Read the book: «El proceso intelectual de la profecía según Santo Tomás»

LIMINAR

Recorrió Justino, en pos de la verdad, las escuelas estoica, peripatética, pitagórica y platónica, hasta que, insatisfecho de todas ellas, un anciano le llamó la atención sobre las Escrituras de los profetas, “los únicos que han anunciado la verdad”.

“Inmediatamente sentí que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo y, reflexionando sobre los razonamientos del anciano, hallé que esta sola es la filosofía segura y provechosa. De este modo, y por estos motivos, yo soy filósofo”.

San Justino, filósofo y mártir, Diálogo con el judío Trifón, capítulo 8.

La inteligencia de los inspirados

Conocí al padre José María Arévalo en 1951, el año mismo en que obtuvo la licenciatura en Sagrada Teología con la disertación sobre el proceso intelectual de la profecía según Santo Tomás que ahora se edita. Vine a escuchar por primera vez a ese entonces joven profesor en una conferencia en el convento de Santo Domingo en marzo de 1955. Fue en un acto público organizado por él mismo con motivo del centenario del nacimiento del hoy Siervo de Dios José María Lagrange (no confundirlo con su sobrino el padre Garrigou-Lagrange), fundador y director de la Escuela Bíblica de Jerusalén, acto público en el cual el padre Arévalo se asoció con sus alumnos de Sagrada Escritura. Pudimos ver allí una exposición de libros del padre Lagrange, algunos de los cuales fueron objeto de presentación por parte de aquellos alumnos. A través de aquel autor y aquellos libros, el joven profesor se proponía avivar o despertar el interés por los estudios de Sagrada Escritura. La exposición que él hizo en aquella efeméride se reproduce aquí mismo, como apéndice.

Recuerdo con gratitud el curso de Introducción general a la Sagrada Escritura que él nos dictó dos años después, en el año 1957, el año correspondiente a los estudios de Teología fundamental.

De algún modo tenía yo que saldar la deuda que desde aquellos años contraje con fray José María, el apasionado estudioso de la Sagrada Escritura por temprana vocación. La deuda no es únicamente por aquel curso que nos dictó. El padre Arévalo era un referente, y yo vi en él un mentor en mis años de estudiante.

Ya en aquel homenaje rendido en 1955 al gran escriturista dominico en el centenario de su nacimiento podía uno vislumbrar la razón que llevó al padre Arévalo a tomar en religión el mismo nombre que llevó aquella figura descollante de la exégesis católica y de la Orden Dominicana. El profesor colombiano estaba rindiendo un homenaje a su héroe epónimo. Leyendo ahora aquella disertación presentada en Roma, revivo algunas cosas que dijo fray José María Arévalo en la mencionada conferencia. Allí había abordado él los años duros que tuvo que pasar aquel siervo de Dios durante la crisis modernista y cómo salió airoso de las insidias con que algunos intentaron envolverlo en aquel vendaval.

Intentemos ya aquí mismo formarnos una idea de lo que se ponía en tela de juicio con el Modernismo teológico. De cara a esta ideología, tanto en su disertación de 1951 como en su conferencia de 1955 tomaba el padre Arévalo una clara posición, aprovechando la sólida base que le ofrecían grandes tomistas de comienzos del siglo veinte: estos tuvieron que dragar, digámoslo así, el cauce de la teología católica. Había que volverla a su cauce frente a las desviaciones sufridas, en la enseñanza de la fe católica, por obra de tres clérigos desalumbrados. Aprovechaba en buena parte lo que encontraba sobre la revelación divina en la obra Le donné révélé et la théologie, elaborada en medio de la tormenta modernista por el padre Ambroise Gardeil, fundador de la Escuela de teología del Saulchoir y coterráneo y conmilitón del fundador y director de la Escuela Bíblica.

El padre Gardeil, que en aquella obra examinaba el recorrido mental que lleva desde las primeras luces de la revelación (Le donné révélé) hasta los frutos más sazonados de la teología (…et la théologie), señala la amplitud de los daños que causó a la Iglesia este Modernismo. Es una denuncia valiente la que hace:

El Modernismo arremetió contra todas y cada una de las etapas que jalonan la marcha de la verdad revelada, desde el momento en que apareció bajo la acción del Carisma revelador, hasta las conclusiones teológicas que brotaron bajo las últimas presiones del impulso divino, me refiero a las conclusiones en los sistemas teológicos^[1].

Para muestra, un botón. Escribía George Tyrrell, uno de los cabecillas: “La revelación no es enunciado, sino experiencia”^[2].

Recapitulando cargos contra el grupo de los modernistas, escribía Gardeil más adelante, intimándolos a todos a destapar sus pretensiones y diciendo en su alegato:

¿Cuál es la verdadera razón que nos hace disentir de los modernistas? En último análisis es esta: lo que origina y regula toda la actividad religiosa a partir de su manifestación fundamental que es la revelación, ¿es nuestro fenomenismo inmanente y vital, o bien, es Dios? (Le donné p. 55)

Lo que los católicos aseveramos, concluye diciendo, es lo siguiente:

Para revelarnos lo que él es, Dios no se apoya en la estrecha plataforma de la experiencia íntima y personal del profeta, sino en su facultad de emitir afirmaciones absolutas, transmisibles, reguladoras de otras mentes. (p. 56)

Debido al lugar y a las circunstancias en los que el padre Arévalo elaboró su disertación de 1951, no necesitaba explicar en ella este contexto histórico como sí lo necesitamos los lectores de hoy. Lo necesitamos, y yo el primero, que después de aquella intervención de 1955 sobre el padre Lagrange y el Modernismo, no recuerdo haberlo escuchado hablar de aquella enorme crisis, que debió de interesarle mucho. Si nos la hubiera dado a conocer en aquellas clases de Introducción a la Sagrada Escritura, esa disertación habría sido un excelente telón de fondo para el tratado de la Inspiración bíblica que entonces nos dictó. Yo personalmente la hubiera leído con gran gusto y provecho. No iba a faltar a la discreción un profesor dando a conocer un estudio propio largamente madurado y sustentado con honor.

Para la publicación que de este trabajo hace ahora la Universidad Santo Tomás, el encargo que se me hacía era, como yo lo entendía, elaborar un estudio preliminar que motivara y ayudara a su lectura. Dada la distancia temporal y la abundancia de conceptos poco conocidos hoy y de citas en lenguas extranjeras que haría muy laboriosa esta disertación a sus lectores actuales, debía elaborar sobre todo una guía y una inducción que despertaran el interés por conocer esta especie de tesoro escondido de la teología. A la larga, yo fui el primer beneficiado y me fui sintiendo inducido por los temas que allí encontraba. Una vez más, el padre Arévalo me indujo, y yo me dejé inducir. Más que un preliminar, me ha resultado un Liminar.

Entre él y yo tenemos la tarea de acercar los lectores al texto de Santo Tomás, y más aún a la mente de los profetas, que era lo que el autor de la Suma teológica pretendía hacer. Siguiendo los pasos del proceso intelectual como esta lo describe, tenemos que ver cómo los juicios de Dios toman asiento en la mente de un profeta. Por esos umbrales, lo veo ahora así, es bueno no acercarse solo. El esfuerzo de un exégeta gira sobre todo alrededor de la mente auctoris que tiene que esclarecer, para saber qué fue lo que realmente dijo el autor sagrado. Pero aquí, con el Aquinate, queremos sorprender al profeta antes de que despierte en él el autor.

Por mi cuenta me he preocupado igualmente por señalar senderos que nos permitan aprovechar las luces de la profecía para fortalecer nuestra fe. De tal modo que lo que vamos viendo que hizo al profeta, pueda hacer en nosotros al creyente.

Con respecto a la revelación y a la profecía, el Modernismo infravaloraba la luz que con ellas trajo la fe cristiana a las inteligencias. Injusta valoración esta que debía refutarse y abandonarse en los ambientes eclesiales ya sea de Roma, ya de nuestra propia tierra. En la llamada Nouvelle théologie, que surgió en los años de formación de nuestro autor, percibía él residuos de aquel empobrecimiento intelectual inducido por los modernistas. Residuos sedimentados y acumulados con el correr del tiempo. Los ataques del Modernismo no han cesado, escribe él iniciando el Prefacio de su disertación.

La reivindicación de la inteligencia intentada en esta disertación elaborada por él con ayuda de Santo Tomás nos ayuda a nosotros hoy a captar las semejanzas y aun la continuidad que se da entre aquel Modernismo y el pensamiento posmoderno que luego vendría. Con la posmodernidad no superamos el Modernismo, y más bien, en muchos asuntos religiosos, caemos de nuevo en él. Muy representativo de aquella es ese pensamiento débil de hoy, que llega incluso a ciertos ambientes del catolicismo y que se ha visto languidecer más y más con la aparición de adicciones no conocidas antes.

Pero, sobre todo, siguiendo las huellas que aquella crisis del pensamiento católico ha dejado desde hace más de un siglo, podemos volver con más razones a los escritos del Doctor Común de la Iglesia. Con Santo Tomás se puede saber lo que ha sido la profecía, y lo que es. Porque ella no es un fenómeno aislado que haya aparecido con uno o unos pocos personajes del Antiguo Testamento, sino que está atestiguado a través de los siglos. Con el Maestro fray Tomás podemos ver cómo una luz y una fuerza de lo alto recibidas por ellos ponen en movimiento un proceso irresistible, cómo se desarrolla este en su mente, cómo se plasma en mensajes proféticos imperecederos. De ahí la actualidad que conserva esta reivindicación de las luces que recibieron de la revelación divina los Profetas. Reivindicación discretamente propuesta por su autor, tras su maduración a lo largo de los estudios cursados en años de esplendor del Pontificio Ateneo Angelicum, de la Ciudad Eterna, y que ve ahora las públicas luces para que no siga guardada bajo el celemín.

Más en concreto preguntémonos: ¿por qué se detiene José María Arévalo en este tratado De la Profecía? Una de las principales razones —lo dice desde el comienzo— es su capital importancia en el estudio de los fundamentos en que se basa nuestra fe. No tocamos tan de cerca el misterio de la Revelación como cuando nos llegamos a examinar el profetismo israelita.

En cuando a la idea principal de su trabajo, nos la señala él mismo al término del “Prefacio”: es la idea que el Doctor Angélico sintetiza con estas palabras: “La caridad es la perfección de la voluntad, siendo la profecía la perfección de la inteligencia” (Suma teológica II-II, q. 172, a. 2 ad 1).

En el desarrollo mismo de la disertación puede llamar la atención la tendencia a examinar por separado el papel de entendimiento y el de la voluntad. Se preguntará alguno: ¿qué interés puede tener el detenerse a considerar el entendimiento y su perfección propia, cuando se tiene claro que hay en la persona una perfección superior, la que el amor procura? La respuesta es que el entendimiento mismo busca el análisis, y este deseo no puede quedar insatisfecho. Para no perder de vista a lo largo de la disertación la que José María Arévalo llama su idea principal, conviene tener muy en cuenta lo que escribe Santo Tomás tratando no directamente del conocimiento, sino del amor, que es la primera pasión del ser humano:

Nadie puede amar lo que no conoce… Mas para conocer perfectamente se requiere algo que no se requiere para amar perfectamente. Pues el conocimiento pertenece a la razón, caracterizada por distinguir aquellas cosas que en realidad están unidas, y en cierto modo ensamblar cosas que son diferentes comparando una cosa con otra. De ahí que para un conocimiento perfecto se requiere que la persona conozca en detalle cuanto hay en la cosa, como son las partes, las fuerzas y las propiedades. En cambio el amor está en una potencia apetitiva, que enfoca la realidad como es en sí. Por lo tanto, para la perfección del amor basta con amar la realidad como se la capta. Y sucede por ello que se ame algo más de lo que se le conoce: se lo ama apasionadamente aunque no se lo conoce a la perfección. Y esto es evidente particularmente en las ciencias, que algunos aman por algún conocimiento somero que tienen de ellas, sabiendo por ejemplo que la retórica es la ciencia con la cual cualquiera puede persuadir, y eso es lo que aman en ella. Y algo parecido hay que decir del amor de Dios. (I-II, q. 27 a. 2 s. c. et ad 2)

El conocimiento pertenece a la razón, acabamos de leer, pero tengamos en cuenta que esta no es una potencia distinta del entendimiento, es decir, del objeto que esta disertación se propone tratar. El entendimiento es el origen y el término de la razón con todos sus razonamientos, como lo describe el Doctor Angélico en la Suma teológica II, q. 8, a. 1, como lo veremos en el Tercer Punto, al referirnos a la grandeza del entendimiento, susceptible de engrandecimiento por obra de la gracia.

En cuanto a la caridad como perfección suprema de la voluntad y a su inconmensurable superioridad sobre el más perfecto entendimiento, es esta una contraposición, piensa Santo Tomás, que es necesario establecer debido al hecho siguiente: a la voluntad humana, a diferencia del entendimiento, el único que puede imprimirle una dirección es Dios, cosa que no sucede con el entendimiento humano; porque los ángeles, buenos o malos, sí pueden ejercer su acción en él, incluso sin que este se entere de ello^[3]. La aspiración más alta que puede movernos es, pues, a ser santos, no a ser profetas.

Pero de esta misma imperfección y límite de la profecía tenemos necesidad, y el autor de este trabajo se propuso sacar de ahí un gran provecho. ¿Cuál es este provecho? Nos lo dice en la página final de su trabajo, concluyendo el cuarto y último capítulo, y por cierto con palabras convincentes que quedan resonando en el ánimo del lector. Don de Dios, este de la profecía, para iluminar el transcurso de nuestro peregrinar terreno, don primerizo adaptado a nuestras limitadas capacidades: “eso mismo está indicando que el ser abstraído no es el único objeto de conocimiento, sino que el Ser infinito y perfectísimo, fuente de toda verdad y perfección, puede ser objeto de conocimiento por parte de la humana inteligencia”. Así puede reiterar en los últimos renglones las mismas palabras del Doctor Angélico sobre caridad y profecía con que cerraba el Prefacio.

Primer Punto

Para el Doctor Angélico, la profecía es ante todo revelación divina. Son las primeras luces de la revelación dada por Dios a su pueblo. Santo Tomás, precisa en su Prefacio el padre Arévalo, no ha estudiado expresamente el problema de la inspiración bíblica; solo de pasada toca este o aquel punto de dicho problema, pero siempre en relación con la profecía. De estas dos temáticas, la que se estudiaba era la Inspiración, así la estudié yo en el año de teología fundamental siguiendo las clases impartidas por fray José María: la inspiración de los Libros Sagrados. El estudio de su Inspiración conducía a una nueva unidad, a la de su inerrancia. La perspectiva cambió a partir de la Constitución dogmática Dei verbum sobre la Divina Revelación, del Concilio Vaticano II, el cual incorporó la doctrina de la Inspiración como capítulo tercero de dicha Constitución ajustando su temática según esta fórmula: Inspiración divina e interpretación de la Sagrada Escritura.

Por lo que se refiere a la disertación que aquí nos ocupa, en su capítulo I —Noción general de la Revelación— nos encontramos con un texto que de manera sintética nos presenta la doctrina sobre la Inspiración y la Revelación como las entendía Santo Tomás.

Ya en el primer artículo de la primera cuestión de las destinadas a la profecía (Suma teológica II-II, cuestiones 171-174) relaciona el Maestro fray Tomás inspiración y revelación y deslinda del objeto de la inspiración el objeto de la revelación. Visión muy certera la de este texto, que la disertación cita fragmentariamente. Leámoslo, y veremos cómo las concibe el Angélico Maestro —una inspiración seguida de la revelación profética— y cómo se siguió entendiéndola hasta el siglo diecinueve. Desde entonces se acudió a estas cuestiones sobre la profecía para hacer frente al recrudecimiento de los ataques del racionalismo contra los Escritos inspirados:

En la profecía se requiere que la atención de la mente (intentio mentis) sea elevada para poder percibir las realidades divinas; eso es lo que oye Ezequiel: Hijo de hombre, ponte en pie y te hablaré. Elevación de la capacidad intelectual que se da por una moción del Espíritu Santo, como se dice enseguida: Entró el Espíritu en mí y me puso en pie. Y una vez elevada esa capacidad, percibe los misterios divinos, por lo cual prosigue: y oí al que me hablaba (2, 1-2). Así pues, para la profecía se requiere primero una inspiración que eleve la mente, como se lee en Job 32, 8: La inspiración del Todopoderoso otorga inteligencia; y en cuanto a la percepción misma de lo divino, se requiere una revelación, en la cual alcanza su perfección la profecía, ya que así se descorre el velo de la oscuridad y la ignorancia, como dice de Dios Job: Revela lo escondido en lo hondo de la tinieblas. (12, 23)^[4]

Inspirados eran, antes que los Libros, los profetas. Y los ataques eran, en su raíz, contra la inteligencia humana, enaltecida por Dios para iniciar la revelación positiva que salvaría de las tinieblas de la ignorancia y del pecado. He ahí por qué titulé las paginas anteriores: “La inteligencia de los inspirados”. Sea esta la ocasión para aclarar cómo se coordinan los cuatro Puntos en que distribuyo este Liminar (Primer Punto… Cuarto Punto) con la Disertación a que introducen: con ellos iré siguiendo, punto por punto, los cuatro capítulos de que consta esta.

Aduzco aquí lo que escribe Luis Alonso Schökel, el traductor de la Nueva Biblia Española, siguiendo la misma línea de lo que decía el Doctor Angélico sobre la necesidad de la inspiración. Podía él basarse en la Dei verbum, que declara: “con el Espíritu con que fue escrita la Sagrada Escritura, con ese mismo Espíritu se ha de leer e interpretar” (n. 13). El Espíritu Santo nos levanta a la esfera de la Palabra de Dios.

Por el Espíritu, la Palabra se hace carne; por el Espíritu, la vida de Cristo se transforma en palabra. Pero una palabra divina solo en el horizonte divino puede ser rectamente escuchada, por una elevación del hombre a dicha esfera; esto es lo que hace el Espíritu en el cristiano. Una palabra pronunciada en el Espíritu –palabra inspirada–, solo en el Espíritu puede ser entendida. El Espíritu enviado por Cristo resucitado es la ‘luz de la fe’ ante la cual se abren las Escrituras; esta luz supera toda técnica y actividad humanas^[5].

La definición de la revelación sobrenatural que reciben los profetas nos la da la disertación al comienzo de este capítulo I. Complementándola diremos que la profecía es, dentro de la economía de nuestra salvación, una primera forma de revelación, revelación que, por ser una realidad escatológica, solo en el cielo alcanzará su perfección definitiva. El libro del Apocalipsis nos señala con su mismo nombre ese venturoso final. Revelación esencialmente sobrenatural, proviniendo como proviene de Dios y teniéndolo a él como incesante objeto.

Unos renglones después de citar aquellas pocas palabras de la quaestio 171, art. 1 ad 4, presenta el autor de la disertación a Dios mismo como “la fuente y el supremo objeto de las verdades sobrenaturales”. Repetidas veces, a esta revelación le va a dar la disertación el calificativo de sobrenatural. Es un calificativo que escasea en los escritos teológicos actuales, pero que conviene a la profundidad que el presente estudio se propone sondear. Y tanto más cuanto que él permite relacionar la profecía, forma inicial de revelación, con la plenitud y perfección de la meta final. Escatológico es el calificativo más usual hoy. No es para desecharlo: en este calificativo se implica también una plenitud, que incluye un ya y un todavía no.

Pero no esperemos al último capítulo, referente a la imperfección o inacabamiento de la profecía, para tener ideas claras acerca de esta revelación sobrenatural. Desde el Prefacio el padre Arévalo sitúa la profecía entre los carismas, ateniéndose al contexto de los carismas enumerados por San Pablo y sistematizados por Santo Tomás. Resulta sin embargo que al término carisma no recurre Santo Tomas, sino al concepto de gracias gratisdatas. Concepto que menciona la disertación una vez en el Prefacio, y otra en el capítulo final. En este último queda finalmente clara la diferencia que hay entre una gracia gratisdata como la profecía y la gracia de una luz sobrenatural quoad substantiam, necesaria para penetrar en el misterio de Cristo y de su Iglesia. Porque, dice el teólogo colombiano, en último análisis los profetas hablaban para la Iglesia del Nuevo Testamento. Vale la pena atesorar esta idea de “la gracia de nuestro Señor Jesucristo”, como la llama San Pablo, tan plena y tan elevada. He aquí el texto en que nuestro autor la recoge:

La profecía es una gracia “gratis data”, la cual, además de no suponer necesariamente la santidad y dignidad del agraciado, no se concede en beneficio del mismo, sino para provecho y utilidad de los demás. Y tanto más resplandece esta verdad cuanto más nos penetramos de que la profecía es preferentemente anunciadora de verdades sobrenaturales, como el misterio de Cristo y de su Iglesia, y para lo cual se requiere necesariamente, como afirman los teólogos, una luz sobrenatural “quoad substantiam”. La fórmula tradicional: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet”, no tiene sentido sino explicado de esta manera. Los profetas hablaban para la Iglesia del Nuevo Testamento.

“El Nuevo Testamento está latente en el Antiguo, y el Antiguo está patente en el Nuevo” (San Agustín, citado en la Constitución Dei verbum, 16). La profecía va acrecentando sus luces hasta alcanzar, como el sol a mediodía, a la Iglesia del Nuevo Testamento. Los Libros Proféticos en la Sagrada Escritura, incluso físicamente, son el enlace del Antiguo Testamento con los Libros del Nuevo Testamento. Y esta inmediatez permite percibir un ya y un todavía no. El ya de lo escatológico califica el Nuevo Testamento, dejando espacio, sin embargo, o dando tiempo al todavía no de los apocalipsis, o en otras palabras, al Sermo de novissimis, como se han llamado las últimas enseñanzas de Jesús, cuando está para volver al Padre.

En cuanto a la gracia de nuestro Señor Jesucristo, San Pablo ciertamente la contrapone a la ley, pero esta contraposición no compromete a la profecía, que tiene más inequívocamente su meta en dicha gracia. En el orden temporal aparecen primero las gracias gratisdatas, como quien dice gracias gratuitas doblemente inmerecidas, por ser obra divina de misericordia pura, “que sobrepasa la potencia de la naturaleza y el mérito de la persona” (Suma teológica I-II, q. 111, a. 1 co). La obra de la salvación se inicia con personas de esa manera agraciadas por Dios, que son mucho más que canales de la gracia, pues Dios los llama siervos suyos, siervos para poder llamarlos, una vez llegados a la meta, sus amigos.

Podemos, pues, acogernos sin reparos a la terminología tradicional del Doctor Común y llamar gracia santificante la de esa meta, sin tener en menos, para el camino que nos queda hasta la gloria, las gracias gratisdatas, como la profecía. He aquí, en un texto de las cuestiones sobre la gracia, la relación de una gracia gratisdata con la gracia santificante:

El fin es siempre superior a cuanto a él conduce. Y unión inmediata de la persona con el último fin: tal es la gracia santificante. En cambio, las gracias gratisdatas son dones preparatorios del fin último; así la profecía y los milagros y gracias similares, que la inducen a tan grande unión. (I-II, q. 111, a. 5 co)

Aclarada la diferencia y la mutua ordenación de esas dos formas de la gracia de Cristo, aclaremos los conceptos correspondientes a estas, pero viéndolos desde el ángulo de lo sobrenatural, que nuestro autor llega no a definir, sino a insinuar. Los profetas hablaban para la Iglesia del Nuevo Testamento, acaba él de decirnos en una página traída aquí de casi el final de la disertación. Porque en definitiva la profecía culminaba en el anuncio de verdades sobrenaturales, como el misterio de Cristo y de su Iglesia. Y para penetrar en él se necesita la luz correspondiente, una luz sobrenatural “quoad substantiam”, es decir, sobrenatural hasta en la substancia.

Obviemos el latinismo, usual cuando esta disertación se escribió, de lo sobrenatural quoad substantiam. Y busquémosle ahora su equivalente:

La gracia de Cristo, que Santo Tomás se complace en llamar gracia del Espíritu Santo, es lo sobrenatural que irrumpió en la creación con las misiones visibles de Cristo y del Espíritu Santo, y que procura la unión inmediata de los creyentes con nuestro último fin: llamémoslo sobrenatural inmediato. De esta fuente fluyen además, por toda la geografía del Pueblo de Dios, las gracias gratisdatas: llamemos a esto sobrenatural mediato. Estos son dos sinónimos: el primero, sinónimo de la gracia santificante; el segundo, sinónimo de una gracia gratisdata. Entre lo sobrenatural mediato y lo sobrenatural inmediato se mantiene cierta continuidad, y de ello da testimonio la Escritura, según la cual las gracias gratisdatas las otorga Dios por principio a preferidos suyos, a quienes elige, para grandes misiones.

No absoluticemos, pues, basados en esta nomenclatura, las diferencias concretas que puedan darse entre los llamados a una misión profética. Tengamos en cuenta la cuestión 172, artículo 4, sobre mayor o menor excelencia moral y posibles géneros de vida de aquellos elegidos.

Algunas veces da Dios a alguien el don de profecía, para beneficio de los demás y para que su mente reciba la luz que el don irradia. Se trata de aquellos en cuyas almas se hospeda la Sabiduría de Dios haciendo así, en virtud de la gracia santificante, amigos de Dios y profetas. (Sab. 7, 27)

Y aun fuera de este caso, se dan también señales que distinguen la obra de la gracia en los profetas estudiados en estas cuestiones de la Suma teológica sobre la profecía.

En la medida en que se requiere en el profeta la más alta elevación de su mente para que contemple las realidades espirituales, le impedirían esto la vehemencia de las pasiones y la desmesurada ocupación en las cosas exteriores. Por eso se lee que junto a Eliseo habitaba una comunidad de profetas (2 R. 4, 38), que llevaban una especie de vida eremítica, no fueran a apartarlos del don de profecía las ocupaciones mundanas.

Ya se dibujan en la Antigua Alianza géneros de vida que inspirarán a los cristianos. En la Iglesia se dan la vida activa y la vida contemplativa. ¿Qué distingue exactamente este segundo género de vida, menos conocido, para poder distinguirlo de la vida que ordinariamente es activa? A esta temática se dedica, un poco más adelante, el mismo número de cuestiones que a la profecía: las cuestiones 179-182. Y entre las preguntas que se hace el contemplativo que fue fray Tomás de Aquino está esta: si pertenecen a la vida contemplativa también, y en qué sentido, las virtudes morales. Pregunta no gratuita, debido “al tumulto de las ocupaciones exteriores y a la vehemencia de las pasiones que aparta (abstrahit) hacia lo sensible la atención que ha de prestar el alma a lo inteligible”. Aquí se toca el problema que ya se abordaba en la cuestión 172, artículo 4. En otras palabras, con semejante desenfreno de las pasiones se desanda el camino que, ya en el Antiguo Testamento, debe hacer el verdadero profeta, camino que va a ocuparnos capítulo tras capítulo. He aquí la respuesta del santo: la vida contemplativa no se cifra en esa lucha por poner en orden nuestra alma; a ella no pertenecen esencialmente dichas virtudes, pero sí constituyen una causa dispositiva: disponen a esa vida trayendo a sus seguidores gran paz y pureza de corazón (cuestión 180, artículo 2).

Fijémonos en los últimos párrafos del capítulo I de la disertación, sin pasar de largo por la cita, en el último pie de página: la de la Suma teológica 1, 107, 2. Dios es la Verdad primera, y esta verdad es la luz de las inteligencias. Norma de toda verdad es igualmente la voluntad de Dios. Por eso Dios, soberano maestro y doctor de la humanidad, no se limita a hacer lo que hace el común de los maestros con la mente de sus discípulos, sino que elevando nuestra mente la ilumina. Solo Dios al enseñarnos nos ilumina interiormente, y es el único que mueve así nuestra voluntad para que creamos sus palabras, y las creamos libremente. Él es el único maestro de quien podemos esperar que nos comunique, con su saber, los proyectos de su corazón. Su palabra es magisterio, y es más que magisterio.

Por eso también, entre humanos, la manifestación de lo que alguien concibe en su mente, en cuanto se lo comunique a otro con referencia a la Verdad primera que es Dios, será palabra y será iluminación mental para aquel que lo escucha (locutio est et illuminatio). Pero no se puede afirmar lo mismo cuando exteriorizamos lo que procede simplemente de nuestra voluntad: lo que digamos serán palabras, y hasta podremos ilustrar con ellas a nuestro interlocutor, pero eso no será propiamente iluminarlo. La idea de iluminación de la mente es de origen religioso e incluso bíblico, y así lo leímos en el pasaje de la Carta a los Efesios citada al comienzo de este capítulo I. Lo que leemos al comienzo del Salmo 27 —“El Señor es mi luz y mi salvación”— en la Vulgata latina figura así: “Dominus illuminatio mea et salus mea”.

En la Iglesia antigua el lenguaje de la iluminación servía para enaltecer la vida nueva de los creyentes, y al bautismo se le conocía también con este nombre (Hbr. 10, 32)^[6]. Esta idea la extremó una herejía conocida en la España del siglo dieciséis como la de los iluminados o alumbrados. Y hacia mil novecientos aparecieron los modernistas, a quienes nos referíamos arriba y que se fueron al extremo contrario. Se les fueron las luces, y quedaron literalmente desalumbrados, como los calificaba José María Arévalo. A la economía de la revelación y la iluminación divinas no corresponde en absoluto, en el sentir del papa San Pío X, la interpretación que de los dogmas de fe daban los modernistas y según la cual los dogmas de la fe hay que conservarlos solo en el sentido práctico, es decir, como norma de la acción, mas no como norma de la fe^[7]. Pero si no tenemos fe en la palabra de Dios que ilumina esos dogmas, ¿cómo mantenerlos únicamente como expresión de su querer y guía de nuestra conducta? Descalificación de la Verdad revelada, eso era puro pragmatismo. Con semejante abdicación, moviéndose únicamente por razones prácticas, ¿podrá alguien seguir llamándose creyente?

Este capítulo I termina afirmando inequívocamente que la Verdad Divina desciende hasta nosotros para revelársenos. Y lo afirma con estas palabras de Santo Tomás, tomadas de la Suma contra los Gentiles:

La Verdad divina, que excede el humano entendimiento, desciende a nosotros en forma de revelación, pero no mostrada para que se vea, sino proferida como palabra, para que se la crea.

Segundo Punto

Basado en la autoridad de algunos Doctores de la Iglesia que de entrada cita nuestro autor, el Aquinate saca una primera conclusión: “Podemos, pues, decir con Santo Tomás —y aquí traduzco la cita— que la Profecía consiste ante todo y principalmente en un conocimiento”. Y aunque no es esta la idea que espontáneamente acude hoy a las mentes cuando se aborda el tema de la Profecía, con el título mismo de este capítulo II —La profecía: carisma de conocimiento— queda fijado el punto de vista desde el cual se la estudiará a lo largo de esta disertación.

El distintivo de estos carismas es que se ordenan a hacer llegar a los hombres el mensaje de la Revelación divina por medio de algunos privilegiados a quienes estas gracias les son conferidas. Esta misión, como se ve, es de orden principalmente intelectual, puesto que su fin es proponer a la inteligencia humana los pensamientos y las intenciones de Dios. El profeta recibe de lo alto no solo la luz intelectual que asegura y hace verídico ese conocimiento, sino que se le comunica su contenido o materia, es decir, la “acceptio specierum”, y luego el “judicium de acceptis” formulado a la luz de aquel don de lo alto.

Acceptio specierum, quizás sea esta la expresión más exótica de toda la disertación, que justamente le da a ella mucha importancia. Para no hablar de recepción y conservando la palabra ‘acepción’, digamos que, si como una palabra puede tener diversas acepciones, cada acepción presupone en el lenguaje de Santo Tomás la respectiva species, su especie propia. ¿Qué es, pues, exactamente la species? Esta tiene su analogía con las especies sacramentales de pan y vino en la Eucaristía. La especie del pan aparece con el nombre de signo en el capítulo sexto del evangelio de San Juan cuando, al día siguiente de la multiplicación de los panes, a los judíos que fueron a buscarlo los recibe Jesús con estas palabras: “Ustedes me buscan por haber comido pan hasta quedar llenos, y no porque han creído viendo las obras que realizo” (6, 26). “No porque hayan visto signos”: esta es, a la letra, la traducción que se encuentra generalmente en las Biblias. Lo que les pasó a aquellos judíos —digámoslo con palabras típicas de esta disertación— fue que se limitaron a aprehender unos panes, y querían más de lo mismo: se quedaron en la simple aprehensión, cuando había que empezar haciendo un acto de fe, pronunciándose sobre el beneficio recibido, llegando a hacer un juicio, que es la segunda operación del entendimiento.

Motivo particular que despierta el interés por la species en el conocimiento profético es que con ella no solo se desencadena el proceso intelectual, sino que se desata un proceso afectivo. Entre las virtualidades que encierra la palabra species está el connotar la belleza: la que contemplaron los discípulos privilegiados de Jesús en el monte de su transfiguración —facta est, dum oraret, species vultus eius altera (Lc. 9, 26)—, y la que perdió él por completo en el Calvario —deformis erat, quasi non esset hominis species eius… Non erat species ei neque decor (Is. 52, 14; 53, 2)—^[8].

El amor, formalmente hablando, es la unión afectiva del amante con el amado; sin ella no hay amor; con ella lo hay, aunque uno de ellos esté ausente (I-II, 28, 1 co et ad 1). Es este un amor que se siente irresistiblemente atraído por la belleza amada, que en mayor o menor grado luce en el amado. El amor, claro está, uniendo formalmente al amante con el amado, busca también la unión efectiva. La belleza misma de la imagen lo hace buscar incansablemente esa unión.

Era útil despejar el camino con las aclaraciones hechas hasta aquí. De este capítulo II retengamos ante todo lo que empieza a tratar el padre Arévalo cuando entra de lleno a considerar la primera fase de la revelación profética, cuando el entendimiento aprehende algo de la realidad externa y empieza así a conocerla: es su primera operación, llamada por esto simple aprehensión (pp. 109-110). Es importantísimo el papel que desempeña la species, representante de los objetos exteriores: en ella se origina la acción del entendimiento —es este el interés primordial que guía aquí la exposición—. Esta species también se denomina species rerum: el entendimiento mismo depende de las luces que le llegan de fuera, de las cosas (res).

En concepto del teólogo Arévalo, con el Angélico Doctor surge un fiel defensor y un eximio expositor del realismo aristotélico^[9].

La profecía, como forma de conocimiento que es real y profundamente humana, constituye el cuerpo de la disertación a partir de este capítulo II. En él se expone lo relativo a la simple aprehensión, primer paso del proceso intelectual. Aquí encontramos ya páginas muy interesantes sobre lo más específico del conocimiento que adquiere el profeta —su imperfección y su grandeza—, que es el de darse entre imágenes y sombras en las visiones imaginarias (pp. 115-116). Y esto se puede visualizar mejor si comparamos el conocimiento que Dios otorga al profeta con el conocimiento de las verdades de la fe de que gozan los fieles: un fiel agraciado con una mayor comprensión de ellas, que le permita en cierto modo verlas, tiene una fe más esclarecida, pero hablando con mayor propiedad, vive más de la fe estrictamente dicha aquel que conoce menos aquellas verdades y no ve en modo alguno lo que cree. ¡Pobreza y riqueza de la fe! Muy interesante paralelo este, de lo que acontece en el conocimiento profético con lo que acontece en el conocimiento por fe.

Igualmente provechosos e instructivos son los paralelos que el autor de esta disertación establece en otros lugares entre la visión del profeta y el oído del creyente, y esto ya en el Prefacio. Más ampliamente reaparece el paralelo llegando al final del capítulo IV, de donde lo traigo para presentarlo aquí enseguida. Pero también varias veces en el capítulo III, desde donde se cita una Constitución dogmática de Benedicto XII. Ahí quedan otras tantas paradas en el camino que hacemos, siguiendo con el Angélico Maestro el proceso intelectual de la Profecía, en búsqueda de ayuda para que lo que hace al profeta también haga en nosotros al creyente.

Expuesta en este capítulo II la parte inicial de la revelación, es decir, la aprehensión, parte material y forzosa, pero embrionaria, pasaremos en el capítulo III, que trata ampliamente del papel del juicio del profeta y de lo decisivo que es en la revelación divina que se le comunica. En cuanto a nosotros, como católicos querremos hacer siempre actos de fe que nos hagan verdaderamente creyentes. Así que otro tanto debemos afirmar de la parte material del acto de fe, acto que es imposible sin el juicio subsiguiente que le dé forma de virtud, y de virtud teologal.

Para los actos de fe teologal, solemos partir de una simple aprehensión, o acceptio rei, es decir, de alguna fórmula de fe; con todo, sin una luz sobrenatural que reciba de ella el fiel y que ilumine su espíritu, no podrá hacer acto alguno de fe divina. Una fórmula es una frase que se dice, sin pensarla cada vez que se repite.

Esta ecuación entre el juicio necesario para la profecía y el necesario para un acto de fe la hacía el padre Francisco Marín Sola, por entonces profesor en la Universidad de Friburgo (Suiza), y la traigo acá de las últimas páginas de la disertación.

Los cristianos hemos recibido las enseñanzas de los profetas, enriquecidas con las nuevas luces que inundaron la mente de los Apóstoles. Pero una cosa son las fórmulas de la revelación, y otra su sentido, el que alcanzamos rehaciendo en nuestra mente el juicio que vehicula su verdad. No basta con que sigamos siendo poseedores de las fórmulas, sin preocuparnos de conocer su sentido. Recapacitemos en qué condiciones los católicos sacaremos provecho de los beneficios de la revelación divina que recibieron finalmente los Apóstoles. No nos limitemos a soñar con que hemos dejado atrás el régimen de las profecías del Antiguo Testamento.

Ya en el Antiguo Testamento quedaron truncas muchas visiones sobrenaturales, y muchos profetas resultaron serlo solamente de nombre. Nosotros mismos ¿nos preocupamos lo suficiente por hacer actos de fe formal, vivificada y formada por la gracia de Cristo, que nos haga dar un paso adelante, que nos haga buscar lo que significan el articulado y las fórmulas del credo, sin quedarnos repitiéndolas? Inútiles hubieran sido los sueños, que ciertamente eran divinos, del faraón de Egipto, si Dios mismo no hubiera explicado su sentido por medio de José, su providencial funcionario. Bien lo dijo el Aquinate: “La fe no puede pasar al acto si no es conociendo algo determinada y explícitamente (Fides non potest exire in actum nisi aliquid determinate et explicite cognoscendo)”. Conocer algo determinada y explícitamente requiere un juicio de la mente, o en otros términos, una proposición en que de algo o de alguien (el sujeto) se diga algo (el predicado). Es lo que muestra el santo en otros lugares: En la intelección que compone y descompone —que afirma o niega— se coteja el predicado con el sujeto formándose así un juicio^[10].

Quizás dio pie al modernismo el abundar tantos sedicentes creyentes que no superaban el escalón de las simples aprehensiones, o que no se fijaban en la verdad de los signos revelados o sacramentales, y que seguían y siguen dándole la razón a Kant, que legitimaba la religión solo por razones prácticas. Los que hemos venido al mundo en una época posterior a la kantiana y a la modernista no podemos vernos libres de esas afecciones solo por la distancia temporal que nos puede separar de esas épocas. En la vida de fe no podemos quedarnos a medio camino, en simples aprehensiones. La fe busca la inteligencia, como decía San Anselmo: Fides quaerens intellectum. La fe requiere, como lo aseguraban San Agustín y Santo Tomás, cum assensu cogitare, que podemos parafrasear diciendo que la fe requiere discurrir en búsqueda de Dios, precisamente por haberse encontrado con él, el Deus semper maior (II-II, 2, 1).

Coronando el análisis de este tipo de conocimiento que es el conocimiento profético, leemos en un par de páginas, los finales del capítulo II, una exposición de gran vigor. El sujeto sobre el cual actúa la Revelación, escribe fray Arévalo, no es el corazón del profeta, sino su inteligencia, capaz de lo absoluto. El dominico colombiano se empina aquí y se hace eco de unas afirmaciones, ya muy vigorosas, del padre Gardeil. Afirmaciones consignadas aquí para deslegitimar las presuntas experiencias religiosas a las que los modernistas reducían la contribución de los profetas a la revelación cristiana, ¡una revelación ordenada nada menos que a iluminar en su marcha a todos los pueblos! Ninguna experiencia trasciende lo particular: a aquellos desalumbrados poco les importaría esta diferencia. El intelecto, por su parte, se orienta y extiende a lo infinito.

‘Entendiendo, nuestro entendimiento se extiende a lo infinito’: conocido algo, nuestro entendimiento tiende a conocer lo que entonces columbra, de modo que este proceso no tiene fin. ‘Y vana sería esta ordenación del entendimiento al infinito, si no hubiese algo infinito qué entender… Más allá de Dios nuestro entendimiento no tiene más en qué pensar’^[11].

Tercer Punto

Con el capítulo III —El juicio profético. Su naturaleza y su importancia— llegamos en un crescendo al capítulo más amplio de la disertación. En él trata el autor sobre el juicio profético y su importancia en la revelación. Con lo dedicado en el anterior capítulo a la primera operación del entendimiento, que es la simple aprehensión, no habíamos salido de la parte material de la revelación. El juicio, en cambio, es el elemento específico del conocimiento profético y su término formal. Con la simple aprehensión de las species rerum se da el primer paso en el camino del conocimiento. Porque el entendimiento depende de los datos que le llegan de fuera. Estas son convicciones centrales en el pensamiento del Aquinate, que así se revela fiel expositor del realismo aristotélico, como también —añadía nuestro autor— del realismo de la profecía^[12].

Habíamos recurrido a un historiador de la filosofía para ver cómo presentaba él a tan fiel expositor del realismo aristotélico. Veamos ahora qué idea se ha formado él, en sus estudios, del realismo del propio Aristóteles. A este propósito afirma que, según este filósofo,

las sensaciones múltiples y particulares procedentes de los sentidos sufren una primera depuración y unificación al ser recibidas en el sentido común. De aquí pasan a la fantasía, pero conservando toda su particularidad. Sobre las imágenes de la fantasía actúa el entendimiento agente, despojándolas totalmente de su materialidad y particularidad por medio de la “iluminación” (photismós), haciendo aparecer en ella la idea universal, representativa de su esencia, la cual actúa sobre el entendimiento pasivo.

Así, pues, en Aristóteles el concepto universal no es una construcción apriorística de nuestra razón pura, sino un producto elaborado por el entendimiento, pero en íntima colaboración con la experiencia sensible. Su valor es lógico, pero está basado en la realidad, de la cual lo ha obtenido por el procedimiento de la abstracción inductiva o iluminativa.

De este modo tendremos un material legítimo para constituir una ciencia realista, organizando estos conceptos en un orden sistemático, que aspira a ser un reflejo, lo más exacto posible, de la realidad de las cosas tal como son en sí mismas, dotadas, en virtud de la abstracción, de los caracteres de fijeza, necesidad y universalidad, de que carecen los seres particulares del mundo físico^[13].

Desde el comienzo del anterior capítulo el teólogo colombiano hacía notar la importancia que tiene prestar atención a las species rerum en el conocimiento profético. Ahora, en este nuevo capítulo, el punto de partida es la relación que tiene el juicio profético con la luz intelectual, con la luz que resulta de la Luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn. 1, 9). Vale la pena leer la cita que hace de Gardeil, el maestro en quien lo hemos visto inspirarse en más de una ocasión. Se trata de la cita más extensa que incluye en su disertación y cuya parte principal reproduzco aquí, traducida. Es un elogio de la luz intelectual:

Dios es la Luz de nuestra luz intelectual. Por un rayo de esta fuente, de esta luz de la evidencia, nuestra luz intelectual es capaz de afirmaciones verdaderas acerca de lo real. ¿No es razonable que este rayo pueda recibir de su fuente refuerzos de potencia evidencial?, ¿que la luz en la cual Dios se ve a sí mismo pueda realzar nuestra propia luz intelectual sin que se modifique la naturaleza de la mente humana? [...] Con el poder de esta luz, las riquezas evidenciales de nuestra luz intelectual se abren a lo infinito. Esta ya no es nuestro menguado candelero que hacía surgir del seno de nuestra noche las realidades grises, átonas, de las verdades factuales, cuyo porqué profundo seguía escondido tras un eterno velo; realidades vacías, flojas, correspondientes a nuestras ideas abstractas… Es la aurora de una tierra y de un cielo nuevos. Es Dios mismo, que se transparenta, ante la mirada del profeta, en las pobres imágenes que alumbra nuestra luz intelectual, ahora puesta a disposición de la Luz divina, y de un momento a otro dotada de un poder de evocación que la mente humana no le conocía. (pp. 130-131, n. 85)

Partícipe de esta Luz divina, un juicio lo podía enunciar un profeta en solo cuatro sílabas, y en su brevedad era un juicio divino. Ejemplo: “Con nosotros está Dios”: Immanu El (Is. 8, 10). Y con un juicio así queda también abierto otro camino: el camino de la analogía.

El mismo padre Arévalo, en atención a más de un lector, gusta de puntualizar lo que hay que entender analógica y no materialmente. Él no olvida la falta que hizo el tener conciencia de este tipo de lenguaje, tanto en la teología y la pastoral de la Iglesia como en el frente de batalla de los modernistas. Por eso se formaron dos campos enfrentados y distanciados. En un excursus, dedicamos unas páginas a esclarecer, ponderar y asimilar las riquezas del lenguaje analógico, ante todo para la valoración de los escritos proféticos.

¿Qué significa cierta falta de juicio?

Detengámonos en el valor del lenguaje analógico como antídoto que, conocido y bien dosificado, se ha mostrado efectivo para curar de los excesos del Modernismo. ¿Qué significa entender algo analógicamente? Es un sentir común que, para hablar dignamente de Dios, necesitamos mesura, para no irnos a los extremos, que en este campo de batalla fueron el antropomorfismo burdo y, en el otro bando, un simbolismo radical.

La revelación divina confiada a la Iglesia de Cristo vino a mezclarse, en el siglo diecinueve, con fenómenos de otras religiones, y se la relacionó con un común denominador que aparecía deducido del estudio de las religiones comparadas. En el Modernismo se obnubiló la idea de revelación divina, como también la de la mística cristiana. En cuanto a esta, se aprovecharon de los fenómenos místicos marginales y a estos se equiparó la revelación. Por otra parte, “concebir la revelación como haciéndose escuchar de lo alto de las nubes es dejarse ilusionar por el ingenuo simbolismo del arte cristiano”, escribió un modernista ya citado^[14]. Ingenuo, pero al fin y al cabo simbolismo. Seguramente hoy se hubieran basado en las manifestaciones de la religiosidad popular para mostrar cómo esta no se compadece con la Modernidad.

Lo esencial de la profecía —quedó dicho arriba— resultó ser la repentina experiencia de un profeta, el resto era materia deleznable. Había, pues, que desechar los burdos antropomorfismos de que estaban revestidas las enseñanzas del magisterio de la Iglesia y aun de los Libros sagrados. Todo aquello había que interpretarlo simbólicamente.

Un representante de este simbolismo radical, y el más conocido de los modernistas, era Alfred Loisy, que publicó un comentario al evangelio de San Juan en 1903 (con segunda edición en 1921). Los católicos ya componían comentarios científicos a los libros de la Sagrada Escritura. Los textos se estudiaban empezando por una crítica textual, seguida de la crítica literaria y de la crítica histórica.

Fray José María Lagrange publicó por orden sendos comentarios a los evangelios sinópticos, entre 1910 y 1922. En el Comentario al Evangelio de San Juan, que publicó en 1925, el Siervo de Dios escribía ya en la Introducción: “Loisy hizo del cuarto evangelio una obra simbólica pura”. Y lo que, por su parte, concluyó del estudio de este evangelio y de su autor fue que el evangelista San Juan ha sido el más grande de los místicos cristianos (p. CLXXXV). El exégeta que había recorrido, paso a paso y durante tantos años, todo el texto de los tres primeros evangelios, encontró en el de San Juan muchas cosas más que no eran símbolos. Y todo aquello pudo ofrecerlo a los estudiosos del cuarto evangelio, como poniendo en la pluma del Apóstol y Evangelista San Juan lo que de sí mismo había escrito San Lucas en la dedicatoria del tercer evangelio: todo esto es “para que compruebes la solidez de las enseñanzas que has recibido” (Lc. 1, 4).

El Evangelista San Juan había hecho obra sólida como los anteriores. Y en su obra se reveló igualmente el Apóstol. Y en el Apóstol el místico. En él coincidía plenamente lo sobrenatural mediato con lo sobrenatural inmediato. Muy bueno y provechoso sería que el amable lector pasara ahora a leer lo que escribió el patrono de los estudios bíblicos, San Jerónimo, en el Prólogo a su Comentario del Profeta Isaías, y que se encuentra en el Oficio de lectura de su festividad, 30 de septiembre. Aquel santo escribe allí, a vuelo de águila, cosas de que aquí hemos venido tratando.

Tomemos el camino de la analogía, a ver qué luces encontramos por allí.

Solo una comprensión analógica de lo divino que irradie en todas las partes de la teología —escribe Gardeil— nos permitirá recuperar el ascendiente sobre las inteligencias de nuestro tiempo, abiertas ahora a la eminencia de Dios, pero tentadas de exagerarla; y que nos permita intercalar, entre el materialismo de los sensualistas y la arbitrariedad simbólica, un procedimiento para salvar la proporción entre la mente humana y Dios, procedimiento que haga creíbles y accesibles a todos las verdades de la fe, cuanto puedan serlo por este camino. (pp. 146-147)

Para conducirnos por el camino que nos lleva hasta Dios mismo, Santo Tomás habla siempre en clave de analogía, como diciendo: Esto es así, salvadas obviamente las proporciones. Así podemos adentrarnos en el misterio mismo de Dios. “Dieu est mystérieux dans son fond. N’est-ce pas le premier dogme de l’Analogie?” (p. 139).

Traigo aquí a este propósito ideas que exponía el padre Congar sobre el lenguaje de la revelación^[15]. Escribe él: “Se empobrecería extraordinariamente el conocimiento cristiano de Dios y de Cristo si se sustrajese lo que él debe a los nombres que la revelación les da y que tan frecuentemente están expresados en imágenes”.

Todo lo que predicamos del misterio de Dios según la analogía tiene su máxima garantía en la encarnación del Verbo, que hace que lo que nos dice el profeta de Galilea en sus parábolas nos lo dice el Verbo mismo de Dios. Así llegan a enunciarse predicados susceptibles de ser atribuidos a Dios, según la analogía, en juicios en que se une indisolublemente un contenido positivo de afirmación a la vez que una negación: Dios es sabio y poderoso, pero no como un hombre.

Así, pues, cuando predicamos de Dios algo grandioso de lo que conocemos en el orden creado, esto es verdad también de él, a condición de incluir en nuestra afirmación la negación del modo imperfecto como se realiza en la creación lo que captamos y predicamos del Dios vivo y verdadero, es decir, es decir, a condición de entenderlo de manera dialéctica. No es afortunado, desde luego, hablar de conceptos analógicos, como cifrando en ellos la analogía. Solo un juicio, con sujeto y predicado, y no un concepto, puede tener aquella estructura dialéctica.

La analogía y la metáfora no son ajenas la una a la otra, puesto que hay analogías metafóricas, que justamente abundan en los escritos proféticos. Metáfora y analogía difieren del símbolo puro en el hecho de que son sugeridas por la realidad. La teoría tomista de la analogía admite una forma de esta que, justamente, se expresa en metáforas. Lo notable de las analogías metafóricas es que la similitud que se revela en ellas entre la criatura y Dios, se basa no en el ser de Dios en sí mismo, sino en lo que él es y hace por nosotros. Se trata de expresar una acción, una similitud dinámica, una equivalencia de efectos. Y correlativamente, se trata de expresar no lo que nosotros somos ónticamente, sino lo que seamos en razón de nuestra posición ante Dios. A esta temática volveremos en el Cuarto Punto.

Las parábolas del profeta de Galilea, como las analogías metafóricas tan abundantes en los profetas, eran como el nervio del lenguaje apropiado a la comprensión del mensaje divino por parte de la gente sencilla. Importa fundamentar esto en las mismas enseñanzas del Evangelio para ver el irremplazable valor que posee este lenguaje: hablando así en imágenes y figuras, Jesús pone al alcance de los sencillos la Verdad primera, luz de las mentes y objeto formal de la fe en Dios.

Lo leemos en el Evangelio, y se desprende de aquellas palabras en que él prorrumpe, inundado de la alegría con que lo llena el Espíritu Santo, no disímil del Espíritu que inesperadamente se apoderaba de los caudillos y profetas de la Antigua Alianza: “Cosas estas que revelaste a los pequeños… Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Lc. 10, 21-22).

El Hijo revela al Padre, así como el Padre revela a los pequeños quién es su Hijo. Con esto entendemos mejor lo que asevera de la revelación la Constitución Dei verbum, 2, cuando la concentra toda en Cristo:

La verdad profunda tanto de Dios como de la salvación del hombre que la economía de la revelación transmite, resplandece en Cristo, mediador y al mismo tiempo plenitud de toda la revelación.

En primer lugar como mediador, como lo demuestra el mismo anuncio que él hace del reinado de Dios. Y en segundo lugar como plenitud, que es lo que luego aparece, sobre todo en el kerigma y toda la predicación de los Apóstoles.

Puede quedar oscuro lo que significa ahí la palabra plenitud —“plenitud de toda la revelación”—. Plenitud en la Sagrada Escritura, por ejemplo en algunos salmos, significa ‘contenido’ (Sal. 24, 1; 89, 12; 96, 11 sonet mare et plenitudo eius); y en la Constitución misma, ‘plenitud’ vino a reemplazar la palabra ‘objeto’, que figuraba en un esquema anterior al texto definitivamente aprobado^[16]. En la excelsa figura de Cristo, el revelador, el predicador, es al mismo tiempo el revelado, el predicado. Ahí aparece una gran novedad en la comprensión de la revelación. Podemos atribuirla a la incorporación de la historia en un documento dogmático como es este.

Cuando se toca en el n. 19 de dicha Constitución el carácter histórico de los evangelios, para demostrarlo queda recogido el proceso histórico que condujo a su composición. Y esto mismo aparece ya como principio básico de toda la Constitución en el n. 2, en las palabras que citamos arriba. Ellas formulan lo que se ha llamado la concentración cristológica de la revelación divina. Había que encontrar una mediación que reconciliara los resultados de la teología positiva, desarrollada enormemente desde el siglo diecinueve —fides quarens documentum— y la forma mentis de la teología especulativa —fides quaerens intellectum—. Pero digamos esto mismo en la forma como se presentaba el desafío histórico que le lanzaba la Modernidad a la Iglesia y sus enseñanzas: la exégesis moderna, procediendo según el método histórico y crítico, juzgaba incompatibles lo histórico y lo sobrenatural. Así lo juzgaba un gran investigador del Nuevo Testamento, profesor de la Escuela Bíblica de Jerusalén, en una valoración que hacía del rumbo tomado por la exégesis de los evangelios en la crítica independiente. Él la valoraba positivamente, pero criticando los presupuestos filosóficos de aquel método. Y concluía diciendo:

Toda nuestra filosofía se edifica sobre la idea de un Dios personal, distinto del mundo y que lo trasciende con toda la distancia de su Ser “sobrenatural”, pero que puede intervenir en ese mundo que él creó. Y toda nuestra teología se nutre de este hecho: él ha intervenido real y personalmente. Nosotros admitimos, filosóficamente, la posibilidad, y teológicamente, la existencia de hechos sobrenaturales históricos como los milagros, de una Palabra sobrenatural objetiva como la Revelación de las Sagradas Escrituras. Estos hechos y esta palabra no son para nosotros creaciones del espíritu humano… Distinción, pero continuidad armoniosa, de lo sobrenatural y de lo natural en la historia, de la fe y de la razón en el conocimiento, de la gracia y de la voluntad en la justificación: tal es la inspiración fundamental de la teología católica^[17].

Posturas como esta son las que adopta, en un poderoso tour de force, la Dei verbum en el n. 2 sobre Cristo Mediador y Plenitud de la revelación. “Cristo Mediador” lo es como hombre, y por tanto históricamente hablando; “Cristo Plenitud”, en cuanto Dios, como lo afirma el evangelista San Juan cuando menciona la Palabra hecha carne, llena de la gracia y la verdad: “de su plenitud todos hemos recibido”.

En boca de los profetas la palabra de Dios se personificó, y personificada se reveló creadora, o dicho en términos más nuestros, se hizo efectiva: “La palabra que sale de mis labios no vuelve a mí sin producir efecto” (Is. 55, 11). Y tanto es así que esta palabra es la forma más convincente y drástica de lo que se llama una palabra performativa. Palabra que con toda su fuerza figurativa resulta ser también una figura, es decir, una prefiguración. Los profetas prefiguran, y por consiguiente preparan, la era venturosa en que “la Palabra se hizo carne” (Jn. 1, 14).

Y en estas palabras del evangelio de San Juan, en que la Palabra omnipotente del Padre se abraza con nuestra débil carne, ya se encontraba, en su forma más sublime, aquella poderosa concentración cristológica: en ellas plasmó aquel Apóstol y Evangelista la más alta inspiración que llegó a recibir. Estamos ante un “concentrado” de la revelación y del cuarto evangelio, ante un océano sin fondo en el que desemboca una infinidad de fuentes —imagen esta que tomo de un estudio en que John F. Ashton expone lo que significa que Cristo sea el Mediador y la Plenitud de toda la revelación—. Pero en esa infinidad de fuentes tributarias del cuarto evangelio hay una incomparablemente más clara y vivificante: esta fuente es el Antiguo Testamento. Este, junto con la tradición sinóptica, forma el delta que desemboca en aquel océano.

Esto lo dice Ashton para mostrar cómo un comentarista del evangelio puede dejar medio evangelio por fuera. Lo dice refiriéndose a un celebrado comentario del cuarto evangelio, el de Rudolf Bultmann. Una vez más nos encontramos con el evangelio de San Juan. Bultmann, al señalar las fuentes de los textos que va comentando, deja inertes y en desventaja con respecto a fuentes muy discutibles las referencias al Antiguo Testamento. Prestando atención a estas fuentes bíblicas hubiera podido ver cómo “en Cristo se hizo carne la palabra de Dios poderosa, positiva, constructiva, palabra cuyo conocimiento nos viene del Antiguo Testamento”. Palabra que allí estaba ya en vías de encarnación. De ahí que Bultmann, lejano descendiente espiritual de Lutero, lleve su fe en la revelación divina a una quintaesencia muy particular, debido a su personal ideología.

Bultmann considera la fe como término de un encuentro fuerte con un Cristo exiguo, laboriosamente reducido a la última esencia de una palabra. Y así, en ciertos aspectos, el concepto bultmanniano de la palabra de Dios es la antítesis del de San Juan. Donde Bultmann acorta, San Juan alarga^[18].

La revelación la pudo concentrar San Juan en un solo versículo: Jn. 1, 14, que contiene un sujeto, un verbo y un predicado. Pero su comentarista le quita el predicado, quedándose con media revelación en las manos.

Para Bultmann Cristo es únicamente el Mediador de la revelación, pero no su Plenitud. Esto queda claro leyendo unas afirmaciones que se encuentran en su Teología del Nuevo Testamento: “Jesús, como revelador de Dios, revela únicamente que él es el revelador… Juan presenta en su evangelio solo el hecho de la revelación, sin describir su contenido”^[19]. Y a Ashton, que cita estas afirmaciones, le parecen afirmaciones curiosamente hermanas de la doctrina tomista sobre el conocimiento natural de Dios o —lo que es igual, añado yo— sobre el conocimiento profético de Dios, al que se refiere el teólogo Arévalo en su Prefacio cuando escribe:

La profecía tiene la evidencia de la revelación y de que es Dios el que habla, o lo que en otras palabras nos sintetiza Cayetano diciendo: ‘La Trinidad, la Encarnación y misterios parecidos no les fueron revelados a los profetas en cuanto a la pregunta por el quid est; sino en cuanto a la pregunta por su existencia’.

Preocupado por buscar para el evangelio de San Juan fuentes ajenas, Bultmann se quedó con el mediador de una revelación que no se sabe qué contiene. Y su obsesión por la pura fe, sin figura ni imagen, lo devolvió a la era de los profetas, que quisieron ver lo que estamos viendo, y no lo vieron (Lc. 10, 24)^[20].

No quería que el lector dejara inadvertida la puntualización que hace repetidas veces el padre José María al advertir: esto hay que tomarlo no en su materialidad, sino en sentido analógico. Pero he tomado pie de ello para considerar con mayor amplitud este tema de la analogía. Pues, en cuanto al profeta como aparece en los Libros Sagrados, él no se eleva a grados de abstracción como pueden hacerlo un escritor de profesión o un profesor de dogma, habituados a relacionar y organizar sus ideas. De ahí que él no organice sus discursos. Las imágenes, las analogías metafóricas, son su categoría literaria espontánea. Y así, la profecía del Antiguo Testamento, que se creía hecha con restos de una mentalidad primitiva, es de tan grande lucidez, que produjo obras de una plasticidad poética que solo se encuentra en grandes espíritus tocados por el numen^[21].

Pero tengamos en cuenta que el teólogo colombiano está aquí estudiando directamente no a los profetas, sino lo que enseña Tomás sobre la inteligencia de los profetas, fundamento de su actividad, que es en lo que más se piensa cuando se oye hablar de ellos.

Por eso toma la Suma teológica como texto de base, y la Suma es una obra sistemática, que el Angélico Maestro ideó para satisfacer la necesidad que tenían sus oyentes —presentes porque lo estaban oyendo, o futuros— de poner orden en sus mentes. Manteniéndonos, pues, en la Suma teológica, no esperemos encontrar en ella, de los escritos proféticos, sino breves citas con que el Maestro debe fundamentar sus asertos. Incluso, piensa él que de las metáforas hay que servirse aquí con parsimonia. Léase lo que dice allí al respecto, en el penúltimo artículo de la primera cuestión de la Primera Parte. En esta obra el Aquinate es Magister in Sacra Doctrina, oficio al cual había llegado él sin dejar su oficio principal, que había cumplido y cumpla como Maestro en Sagrada Escritura, Magister in Sacra Pagina.

Y volviendo a los juicios, segunda operación dele entendimiento, ¿qué relación tienen con la inteligencia de los profetas?

Por lo menos, es obvio lo siguiente: sería muy extraño que los profetas no hubieran sido capaces de emitir juicios y de comunicar mensajes razonados, recibiendo como recibieron la misión de anunciar el juicio divino. Misión que efectivamente cumplieron. Al fin y al cabo, no eran unos teóricos: su mente no era depósito de cosas en sí, y ellos la tenían vacunada contra las abstracciones del conceptualismo, cuando llegara esta epidemia, y tampoco iba a ser su mensaje la transmisión de simples aprehensiones.

Cerrado este excursus, entremos de lleno en los principales apartados del capítulo III de la disertación, señalados con sendos subtítulos.