Spinoza: Educación para el cambio

SPINOZA: EDUCACIÓN PARA EL CAMBIO

Catalogación en la Fuente - Biblioteca Luis Ángel Arango

Bula Caraballo, Germán Ulises

Spinoza : educación para el cambio / Germán Ulises Bula Caraballo. -- Bogotá: Ediciones Unisalle, 2017.

313 páginas ; 23 cm. -- (Enseñar Filosofía)

Incluye bibliografía.

ISBN 978-958-5400-75-7

1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677 - Crítica e interpretación 2. Educación 3. Sociología de la educación 4. Filosofía holandesa I. Tít. II. Serie.

370 cd 21 ed.

A1588141

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

© Editorial Aula de Humanidades, SAS, 2017

© Ediciones Unisalle, 2017

© Germán Ulises Bula Caraballo

ISBN 978-958-5400-76-4 (versión digital)

ISBN 978-958-5400-75-7 (versión impresa)

Colección ¡Enseñar filosofía!

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Diagramación y montaje: Lápiz Blanco SAS

Conversión ePub: Lápiz Blanco SAS

CONTENIDO

CONVENCIONES PARA CITAS DE OBRAS DE SPINOZA

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1

NOTA SOBRE MÁQUINAS

1.1. “Somos más que meras máquinas”

1.2. Somos como máquinas formales

1.3. Determinismo y contingencia

1.4. ¿Es posible una tercera vía?

Conclusión

CAPÍTULO 2

APUESTAS DE LECTURA

2.1. Mapa y territorio

2.2. Hic sunt dracones

2.3. Estereoscopía

2.4. Niveles de recursión e invarianza sistémica

2.5. Metamétodo

CAPÍTULO 3

SOBRE EL MORE GEOMÉTRICO

3.1. Posturas frente al orden geométrico

3.2. ¿Qué significa el orden geométrico?

3.3. Racionalismo explicativo

3.4. Definiciones, axiomas y esencias

Conclusión

CAPÍTULO 4

LOS OJOS DEL ALMA: LO EVIDENTE EN SPINOZA Y HUSSERL

Introducción

4.1. Dios, eternidad y ojos del alma

4.2. Husserl: la intuición en la inmanencia de la conciencia

4.3. Spinoza: la verdad es norma de sí misma

4.4. Hermenéutica bíblica y hermenéutica euclidiana: autonomía del conocimiento

4.5. Pensamiento y lenguaje

4.6. Cuadrados redondos: las leyes del pensamiento

4.7. La velocidad del pensamiento

Conclusión

CAPÍTULO 5

UNA IDEA DE FORMACIÓN EN SPINOZA

5.1. Educación para la diferencia, educación para la libertad

5.2. Cuerpos compuestos, conatus y cognición

5.3. Conocimiento

5.4. Hábito

5.5. Autorrealización

5.6. Esencias singulares y formación

5.7. Una idea de formación en Spinoza

CAPÍTULO 6

EL VALOR DE LO DIFERENTE: SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE MATHERON A LA ÉTICA DE SPINOZA

6.1. Matheron

6.2. Contra Matheron

Conclusión

CAPÍTULO 7

DIVERSIDAD Y COHESIÓN

7.1. Diversidad y cohesión

7.2. Dos formas de hacer comunidad

7.3. Producir diversidad

CAPÍTULO 8

EDUCACIÓN ESPINOZISTA

8.1. Mirada sistémica

8.2. Interés inmanente

8.3. Autonomía

8.4. Emociones

8.5. Coaccionar la autonomía

CAPÍTULO 9

HACIA UNA EDUCACIÓN NO TRIVIALIZANTE

9.1. Epistemología

9.2. Trivialización

9.3. Libertad y control

9.4. Preguntas legítimas

9.5. Medición

9.6. Autonomía

9.7. Un modelo de educación

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

CONVENCIONES PARA CITAS DE OBRAS DE SPINOZA

Las siguientes convenciones son las de la revista Studia Spinoziana, con excepción de a) la manera de citar los lemas, axiomas, postulados y definiciones sobre los cuerpos que siguen a la proposición 13 de la segunda parte, que no se especifica en los Studia, y b) la citación de la Correspondencia y del Tratado teológico-político; a diferencia de los Studia, y para hacer más precisa la citación, incluimos, además del número de la epístola o del capítulo, su paginación según la edición de Gebhardt.

CG

Compendium grammatices linguae hebraeae (Compendio de gramática de la lengua hebrea)

1, 2, 3, etc. = capítulo 1, 2, 3, etc.

Ejemplo: CG5 se refiere al capítulo 5 del Compendio de la gramática de la lengua hebrea.

CM

Appendix continens cogitata metaphysica (Pensamientos metafísicos)

1, 2, etc. = partes 1, 2

/1, /2, /3 = capítulos 1, 2 ,3

n.o 1, n.o 2 = números de las subsecciones en algunos capítulos

Ejemplo: CM2/12 n.o 1 se refiere a la subsección 1 del capítulo 12 de la segunda parte de los Pensamientos metafísicos.

E

Ethica more geometrica demonstrata (Ética)

1, 2, 3, 4, 5 = partes I, II, III, IV, V

Praef = prefacio

P1, P2, etc. = proposición 1, 2, 3, etc.

I = introducción

A = apéndice

A1, A2 = capítulos del apéndice (para el de la parte 4)

L1, L2 = Lem11a 1, lema 2

D1, D2 = demostración 1, 2

C1, C2 = corolario 1, 2, etc.

S1, S2 = escolio 1, 2, etc.

Ax1 = axioma 1, etc.

Def1 = definición 1, etc.

Post1 = postulado 1, etc.

Ex1 = explicación 1, etc.

Daf1 = definición de los afectos 1 (para las definiciones de los afectos al final de la parte 3).

E2P13/Ax1; E2p13/L1, etc. = axioma 1 en el excurso sobre cuerpos que sigue a la proposición 2P13, etc.

Ejemplo 1: E4A2 se refiere al capítulo 2 del apéndice de la parte 4 de la Ética.

Ejemplo 2: E1P32C2 se refiere al corolario 2 de la proposición 32 de la primera parte de la Ética.

Ejemplo 3: 2I se refiere a la introducción de la segunda parte de la Ética.

Ejemplo 4: E2P13/L7S se refiere al escolio del lema 7 del excurso sobre los cuerpos que sigue a la proposición 32 de la segunda parte de la Ética.

EP

Epistolae (Correspondencia)

1, 2, 3, = números de las cartas correspondientes.

5,6,7 = número de página según la edición de Gebhardt, paginación marginal en la edición de Alianza.

Ejemplo: Ep9, 43 se refiere a la página 43 de la edición de Gebhardt, y a la epístola 9 de la Correspondencia.

KV

Korte Verhandeling (Tratado breve)

I = parte 1

1 = capítulo 1

1 = numeral 1 dentro del capítulo 1

Adn = anotación

Ax1 = Axioma 1

P1 = proposición 1

D = demostración

C = corolario

Ejemplos: KVAP4d se refiere a la demostración de la proposición 4 del apéndice del Tratado breve; KV I,1,1 se refiere al numeral 1, del capítulo 1, de la parte I del Tratado breve.

PPC

Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae (Principios de filosofía de Descartes)

1 = parte 1

Praef = prefacio

Prol = Prolegómeno

El resto de los logogramas como en la Ética.

Ejemplo: PPC1P14 se refiere a la proposición 14 de la primera parte de los Principios de filosofía de Descartes

TIE

Tractatus de Intellectus Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento)

Se sigue la numeración de los parágrafos (§).

Ejemplo: TIE§3 se refiere al parágrafo 3 del Tratado de la reforma del entendimiento.

TP

Tractatus Politicus (Tratado político)

Praef = la epístola a un amigo que sirve de prefacio

1, 2, 3 = capítulos

/1, /2, etc. = parágrafos dentro de los capítulos

Ejemplo: TP8/9 se refiere al parágrafo 9 del capítulo 8 del Tratado político.

TTP

Tractatus Theologico-Politicus (Tratado teológico-político)

1, 2, 3 = capítulos

Praef = Prefacio

5, 6, 7 = páginas según edición de Gebhardt

Ejemplo: TTP, Praef, 8 se refiere a la página 8 del prefacio al Tratado teológico-político

INTRODUCCIÓN

La educación se ha visto como una herramienta para lidiar con los retos del futuro, para construir una sociedad pacífica, diversa y sostenible (Wulf, 2013). Al mismo tiempo, la educación se ha caracterizado como una herramienta de reproducción de los saberes y costumbres de una sociedad determinada (Giroux, 1985). Si los males actuales de la humanidad son un producto de nuestro sistema social, más que de su fracaso, resultaría inútil intentar corregirlos perpetuando e intensificando dicho sistema. Quizás no hace falta hacer las cosas más y mejor, sino de manera diferente. En este caso, sería necesario pensar una educación no reproductiva. Este postulado es el motivo de la presente investigación.

El problema que guía esta investigación es el siguiente: ¿en qué consiste la formación en la filosofía de Spinoza?1. La apuesta es que una explicitación de lo que sería la formación en este filósofo rendirá una idea coherente y útil de una educación no reproductiva, compatible con una sociedad diversa, cohesionada y capaz de aprendizaje. El presente trabajo es, pues, principalmente, un trabajo de exégesis filosófica, pero pretende rendir perspectivas útiles para pensar la educación del presente y el mañana. En lo que sigue, se hará una presentación extensa del problema. La relación con el motivo se hará patente en esta y a lo largo del texto, especialmente en la sección final, se propone un modelo espinozista de educación.

El problema de la formación en Spinoza es inherentemente multidimensional. Esto se debe al carácter monista de su filosofía, a su concepción de la relación mente-cuerpo y a la naturaleza ética de su proyecto filosófico. Según lo primero, toda cosa finita es un modo de la única sustancia, de modo que es constituido por su relación con todos los demás modos; por ejemplo, el cultivo de la racionalidad solo podrá darse plenamente en sociedades bien constituidas (Matheron, 1988) y bajo ciertas condiciones materiales de existencia (Dijn, 2001, pp. 334-337). Por lo segundo, mente y cuerpo en el ser humano son dos maneras de manifestarse un mismo proceso subyacente, de modo que todo proceso cognitivo tiene un correlato corporal y emocional, y viceversa (Ravven, 1989). Finalmente, la filosofía de Spinoza está, toda, dirigida a la consecución de la felicidad como forma de virtud, por lo que la formación tendrá que ver con un emprendimiento ético general. La respuesta al problema de investigación tendrá que integrar sintéticamente los diferentes aspectos del problema. Para esto es indispensable, como primer paso, mirar aisladamente los diferentes aspectos que deben trabajarse.

1. El cuerpo

Spinoza se distancia de la concepción cartesiana del cuerpo con lo que se ha llamado paralelismo,2 en el que mente y cuerpo no interactúan, sino que son maneras de manifestarse de un mismo proceso subyacente (en lenguaje espinozista, son maneras de darse un modo según diferentes atributos de la Sustancia, el Pensamiento y la Extensión). Esto implica una revaluación del cuerpo frente a una tradición que lo ha despreciado (Bula, 2008a): el cuerpo de Spinoza tiene que ser capaz de realizar operaciones análogas a lo que, desde el pensamiento, se llama pensar, calcular, imaginar, etc.; asimismo, la mente no puede ser indiferente a los procesos corporales (Damasio, 2003), sino que su devenir es isomórfico al del cuerpo, de modo que, por ejemplo, la adquisición de niveles elevados de racionalidad implica un aumento en el poder de obrar del cuerpo (Matheron, 1988, p. 520).

Además, Spinoza concibe el cuerpo como un proceso que puede entroncarse con otros procesos; en sus términos, los cuerpos pueden componer cuerpos de orden superior que, a su vez, podrían componer cuerpos más compuestos (E2P13/L1 a L7). De este modo, la corporalidad tiene una dimensión ética: las relaciones de cooperación con otros cuerpos (humanos o no-humanos) pueden concebirse en términos de composición, de creación de cuerpos de orden superior (Bula, 2008b, 2012a). Desde la teoría de la complejidad, Najmanovich (2009) propone una visión similar del cuerpo, no como algo radicalmente separado de su entorno por límites limitantes, sino en contacto y comercio con su entorno a través de límites fundantes porosos.

Para resolver la pregunta de investigación, es necesario explicitar lo que sería una formación del cuerpo como correlato de la mente, lo que, a su vez, implica precisar esta relación dentro del sistema de Spinoza, así como evaluarla en términos del pensamiento contemporáneo en ciencias cognitivas. Para esto último, resultará un referente importante la teoría de la cognición de Maturana y Varela (1994), que identifica la cognición con el acoplamiento estructural de un organismo a su entorno y, por tanto, plantea el conocimiento en términos corporales.

2. Afectos

Los afectos, para Spinoza, no son un rasgo accidental y soslayable de la vida humana. En efecto, el ser humano es, ante todo, su propio “esfuerzo por perseverar en el ser” (E3P7), su propio conatus que se esfuerza por existir más y más plenamente, por aumentar su poder de obrar en sus relaciones con otros cuerpos, que, a su vez, son conatus. Al aumento en el poder de obrar corresponde la felicidad; a su disminución, la tristeza; y al esfuerzo por perseverar en cuanto tal, el deseo; y de estos tres afectos primarios se siguen todos los demás. No hay experiencia humana que no tenga un color afectivo; somos, en un sentido fuerte, seres de deseo (E3P9S).

Mientras que buena parte de la tradición filosófica (p. ej., Platón, los estoicos, Descartes o Kant) opone la pasión a la razón, y da a la última la tarea de dominar o reprimir a la primera; Spinoza, al distinguir entre afectos tristes y alegres, y entre afectos activos y pasiones propiamente dichas, plantea, más bien, una ética de la educación del deseo (Bula, 2008a; Ravven, 2001a, p. 25). No es posible eliminar los afectos; a todo acto volitivo o cognitivo corresponde una emoción. El conatus que somos es siempre el mismo, en sus manifestaciones volitivas, cognitivas o emocionales (Ravven, 2001a, p. 314; Ravven, 1989, p. 28). Sin embargo, sí es posible lograr que nuestros afectos sean alegres (que representen un aumento en nuestro poder de obrar) y activos (que sean más producto de nuestra actividad cognitiva y menos de los cuerpos exteriores que nos afectan). Mientras, por ejemplo, Descartes (1931) considera a todo afecto como pasión, la distinción espinozista entre afecto activo y pasión les da a los afectos un papel ético y cognitivo. El desarrollo ético consistirá, desde este punto de vista, en conseguir que los afectos activos y alegres tengan una parte cada vez mayor en nuestra vida afectiva. La teoría espinozista de los afectos ha encontrado eco en Damasio (2003), para quien ciertas ideas de Spinoza en torno a la relación mente-cuerpo y las emociones resultan fructíferas y afines para la neurobiología actual.

Pensar la formación en Spinoza implica pensar siempre la vida afectiva, la relación que tenemos con las pasiones y la fuerza mediante la cual producimos afectos activos. En un modelo espinozista de formación, los afectos no serán soslayados ni serán un capítulo aparte, sino una parte integral de toda la experiencia formativa. Habrá, pues, que pensar en detalle la teoría espinozista de los afectos, para extrapolarla a un modelo de formación.

3. Cognición

La cognición en Spinoza es coextensiva con la autodeterminación del conatus y, por tanto, con los afectos activos. Dicho de otro modo, cognición adecuada y afecto activo son dos maneras de describir un mismo proceso de autodeterminación del conatus. Esta autodeterminación, sin embargo, admite grados: no es posible una autodeterminación absoluta (en el sistema de Spinoza, solo Dios es plenamente libre), de modo que la tarea ética es la búsqueda de un mayor grado de libertad. En el plano de la cognición, Spinoza describe tres géneros de conocimiento: el primero (la asociación imaginativa por sucesión, copresencia o similitud) correspondería a un alto grado de heterodeterminación, mientras que el segundo (conocimiento de las propiedades comunes de todos o muchos cuerpos y de lo que puede deducirse de estas, más o menos análogo al conocimiento científico mediante leyes naturales) y el tercero (conocimiento de cosas singulares en cuanto se derivan de la esencia de Dios) serían producto de la autodeterminación y conocimiento adecuado (Yovel, 1990). El tercer género de conocimiento no difiere del segundo en cuanto a los contenidos, sino a la experiencia; en el tercer género de conocimiento se experimenta la propia eternidad en cuanto derivado lógico de la esencia de Dios (Yovel, 1990, p. 159).

En particular, interesa aquí de la concepción espinozista del conocimiento el hecho de que responde al motivo del cultivo de sí mismo, la sabiduría y la felicidad (TIE § 1-14). En agudo contraste con Bacon (2005, p. 306), quien busca el conocimiento con el fin de dominar, de esclavizar a la naturaleza, el conocimiento en Spinoza tiene por motivo la felicidad suprema (Bula, 2011a). Esta orientación resulta pertinente en un presente mucho más seguidor de Bacon que de Spinoza. Schumacher (2004, pp. 53-54) distingue entre la ciencia para la comprensión y la ciencia para la manipulación: la una sirve para la liberación e iluminación del individuo; la otra, para ejercer poder (no solo sobre la naturaleza, sino sobre otros seres humanos). Para este autor, es extremadamente peligroso que en Occidente se haya progresado tanto en la ciencia para la manipulación al tiempo que se ha olvidado la sabiduría, que tendría que guiar nuestra inmensa capacidad para modificar el mundo (pp. 55-56). No solo es necesaria la sabiduría para guiar y atemperar la tecnociencia, sino que es valiosa en sí misma, al producir una vivencia del mundo más rica y plena (p. 61); en esto coincide también con Spinoza, en especial en relación con el tercer género de conocimiento.

La descripción de la cognición que hace Spinoza, sobre todo en lo que respecta al tercer género de conocimiento, es más bien escasa y requiere de reconstrucción. Además, es necesario ponderar la vigencia y pertinencia de la epistemología espinozista a la luz del pensamiento contemporáneo sobre la materia. Finalmente, habría que pensar las implicaciones formativas de tal concepción del conocimiento.

4. Libertad

La autodeterminación conativa es equivalente a la libertad (única libertad posible en el determinismo espinozista); esta libertad es, además de afectiva y cognitiva, política. En efecto, la esclavitud política es heterodeterminación: el miedo y la ignorancia son las herramientas de dominación de los tiranos (TTP, Praef, 5 y ss.). Si bien Spinoza reconoce la necesidad de la coacción para establecer un orden político, su política es una de empoderamiento recíproco, en relaciones de mutua utilidad. En Spinoza, el aumento de la libertad de uno no va en detrimento de la cohesión social ni de la libertad de otros; por el contrario, la libertad espinozista es mayor mientras más difundida está (E4P36).

En sus escritos sobre política, Spinoza examina diversos tipos de regímenes políticos. En términos generales, puede decirse que hay dos maneras de lograr la cohesión política: a través del miedo, la homogeneización y la reducción del poder de obrar de los súbditos (el caso más claro es la teocracia) (Matheron, 1988, pp. 447 y ss.), o bien, a través de la participación política amplia, el comercio y, en general, una situación en la que los ciudadanos son conducidos a querer el bien común y a ser conscientes de su interdependencia (pp. 465 y ss.). En el primer caso, el régimen es estable, pero difícilmente puede llamarse paz a la vida empobrecida y solitaria que conlleva (Tatián, 2009); en el segundo, además de estabilidad política (que permite pensar a largo plazo), hay un entorno rico y variado, conducente al desarrollo de la razón. Si bien Spinoza no alcanzó a escribir sus ideas maduras en torno a la democracia, se cuenta con una intuición política poderosa para pensarla en el presente: la distinción entre la cohesión social que se adquiere reduciendo el poder de obrar de los individuos y aquella que se adquiere empoderándolos.

En este sentido, Negri (2000, pp. 56 y ss.) ha concebido la democracia espinozista en términos de empoderamiento y ejercicio directo del poder ciudadano, y ha desarrollado la distinción entre la masa homogénea y unificada por fuerzas exteriores y la multitud internamente diferenciada y unificada por una red de relaciones simbióticas heterogéneas entre las partes componentes (Hardt y Negri, 2005, pp. 81-86 y 122-123). Se encuentra una discusión similar en Espinosa Rubio (2007), donde se anota la convergencia entre el pensamiento de Spinoza y el de Fromm en relación con el miedo que domina a las sociedades represivas, la pobreza de la vida y la incompetencia social en dichas sociedades, así como en la forma en que el crecimiento personal puede vencer el miedo tanto individual como social y ser conducente a una ciudadanía activa.

Si pensar la formación en Spinoza es pensar la autodeterminación, el problema de la formación pasa necesariamente por su relación con el orden social. Es necesario aclarar las dimensiones políticas de la libertad espinozista y sus implicaciones para un modelo educativo en la actualidad.