial» i ha transformat l’acte de discriminar partint de la base de la raça en un acte intrínsecament racista. Però si per discriminació racial s’entén tractar, considerar o fer una distinció a favor o en contra d’un individu basant-nos en la raça d’aquesta persona, llavors la discriminació racial no és intrínsecament racista. La qüestió determinant és si la discriminació crea igualtat o desigualtat. Si la discriminació crea igualtat, vol dir que és antiracista. Si la discriminació crea desigualtat, vol dir que és racista. Reproduir desigualtat ajudant sempre un grup racial excessivament representat perquè tingui més poder i riquesa no és el mateix que combatre la desigualtat ajudant temporalment un grup racial amb poca representació perquè obtingui una riquesa i un poder relatius fins que s’assoleixi la igualtat.
L’únic remei contra la discriminació racista és la discriminació antiracista. L’únic remei contra la discriminació del passat és la discriminació present. L’únic remei contra la discriminació present és la discriminació futura. Com va dir el president Lyndon B. Johnson el 1965, «No pots alliberar una persona que durant anys ha estat encadenada, posar-la a la línia de sortida d’una cursa, dir-li: “Ets lliure per competir amb tots els altres” i creure que tens raó de pensar que has estat del tot just». Com va escriure el 1978 Harry Blackmun, jutge del Tribunal Suprem, «Per tal de deixar enrere el racisme, primer hem de tenir en compte la raça. No hi ha cap altra manera. I per tractar algunes persones igual, les hem de tractar diferent».
Els defensors racistes de la discriminació racial dissenyada per mantenir les desigualtats racials anteriors a la dècada dels anys seixanta ara són els opositors racistes contraris a la discriminació antiracista dissenyada per posar fi a aquestes desigualtats racials. El moviment racista més perillós no és la campanya improbable de la dreta alternativa per un etnoestat blanc, sinó la campanya regular nord-americana per un estat «racialment neutre». El concepte de neutralitat racial de fet fomenta el victimisme dels nacionalistes blancs perquè postula la noció que tota política que protegeixi o faci avançar els nord-americans que no són blancs cap a la igualtat és «discriminació inversa».
Així, el poder racista pot dir que les polítiques d’acció positiva que aconsegueixen reduir les desigualtats racials són «conscients de la raça», i que els exàmens estandarditzats que generen desigualtats racials són «neutrals en termes racials». Així, poden culpar la conducta de grups racials sencers de les desigualtats que hi ha entre els grups racials i continuar dient que les seves idees «no són racistes». Però les idees «no racistes» no existeixen, només hi ha idees racistes i idees antiracistes.
Així doncs, què és una idea racista? Una idea racista és qualsevol idea que suggereix que un grup racial determinat és inferior o superior a un altre grup racial en qualsevol aspecte. Les idees racistes defensen que la inferioritat i superioritat dels grups racials expliquen les desigualtats racials de la societat. Com va sospitar Thomas Jefferson deu anys després d’haver declarat la independència dels Estats Units blancs, «Els negres, tant si originàriament són una raça diferent com si els han fet diferents el temps i les circumstàncies, són inferiors als blancs pel que fa als seus dots físics i mentals».
Una idea antiracista és qualsevol idea que suggereix que els grups racials són iguals en totes les seves diferències aparents, que no hi ha res de correcte o incorrecte en cap grup racial. Les idees antiracistes defensen que les polítiques racistes són la causa de les desigualtats racials.
Entendre les diferències entre polítiques racistes i polítiques antiracistes, entre idees racistes i idees antiracistes, ens permet reprendre les nostres definicions fonamentals. El racisme és un conjunt poderós de polítiques racistes que mena a la desigualtat racial i que se sosté sobre idees racistes. L’antiracisme és un conjunt poderós de polítiques antiracistes que mena a la igualtat racial i que se sosté sobre idees antiracistes.
Un cop tenim una definició sòlida de racisme i d’antiracisme, podem començar a entendre el món racialitzat que ens envolta i que tenim al davant. Els meus avis materns, la Mary Ann i l’Alvin, van traslladar-se amb la família a Nova York a la dècada dels anys cinquanta en la darrera fase de la Gran Migració,3 contents de poder allunyar els fills de la violència dels segregacionistes de Geòrgia i de la feina de collir cotó sota el sol cada vegada més abrusador d’aquell estat.
Ben pensat, també allunyaven la família dels efectes del canvi climàtic. La política de la inacció en qüestions climàtiques és una política racista, perquè l’hemisferi sud, habitat sobretot per persones no blanques, pateix molt més les conseqüències del canvi climàtic que l’hemisferi nord, on viuen més persones blanques, a pesar que és el nord, bàsicament de població blanca, el que contribueix més a l’acceleració del canvi. La terra s’enfonsa i les temperatures augmenten, des de Florida fins a Bangladesh. Les sequeres i l’escassetat d’aliments fan estralls en la població de l’Àfrica oriental i meridional, una regió que ja té el 25 % de la població malnodrida del món. No són inusuals les catàstrofes mediambientals causades per l’home que perjudiquen d’una manera desproporcionada les persones de color; així, per exemple, en gairebé quatre mil zones dels Estats Units —la majoria pobres i poblades per persones no blanques— s’hi registren índexs de saturnisme més alts que a Flint, Michigan.
Si pertanyés tan sols a la generació anterior, hauria de collir cotó per una misèria a temperatures cada vegada més altes a Guyton, als afores de Savannah. Aquí és on vam enterrar l’àvia el 1993. El record del seu tarannà tranquil i reconfortant, de les seves mans fosques i tan traçudes per a les plantes i de les seves bosses de les escombraries plenes de regals de Nadal, ens va acompanyar mentre tornàvem a Nova York després de l’enterrament. L’endemà el pare va aventurar-se a pujar a Flushing, Queens, per veure la seva mare, que era soltera i també es deia Mary Ann. Era una dona de pell d’un moreno clar que t’embolcallava amb el seu somriure i et deixava fora de combat amb el seu enginy.
Quan el pare va obrir la porta del pis, va sentir la fortor de gas i fum que venia de l’estufa que havia deixat encesa, a més d’altres vapors. Com que no veia enlloc la seva mare, va travessar corrents el passadís i va entrar a l’habitació del darrere. I allà va trobar-la; semblava adormida, però era morta. La seva lluita amb l’Alzheimer, una malaltia més comuna entre els afroamericans, s’havia acabat.
Probablement el privilegi dels blancs més transcendental és la vida mateixa. Als Estats Units, la vida dels blancs importa uns tres anys i mig més que la vida dels negres, i això només és la més òbvia de totes les disparitats que hi ha en l’àmbit de la salut, des del primer any de vida, en què es registra un índex de mortalitat dues vegades més alt entre els infants negres que en els blancs. Però almenys vaig poder conèixer les dues àvies, i vaig poder compartir amb elles experiències i amor. No vaig conèixer mai l’avi patern. Tampoc no vaig conèixer mai l’avi matern, l’Alvin, que va morir de càncer tres anys abans que jo nasqués. Als Estats Units, els afroamericans tenen el 25 % més de probabilitats de morir de càncer que els blancs. El pare va superar un càncer de pròstata, que causa el doble de víctimes mortals entre els homes negres que entre els blancs. El nombre de víctimes de càncer de mama és molt més elevat entre les dones negres.
Tres milions d’afroamericans i quatre milions de llatinoamericans van aconseguir una assegurança mèdica per mitjà de l’Affordable Care Act (Llei d’Atenció Assequible, coneguda també com a Obamacare), amb la qual cosa els índexs de persones sense cobertura mèdica en tots dos col·lectius van baixar pels volts d’un 11 % abans que el president Barack Obama deixés el càrrec. Però 28,5 milions de nord-americans encara no tenien assegurança mèdica, una xifra esbalaïdora que va augmentar després que l’any 2017 el Congrés revoqués l’article de la llei que feia referència a l’obligació individual (individual mandate) de tenir una assegurança mèdica. I cada vegada és més difícil per a les persones de color poder votar per fer fora del poder els polítics que elaboren aquestes polítiques dissenyades per escurçar-los la vida. La política racista de votacions ha passat de les lleis Jim Crow, que negaven als negres el dret a votar, a privar-los-en per mitjà de l’empresonament massiu i de les lleis d’identificació dels votants. De vegades el cinisme d’aquestes mesures és tan flagrant que han de ser revocades: Carolina del Nord va aprovar una d’aquestes lleis sobre la identificació dels votants, però al juliol del 2016 el Tribunal d’Apel·lacions del Circuit Quart la va derogar, sentenciant que diverses disposicions de la llei «van adreçades als afroamericans amb una precisió gairebé quirúrgica». Però d’altres han aconseguit continuar vigents. Per l’estricta llei sobre la identificació dels votants de Wisconsin, es van anul·lar gairebé dos-cents mil vots, sobretot de votants de color, a les eleccions del 2016. Donald Trump va guanyar en aquest estat frontissa fonamental per 22.748 vots.
Estem envoltats d’injustícia racial, visible com la llei, amagada com els nostres pensaments personals. La pregunta que ens hem de fer cadascun de nosaltres és en quin costat de la història ens situarem. Un racista és algú que dona suport a una política racista per mitjà de les accions o de la inacció o bé expressant una idea racista. Un antiracista és algú que dona suport a una política antiracista per mitjà de les seves accions o expressant una idea antiracista. «Racista» i «antiracista» són etiquetes fàcils de posar, treure i tornar a posar segons el que fem o no fem, el que expressem o a què donem suport en cada moment. No hi ha tatuatges permanents. Ningú no esdevé racista o antiracista. Només podem ser una cosa o l’altra si ens hi esforcem. Sense saber-ho, podem esforçar-nos per ser racistes. Només podem arribar a ser antiracistes esforçant-nos-hi conscientment. Com quan es lluita contra una addicció, per ser antiracista cal que en tinguem consciència contínuament, que fem autocrítica constant i que ens examinem a nosaltres mateixos amb regularitat.
Les idees racistes han definit la nostra societat des del començament, i poden semblar tan naturals i òbvies que poden caure en la trivialitat, però les idees antiracistes encara costen de copsar, en part perquè van a contracorrent del flux de la història d’aquest país. Com va dir Audre Lorde el 1980, «Ens han programat a tots perquè responguem a les diferències que hi ha entre els humans amb por i odi i perquè ens enfrontem a aquesta diferència de tres maneres: prescindint-ne, i si això no és possible, copiant-la si pensem que és superior, o destruint-la si pensem que és inferior. Però no tenim models per relacionar-nos com a iguals més enllà de les nostres diferències». Tenint en compte aquesta perspectiva històrica, ser antiracista és una opció radical que exigeix una reorientació radical de la nostra consciència.
Capítol 2
Consciència en conflicte
Assimilacionista: Persona que expressa la idea racista que un grup racial és, des del punt de vista cultural i conductual, inferior, i que defensa la creació de programes d’enriquiment cultural i conductual per desenvolupar aquest grup racial.
Segregacionista: Persona que expressa la idea racista que un grup racial que és irreparablement inferior no es pot desenvolupar mai, i que defensa la política de segregar aquest grup racial.
Antiracista: Persona que expressa que els grups racials són iguals i que no n’hi ha cap que necessiti desenvolupar-se, i que dona suport a les polítiques que redueixen la desigualtat racial.
Els meus pares no s’havien tornat a veure des d’aquell viatge amb autobús per assistir a la Urbana’70. S’acostava el Nadal del 1973. Soul Liberation va fer un concert a la mítica Església Presbiteriana de Broadway de Harlem, que va ser una mena de retrobada dels novaiorquesos que van anar a la Urbana’70. El pare i la mare hi van fer cap. Els vells amics es van reconèixer i alguna cosa més. Quan els acords de Soul Liberation es van apagar, els pares per fi van tornar a parlar i finalment es va encendre l’espurna.
Al cap d’uns quants dies, el pare va anar a veure la mare per demanar-li de sortir junts.
—He sentit la crida de les missions —va respondre la mare—. Me’n vaig al març.
El pare i la mare van continuar la relació, fins i tot després que ella se n’anés a fer de mestra a un poble rural de Libèria, als afores de Monròvia, durant nou mesos. Vuit anys més tard es van casar i van atrevir-se a posar-me, a mi, el fill segon, un nom que vol dir «el pare és exaltat», quan vaig venir a un món que no estava acostumat a exaltar els cossos negres. Abans de la meva arribada, quan la mare, embarassada, celebrava el seu trenta-cinquè aniversari, el 24 de juny de 1982, el president Reagan va declarar la guerra al seu futur fill. «Cal que fem recular el consum de drogues per mitjà d’una aplicació més rígida de la llei», va dir al Rose Garden de la Casa Blanca.
No va ser el consum de drogues el que va fer recular, és clar, sinó les persones que, com jo, vam néixer en un règim d’«aplicació més rígida de la llei». Les polítiques d’enduriment de les penes per als delictes relacionats amb les drogues, que no suposaven un augment net en el nombre de delictes, van fer que la població carcerària nord-americana es quadrupliqués entre el 1980 i el 2000. Els autors de crims violents solen representar la meitat de la població carcerària en qualsevol època, però, del 1993 al 2009, hi va haver més persones empresonades per delictes relacionats amb les drogues que per crims violents. Hi sol haver més blancs que trafiquen amb drogues que negres i llatinoamericans, i pel que fa a l’índex de consum de drogues és semblant en tots tres col·lectius. Així i tot, els afroamericans tenen més probabilitats que els blancs d’anar a la presó per delictes relacionats amb les drogues. El temps d’estada a la presó per als negres autors de delictes sense violència relacionats amb les drogues és, de mitjana, semblant (58,7 mesos) al dels blancs que han comès crims violents (61,7). El 2016, la proporció de persones hispanes i negres en la població carcerària encara era molt elevada, un 56 %, el doble del percentatge que representen en el conjunt de la població adulta dels Estats Units. Els blancs només eren el 30 % de la població carcerària, aproximadament la meitat del percentatge que representen en el conjunt de la població adulta dels Estats Units.
Reagan no va ser el primer a declarar aquesta «guerra», com explica la historiadora Elizabeth Hinton. El president Lyndon B. Johnson ja ens va fer recular abans, quan va qualificar el 1965 com «l’any en què aquest país va començar una guerra a fons, intel·ligent i efectiva contra el crim». Els meus pares anaven a l’institut quan la guerra contra el crim de Johnson els va desbaratar la guerra que ells feien amb poc suport contra la pobresa, com un tirador armat fins a les dents que frustra els esforços d’un cirurgià de traumatologia amb pocs recursos. El president Richard Nixon va declarar la guerra a les drogues el 1971 per anorrear els seus detractors més durs, els negres i els activistes contraris a la guerra. «Podíem detenir els seus líders, escorcollar les seves cases, dissoldre les seves reunions i parlar malament d’ells nit rere nit a les notícies», va declarar l’assessor de Nixon en afers polítics i domèstics al periodista de Harper anys més tard. «Si sabíem que mentíem respecte de les drogues? És clar que ho sabíem.»
Els negres també en deien mal, convençuts que els traficants de drogues homicides, els que anaven amb pistoles i els heroïnòmans lladres «engegaven a rodar» tot «el que s’havia aconseguit amb tant d’esforç amb el moviment pels drets civils», com deia un editorial de The Washington Afro-American del 1981. Alguns líders negres, si no la majoria, en un esforç per presentar-se com els salvadors del poble contra aquesta amenaça, es van girar d’esquena i van situar els delinqüents negres al costat dels racistes blancs com els enemics del poble.
Als òrgans legislatius del país, però també en la mentalitat dels nord-americans, entraven en conflicte crides, aparentment contradictòries, a empresonar i a salvar els negres. Els líders negres van unir-se als republicans, des de Nixon fins a Reagan, i als demòcrates, des de Johnson fins a Clinton, a demanar i a rebre en grans quantitats més agents de la policia, condemnes més dures i obligatòries i més presons. Però també demanaven que s’acabés la brutalitat policial, que hi hagués més feina, millors escoles i programes de rehabilitació per als drogoaddictes. Aquestes crides no eren rebudes amb tant d’entusiasme.
El 1982, quan jo vaig venir al món, el sentiment de vergonya respecte del «crim dels negres contra els negres» estava a punt d’eclipsar l’orgull generacional d’«El negre és bonic». Molts nord-americans no negres miraven amb fàstic els addictes negres, però massa persones negres miraven amb vergonya aquells mateixos addictes.
Tant el pare com la mare venien de famílies pobres: una família provenia dels complexos d’habitatges socials d’una ciutat del nord; l’altra, dels camps rurals del sud. Tots dos consideraven que si havien aconseguit sortir de la pobresa i entrar a la classe mitjana a la dècada dels vuitanta era gràcies a l’educació i l’esforç. Mentre pujaven l’escala social, es van veure inundats de debats racistes sobre persones negres que es negaven a pujar aquella escala, persones irresponsables enganxades a l’heroïna o al crack, a qui els agradava robar i delinquir per dependre dels diners que amb tant d’esforç guanyaven els nord-americans que, com ells, havien prosperat.
El 1985, l’advocada Eleanor Holmes Norton, una apreciada defensora dels drets civils, va declarar a The New York Times: «El remei […] no és tan simple com cobrir les necessitats i donar oportunitats», com afirmen els antiracistes. Insistia que calia «enderrocar la subcultura depredadora i complexa del gueto». Instava a gent com els meus pares que tenien els «orígens en el gueto» a salvar els «homes del gueto» i les dones inculcant-los el valor de «l’esforç, l’educació i el respecte per la família» i de «poder oferir una vida millor pels fills». Norton no aportava cap prova empírica que justifiqués la seva afirmació que certs negres de «gueto» no tenien aquests valors.
Però els meus pares, juntament amb molts altres membres de la nova classe mitjana negra, s’empassaven aquestes idees. La classe que des dels anys cinquanta fins a finals dels setanta va desafiar les polítiques racistes ara, a la dècada dels vuitanta i dels noranta, començava a plantar cara a altres persones negres. Consideraven l’antiracisme com una mena d’actitud tolerant davant la conducta autodestructiva que veien al voltant. Els meus pares van seguir les indicacions de Norton: em van inculcar el mantra que, com a ells, l’educació i l’esforç millorarien la meva condició i que al final millorarien la situació de tota la població negra. Els meus pares, tot i la seva consciència racial, es van deixar influir per la idea racista, segons la qual si les persones negres no se’n sortien era per la seva ganduleria, i per aquest motiu estaven més ocupats a recriminar les persones negres que no a fixar-se en les polítiques de Reagan, que feien miques l’escala social que ells havien pujat i que després castigaven la gent perquè queien.
La Revolució Reagan només va ser això: una revolució radical que va beneficiar els que ja eren poderosos. Va enriquir encara més els nord-americans d’ingressos elevats retallant els impostos i regulacions governamentals, augmentant el pressupost militar i frenant el poder dels sindicats. El 70 % dels negres d’ingressos mitjans deien que veien «un grau molt elevat de discriminació racial» el 1979, abans que els revolucionaris de Reagan tiressin enrere l’aplicació de les lleis sobre els drets civils i les disposicions respecte de la discriminació positiva; abans que enretiressin el finançament als governs locals i estatals que oferien contractes i llocs de treball amb els quals la classe mitjana negra havia pogut accedir a cases unifamiliars. El mateix mes del 1982 en què va declarar la guerra a les drogues, el dia de l’aniversari de la mare, Reagan va tallar la xarxa de seguretat que oferien els programes federals de benestar i assistència mèdica, cosa que va condemnar els negres d’ingressos baixos a la pobresa. La seva «aplicació més rígida de la llei» va llançar més persones negres a les urpes de policies violents, que van matar vint-i-dues persones negres i només una de blanca els primers anys de la dècada dels vuitanta. Era quatre vegades més probable que els joves negres no tinguessin feina el 1985 que el 1954. Però eren pocs els qui relacionaven l’augment de l’atur amb l’augment dels crims violents.
Fa molt de temps que els nord-americans són entrenats per veure els defectes en les persones i no en les polítiques. És fàcil cometre aquest error: les persones les tenim al davant; les polítiques queden lluny. Sobretot ens costa de veure les polítiques que s’amaguen darrere les lluites de la gent. I d’aquesta manera, els meus pares es van apartar dels problemes causats per les polítiques i es van fixar en els problemes causats per les persones, i van pensar que calia esforçar-se a salvar i civilitzar les persones negres en comptes d’alliberar-les. Ara els meus pares se sentien més atrets per la teologia del civilitzador, davant de l’augment del consum de crack i del mal que la droga feia a la població negra, com també s’hi sentien molts fills dels drets civils i del Black Power. Però en molts sentits, la teoria de l’alliberament continuava sent el seu entorn filosòfic, l’entorn en el qual em van pujar.
En el fons, els meus pares eren encara les persones que es van apassionar per la teologia de l’alliberament a Urbana. La mare encara somiava voltar pel món negre com una missionera alliberadora, un somni encoratjat pels seus amics liberians el 1974. El pare somiava escriure poesia alliberadora, un somni alimentat pel professor Addison Gayle el 1971.
Sempre em pregunto què hauria passat si els meus pares no s’haguessin deixat influir per les pors raonables que tenien i no haguessin deixat de perseguir els seus somnis: la mare viatjant per ajudar a alliberar el món negre; el pare acompanyant-la i trobant inspiració per a la seva poesia de la llibertat. En comptes d’això, la mare es va conformar a fer carrera empresarial en l’àmbit de la tecnologia relacionada amb l’assistència sanitària. El pare es va conformar amb una carrera professional en l’àmbit de la comptabilitat. Van entrar a formar part de la classe mitjana nord-americana —un espai dominat, aleshores i encara ara, per una majoria blanca desproporcionada— i van començar a mirar-se a si mateixos i la seva gent no tan sols amb els seus propis ulls sinó també «per mitjà dels ulls dels altres». Com altres persones negres, van intentar encaixar en l’espai dels blancs i al mateix temps van continuar intentant ser ells mateixos i salvar la seva gent. Més que portar una màscara, tenien la ment dividida en dues.
Aquest doblet conceptual reflectia allò que W. E. B. Du Bois va expressar d’una manera inoblidable a The Souls of Black Folk, el 1903. «És una sensació estranya, aquesta doble consciència, aquesta sensació de mirar-te sempre per mitjà dels ulls dels altres», va escriure. No pretenia «africanitzar Amèrica» ni tampoc «aclarir-se l’ànima negra amb una inundació d’americanisme blanc». Du Bois volia «ser negre i americà»; volia habitar constructes oposats. Ser americà és ser blanc. Ser blanc és no ser negre.
Potser del que Du Bois anomenava doble consciència seria més precís dir-ne «consciència en conflicte». «Un sempre sent aquesta dualitat», explicava, «ser americà, ser negre; dues ànimes, dues mentalitats, dues maners de lluitar a la vida irreconciliables; dos ideals en pugna dins d’un cos fosc, la força tenaç del qual és l’única cosa que el salva de no enfonsar-se». Du Bois també descrivia com era aquella lluita dins del seu cos fosc: volia ser negre i volia «fondre’s en la massa d’americans com» ho feien «els irlandesos i els escandinaus».
Aquestes idees en pugna ja existien el 1903, i el mateix conflicte va arribar als meus pares i encara és viu avui dia. Sembla que el conflicte que té la consciència negra és entre l’antiracisme i l’assimilacionisme. Du Bois creia en el concepte antiracista de la relativitat racial, de mirar-se cada grup racial amb els seus propis ulls, i també creia en el concepte assimilacionista dels estàndards racials, de «mirar-se un mateix per mitjà dels ulls» d’un altre grup racial, en aquest cas de la gent blanca. En altres paraules, volia alliberar el poble negre del racisme, però també el volia canviar per salvar-lo dels seus «vestigis de barbàrie». El 1903, Du Bois argüia que tant el racisme com «el baix nivell social de la major part de la raça» eren «responsables» de la «degradació dels negres». L’assimilació havia de solucionar, en part, aquest problema.
Les idees assimilacionistes són idees racistes. Els assimilacionistes poden establir qualsevol grup racial com l’estàndard superior en el qual s’ha d’emmirallar un altre grup racial, el referent al qual hauria d’intentar d’arribar. Els assimilacionistes solen establir com a estàndard superior el poble blanc. «Els americans han reflexionat mai sobre el fet que en aquesta terra hi ha un milió d’homes de sang negra […] que, des de tots els punts de vista, han assolit el nivell complet de la millor cultura europea moderna? És just, és decent, és cristià […] menysprear una aspiració com aquesta?», preguntava Du Bois el 1903.
La consciència en conflicte es va desenvolupar d’una manera diferent per als meus pares, que creien en l’autosuficiència dels negres. El 1985 es van interessar per Floyd H. Flake i l’Església Episcopal Metodista Africana d’Allen, del barri de South Jamaica, a Queens. Flake i la seva dona Elaine, que tenia tant de carisma com el seu marit, van convertir la seva església en un temple enorme i van acabar sent uns dels ocupadors del sector privat més grans de la zona, per mitjà del seu espai d’empreses comercials i de serveis socials. Des d’una escola fins a habitatges per a la tercera edat i centres d’atenció a víctimes de maltractament a la llar, no hi havia murs per a l’església de Flake. Era exactament el tipus de ministeri sacerdotal que podia fascinar d’una forma natural els descendents de la Urbana’70. El pare va entrar a formar part del personal ministerial de Flake el 1989.
El meu projecte preferit de l’Església tenia lloc per Acció de Gràcies. Hi arribàvem quan les fileres de gent envoltaven l’edifici de l’església, que feia una olor particularment bona aquell dia. Aromes de suc de guisats i de salsa de nabius vermells endolcien l’aire de novembre. Les flaires encara eren més delicioses quan entràvem al local del soterrani on hi havia els fogons i els forns. Jo em colava sempre en algun forat de la fila interminable de les persones que servien. Amb prou feines m’hi veia per sobre dels taulells del menjar, però, de puntetes, ajudava a donar menjar a cinc mil comensals. Jo volia ser tan bo amb aquelles persones afamades com ho era el pastís de préssec calent que feia la mare. Aquell programa d’individus negres donant menjar a persones negres encarnava l’evangeli de l’autosuficiència dels negres que m’inculcaven els adults que formaven part de la meva vida.
L’autosuficiència dels negres era una espasa de doble tall. En un costat hi havia odi per la supremacia i el paternalisme dels blancs, pels dirigents i salvadors blancs. En l’altre, un amor pels dirigents i els salvadors negres i pel paternalisme dels negres. En un costat hi havia la creença antiracista que les persones negres eren del tot capaces de governar-se a si mateixes i de ser autosuficients. En l’altre, hi havia la idea assimilacionista que les persones negres havien de saber-se cordar les sabates i anar amb el cap ben alt; desenganxar-se del crack, deixar les cantonades i les «almoines» del govern, com si aquestes fossin les causes que, en part, feien que els seus ingressos fossin tan baixos. Aquesta consciència en conflicte alimentava l’orgull negre, perquè insistia en la idea que ser negre no té res de dolent, però al mateix temps generava un sentiment de vergonya, perquè donava a entendre que en el comportament dels negres sí que hi havia alguna cosa que no rutllava… si més no, en la conducta d’aquells altres negres. Si el problema era el nostre comportament, els revolucionaris de Reagan no tenien la culpa que les persones negres no aixequessin el cap, sinó que la culpa era de nosaltres mateixos.
Els blancs també tenen una consciència en conflicte, entre el segregacionisme i l’assimilacionisme: el traficant d’esclaus i el missioner, l’explotador favorable a l’esclavitud i el civilitzador contrari a l’esclavitud, l’eugenicista i el defensor del gresol de cultures, el carceller de masses i el defensor del progrés de les masses, el del Blue Lives Matter (la vida dels policies és important) i el de l’All Lives Matter (totes les vides són importants), el nacionalista no racista i l’americà no racista.
Les idees assimilacionistes i les idees segregacionistes són dues classes d’idees racistes: el conflicte que hi ha dins del pensament racista. Les idees assimilacionistes dels blancs desafien les idees segregacionistes que afirmen que les persones de color són incapaces de desenvolupar-se, incapaces d’assolir un nivell superior, incapaces d’arribar a ser com els blancs i, per tant, completament humans. Els assimilacionistes creuen que les persones de color es poden desenvolupar, que poden esdevenir humans plens com els blancs. Les idees assimilacionistes redueixen les persones de color al nivell de criatures a les quals cal ensenyar com s’han de portar. Les idees segregacionistes qualifiquen les persones de color d’«animals», l’adjectiu que Trump va fer servir per descriure els immigrants hispans: a partir d’un cert punt, ja no se’ls pot ensenyar res més. La història del món racialitzat és una lluita a tres bandes entre els assimilacionistes, els segregacionistes i els antiracistes. Les idees antiracistes es basen en el fet que els grups racials són iguals en la mesura que són diferents, les idees assimilacionistes es basen en la idea que certs grups racials són inferiors des del punt de vista cultural i conductual, i els segregacionistes parteixen de la creença en una distinció racial genètica i en una jerarquia fixada. «M’inclino a sospitar que els negres i, en general, totes les altres espècies d’homes (perquè n’hi ha quatre o cinc de diferents) són de naturalesa inferior als blancs», va escriure el 1753 el filòsof de la Il·lustració escocesa David Hume. «No hi hagué mai una nació civilitzada que no tingués la pell blanca. […] Una tal diferència uniforme i constant no podria ocórrer en tants països i en tantes èpoques si la natura no hagués fet una distinció original entre aquestes races humanes.»
David Hume afirmava que totes les races són creades desiguals, però el 1776 sembla que Thomas Jefferson no hi estava d’acord quan va declarar: «Tots els homes han estat creats iguals». Però Thomas Jefferson no va fer mai la declaració antiracista següent: «Tots els grups racials són iguals». Si les idees segregacionistes suggereixen que hi ha un grup racial que sempre és i serà inferior, les idees assimilacionistes suggereixen que hi ha un grup racial que és temporalment inferior. «Seria arriscat afirmar que, educat en igualtat de condicions durant unes quantes generacions», el negre «no arribaria a ser» igual, va escriure una vegada Jefferson, una idea assimilacionista.
De la consciència en conflicte dels blancs en van derivar dues polítiques racistes que reflecteixen el conflicte de les idees racistes. Els assimilacionistes postulen una jerarquia cultural i conductual, i per tant les polítiques i programes assimilacionistes tenen l’objectiu de desenvolupar, civilitzar i integrar un grup racial (s’han de distingir dels programes que eleven els individus en sentit moral). Els segregacionistes postulen la incapacitat d’un grup racial per ser civilitzats i desenvolupats, i per tant les polítiques segregacionistes s’orienten a segregar, esclavitzar, empresonar, deportar i matar. Els antiracistes postulen que els grups racials ja són civilitzats, i per tant les polítiques antiracistes s’encaminen a reduir les injustícies racials i a crear igualtat d’oportunitats.
Les persones blanques generalment han defensat polítiques assimilacionistes i segregacionistes. Les persones de color generalment han defensat polítiques antiracistes i assimilacionistes. «La història de l’afroamericà és la història d’aquesta pugna», segons les paraules altre cop de Du Bois: és la pugna entre l’assimilacionista i l’antiracista, entre civilitzar les masses i equiparar-les. En el cos negre de Du Bois, en els cossos negres dels meus pares, en el meu cos negre i jove, aquest doble desig, aquesta consciència en conflicte, ha donat lloc a una pugna interior entre l’orgull de ser negre i el desig de ser blanc. Les meves pròpies idees assimilacionistes em van impedir adonar-me de l’augment de polítiques racistes durant la guerra de Reagan contra la droga.
La consciència en conflicte dels blancs, des de la seva posició de poder relatiu, ha condicionat la lluita interior de la consciència dels negres. Malgrat la crua realitat que els Estats Units van ser fundats «per homes blancs per a homes blancs», com va dir el segregacionista Jefferson Davis a l’hemicicle del Senat el 1860, els negres sovint han expressat el desig de ser nord-americans, encoratjats per la innegable història del progrés antiracista d’Amèrica del Nord, contrari a l’esclavitud i a les lleis Jim Crow. Malgrat les fredes instruccions d’individus com Gunnar Myrdal, guardonat amb el premi Nobel, d’«arribar a ser assimilats a la cultura americana», les persones negres també han desitjat, com deia Du Bois, continuar sent negres, descoratjades per la innegable història del progrés racista d’Amèrica del Nord, que va des d’una violència policial cada vegada més gran i la supressió de votants, fins a desigualtats racials cada vegada més marcades en àmbits que van de la salut als béns personals.
Dues històries en conflicte: la innegable història del progrés antiracista, la innegable història del progrés racista. Abans i després de la guerra de Secessió, abans i després dels drets civils, abans i després del primer president negre, la consciència blanca ha estat i està en conflicte. El cos blanc defineix el cos nord-americà. El cos blanc segrega el cos negre del cos nord-americà. El cos blanc instrueix el cos negre perquè s’assimili al cos nord-americà. El cos blanc rebutja el cos negre que s’assimili al cos nord-americà: i la història i la consciència tornen a estar en conflicte.
El cos negre, d’altra banda, viu el mateix conflicte. El cos negre rep la instrucció d’esdevenir un cos nord-americà. El cos nord-americà és el cos blanc. El cos negre s’esforça per assimilar-se al cos nord-americà. El cos nord-americà rebutja el cos negre. El cos negre se separa del cos nord-americà. El cos negre rep la instrucció d’assimilar-se al cos nord-americà: i la història i la consciència tornen a estar en conflicte.
Però hi ha una manera d’alliberar-se. Ser antiracista és emancipar-se de la consciència en conflicte. Ser antiracista és vèncer la consciència assimilacionista i la consciència segregacionista. El cos blanc ja no es presenta com el cos nord-americà; el cos negre ja no s’esforça més a ser com el cos nord-americà, perquè sap que no existeix un cos nord-americà, que només existeixen cossos nord-americans racialitzats pel poder.
Capítol 3
Poder
Raça: Constructe de poder de les diferències agrupades o fusionades que viu en la societat.
Vam entrar a l’aparcament buscant senyals de vida, però l’activitat quotidiana de l’escola feia hores que s’havia acabat. Eren gairebé les quatre d’un dia càlid d’abril del 1990, a Long Island, Nova York.
El cotxe estava aparcat i veia neguit a la cara dels pares quan es van descordar el cinturó de seguretat. Potser només miraven d’acostumar-se a la idea que haurien de fer aquell trajecte de trenta minuts fins a Long Island dos cops al dia, els dies de cada dia, any rere any, a més del desplaçament d’una hora per anar i tornar de la feina a Manhattan. Sentia el seu malestar i també el meu. Nervis per canviar d’escola. Hauria volgut poder quedar-me a l’Escola Pública 251 més enllà de segon. Em feia cosa de ser tan lluny de casa, en aquell barri desconegut. A set anys, dins meu s’agitava un remolí de sentiments.
A Queens Village hi havia unes quantes escoles públiques elementals situades prou a prop de casa per anar-hi a peu. Però els novaiorquesos negres que tenien recursos per fer-ho separaven els seus fills dels fills negres pobres dels barris negres pobres, de la mateixa manera com els novaiorquesos blancs separaven els seus fills dels fills dels negres. Amb la consciència en conflicte, als pares blancs no els feia res gastar més diners en l’habitatge per tal de poder enviar els seus fills a escoles públiques per a blancs, i allunyar-los de les escoles i dels infants que consideraven de poc nivell. Amb la consciència en conflicte, als pares negres no els feia res pagar-ne de negres privades per allunyar els seus fills d’aquelles mateixes escoles públiques i d’aquells mateixos infants.
A la porta principal de la Grace Lutheran School ens va rebre una dona negra. Ja ens esperava. Era la mestra de tercer, i després d’una salutació ràpida ens va portar per un corredor. A banda i banda, hi havia classes, però em vaig fixar en les fotografies dels alumnes que hi havia davant de cada aula: totes aquelles cares d’adults blancs i les de nens negres ens tornaven la mirada. De tant en tant, donàvem un cop d’ull a les aules i vèiem que estaven decorades amb molt bon gust. Cap soroll. Cap alumne. Cap mestre. Només petjades.
La dona ens va portar a la seva aula de tercer, que era a una bona distància de l’entrada. Vam veure-hi material preparat per a un treball de ciències, i la dona ens en va donar detalls. A mi no m’interessava gens la cria de pollets. Després ens va portar fins a una taula rodona i ens va demanar si teníem cap pregunta. Ens vam asseure i la mare va fer una pregunta sobre el pla d’estudis. Tampoc no m’interessava gaire. Vaig començar a mirar l’aula amb més atenció. Una pausa en la discussió em va cridar l’atenció: el pare acabava de preguntar sobre la composició racial de l’alumnat. La majoria era negra. En vaig prendre nota. El cap se me’n va anar lluny altre cop, mentre intentava imaginar els alumnes i els mestres, recordant les fotografies del corredor. Una altra pausa em va tornar a cridar l’atenció. La pregunta va sortir de mi.
—Vostè és l’única mestra negra?
—Sí, però…
—Per què és l’única mestra negra? —la vaig interrompre.
Perplexa, va mirar els meus pares. Ells es van mirar encuriosits. Jo no apartava la vista de la mestra, preguntant-me per què guaitava els meus pares. La mare va trencar aquell silenci incòmode.
—Fa temps que llegeix biografies de personatges importants negres.
Es referia a Junior Black Americans of Achievement, una sèrie juvenil aclamada per la crítica i promoguda per Coretta Scott King. El pare havia comprat una pila de biografies d’aquestes, que ara ja pujaven a cent. Martin Luther King. Frederick Douglass. Mary McLeod Bethune. Richard Allen. Ida B. Wells. Cada vegada que havia d’escriure una redacció, el pare m’empenyia a agafar algun llibre de la pila.
Aquelles apassionants biografies m’enganxaven tant com un videojoc nou de la consola Sega Genesis que tenia. Un cop començava a llegir, no podia parar. Descobrir a través d’aquests llibres la llarga història del mal que s’ha fet als americans negres m’encenia i per primera vegada se’m va despertar una mena de consciència racial.
—És molt conscient de ser negre —va assegurar-se d’afegir la mare, mirant el pare.
No esperava confirmació, però, de tota manera, el pare va assentir amb un moviment de cap, mentre jo mirava fixament la mestra, esperant una resposta.
Aquell dia d’abril del 1990, en aquella aula, els meus pares van descobrir que jo havia entrat en la pubertat racial. Als set anys, vaig començar a sentir que la boira aclaparadora del racisme s’apoderava del meu cos negre. Era immensa, més voluminosa que jo, que els meus pares o que cap altra cosa al món, amenaçadora. Quina construcció més potent és la raça, prou potent per consumir-nos. I ens atrapa ben aviat.
Però tot i el poder que té per condicionar la vida, la raça és un miratge, si bé això no en redueix la força. Nosaltres som el que veiem de nosaltres mateixos, tant si el que veiem existeix com si no. Som el que veuen els altres de nosaltres, tant si el que veuen existeix com si no. El que la gent veu en si mateixa i en els altres té un significat i es manifesta en idees, accions i polítiques, encara que allò que veuen sigui una il·lusió. La raça és un miratge, però és un miratge que farem bé de tenir en compte sense oblidar mai que és un miratge, sense oblidar mai que allò que crea aquest miratge és la llum potent del poder racista.
Així doncs, no compadeixo el meu jo de set anys pel fet que s’identifiqués racialment com a negre. Encara ara m’hi identifico. No perquè cregui que la identitat negra, o la raça, sigui una categoria científica seriosa, sinó perquè les nostres societats, les nostres polítiques, les nostres idees, les nostres històries i les nostres cultures han creat la raça i han fet que sigui important. Jo soc una d’aquelles persones que han estat degradades per idees racistes, que han sofert sota polítiques racistes i que, malgrat tot, han aguantat i han construït moviments i cultures per resistir o almenys persistir enmig d’aquesta bogeria. Des del punt de vista cultural, històric i polític, em veig a mi mateix amb identitat negra, com a afroamericà, africà i membre de la diàspora africana forçosa i no forçosa. En el sentit històric i polític, em veig a mi mateix com una persona de color, com a membre de l’hemisferi sud, un aliat proper dels llatinoamericans, dels pobles de l’Àsia Oriental, de l’Orient Mitjà i dels amerindis i de tots els pobles menystinguts del món, des dels gitanos i jueus d’Europa fins als aborígens d’Austràlia i els blancs maltractats per motius de religió, classe social, gènere, transgènere, identitat, etnicitat, mida del cos, edat i discapacitat. L’avantatge de veure’m a mi mateix com a negre en comptes de ser daltònic racial és que em permet de veure’m clarament a mi mateix en el sentit històric i polític com a antiracista, com a membre del cos interracial que lluita per acceptar, equiparar i empoderar tota mena de diferències racials.
Hi ha persones blanques que no s’identifiquen com a blanques per la mateixa raó que s’identifiquen com a no racistes: per no haver de tenir en compte les maneres en què la identitat blanca —fins i tot com a construcció i miratge— ha determinat el concepte que tenen d’Amèrica i de la identitat i els ha donat privilegis, el principal dels quals és el privilegi de ser intrínsecament normal, estàndard i legal. Als Estats Units, ser tu mateix és un delicte racial, si no ets blanc. Tenir el teu propi aspecte o potenciar les teves capacitats és un delicte racial, si no ets blanc. Suposo que als set anys jo ja era un delinqüent.
Una de les ironies de l’antiracisme és que ens hàgim d’identificar racialment per tal d’identificar els privilegis i els perills racials que comporta tenir el cos que tenim. Llatinoamericans, asiàtics, africans, europeus, indígenes i pobles de l’Orient Mitjà: Aquestes sis races —almenys en el context americà— són fonamentalment identitats de poder, perquè la raça és bàsicament un constructe de poder de les diferències agrupades que viu en la societat. La raça crea noves formes de poder: el poder de classificar i jutjar, elevar o degradar, incloure o excloure. Els creadors de raça fan servir aquest poder per convertir individus, etnicitats i nacionalitats diferenciats en races monolítiques.
S’escau que la primera potència mundial que va crear el constructe de raça va ser el primer poder racista i el primer traficant d’esclaus en exclusiva de la raça inventada del poble africà. L’individu que va orquestrar aquest comerç d’un poble creat rebia el sobrenom de «navegant», tot i que no va sortir mai del Portugal del segle xv. L’únic lloc per on va navegar van ser els mars politicoeconòmics europeus per establir les primeres polítiques del comerç d’esclaus transatlàntic. Lloat per una cosa que no va ser (i no reconegut pel que va ser), és adequat dir que el príncep Enric el Navegant, germà i després oncle de reis portuguesos, és el primer personatge de la història del poder racista.
El príncep Enric vivia dins meu. El nom d’Enric havia viatjat a través dels segles, havia travessat l’oceà Atlàntic i finalment havia entrat a la família del pare. Després que la mare triés un nom de la seva família per al segon nom del meu germà gran, el pare en va triar un de la seva per al meu. Va triar el del seu rebesavi esclau, Henry. El pare no sabia que el seu avantpassat es deia com el Navegant, però quan vaig assabentar-me d’aquesta part de la història, vaig adonar-me que el nom havia de desaparèixer. Ara el meu segon nom és Xolani, que vol dir «pau», allò que justament els traficants d’esclaus d’Enric van arrabassar a l’Àfrica (i també al continent americà i a Europa), allò que van arrabassar al meu avantpassat Henry.
Fins al 1460, l’any que va morir, el príncep Enric va patrocinar les travessies per l’Atlàntic fins a l’Àfrica occidental dels portuguesos, que volien esquivar els traficants d’esclaus islàmics, i d’aquesta manera van crear una classe d’esclavitud diferent de la que havia existit fins llavors. Els traficants d’esclaus islàmics premoderns, com els seus homòlegs cristians a la Itàlia premoderna, no seguien polítiques racistes: tant esclavitzaven el que ara considerem africans, com àrabs i europeus. A les albors del món modern, els portuguesos van començar a comercialitzar exclusivament amb cossos africans. Els mariners del príncep Enric van fer història quan van doblar el temut forat «negre» del cap Bojador, a la costa del Sàhara occidental, i van portar africans esclavitzats a Portugal.
El primer biògraf, i apologista, del príncep Enric va ser el primer a crear el concepte de raça i a elaborar idees racistes. El rei Alfons V va encarregar a Gomes Eanes de Zurara, cronista reial i fidel comandant de l’orde de Crist, orde militar del príncep Enric, que escrigués una biografia entusiasta de les aventures africanes del seu «estimat oncle». De Zurara va acabar la Crónica do Descobrimento e Conquista de Guiné, el primer llibre europeu sobre l’Àfrica, l’any 1453.
En una de les cròniques, De Zurara hi descriu la primera gran subhasta d’esclaus del príncep Enric a Lagos, Portugal, el 1444. Alguns dels captius eren «prou blancs, de bon veure i ben proporcionats», mentre que d’altres eren «com mulatos» o fins i tot «negres com els etíops i molt lletjos». Malgrat que eren de tons de pell, llengües i grups ètnics diferents, De Zurara els incloïa a tots en un sol grup apte per ser esclavitzat.
A diferència de les criatures, els fenòmens solen néixer molt abans que els humans els posin nom. De Zurara d’aquell poble negre no en va dir «raça». El poeta francès Jacques de Brézé va ser el primer a fer servir el terme «raça» en un poema cinegètic del 1481. El 1606, el mateix diplomàtic que va introduir la planta addictiva del tabac a França va definir formalment el concepte de raça en un diari europeu cabdal. «Raça […] significa descendència». Jean Nicot va escriure al Trésor de la langue française: «Així, hom diu home, cavall, gos o altre animal de bona o mala raça». Des del començament, crear races equivalia a crear una jerarquia racial.
Gomes Eanes de Zurara va agrupar tots aquells pobles de l’Àfrica en una sola raça per aquesta mateixa raó: per crear una jerarquia, la primera idea racista. Crear races és essencial per elaborar idees racistes, la base que aguanta el pastís. Un cop s’ha creat una raça, cal farcir-la, i De Zurara la va omplir de qualitats negatives que justificarien la missió evangelitzadora del príncep Enric davant del món. Aquesta raça negra estava perduda, vivia «com les bèsties, sense cap dels costums dels éssers racionals», va escriure De Zurara. «No sabien què era el bé, sinó que només sabien viure en una indolència bestial.»
Quan al segle xv els colonitzadors espanyols i portuguesos van arribar al continent americà, es van dedicar a crear una raça a partir de tots els pobles indígenes, i al segle xvi els van anomenar «indis», o negros da terra (negres de la terra) al Brasil. El 1510, l’advocat espanyol Alonso de Zuazo descrivia la raça bestial dels negres com uns éssers «forts per treballar, contràriament als pobles autòctons, tan dèbils que només poden fer feines poc exigents». Totes dues construccions racistes normalitzaven i justificaven la importació creixent d’africans esclavitzats, qualificats de «forts», i el genocidi dels pobles indígenes del continent americà, qualificats de «dèbils».
Durant la Il·lustració, al segle xviii, es van crear i distingir les altres races, tret de la dels llatinoamericans i la dels pobles de l’Orient Mitjà. El 1735, Carl von Linné va fixar la jerarquia racial dels éssers humans a Systema Naturae. Va classificar les races en blanca, groga, rogenca i negra. Va relacionar cada raça amb una de les quatre regions del món i en va descriure les característiques. La taxonomia de Von Linné va esdevenir l’esquema que pràcticament tots els creadors de raça de la Il·lustració van seguir i que encara segueixen els d’avui dia. I, naturalment, no eren simples categories neutres, perquè les races no havien de ser categories neutres. El poder racista les va crear amb un objectiu.
Von Linné va situar l’Homo sapiens europaeus al capdamunt de la jerarquia racial, i en va inventar els trets superiors: «Vigorós, musculós. Cabells rossos i solts. Ulls blaus. Molt intel·ligent, inventiu. Vesteix roba ajustada. Es regeix per la llei». També va descriure el caràcter racial mitjà de l’Homo sapiens asiaticus: «Melancòlic, seriós. Cabells negres; ulls foscos. Estricte, altiu, cobdiciós. Vesteix roba folgada. Es regeix per les opinions». Al caràcter racial de l’Homo sapiens americanus li va atorgar una barreja d’atributs: «Mal geni, impassible. Cabells negres llisos i espessos, narius amples; cara hostil; barbamec. Tossut, orgullós, lliure. Es pinta amb ratlles vermelles. Es regeix pel costum». Al capdavall de la jerarquia racial, Von Linné hi va situar l’Homo sapiens afer: «Calmós, gandul. Cabell negre molt arrissat i dens. Pell sedosa. Nas pla. Llavis gruixuts. Dones amb llavis de genitals penjant i pits allargats. Astut, lent, descurat. Es cobreix amb greix. Es regeix pel caprici».
Del 1434 al 1447, segons els càlculs de Gomes Eanes de Zurara, van arribar a Portugal 927 africans esclavitzats, «la major part dels quals van ser reconduïts al veritable camí de la salvació». Va ser, segons De Zurara, el principal èxit del príncep Enric, una fita que va ser beneïda pels papes successius. No esmenta, però, l’impost del quinto reial, pel qual va tenir dret a uns 185 d’aquells captius, una fortuna en esclaus.
L’obedient De Zurara va crear la diferència racial per convèncer el món que el príncep Enric (i per tant Portugal) no feia comerç d’esclaus per diners, sinó només per salvar ànimes. Els alliberadors havien arribat a l’Àfrica. El 1453, Gomes Eanes de Zurara va enviar personalment un exemplar de la Crónica do Descobrimento e Conquista de Guiné al rei Alfons V amb una carta de presentació. Esperava que el llibre ajudaria a «preservar» el nom del príncep Enric «davant» del món, «en lloança de la seva memòria». De Zurara va assegurar el record del príncep Enric amb la mateixa fermesa que el príncep Enric va assegurar la riquesa de la cort reial. El rei Alfons acumulava més capital de la venda d’africans esclavitzats a estrangers «que de tots els impostos recaptats en tot el regne sencer», tal com va observar un viatger el 1466. La raça havia servit per al seu propòsit.
La política racista del comerç d’esclaus del príncep Enric era prioritària —un invent astut, l’objectiu pràctic del qual era evitar els traficants musulmans. Després de gairebé dues dècades de fer tràfic d’esclaus, el rei Alfons va demanar a Gomes Eanes de Zurara que defensés el lucratiu comerç en vides humanes, cosa que De Zurara va fer per mitjà de la construcció d’una raça negra, un grup inventat sobre el qual va penjar idees racistes. Aquesta causa-efecte —un poder racista crea polítiques racistes per pur interès propi; les polítiques racistes necessiten idees racistes que les justifiquin— ha pervingut al llarg de la història del racisme.
Des de la sèrie Junior Black Americans of Achievement, m’han ensenyat que les idees racistes porten a polítiques racistes. Que la ignorància i l’odi generen idees racistes. Que l’arrel del problema del racisme és la ignorància i l’odi.
Però això capgira l’ordre dels esdeveniments. El problema d’arrel, des del príncep Enric fins al president Trump, sempre ha estat l’interès propi del poder racista. Darrere les polítiques racistes sempre hi ha hagut un fort interès econòmic, polític i cultural —l’acumulació de capital en el cas del Portugal reial i dels posteriors traficants d’esclaus. Després, intel·lectuals poderosos i brillants com Gomes Eanes de Zurara elaboraven idees racistes per justificar les polítiques racistes de la seva època, per exonerar-les de la responsabilitat de les injustícies racials que causaven i donar-ne la culpa a les persones.
La mestra aviat es va sobreposar a la sorpresa davant d’aquell nen de set anys que la interrogava sobre l’escassa presència de mestres negres. Després d’haver examinat la cara que feien els pares, em va tornar a mirar a mi.
—Per què em fas aquesta pregunta? —va preguntar, amable.
—Si hi ha tants nens i nenes negres, l’escola hauria de tenir més mestres negres —vaig dir.
—L’escola no n’ha contractat més.
—Per què?
—No ho sé.
—Per què no ho sap?
Els pares em veien cada cop més agitat. El pare va canviar de tema. No em va importar. De tota manera, ja tenia el cap molt lluny. Pensava en el que la mare havia dit. Soc negre. Soc negre.
Al final vaig anar a una escola luterana privada que era més a prop de casa, amb una mestra de tercer blanca i tot. A mi tant me feia, fins que en vaig prendre consciència.
Capítol 4
Biologia
Racista biològic: Persona que expressa la idea que les races són essencialment diferents en la seva biologia, i que aquestes diferències creen una jerarquia de valors.
Antiracista biològic: Persona que expressa la idea que les races són essencialment iguals en la seva biologia i que no hi ha diferències racials genètiques.
No en recordo el nom; i això és ben estrany. Puc dir el nom dels mestres i les mestres que vaig tenir a quart, cinquè i sisè. Però el nom de la mestra blanca de tercer se m’ha perdut en la memòria, com els noms de moltes altres persones blanques racistes que al llarg dels anys m’han trencat la pau amb les seves sirenes. El fet que l’hagi oblidat potser ha estat un mecanisme d’afrontament. Les persones de color de vegades ens enfrontem al maltractament que rebem d’individus blancs amagant aquests individus darrere l’etiqueta generalitzadora de la identitat blanca. «Ella es va portar així», diem, «perquè és blanca».
Però fer una generalització de la conducta d’individus blancs racistes a totes les persones blanques és tan perillós com extrapolar els defectes individuals de persones de color a tota la raça. «Aquell s’ha comportat així perquè és negre. Aquella s’ha comportat aixà perquè és asiàtica.» Sovint veiem i recordem la raça però no l’individu. Aquesta és una manera racista de classificar, de guardar les experiències que tenim amb diferents individus dins d’armaris racials marcats pel color. Un antiracista tracta i recorda els individus com a individus. «Ella va actuar així perquè és racista», diríem.
Això ho sé ara, però aquest coneixement no em tornarà el record concret d’aquella mestra. Els meus pares tampoc no en recorden el nom. L’única cosa que ens va quedar gravada és el que va fer.
A la classe de tercer, la majoria de nens i nenes érem negres, també n’hi havia uns quants d’asiàtics i d’hispans. Hi havia tres criatures blanques, dues nenes i un nen, que eren molt reservades i seien a la part del davant. Jo seia més aviat cap al darrere, a prop de la porta, des d’on ho veia tot. Veia quan la mestra blanca no feia cas de les mans aixecades d’alumnes que no eren blancs i cridava els blancs. La veia renyar alumnes que no eren blancs per coses per les quals no renyava els alumnes blancs.
Aquest no era un problema específic de la meva escola o de la meva infantesa: és un problema present tant a les escoles públiques com a les privades i de tots els temps. Durant el curs acadèmic 2013-2014, els alumnes negres tenien quatre vegades més possibilitats de ser expulsats de les escoles públiques que els blancs, segons dades del Departament d’Educació.
Tornant a la classe de tercer, com que semblava que els càstigs injustos i la falta d’atenció no molestaven els altres alumnes negres, vaig procurar no donar-hi importància. Però un dia, abans de les vacances de Nadal del 1990, no vaig poder més.
Hi havia una nena menuda i callada, encara més que jo, que seia a l’altre costat, al fons de l’aula. La mestra va fer una pregunta i vaig veure que la nena aixecava a poc a poc la mà de pell fosca, cosa que no passava gairebé mai. Per timidesa o per algun altre motiu, solia tenir la boca tancada i el braç abaixat. Però alguna cosa la va animar aquell dia. Vaig somriure quan vaig veure que aixecava la maneta per cridar l’atenció de la mestra.
La mestra la va veure, va mirar a l’altre costat i va cridar una criatura blanca així que va alçar la mà. Mentre la nena negra abaixava el braç, vaig veure que també acotava el cap. I mentre veia que abaixava el cap vaig veure que també li queien els ànims per terra. Em vaig girar i vaig aixecar el cap per mirar la mestra, que, és clar, no em mirava. Estava massa ocupada amb aquella criatura blanca preferida per adonar-se del que passava a la fila del fons de tot; no es va fixar ni en la meva fúria ni en la tristor de la nena.
Del que vaig veure, els experts en diuen «microagressió», terme encunyat el 1970 per Chester Pierce, eminent psiquiatre de Harvard. Amb aquest terme, Pierce es referia als insults constants verbals i no verbals que les persones blanques racistes ens adrecen a les persones negres arreu, dia rere dia. La dona blanca que agafa la bossa quan una persona negra s’asseu vora seu. El seient que queda buit al costat d’una persona negra en un autobús que va ple de gom a gom. La dona blanca que truca a la policia quan veu persones negres fent una barbacoa al parc. Les persones blanques que ens diuen que la nostra fermesa és ràbia o que els nostres talents adquirits a còpia de pràctica són innats. Que ens confonen amb l’única altra persona negra que hi ha al voltant. Que truquen a la policia quan els nostres fills venen llimonada al carrer. Que destrossen l’anglès dels afroamericans per riure-se’n. Que donen per fet que som el mosso. Que donen per fet que el mosso no és gaire llest. Que ens fan preguntes sobre tota la raça negra. Que no ens concedeixen el benefici del dubte. Que truquen a la policia quan correm pel carrer.
Com a afroamericà, Pierce va patir i presenciar aquesta mena de vexacions diàries. Va identificar aquestes vexacions individuals com a microagressions per distingir-les de les macroagressions de la violència i les polítiques racistes.
Des del 1970, el concepte de microagressions s’ha anat ampliant i ara també s’aplica a les vexacions interpersonals contra tots els grups marginats, no tan sols els negres. En aquests últims deu anys, el terme s’ha fet popular en àmbits de justícia social gràcies al treball del psicòleg Derald Wing Sue, que defineix les microagressions com «breus intercanvis quotidians que emeten missatges denigrants a certs individus pel fet de pertànyer a certs grups».
Crec que no és cap coincidència que el terme «microagressió» guanyés popularitat en l’anomenada era post-racial, en la qual, segons alguns, havíem entrat amb l’elecció del primer president negre. La paraula «racisme» va passar de moda en la boira liberal de progrés racial —la marca política d’Obama—, i els conservadors van començar a tractar el mot «racisme» com si fos equivalent a la paraula començada per ena,4 com si fos pejoratiu i pervers en comptes d’un terme descriptiu. Com que la paraula en si mateixa s’havia anat tornant radioactiva per a alguns, antiquada per a d’altres, hi va haver nord-americans benintencionats que van començar a buscar conscientment, i potser inconscientment, altres termes per denominar el racisme. La paraula «microagressió» va entrar a formar part de tot un vocabulari de paraules antigues i noves, com ara «guerres culturals», «estereotip», «biaix implícit», «ansietat econòmica» i «tribalisme», que feien més fàcil parlar de i al voltant de la paraula començada per erra.
Ja no faig servir més el terme «microagressió». Detesto la plataforma post-racial des de la qual va guanyar de sobte tanta popularitat. En detesto les parts que la componen: «micro» i «agressió». Una remor diària i persistent d’insults racistes no és una cosa menor. Jo faig servir el terme «vexació», perquè «agressió» no és un terme exacte. El terme «vexació» descriu amb precisió l’acció i els efectes que té en la gent: tristor, ràbia, preocupació, depressió, ansietat, dolor, fatiga i suïcidi.
Del que d’altres en diuen microagressions racials, jo en dic vexació racista. I qualifico les polítiques de tolerància zero de prevenció i càstig dels vexadors pel que són: antiracistes. Només els racistes defugen la paraula que comença per erra: el racisme està impregnat de negació.
Tornant a l’aula, jo necessitava temps per pensar en la vexació racista que hi veia. Vaig observar la meva companya de classe, que, tota moixa, acotava el cap, quan vam començar a travessar el llarg corredor que portava a la capella del costat, on havíem d’oir la missa setmanal. No semblava que li passés el disgust, a la nena. A mi tampoc no em passava la ràbia.
La capella tenia un disseny postmodern, però per dins era senzilla: una trona petita, dotzenes de fileres de bancs marrons i una creu que dominava tot l’espai des de la paret del fons. Quan es va acabar la missa, la mestra va començar a fer senyals als alumnes perquè sortissin. Jo no em vaig moure. Assegut a la punta del banc, vaig mirar fixament la mestra mentre se m’acostava.
—Ibram, és hora d’anar-se’n —va dir, amable.
—No penso anar enlloc —vaig respondre amb un fil de veu i mirant cap endavant, en direcció a la creu.
—Què?
Vaig mirar-la amb els ulls encesos i ben oberts.
—No penso anar enlloc!
—I ara! Has de sortir d’aquí, ara mateix.
Mentre ho recordo, m’agradaria saber si no m’hauria preguntat alguna cosa com ara «Què et passa», si jo hagués estat un dels seus nens blancs; si no hauria pensat que potser no em trobava bé. Em pregunto si les seves idees racistes van atribuir el meu acte de resistència al fet de ser negre i ho van catalogar de mala conducta, en comptes d’angoixa. Davant de les criatures de color que no es porten bé, els mestres racistes no responen amb una actitud indagadora, empàtica i legitimadora. Rebem ordres, càstigs i el retret de «res d’excuses», com si fóssim adults. L’infant negre és maltractat com si fos adult, i l’adult negre és maltractat com si fos una criatura.
Els altres nens i nenes ja havien sortit quasi tots de la capella. Uns quants d’observadors es van parar a prop de la porta i ens miraven i especulaven. Enfadada i perplexa per aquella interrupció de l’ordre, la mestra va tornar a intentar fer-me creure. Tampoc no se’n va sortir. Em va agafar per l’espatlla.
—No em toqui! —vaig cridar.
—Vaig a veure la directora —va dir, i es va girar d’esquena.
—Tant me fa! Vagi a veure-la! Vagi a veure-la ara mateix! —vaig cridar mirant cap endavant, mentre ella s’allunyava darrere meu. Vaig sentir que em queia una llàgrima.
Ara hi havia silenci, a la capella. Em vaig fregar els ulls i vaig començar a assajar el que diria a la directora. Quan va venir, em va donar més ordres i es pensava que així em faria sortir d’allà. Va aprendre la lliçó, com la seva predecessora. No estava disposat a moure’m fins que no hagués recitat la meva primera dissertació sobre el racisme, fins que no hagués tingut l’oportunitat de defensar la nostra identitat negra.
La nostra negror. Soc negre. Mirava la pell fosca de la nena i hi veia el color de la meva pell. Veia els seus cabells arrissats i densos, partits pel mig en trenetes africanes subjectades amb passadors, i em veia els meus cabells arrissats i densos, el meu petit pentinat afro. Veia el seu nas ample i em veia el meu. Veia els seus llavis gruixuts i em veia els meus. La sentia enraonar i sentia la meva manera de parlar. No veia cap miratge. Érem iguals. Aquells tres nanos blancs preferits de la mestra eren diferents, segons el concepte racial que tenia als vuit anys. La seva pell més blanca, els cabells estirats, el nas i els llavis més prims, la seva forma diferent de parlar, fins i tot la manera com portaven l’uniforme, tot això els feia una espècie diferent als meus ulls. La diferència no era superficial.
Ningú no em va ensenyar que aquestes diferències eren insignificants comparades amb la humanitat subjacent en tots nosaltres: l’essència de l’antiracisme biològic.
Els racistes biològics són segregacionistes. El racisme biològic parteix de dues idees: que les races són significativament diferents en la seva biologia, i que aquestes diferències creen una jerarquia de valors. Vaig créixer creient la primera idea de diferència racial biològica. Vaig créixer sense creure la segona idea de jerarquia racial biològica, que no s’avenia amb el relat bíblic de la creació que m’havien ensenyat a les classes de religió, segons les quals tots els humans descendien d’Adam i Eva. Tampoc no s’avenia amb el credo seglar que m’havien ensenyat sobre la creació dels Estats Units, segons el qual «tots els homes han estat creats iguals».
Acceptar la distinció racial biològica i rebutjar la jerarquia racial biològica era com acceptar l’existència de l’aigua i no voler creure que és molla. Però això és justament el que vaig aprendre a fer, el que hem après tants de nosaltres, immersos en la nostra consciència racial en conflicte.
La creença racista en una diferència racial biològica és molt estesa, però poques persones són conscients de tenir-la; ni tampoc s’adonen que aquestes creences es fonamenten en idees racistes. Vaig créixer sentint dir que les persones negres tenen «més capacitat física innata», com van respondre la meitat dels participants en una enquesta del 1991. Que «la sang negra» era diferent de «la sang blanca». Que «una sola gota de sang negra fa que un individu sigui negre» i que «apaga la llum de l’intel·lecte», com va escriure Thomas Dixon a The Leopard’s Spots (1902). Que els negres tenen dots innats per a la improvisació. Que «si els negres tenen certes capacitats innates, com ara la de prendre decisions improvisades, això podria explicar que destaquin en certs camps com el del jazz, el rap i el bàsquet, i no en altres camps, com el de la música clàssica, els escacs i l’astronomia», com suggeria Dinesh D’Souza al llibre que va publicar el 1995 amb el títol fraudulent i ridícul de The End of Racism. Que les dones negres tenen el cul gros i que els homes negres tenen el penis gros. Que la causa de l’«augment en el nombre de violacions de dones blanques» és «el volum tan gran del penis del negre» i la seva «herència» de «fúria i excés sexuals», com va escriure un metge en un número de la revista Medicine el 1903.
Que les persones negres són diferents des del punt de vista biològic a causa de l’esclavitud. En el congrés de l’American Heart Association del 1988, un especialista que estudiava la hipertensió en les persones negres va dir que els afroamericans presentaven índexs de tensió arterial més alts perquè durant la Travessia del Mig,5 només van sobreviure els que van consumir sal de l’oceà Atlàntic. «Ho he discutit amb diversos col·legues […] i certament sembla plausible», va dir Clarence Grim a una colla de periodistes entusiastes. Allò que era plausible es va convertir en una prova, i la tesi de la hipertensió i l’esclavitud va ser molt ben rebuda en l’àmbit de la cardiologia a la dècada dels noranta. Grim no va arribar a aquella tesi al seu laboratori de recerca, sinó que se li va acudir quan va llegir Roots d’Alex Haley. A qui li fan falta proves científiques quan pot trobar una distinció biològica racial llegint ficció? O llegint la Bíblia?
La mateixa Bíblia que em va ensenyar que tots els humans descendien d’una parella primigènia també defensava l’existència d’unes diferències immutables entre els humans, conseqüència d’una maledicció divina. «Aquests tres eren els fills de Noè, i a partir d’ells fou poblada la terra», segons el relat del diluvi del capítol 9 del Gènesi. Noè va plantar una vinya, va beure vi i es va adormir, despullat i begut, dins la tenda. Cam va veure la nuesa del seu pare i va avisar els seus germans. Sem i Jàfet, negant-se a veure la nuesa del seu pare, van agafar un mantell i van entrar de reculons a la tenda i el van tapar. Quan Noè es va despertar, va saber que Cam, el pare de Canaan, l’havia vist despullat. «Maleït sia Canaan!», va dir Noè, furiós. «Que sigui per als seus germans l’esclau dels esclaus!»
Qui són els descendents maleïts de Canaan? L’any 1578, George Best, cronista de viatges anglès, va donar una resposta que, no per causalitat, justificava l’expansió del tràfic d’esclaus africans fet pels europeus. Era voluntat de Déu que el fill de Cam i «després d’ell tota la seva descendència fossin molt negres i odiosos», escriu Best, «per tal que la seva desobediència fos exposada per sempre més davant del món sencer».
El poder racista va convertir de seguida la distinció racial biològica i la jerarquia racial biològica en els components del racisme biològic. Aquesta teoria de la maledicció va perviure sobretot en el discurs justificatiu dels traficants d’esclaus fins al segle xix, quan als països europeus es va posar fi a la tinença d’esclaus. No feien falta proves quan es podia crear una diferència racial biològica per mitjà d’una lectura errònia de la Bíblia.
Però també es poden fer interpretacions errònies de la ciència. Quan Cristòfol Colom va descobrir un poble que no apareixia a la Bíblia, es van fer especulacions sobre els pobles autòctons del continent americà i sobre la possibilitat que els africans descendissin d’«un altre Adam». Però l’Europa cristiana considerava que la poligènesi —una teoria segons la qual les races són espècies independents que han tingut orígens diferents— era una heretgia. Quan l’any 1655 es va publicar l’obra d’Isaac de La Peyrère, Praeadamitae, les autoritats parisenques van tancar l’autor a la presó i van cremar-ne els llibres. Tanmateix, els poderosos propietaris d’esclaus de llocs com Barbados «preferien» la tesi favorable a l’esclavitud que defensava l’existència d’«una raça d’homes que no provenien d’Adam» a la de «la maledicció de Cam».
La poligènesi va ser motiu de debat intel·lectual al llarg de la Il·lustració. El debat va arribar al punt màxim a la dècada de 1770, durant el primer moviment contrari al comerç d’esclaus transatlàntic. El 1776, Thomas Jefferson defensava la monogènesi, però al llarg de les dècades següents la teoria de la poligènesi es va imposar en el pensament racial als Estats Units, per mitjà d’estudiosos com Samuel Morton i Louis Agassiz, cosa que va inspirar el biòleg Charles Darwin a escriure a la introducció de L’origen de les espècies, el 1859, que «és errònia l’opinió que manté la majoria dels naturalistes i que jo mateix sostenia anteriorment: que cada espècie ha estat creada independentment». Darwin va oferir una teoria de la selecció natural que aviat es va fer servir com un altre mètode per dur a terme distincions biològiques i classificar les races.
La raça blanca, per selecció natural, guanyava la cursa i evolucionava cap a la perfecció, segons els darwinistes socials. Els tres únics destins possibles per a les races «més febles» eren l’extinció, l’esclavitud o l’assimilació, explicava Albion Small, darwinista social que va crear el primer departament de sociologia als Estats Units. «Molts temen que la primera opció és per als indis», escrivia el 1894 juntament amb el sociòleg George Edgar Vincent; «el segon destí és previsible per als negres, mentre que el tercer ho és per als xinesos i altres pobles orientals».
El moviment eugenèsic de l’altra banda de l’Atlàntic, impulsat per Francis Galton, mig cosí de Darwin, pretenia accelerar la selecció natural amb polítiques que fomentessin la reproducció entre els qui tinguessin una genètica superior i la reducció a esclaus o l’eliminació dels qui eren inferiors genèticament. La indignació que van causar en tot el món les polítiques genocides basades en l’eugenèsia de l’Alemanya nazi a la meitat del segle xx va fer que, per primera vegada en quatre-cents anys, s’abandonés el racisme biològic en l’àmbit del pensament acadèmic. El racisme biològic —la teoria de la maledicció, la poligènesi i l’eugenèsia— havia predominat durant quatre segles. Tanmateix, que es marginés en el món acadèmic no vol dir que també es marginés en la mentalitat comuna, fins i tot en la mentalitat que hi havia al meu voltant quan era petit.
Els científics i els aplaudiments van acompanyar el president dels Estats Units quan va entrar a la Sala Est de la Casa Blanca, el 26 de juny de 2000. Bill Clinton es va col·locar darrere el podi entremig de dues pantalles en què apareixia aquest titular: desxifrar el llibre de la vida / una fita per a la humanitat. Els genetistes havien començat a descodificar el llibre de la vida el 1990, el mateix any que jo em vaig identificar en aquell llibre com a negre.
Un cop va haver donat les gràcies a polítics i científics d’arreu del món, Clinton va recular dos-cents anys, fins al dia que Thomas Jefferson «va desplegar un mapa magnífic» dels Estats Units continentals «al terra d’aquesta mateixa sala».
«Avui, el món és aquí, a la Sala Est, amb nosaltres, per contemplar un mapa més important, encara», va anunciar Clinton. «Som aquí per celebrar la compleció del primer estudi de tot el genoma humà. Sens dubte, aquest és el mapa més important i més extraordinari que ha produït mai la humanitat.» Quan els científics van acabar de traçar el mapa del «nostre fascinant codi genètic», quan van fer una passa enrere i van mirar el mapa, una de les «grans veritats» que van veure va ser «que en termes genètics, tots els éssers humans, independentment de la raça, són més del 99,9 % iguals», va afegir. «Això vol dir que la ciència moderna ha confirmat el que ja ens van ensenyar les religions seculars. El fet de la vida més important a la Terra és la nostra humanitat comuna.»
Ningú no em va dir que aquella investigació decisiva de la història moderna de la humanitat s’estava portant a terme darrere les guerres racials de la dècada dels anys noranta. Probablement es podria dir que va ser un dels anuncis científics més importants mai fets per un cap d’estat, potser tan important per als humans com posar els peus a la Lluna, però la notícia que tots érem essencialment iguals de seguida va quedar eclipsada per arguments que m’eren més familiars.
«Els científics que es plantegen la fase següent del projecte del genoma humà es veuen obligats a abordar una qüestió perillosa: les diferències genètiques entre les races humanes», va escriure Nicholas Wade, autor de llibres científics, a The New York Times, poc després de l’anunci de Clinton. Al seu gran èxit del 2014, A Troublesome Inheritance, Wade defensava: «En la conducta social humana hi ha un component genètic». D’aquesta connexió de la biologia amb la conducta neix el racisme biològic: d’aquí sorgeix la classificació biològica de les races i la suposició que la biologia de certes races produeix trets conductuals superiors, com la intel·ligència.
Però l’ascendència racial no existeix. L’ascendència ètnica no existeix. Camara Jones, destacada investigadora mèdica en el camp de les desigualtats en la salut, ho va explicar a Dorothy Roberts, especialista en bioètica, de la manera següent: «Les persones neixen amb una ascendència que prové dels seus pares, però la raça els és assignada». Les persones dels mateixos grups ètnics que són autòctons d’unes regions geogràfiques concretes normalment comparteixen el mateix perfil genètic. Els genetistes en diuen «poblacions». Quan els genetistes comparen aquestes poblacions ètniques, troben que hi ha més diversitat genètica entre les poblacions de l’Àfrica que entre l’Àfrica i la resta del món. Els grups ètnics de l’Àfrica occidental són més semblants des del punt de vista genètic als grups de l’Europa occidental que als grups ètnics de l’Àfrica oriental. La raça és un miratge genètic.
Els segregacionistes com Nicholas Wade calculen que si els humans som genèticament iguals en un 99,9 %, hem de ser diferents en un 0,1 %, que aquesta diferència ha de ser racial, que aquest 0,1 % de diferència racial ha crescut exponencialment al llarg dels mil·lennis i que la seva missió és remoure cel i terra per trobar aquestes races exponencialment diferents.
Els assimilacionistes s’han proposat una missió en la qual treballen des de fa dècades. «Què hauríem d’ensenyar dins de les nostres esglésies i més enllà de les seves quatre parets?», preguntava en una columna, el 2017, el fonamentalista cristià Ken Ham, coautor de One Race One Blood. «De primer, cal destacar la base comuna dels evolucionistes i els creacionistes: amb el mapa del genoma humà s’ha arribat a la conclusió que només hi ha una raça, la raça humana.»
Els que defensen l’existència d’una única raça pressionen per posar fi a la classificació i la identificació per races. Desaproven l’actitud de persones com jo que ens identifiquem com a negres, però la trista realitat és que la seva estratègia postracial benintencionada no té sentit en el nostre món racista. La raça és un miratge, però un miratge al voltant del qual s’ha organitzat la humanitat de maneres molt reals. Imaginar que desapareixen les races en un món racista és tan conservador i perjudicial com imaginar que no hi ha classes en un món capitalista, perquè permet a les races i a les classes dominants continuar imposant-se.
Els assimilacionistes creuen en el mite post-racial segons el qual parlar de raça és racisme, o que si deixem d’identificar la gent per races, el racisme desapareixerà miraculosament. No s’adonen que si deixem de fer servir categories racials, no serem capaços de reconèixer la injustícia racial. Si no sabem detectar la injustícia racial, no serem capaços de reconèixer les polítiques racistes. Si no podem identificar les polítiques racistes, no podrem plantar-hi cara. Si no podem plantar cara a les polítiques racistes, s’haurà assolit la solució final del poder racista: un món d’injustícia que cap de nosaltres veurà i al qual, encara menys, es resistirà. Posar fi a les categories racials és possiblement l’últim pas, i no pas el primer, de la lluita antiracista.
El segregacionista veu sis races diferents en el sentit biològic. L’assimilacionista veu una única raça humana biològica. Però hi ha una altra manera de mirar-s’ho, des de la perspectiva de l’antiracisme biològic. Ser antiracista és reconèixer la realitat de la igualtat biològica, que el color de la pell és tan insignificant per a la nostra humanitat subjacent com la roba que portem damunt d’aquesta pell. Ser antiracista és reconèixer que no és veritat que existeixi una sang blanca o malalties pròpies dels negres o que els llatinoamericans tinguin, com un tret natural, una constitució atlètica. Ser antiracista també és reconèixer la realitat palpable d’aquest miratge racial, que fa que el color de la nostra pell sigui més important que la nostra individualitat. Ser antiracista és centrar-se a abolir el racisme que forja els miratges, no pas ignorar els miratges que determinen la vida de les persones.
La directora finalment es va asseure al meu costat. Potser de sobte no em va veure com un nen negre que es portava malament sinó només com un nen, un alumne que estava a càrrec seu i que tenia un problema, o potser no. En tot cas, em va deixar parlar. Jo vaig defensar la meva tesi. No vaig fer servir termes com «vexació racista» i «idees racistes». Vaig fer servir termes com «just» i «injust», «trista» i «contenta». Ella em va escoltar i em va fer preguntes, cosa que em va sorprendre. La meva acció de protesta particular es va acabar quan ella va sentir tot el que jo havia de dir i va acceptar de parlar-ne amb la mestra.
Aquella tarda, quan la directora va cridar la mare, em vaig pensar que em castigarien. Després d’haver descrit el que havia passat, la directora va dir a la mare que a l’escola no es podia tolerar aquella mena de conducta. La mare no va dir que no tornaria a passar mai més, com esperava la directora. La mare li va dir que hauria de parlar amb mi.
—Si vols protestar, has d’assumir-ne les conseqüències —va dir-me la mare aquella nit, com faria les nits futures després de les manifestacions.
—Entesos —vaig respondre.
Però aquesta vegada no hi va haver conseqüències. I la mestra va tractar amb menys rigidesa els alumnes que no eren blancs.
Amb aquell tercer curs n’hi va haver prou. Els meus pares em van treure d’aquella escola i van buscar-ne una de privada i cristiana que donés més validesa a la meva identitat racial. Van trobar personal docent negre a la Saint Joseph’s Parish Day School, una escola episcopaliana que era més a prop de casa, a Queens Village, i on vaig fer quart, cinquè i sisè.
El setè i el vuitè, un curs marcat per les burles i els sentiments ferits entre els companys de classe, els vaig fer en una escola privada luterana que era tombant a la cantonada de la Saint Joseph. Quasi tots els meus companys negres de vuitè eren bromistes. Gairebé tothom va ser víctima d’alguna broma en algun moment. Però n’hi va haver una que va fer més mal que les altres.
Capítol 5
Etnicitat
Racisme ètnic: Conjunt poderós de polítiques racistes que mena a la desigualtat entre grups ètnics racialitzats i que és validat per idees racistes sobre els grups ètnics racialitzats.
Antiracisme ètnic: Conjunt poderós de polítiques antiracistes que mena a la igualtat entre grups ètnics racialitzats i que és validat per idees antiracistes sobre els grups ètnics racialitzats.
Insultàvem l’Speedo perquè era molt estirat. Fèiem acudits de camells a un altre noi pel bony que tenia al cap. Assenyalàvem sense compassió les cames llargues com gratacels d’una nena. «Que esperes una criatura?», preguntàvem sempre a un noi obès. «Sabem que esperes una criatura», dèiem sempre a una nena obesa. A mi em van posar el sobrenom de Bonk, pel personatge d’un videojoc que l’única arma que tenia era un cap enorme i que es desplaçava amb un «bong, bong, bong, bong, bong» rítmic quan atacava els enemics.
Jo repartia tantes bromes com qualsevol altre: l’alumne de vuitè dissident s’havia convertit en un adolescent popular que tenia una predilecció per les bromes cruels. Potser hauria recuperat aquella sensibilitat empàtica d’abans, si aquella tardor de l’any 1995 hagués pujat a un autobús i hagués anat a la Marxa del Milió d’Homes6 a Washington. Però el pare estava preocupat per un germà seu que estava malalt i no ens hi va dur.
Cap de nosaltres tampoc no va anar a l’altre acte important: el judici d’O. J. Simpson a Los Angeles. Dues setmanes abans de la Marxa del Milió d’Homes, jo era a la meva classe de vuitè esperant pacientment amb els meus companys negres i escoltant la ràdio. Quan el veredicte d’«innocent» va tallar el silenci com un ganivet, vam aixecar-nos del pupitre d’un bot, cridant, abraçant-nos, amb ganes de trucar als nostres amics i pares per celebrar-ho. (Llàstima que no tinguéssim mòbils.)
A Manhattan, el pare es va reunir amb els altres comptables de la feina en una sala de reunions atapeïda, poc usada i silenciosa, per veure el veredicte a la televisió. Quan es va llegir el veredicte d’innocent, el pare i els seus companys negres van sortir de la sala amb somriures dissimulats, deixant enrere els perplexos companys blancs.
Allà, amb els de la meva classe, entre abraçades i alegria, vaig mirar la mestra blanca de vuitè. La cara, ben vermella, li tremolava mentre es contenia les llàgrimes; potser tenia aquella sensació aclaparadora d’impotència i descoratjament que les persones negres sentim massa sovint. Jo li vaig somriure, tant me feia, en el fons. Volia que O. J. quedés lliure. Havia sentit el que els adults negres del meu voltant havien dit durant mesos aquell 1995. No creien que O. J. fos innocent d’assassinat i consideraven que havia venut la seva gent. Però també sabien que el sistema de justícia criminal era culpable. Culpable d’haver absolt els policies blancs que van apallissar Rodney King el 1991 i el botiguer coreà que aquell mateix any va matar Latasha Harlins, una adolescent de quinze anys, després d’haver-la acusat falsament d’haver robat suc de taronja. Així i tot, el veredicte d’O. J. no va impedir que es cometessin errors judicials respecte dels cossos negres, tota classe de cossos negres. Els novaiorquesos ho van poder comprovar dos anys més tard quan, en una comissaria de Brooklyn, uns agents del Departament de Policia de Nova York (NYPD) van introduir un pal al recte d’un immigrant haitià de trenta anys que es deia Abner Louima, després d’haver-lo apallissat de mala manera durant el trajecte fins a la comissaria. I dos anys més tard, el sistema de justícia va absoldre una altra colla d’agents del NYPD que havien disparat quaranta-una bales al cos d’Amadou Diallo, un immigrant desarmat de vint-i-tres anys originari de Guinea. Tant era que les persones negres fossin nascudes als Estats Units o a l’estranger. Al final, la violència racista no feia diferències.
Però tornant a la meva classe de vuitè, els meus companys afroamericans sí que feien diferències. En Kwame probablement va ser el que va patir més bromes pesades. Era popular, divertit, guapo, atlètic i tranquil, però la seva etnicitat ghanesa ho espatllava tot. Nosaltres, implacables, ens rèiem d’en Kwame com si fos l’Akeem, del regne de Zamunda, i nosaltres fóssim en Darryl, el xicot detestable de la Lisa, de la comèdia romàntica del 1988 Coming to America. Al capdavall, vivíem a Queens, el lloc on, a la pel·lícula, l’Akeem va anar a buscar una esposa i es va enamorar de la Lisa.
A Coming to America, en Darryl, la Lisa, l’Akeem i la Patrice (germana de la Lisa) miren un partit de bàsquet asseguts a les grades. «Això d’anar vestit deu ser una experiència nova per a tu», diu, burleta, en Darryl, mirant de reüll l’Akeem. La Lisa, que seu entre tots dos, s’enfada i canvia de tema. En Darryl hi torna. «A quina mena de jocs jugueu a l’Àfrica? A empaitar el mico?», diu amb un somriure sorneguer. Se suposava que els espectadors afroamericans havien de riure els acudits d’en Darryl i burlar-se de l’Akeem. A les nostres classes, reproduíem les bromes d’en Darryl sobre els africans bàrbars i animalístics en els Kwames del nostre entorn.
Eren uns acudits racistes, l’origen dels quals, el tràfic d’esclaus, no era pas cosa de riure. Però quan les persones negres fan bromes que deshumanitzen altres branques de la diàspora africana, fem que aquella història terrorífica torni a viure en les nostres rialles. El racisme ètnic és el guió ressuscitat del traficant d’esclaus.
L’origen del racisme ètnic el trobem en el mercat de l’oferta i la demanda de productes humans del tràfic d’esclaus. Cada traficant d’esclaus preferia uns grups ètnics africans concrets perquè creia que eren millors esclaus. I com més bons esclaus es pensava que eren, més bons africans eren. Hi havia hisendats francesos que creien que els congolesos eren uns «negres magnífics» perquè havien «nascut per servir». D’altres, com els hisendats espanyols, consideraven que els captius de la regió de Senegàmbia eren «els millors esclaus». Però la majoria d’hisendats del continent americà consideraven que els grups ètnics de la Costa d’Or, l’actual Ghana, eren «els nostres millors esclaus i els més fidels», segons Christopher Codrington, un dels hisendats i governadors més rics d’Antigua.
Per als hisendats i els traficants d’esclaus, els que tenien menys valor eren els angolesos, perquè eren considerats com els pitjors, el graó més baix de l’escala del racisme ètnic, just per sobre dels animals. A la dècada de 1740, els captius de la Costa d’Or es venien per gairebé el doble que els captius d’Angola. Potser els angolesos eren poc valorats perquè n’hi havia en excés. El tràfic d’esclaus va ser més intens amb els angolesos que amb cap altre grup ètnic africà. Els vint captius, aproximadament, que es van portar a Jamestown, Virgínia, a l’agost del 1619, i que van marcar l’inici de la història afroamericana, eren angolesos.
Els hisendats no tenien cap problema a inventar explicacions per justificar el seu racisme ètnic. «Els negres de la Costa d’Or, Popo i Ouidah», va escriure un francès, «han nascut en una part de l’Àfrica que és molt àrida». De resultes d’això, «es veuen obligats a conrear la terra per sobreviure» i «estan acostumats a les feines dures des de petits», va afegir. «D’altra banda, […] els negres d’Angola provenen de les parts de l’Àfrica […] on tot creix gairebé de forma espontània.» I per això, «els homes no treballen mai, fan una vida indolent i en general són de tarannà gandul i de constitució fluixa».
Els meus amics i jo potser seguíem un guió antic pel que fa al racisme ètnic, però les nostres motivacions no eren les mateixes que les dels hisendats. Quan ens rèiem d’en Kwame i de l’Akeem probablement amagàvem una certa ràbia contra els africans del continent. «Els caps africans es feien la guerra entre ells i capturaven la seva pròpia gent per vendre-la», va dir el president d’Uganda, Yoweri Museveni, el 1998, davant d’una multitud en què hi havia el president Bill Clinton, recordant una pàgina de la memòria afroamericana del tràfic d’esclaus. Encara recordo una discussió que vaig tenir amb alguns amics a la universitat anys després; ells em deien que no els emprenyés amb la meva «merda africana». Aquells «fills de puta africans ens van vendre», deien. Van vendre la seva «pròpia gent».
La idea que els «caps africans» van vendre la seva «pròpia gent» és un record anacrònic que superposa les nostres idees actuals respecte de la raça damunt d’un passat ètnic. Quan els intel·lectuals europeus van inventar el concepte de raça entre el segle xv i el xviii ajuntant diversos grups ètnics per crear races monolítiques, no van canviar necessàriament la manera com les persones es veien a si mateixes. Al segle xvii i el xviii, els habitants de l’Àfrica no miraven els grups ètnics del voltant i de sobte els veien com un sol poble, com la mateixa raça, com a africans o negres. Els africans que van participar en el tràfic d’esclaus no consideraven que venguessin la seva pròpia gent, sinó que venien persones tan diferents a ells com ho eren els europeus que s’esperaven a la costa. Durant tot el temps que va durar el tràfic d’esclaus, la gent corrent de l’Àfrica occidental, com la gent corrent de l’Europa occidental, s’identificaven a si mateixos en termes ètnics. Va passar molt de temps, potser fins al segle xx, abans que la idea de «raça» s’estengués pel món sencer.
Al llarg de la dècada dels noranta, el nombre d’immigrants de color als Estats Units va anar augmentant de resultes de la Llei d’Immigració i Nacionalitat del 1965, de la Llei del Refugiat del 1980 i de la Llei d’Immigració del 1990. Totes juntes, aquestes lleis van fomentar la reunificació familiar, la immigració des de zones de conflicte i un programa de visat de diversitat que concedia la residència permanent i que va esperonar la immigració des de països no europeus. Entre el 1980 i el 2000, la població immigrant llatinoamericana va pujar de 4,2 milions a 14,1 milions. El 2015, els immigrants negres representaven el 8,7 % de la població negra del país, gairebé el triple que el 1980. Ja a començament dels vuitanta, quan encara era una criatura, vaig poder observar aquest augment d’immigrants de color de primera mà.
Si bé alguns afroamericans miraven amb recel aquesta arribada d’immigrants procedents del món negre, els meus pares no. Davant per davant de casa nostra hi vivia una parella haitiana amb tres fills, i jo em vaig fer amic d’en Gil, el fill petit, i d’en Cliff, el seu cosí. Passava molts dies a casa seva, menjant arròs amb pèsols, bananes fregides i plats de pollastre que tenien uns noms que era incapaç de pronunciar. Vaig aprendre una mica de crioll haitià. El pare d’en Gil era el pastor d’una església haitiana de Flatbush, Brooklyn, al cor de la comunitat antillana de Nova York. Sovint anava amb ells al servei religiós i rebia grans dosis de cultura americana haitiana, a més del sermó d’aquell dia.
Amb en Gil i en Cliff hi tenia una relació estreta, però amb els pares d’en Gil no. Eren amables i hospitalaris, però sempre hi va haver una distància entre nosaltres. No em vaig sentir mai part de la família, tot i el munt de vegades que vaig sopar a la seva taula. Potser no se m’acostaven perquè jo era afroamericà, en una època en què els immigrants haitians patien la fiblada de la intolerància dels afroamericans, o potser no i veig coses que no són. Però aquella mateixa sensació es repetia en altres relacions. Els immigrants antillans tendeixen a classificar els afroamericans de «ganduls, poc ambiciosos, sense educació, antipàtics, dependents de l’assistència social, mancats de valors familiars», com va provar Mary C. Waters en l’estudi de les actituds dels antillans que va fer el 1999 a partir d’entrevistes. Els afroamericans tendien a descriure els antillans com a individus «egoistes, mancats de consciència de raça, lacais dels blancs i amb un sentiment exagerat de superioritat».
Jo vaig créixer envoltat de diferents classes de persones negres; mai no vaig conèixer res més. Però a la generació dels meus pares i a la dels avis, el fet d’estar envoltat d’immigrants negres els venia de nou.
La relaxació de les lleis de la immigració des dels anys seixanta fins als noranta tenia per objectiu contrarestar la generació anterior de lleis de la immigració que limitava la de persones no blanques als Estats Units. La Llei d’Exclusió de Xinesos del 1882 es va ampliar en una llei d’immigració del 1917 que eixamplava la «Zona Asiàtica Prohibida». La Llei de Quota d’Emergència del 1921 i la Llei d’Immigració del 1924 van restringir en gran part la immigració d’asiàtics fins al 1965. «Amèrica ha de ser americana», va dir el president Calvin Coolidge quan va signar la llei del 1924. Naturalment, en aquell temps el terme «americà» ja incloïa milions de persones negres, asiàtiques, ameríndies, de l’Orient Mitjà i llatinoamericanes (centenars de milers de les quals serien repatriades, almenys en el cas de nord-americans d’origen mexicà, que van haver de tornar a Mèxic). Però Coolidge i els congressistes que li donaven suport van determinar que només amb els immigrants del nord-est d’Europa —escandinaus, britànics, alemanys—, els Estats Units podien continuar sent un país nord-americà, és a dir, blanc. Els Estats Units eren «un país poderós colonitzat per nord-europeus del Regne Unit, escandinaus i saxons», va proclamar Ira Hersey, representant de Maine, entremig d’ovacions, durant el debat sobre la Llei d’Immigració del 1924.
The free sample has ended.
