Read the book: «Годы теории. Французская мысль с послевоенного времени до наших дней»

Name: Годы теории. Французская мысль с послевоенного времени до наших дней
Author: Фредрик Джеймисон
ISBN: 978-5-908038-29-4

Фредрик Джеймисон

Font::

First published by Verso 2024

Editor’s Preface © Carson Welch 2024

Предисловие редактора

Семинар Фредрика Джеймисона по послевоенной французской мысли проходил для магистрантов и вольнослушателей в Университете Дьюка дистанционно весной 2021 года. Очевидно, что семинар в разгар пандемии COVID-19 сильно отличался от упоминаемых Джеймисоном французских семинаров 1960-х, когда слушатели Лакана так тесно наполняли аудитории École normale, что пепел от сигарет нередко падал на колени соседей. В 2021 году, напротив, для посещения семинара требовалось только открыть ноутбук и перейти по ссылкам, а упоминания переполненной аудитории вызывали у виртуальных слушателей приступы агорафобии. Пандемия, конечно, была лишь одним из наиболее заметных различий между современной Америкой и послевоенной Францией, но это не помешало самому Джеймисону провести ряд поразительных параллелей между ними. Пожалуй, самые яркие из них можно обнаружить в его первых лекциях по экзистенциализму Сартра, странным образом перекликающихся с обстоятельствами, в которых эти лекции были прочитаны. Через свою теорию «ситуации», узла отношений, в которые вступает каждый из нас, Сартр в прочтении Джеймисона, казалось, напоминал нам, что мы должны жить в нашей новой («беспрецедентной», на языке СМИ) ситуации так, будто выбрали ее сами. Таким образом, влияние сартровского «метеорита» – «Бытия и ничто» – ощущалось в нашем разбитом на изолирующие серии (serialized confinements) глобальном настоящем спустя долгое время после того, как этот огромный труд «упал» на оккупированный немцами Париж.

Всеобъемлющее повествование Джеймисона об этом периоде постепенно уводит нас от влиятельных исследований живого опыта, проведенных Сартром и такими родственными ему фигурами, как Бовуар и Фанон. На протяжении курса лекций в череде теоретических парадигм прослеживается отход от вопросов праксиса и опыта – в структурализме, семиотике и прочих течениях; и каждое из них получает здесь объяснение в своих собственных терминах, прежде чем покорно присоединиться к стремительной круговерти интеллектуальных проблем, в совокупности ставших известными как французская теория. Правда, будучи американским изобретением, термин «французская теория» грозит сгладить ожесточенные споры, которые сопровождали каждую из этих парадигм, зачастую соединяя такие далекие друг от друга области, как психоанализ, феминизм и кинокритика. Но, оглядываясь назад, можно сказать, что интеллектуальный период в целом обрел определенную связность, немыслимую для его участников, отчасти потому, что история его возникновения оказывается историей не только исследователей и интеллектуалов, не только университетской системы, Парижа или даже Франции, но и гораздо более значительного и сложного для понимания расширения капиталистических отношений в масштабах, которые вполне уместно назвать «беспрецедентными». В заключительных лекциях Джеймисон затронет Маастрихтский договор, войну в Персидском заливе и многие другие политические и экономические темы, которые читатель, ожидающий более традиционной истории философии или теории, скорее всего, сочтет отступлениями. Аналогичным образом, если в семинаре и предлагается определение теории как таковой, то делается это путем демонстрации того, как возникает ее вполне определенный французский вариант (поскольку, разумеется, существуют и другие) – а возникает он в результате исторически конкретного взаимодействия между мыслью и социальным процессом.

Даже на поверхностный взгляд, послевоенная Франция представляла собой общество переходного периода, меняющееся настолько быстро и непрерывно, что Лакан счел разумным заметить: «Чего я всегда ожидаю от истории, так это сюрпризов, причем сюрпризов, которые мне до сих пор не удалось объяснить, хотя я приложил немало усилий, чтобы в них разобраться» ¹. Парадоксальное высказывание Лакана – разве ожидание не портит сюрприза? – свидетельствует о том, что он, как и многие другие представители его поколения, всё еще испытывал модернистское благоговение перед «новым». В 1950-е годы стремительная модернизация Франции затрагивала все сферы – начиная с дома (наводненного новыми товарами) и заканчивая улицами Парижа, на которые время от времени выплескивалась борьба за независимость Алжира ². Однако первые волны деиндустриализации, нахлынувшие в 1970-е, смыли trente glorieuses³ и надежды на процветание, которые сулило послевоенное устройство Франции; утрата империи, усугубленная всепроникающей американизацией, уже давно определила повестку нескольких волн политической мобилизации французской нации. Любая сохраняющаяся вера в «новое» также стала непозволительной роскошью на фоне затухания модернизационного проекта – не только во Франции, после того как этот проект не привел к освобождению в мае 1968-го, но и во всём мире, – оставив после себя разрушительные последствия климатической катастрофы, жестокое наследие расового насилия, разложение рабочего класса (decomposition of the working class) и возрождающийся фашизм. Эти явления уже давно никого не удивляют.

Семинар Джеймисона сосредотачивается на идее, что конец модернизации сопровождается параличом действия. Именно в результате этого паралича теоретические работы интеллектуалов того периода становились всё более сложными и изощренными. Конечно, разнообразные нападки интеллектуалов на идеализм и «философию субъекта» едва ли компенсируют недостающее измерение коллективной социальной жизни; не привели они и к «годам праксиса» – призрачному двойнику семинара. Но они привлекают наше внимание к политической актуальности самой сферы идей (для Альтюссера она становится еще одним полем классовой борьбы). Особенно примечательны в этом отношении множащиеся концепты и теоретические языки, которые, начиная с Сартра, призваны предотвратить возврат мышления к той или иной заученной «философии» (или другой дисциплине); великими и порядком дезориентирующими примерами этих концептов сегодня служат неологизмы Делёза – номады, желающие машины, тела без органов. Впоследствии эти языки становятся довольно сложными. И с чем большим количеством таких языков Джеймисон знакомит своих слушателей на протяжении семинара, тем очевиднее становятся огромные усилия и соперничество, требовавшиеся для самого их появления.

В то же время «Годы теории» делают эту богатую традицию мысли доступной для контекстов, выходящих далеко за рамки тех, в которых она зародилась. По сути, вся работа Джеймисона может быть воспринята как подробная демонстрация применения французской теории – наряду со многими другими традициями – в рамках его собственного, весьма оригинального, марксистского проекта. Развитие этого проекта частично реконструировано в сносках к настоящему семинару, начиная с первой книги Джеймисона о стиле Сартра, через взаимодействие со структурализмом в «Тюрьме языка» и ответ на брошенный Делёзом и Гваттари вызов интерпретации в «Политическом бессознательном» и заканчивая критическими размышлениями о марксизме Альтюссера, которые в развернутой форме представлены в «Аллегории и идеологии». Все эти работы подтверждают преимущества «прискорбного равнодушия» Джеймисона к различным ортодоксиям того времени (если несколько расширить конкретную позицию Джеймисона по отношению к семиотике Греймаса). Его пример позволяет попутчикам всех мастей «красть куски, которые нас интересуют или привлекают, и уносить нашу фрагментарную добычу в свои интеллектуальные пещеры» ⁴.

В замечательном фрагменте Беньямина, который читатель откроет для себя на нижеследующих страницах, содержится обоснование такой организации семинара Джеймисона. Но идеи Беньямина являются и вполне подходящей моделью для используемой здесь методологии. Для Беньямина, как и для Джеймисона, активная апроприация и компоновка концептов означают согласие с ходом исторического времени, в котором они появляются: сама история измеряет расстояние между мыслью и реальностью, способствуя их соотнесению. Для Джеймисона это означает, что историческое мышление требует осмысления движения между тождеством и различием, тождеством и различием самих исторических периодов, когда то, что кажется совершенно чуждым, принадлежащим к ушедшей эпохе, вдруг вспыхивает сходством с целым рядом других вещей, а всё знакомое в прошлом изменяется до неузнаваемости, превращаясь в знак глубокого отличия от настоящего. В своем самом мощном проявлении странность прошлого проецируется в будущее, становясь не чем иным, как обещанием грядущего мира.

Расшифровка выступлений Джеймисона, составляющая эту книгу, позволяет принять участие в его семинаре – не только воскресить эпоху французской теории с энтузиазмом тех, кто сам ее не переживал, но и стать свидетелем уникального исторического мышления в действии. Читатель может причислить себя к тем многочисленным студентам, которые извлекли и продолжают извлекать пользу из щедрости, отличающей как мышление, так и преподавание Джеймисона. Именно из желания сохранить дух этой педагогической практики в приведенной ниже стенограмме в значительной степени сохранена импровизированная речь Джеймисона (думаю, он не станет возражать, если я скажу, что его разговорный стиль с облегчением встретят даже поклонники его письменных работ). Расшифровка и редактура этой речи, безусловно, позволили понять, что́ теряется в процессе, поэтому в заключение кажется необходимым отметить, что даже более или менее точной записи лекций можно достичь лишь ценой сведения их бесчисленных достоинств к единому, завершенному тексту.

Карсон Уэлч

Введение: семинар как коллективная книга

Гегель различал три вида истории: историю участников или свидетелей-современников; историю, выстроенную вокруг какой-то темы, возможно – но необязательно – произвольной; и, наконец, историю как развитие Идеи, как реализацию Абсолюта. Предлагаемая ниже история французской теории может быть воспринята со всех трех точек зрения. Если на место гегелевского Абсолюта поставить эволюцию капитализма, то со временем станет ясно, как возникновение французской теории в 1940-е годы и ее постепенное истощение в неолиберальный период можно рассматривать в качестве выражения специфически национального интеллектуального ответа на эту более фундаментальную траекторию.

Что касается конструирования истории исходя из темы – а тема эта, безусловно, актуальна на протяжении всего рассматриваемого периода, – то в лекциях на первый план выходит отношение производства теории к марксизму и поиск различных – преимущественно лингвистических – альтернатив неудовлетворительному марксистскому прочтению тогдашних ситуаций. Эту версию также можно представить в виде построения множества идеализмов перед лицом философски несостоятельного материализма, или же наоборот. Наконец, и я хочу подчеркнуть это в первую очередь, книгу можно воспринимать в автобиографическом аспекте – как рассказ свидетеля, а порой и участника событий.

Таким образом, здесь можно рассказать по меньшей мере три истории. Первая – история продуктивности марксистской рамки или проблематики. Далее – история самих текстов, которые требуют периодизации и реконструкции как в контексте творческой биографии отдельных авторов, так и в более общем тематическом контексте. Наконец, есть также история моего собственного (весьма опосредованного) участия в периоде, который длился с освобождения Парижа в 1944 году вплоть до 1980–1990-х годов, или, другими словами, до демарксификации французской интеллектуальной жизни, вхождения Франции в Европейский союз и постепенного утверждения примата неолиберальной экономической повестки, в рамках которой приватизация сочетается с жесткой экономией.

Считается, что семинары – довольно личное дело, происходящее между тобой и студентами; и, с другой стороны, это взаимосвязь вашего выступления (performance) и обсуждаемых текстов. Лекции – слишком формальное слово (хотя мы вынуждены его использовать), беседы – слишком неформальное. Они также и не письмо, хоть мы и постарались свести разговорное измерение к приемлемому минимуму. Между тем они по необходимости подразумевают некую педагогическую философию, но это я оставляю на усмотрение читателя, бывшего или воображаемого слушателя.

Что касается этого цикла лекций, то, читая его впервые (а поскольку я их не писал, то никогда прежде и не читал), я обнаружил, что в нем присутствует автобиографический импульс, который я не могу точно классифицировать; хотя, обнаружив его, я увидел, что он заявляет о себе и в других моих семинарах последних нескольких лет. Этот импульс становится очевиден, если попробовать представить в некоем нехронологическом обзоре то, что я назвал бы циклами интеллектуальных интересов, которые овладевали мной в разные периоды: научная фантастика, архитектура, кино, немецкая культура, марксистская теория и практика, психоанализ, гегельянство, модернизм и, возможно, еще несколько рубрик, которые, конечно, звучат как темы семинаров, но которые были для меня сторонами жизни – среди которых Франция, Китай, Лос-Анджелес, Балканы, Италия, – переживаниями, или, другими словами, страстями, а не темами. Вероятно, их также можно определить как множество разных языков. В этом смысле настоящие лекции – столь же о Франции, сколь о «теории», и столь же об отдельных годах, сколь о приверженности определенным темам или профессиональной специализации.

Между тем при определенных обстоятельствах может возникнуть личная вовлеченность в «производство текстов», которая выходит далеко за рамки чисто профессиональной и представляет собой позицию, занимаемую мной в дебатах и исследованиях, – позицию по отношению к идеологическим позициям других людей, ряд из которых я знал лично, но со всеми поддерживал исключительно идеальные отношения, более существенные, чем абстрактные или научные отношения исследователя или воображаемые отношения поклонника. Кроме того, эти отношения не были сугубо личными: на всех этапах они были коллективными и включали в себя участие групп людей – студентов, коллег, товарищей, – разделявших мои восторги и разочарования. Теоретические позиции, о которых я вскоре расскажу, то есть нижеследующие письменные расшифровки устных рассказов, имеют статус уроков, которые я как выучил, так и преподал, а также повторил вместе с другими людьми.

Впервые я глубоко проникся духом сартровского экзистенциализма, общаясь с писателем Жоржем Оклером в Хэверфордском колледже и Рене Жираром в Брин-Маре. Я с удовольствием вспоминаю радостное интеллектуальное волнение, которое испытывал, когда распаковывал первые доставленные из Франции большие, новые, неразрезанные тома «Святого Жене» и «Бытия и ничто» в гостиной моего дома в Хэддон-Хайтс, штат Нью-Джерси, в начале 1950-х годов. Но именно роман Сартра «Возраст зрелости» впервые поразил меня как молния, открыв истину экзистенциализма, которой я с тех пор всегда старался хранить верность. Я упоминаю эти личные моменты, потому что они документируют феноменологическое (если можно так сказать) участие индивида, да к тому же иностранца, в том, что на самом деле является коллективным социальным феноменом. Действительно, мои учителя (в основном французы), как в Хэверфорде, так и в Йеле⁵, подтвердили, что философия, или «теория», обретает квазиматериальное и, безусловно, историческое существование благодаря коллективному признанию.

Действительно, именно в этот период, как подтверждают частые визиты в Париж, гегемонию марксизма и экзистенциализма в период Сопротивления и освобождения поколебал ажиотаж вокруг лингвистики и семиотики, а также новые формы левой политики и появление приверженцев троцкизма и маоизма наряду со сторонниками коммунистической партии, с которыми я довольно мало взаимодействовал.

Именно в этот переходный период я начал понимать, что новые семиотические направления, а также различные «философии концепта», разрабатываемые наряду с более привычными идеализмами и материализмами, ведут диалог (слово, которое мне не очень нравится, но которое я предпочитаю банальному рортианскому термину «разговор») с марксизмом. Но как раз в это же время в Калифорнийском университете в Сан-Диего мое собственное интеллектуальное участие в том, что сейчас можно назвать эволюцией французской теории (от структурализма к семиотике, от сартровского экзистенциализма к различным так называемым постструктурализмам), приобрело более открытую коллективную форму.

Студенты, и в частности их преданность материалу, могут научить не меньшему, чем собственные симпатии, и поэтому моя работа в этот период представляла собой своего рода нетеоретизированное сотрудничество со многими собеседниками – студентами, а также посетителями, коллегами и товарищами, учителями и учениками – в Ла-Хойе и (после интерлюдий в Йеле и Санта-Крузе) в Дьюке, где в годы пандемии были дистанционно прочитаны эти лекции, в которые мои собеседники так или иначе внесли свой вклад. Всех имен не перечислить – участники этих дискуссий сами их знают, – но я сделаю исключение для моего покойного друга, товарища и соратника Стэнли Ароновица, с которым мы вместе основали Марксистскую литературную группу и журнал Social Text и памяти которого посвящен этот семинар.

Теперь же, с «объективной» точки зрения, я предложу периодизацию, пожалуй, более идиосинкратическую, чем в некоторых интеллектуальных историях этого периода, в ракурсе которых группа Tel Quel (и различные аналогичные движения и журналы в сфере киноведения) обычно играет центральную роль во французских 1960-х и 1970-х годах. Для меня это скорее период, когда политические, равно как и теоретические, авангарды начинают распадаться на поименованные идеологические группы, часть из которых по-настоящему внушительны и системны – упомяну альтюссерианцев, лаканианцев, фукольдианцев, делёзианцев, дерридианцев, а также различные феминистские движения и субкультуры. Несомненно, всему этому предшествует грандиозное теоретическое здание, возведенное Леви-Строссом. Параллельно, но в общем творческом ритме с Леви-Строссом работает Ролан Барт. Тем, кто не жил тогда, непонятно, как можно примыкать к каждой из этих групп поочередно, каждый раз со страстью, не отрекаясь при этом от марксизма, с которым все они находились «в диалоге», и не становясь фанатичным приверженцем одной из этих теоретических позиций, теперь считающихся доктриной или «-измом». Но это мое личное убеждение, которое вдохновляет эти лекции и которое с другой точки зрения принято осуждать за эклектизм.

Что я подразумеваю под разработкой марксистской проблематики – или, наверное, следует говорить о проблематике западного марксизма (последняя отличается акцентом на идеологии, политической субъективности и, в конечном счете, коммодификации, в противовес центральной роли вопросов о партийной организации и классовой борьбе в старой ленинской парадигме)? Я думаю, что под этим следует понимать пересечение еще трех кругов интересов и исследований: экзистенциальной онтологии, лакановского психоанализа и, наконец, семиотики и структурной лингвистики. Когда эти три круга пересекаются в более общих рамках вопросов и проблем, свойственных так называемому западному марксизму, в точке их пересечения «теория» сбрасывает свою чисто философскую и системную «кожу», достигая момента максимальной интенсивности. Когда эти три зоны (и их марксистские рамки) начинают отделяться друг от друга и возвращать себе более традиционную автономию сущностно академического толка, этот импульс ослабевает или вовсе пропадает (то же самое можно сказать и о марксизме, который скатывается к техническим вопросам стоимости, определения класса и им подобным). Академическая философия начинает восстанавливать утраченные позиции, а вопросы психологии, этики и эстетики вновь утверждают свое первенство в качестве отдельных областей. Этот семинар не предлагает некой единой «теории поля» в ответ на текущую ситуацию; его цель состоит в том, чтобы продемонстрировать тем, кто никогда с этим периодом не сталкивался, интенсивность и оригинальность проблем тех далеких «лет теории».

Гегель не захотел бы, чтобы я теоретически обосновывал конец этого крайне насыщенного и захватывающего периода контингентными смертями его «мыслителей-господ». Да в этом и нет необходимости. Их работа исчерпала себя, что по времени совпало с уходом – так сказать – мирового духа из Франции в момент провала социал-демократического эксперимента Миттерана и поглощения Франции Европой, где, как заметил Режи Дебре, она превратилась из государства-нации в государство-член и где автономия, к которой стремился голлизм, оказалась нереализуемой в условиях возникающей глобализации.

Не нужно также считать конец Советского Союза главной причиной утраты Францией культурной гегемонии, хотя среди различных «сверхдетерминированных» предпосылок такого исхода он, безусловно, должен занять свое место. Я упомянул о демарксификации как интеллектуальном процессе, который подвел черту под сартровским попутничеством. Конец конкретного присутствия активной и влиятельной коммунистической партии – отдельный момент, хитроумно спланированный Миттераном, но явно завершенный окончательным крахом советского эксперимента. Я уже упоминал о роли, которую сыграло установление гегемонии неолиберализма в эпоху, изобилующую самыми разными поворотами, но описываемую единым термином «постмодерн». В культурном и интеллектуальном плане за этим последовало возвращение академических специализаций, отказ от возможности политического действия (и симпатий к нему) и общая «эстетизация» теории и политики, которую Вальтер Беньямин осудил еще в 1930-е годы. Возвращение некоторых неофашизмов по всему миру подталкивает к вере в некое циклическое движение политики или Zeitgeist, чего, на мой взгляд, лучше избегать.

И всё же в заключение следует сказать еще кое-что о превосходстве Франции и особенно Парижа как предпосылки этой «истории». Почему в послевоенный период именно французская теория получила особые привилегии и чем можно объяснить имплицитную характеристику Сартра и его последователей как «всемирно-исторических» фигур в теории?

Здесь необходимо настоять на уровне собственно геополитической интерпретации, о котором американский читатель, скорее всего, знает меньше, чем европейский. Конечно, центральное значение Парижа – не имеющее аналогов в других западноевропейских странах, не говоря уже о США, – создает для интеллектуалов ситуацию, в которой провинциальность обречена даже в рамках сильных регионализмов. Сартровская «Тошнота» – прежде всего мощное и подлинно философское выражение тоски провинциального города; но исторический фон романа – возвращение авантюриста мирового масштаба из 1920-х годов. Рокантен – карикатура на Андре Мальро, возвращающегося домой из Индокитая, где он надеялся сколотить состояние на краденых произведениях искусства: это отступление сигнализирует о переходе к политическим 1930-м, когда фашизм и советский коммунизм занимают все игровое поле, не оставляя новому сартровскому интеллектуалу ничего, кроме исторических исследований (маркиз де Рольбон и конспирология), и тем самым обрекая его на паралич праксиса или действия, из которого проистекает осознание тоски или бытия. (В этом отношении оккупация – «республика молчания» – должна рассматриваться как еще одна форма принудительной провинциализации, в которой выбор свободы можно анализировать в отсутствие реального выбора.)

Таким образом, геополитический анализ, выступающий в качестве некой метафизики, предполагает взгляд на человеческое животное как на вид, обреченный на поиск «осмысленной» деятельности за пределами социального воспроизводства в качестве оправдания своего существования. Я буду утверждать, что такая судьба уготована ему и на уровне национального государства. Поражение, которое Англия нанесла Франции в наполеоновский период, – утрата мировой гегемонии, которая перешла к Британской империи, – для французских граждан, вне зависимости от того, осознавали они это или нет, является приговором, ограничивающим конкуренцию исключительно сферой надстройки, когда действия осуществляются только через язык и развитие культуры (в частности, производство интеллектуалов и художников). Тоска начинается здесь, с эпигонов, enfants du siècle Мюссе⁶, и приносит те fleurs du mal⁷, которые достигнут кульминации в экзистенциальной и феноменологической философии непосредственно послевоенного периода.

Эта ситуация усугубляется на эмпирическом уровне в результате обновления, оставившего Францию в затруднительном положении между сверхдержавами. Ее интеллектуалы были зажаты между капитализмом и коммунизмом, но сама эта «зажатость» оказалась для них продуктивной, подтолкнув их к поиску третьего, пока не существующего пути. Само географическое положение Франции во время войны является аллегорией ее оккупационного разделения – единственного в своем роде – на самоуправляемую зону под контролем реакционного правительства и зону собственно нацистской оккупации. Таким образом, французские интеллектуалы знали и поражение, и победу. Они не подверглись масштабным чисткам, как в Италии или Испании (не говоря уже о нацистской Германии), и не столкнулись с приостановкой модернистского культурного производства, как Советский Союз. С другой стороны, они были далеки от американизации Великобритании или послевоенной Западной Германии. Действительно, только Франция пережила и Народный фронт, и фашизм Виши, и нацистскую оккупацию, и левое Сопротивление, а также голлистский национализм, который на какое-то время обеспечил ей определенную автономию от США и СССР. Это ограниченное свободное пространство определит уникальные возможности мысли и культурного производства, открывшиеся интеллектуалам, которых мы читали и изучали на этих лекциях.

Остается лишь признать, что я и Карсон Уэлч, с которым мы вместе работали над этой книгой, предпочли сохранить (слегка отредактированный) разговорный текст, преимущество которого заключается в бесчисленных отступлениях и obiter dicta, которые допускает ситуация; однако мы не изменили и не добавили ничего существенного – разве что исправили нескольких фактических ошибок.

Фредрик Джеймисон

Киллингворт, 2023

1
Славное пятидесятилетие

В начале V века до н. э. Афины посетил знаменитый философ Парменид. Можно сказать, что он изобрел онтологию, а значит, в некотором роде был первым настоящим философом. В небольших Афинах все знали, кто он такой. Поскольку Парменид был знаменитостью, он встречался со многими людьми, в том числе, возможно, и с юным Cократом, который мог быть еще подростком. У них состоялся долгий разговор. Это случилось около 450 года до н. э., и если верить имеющимся сведениям, то, пожалуй, именно эта встреча положила начало афинской философии. В 407 году до н. э. Сократ встречает молодого Платона. Платон бросает драматургию и входит в окружение Сократа, а после казни последнего за богохульство в 399 году до н. э. начинает писать диалоги, многие из которых являются вымышленными, включая, возможно, и диалог о встрече Сократа с Парменидом, ставший одним из самых сложных произведений Платона. Произошла ли эта встреча на самом деле? Кто знает? Как бы то ни было, Платон превратит круг своих учеников в своеобразную школу – Академию. Примерно в 367 году до н. э. к этой школе присоединится молодой человек с севера – он не афинянин и поэтому никогда не войдет в ближайший круг Платона. Этот человек, Аристотель, родом с македонского побережья, и в 343 году до н. э. царь Македонии Филипп II приглашает его для обучения своего сына, который (после того как Филиппа II убивают) становится царем, известным как Александр Македонский. Затем Аристотель возвращается в Афины и в 335 году до н. э. основывает свою собственную школу – Ликей, практикующую определенный вид критики платонизма.

Так появляются два основных философских течения, которые сформируют средневековую философию, а затем и западную философию в целом. Речь, конечно, идет о неоплатонизме и аристотелизме, и это уже отдельная история. Но если следовать этим датам, если действительно начать отсчет этого периода с 450 года до н. э. и закончить его основанием Ликея, то выйдет почти столетие взаимодействий и интеллектуальных стимулов. Конечно, происходит и множество других событий. Идут две мировые войны. Едва закончилась Греко-персидская война, как начинается великая гражданская война греческих городов-государств – Пелопоннесская война. По сути, это горячая война между Спартой и Афинами, которая завершится поражением афинян. Итак, есть начальный момент, когда афиняне побеждают персов и начинают гражданскую войну со Спартой, завершающуюся поражением Афин. Почти сразу за этим следует мировой завоевательный поход Александра Македонского и начало всё еще греческого, но главным образом эллинистического периода, который представляет собой двуязычный греко-персидский мир, в котором интеллектуальный центр постепенно сместится из Афин в Александрию. Как бы то ни было, этот период, похоже, обладает определенной связностью, и имеет смысл рассматривать его как самостоятельный.

Если теперь перескочить к другому философскому периоду, Германии XVIII века, то окажется, что это время не городов-государств, а княжеств. Реальной немецкой столицы не существует. Берлин – только прусская столица, это лишь более крупный город, чем некоторые другие. И вдруг в 1781 году на одной из окраин немецкоязычного мира, которая позднее была названа Восточной Пруссией, но теперь полностью исчезла, в городе под названием Кёнигсберг выходит в свет «Критика чистого разума», которая внезапно становится началом совершенно новой философской школы. Из этого вытекает всё остальное. Я не буду вдаваться в подробности, но отметим, что книга публикуется сразу после Американской революции и перед Французской революцией, то есть в период огромных исторических потрясений.

Таким образом, можно отсчитывать этот период немецкой философии с 1781 года и до смерти Гегеля в 1831 году. Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин – соседи по комнате в Тюбингене. Фихте перемещается туда-сюда по немецким землям; он предпринимает ставшую чрезвычайно влиятельной попытку переписать Канта, а затем выступает первым великим защитником немецкого национализма во время наполеоновского вторжения. В это время в Йене существует группа так называемых романтиков, немного позднее туда приезжает и Гегель, безработный аспирант постарше. Веймар находится совсем рядом с Йеной, и именно Гёте восстанавливает Йенский университет, где Гегель завершает работу над «Феноменологией духа» как раз в тот момент, когда Наполеон выигрывает битву при Йене. Говорят, Гегель, дописывая последние страницы своей книги об абсолютном духе, слышал вдалеке грохот канонады и даже видел самого Наполеона, которого любезно окрестил «мировым духом верхом на коне». Во всяком случае, этот период сопоставим с греческим, и здесь прослеживается еще более тесная связь между различными участниками и монументальной внешней всемирной историей.

Что это за связь? История философии – это не история идей: это история проблем. «Критика чистого разума» – это собственно критика, причем критика типов познания. Она поднимает всевозможные проблемы, которые внезапно приводят к расцвету философской мысли. После Канта появляются гегельянские школы, к одной из которых принадлежит Маркс, а к 1850 году всё гегельянство неожиданно оказалось в тени очень старой книги, написанной практически в то же время, что и ранние работы Гегеля, автором которой является Шопенгауэр. Работа Шопенгауэра, а также «История материализма» Ланге внезапно затмевают собой всё, что было до них, и приводят нас к новому периоду немецкой мысли, в котором доминирующую роль играет Ницше.

Всё это говорит о том, что, на мой взгляд, существует такая вещь, как периодизация философской проблематики. Problématique – слово, используемое Альтюссером для обозначения комплекса переплетающихся проблем, имеющего определенные ограничения, поскольку наступает момент, когда вы видите, что эти типы мышления неспособны выйти за определенные рамки; когда сама проблема становится своего рода смирительной рубашкой; когда творческая сила философского поиска теряется и вы получаете период, который немцы называют Epigonentum. Вы знаете, что эпигоны – это люди, родившиеся слишком поздно, чтобы поучаствовать в великой эпохе. Молодые французские писатели (среди которых наиболее известен Мюссе), достигшие зрелости после Наполеона, испытывали ностальгию по тому моменту при Наполеоне, когда в двадцать пять можно было стать генералом. Этому приходит конец, и представители следующего поколения считают себя, справедливо или нет, эпигонами этой великой эпохи.

Я предложил вам прочитать книгу Алена Бадью «Приключение французской философии», где он стремится теоретически осмыслить понятие современной французской философии как периода ⁸. Это довольно пестрый сборник его собственных материалов, но в предисловии он пытается рассмотреть понятие «приключение» французской философии, и я думаю, что эта попытка весьма суггестивна. Это не совсем то, что сделал бы я, и не то, что я собираюсь сделать в рамках этого курса, но это сгодится в качестве отправной точки. Другой текст, который я, кстати, отложил для вашего развлечения, – интервью с Джейн Гэллоп; в 1960-е годы она была студенткой в Париже, и интервью описывает этот период с ее точки зрения ⁹. Она училась у Деррида в то время, когда французский феминизм, тесно с Деррида связанный, еще только развивался, и интервью помогает почувствовать волнительность того момента во французской философии, который мы собираемся рассмотреть. Так что ее свидетельство, не столь важное для нас в практическом плане, тем не менее интересно.

Бадью пишет, что…

… внутри философии существуют яркие культурные и национальные особенности. В пространстве и времени есть то, что мы можем назвать моментами философии. Таким образом, философия – одновременно и универсальная цель разума, и то, что проявляется в совершенно конкретные моменты. Приведем в пример два особенно ярких и хорошо известных философских случая.

А затем вы получаете то, что я только что описал. «Во-первых, классическая греческая [я бы скорее сказал, «афинская». – Ф. Дж.] философия от Парменида до Аристотеля – с V по III век до н. э.: в высшей степени изобретательный основополагающий момент, но в конечном счете весьма недолговечный», хотя и длившийся чуть дольше других обсуждаемых нами моментов.

Во-вторых, немецкий идеализм от Канта до Гегеля, через Фихте и Шеллинга: еще один исключительный философский момент, с конца XVIII по начало XIX века, полный творческих идей и сжатый в еще более короткий промежуток времени. Я выдвигаю еще один тезис национально-исторического характера: существовал – или существует, в зависимости от того, куда я себя помещаю [потому что Бадью, разумеется, еще жив и продолжает писать и философствовать. – Ф. Дж.],– французский философский момент второй половины ХХ века, который toute proportion gardée¹⁰ выдерживает сравнение с примерами классической Греции и просветительской Германии ¹¹.

Думаю, что так оно и есть. Этот период весьма примечательный, и я предлагаю его в качестве темы нашего семинара в этом семестре.

Как долго длится этот период? Думаю, все согласятся, – того же мнения придерживается, разумеется, и Бадью, – что он начинается внезапно, в 1943 году, с «Бытия и ничто» Сартра. Эта книга сродни метеориту, падающему посреди эпохи, которая, по крайней мере во Франции, представляет собой странную приостановку истории: это время немецкой оккупации Парижа. Оккупация закончится в следующем году, в августе 1944-го, с освобождением Парижа, и, конечно же, после этого, в 1945 году, закончится Вторая мировая война. Сартр называет период оккупации Парижа «республикой молчания», и я прочту вам первые строки его рассказа о ней. Это очерк из сборника под названием «Жизнь одна» – лучшего английского сборника сартровских эссе, написанных с 1939 по 1975 год и разбросанных по разным изданиям. Вот с чего начинает Сартр:

Мы никогда не были так свободны, как во время немецкой оккупации. Мы были лишены всех прав, в том числе и права говорить, нас оскорбляли в лицо каждый день, и мы должны были молчать, нас всех ссылали: и рабочих, и евреев, и политических заключенных; везде: на стенах, на страницах газет, на экране – мы видели это грязное и бледное лицо: захватчики хотели, чтобы именно такими мы себя сделали. Именно поэтому мы были свободны. Нацистский яд проникал в наши мысли, и каждая мысль о справедливости была завоеванием. Каждое слово было на вес золота, поскольку вездесущая полиция пыталась заставить нас молчать. Каждая речь становилась ценной как декларация, каждый жест становился обязательством ¹².

И слово «обязательство», конечно, является знаменитым сартровским engagement. Во всяком случае, именно так Сартр и его друзья относились к этому странному периоду. Первую пьесу Сартра, «Мухи», разрешили поставить. Немцы были очень озабочены (или, по крайней мере, на тот момент культурный атташе нацистского оккупационного режима был озабочен) тем, чтобы Париж воспринимался как очень живое культурное пространство, находящееся под защитой Германии, поэтому они поощряли все виды публикаций (включая первую пьесу Сартра), которые не были откровенно антинемецкими, антинацистскими. До этого Сартр написал «Тошноту» – один из самых важных романов ХХ века. Его нет в нашем списке, но однажды, если вас хоть немного интересует философия, вы должны его прочитать. В каком-то смысле это единственный успешный философский роман. Но развивать эту тему можно долго. Как бы то ни было, мы начнем с «Бытия и ничто», поскольку с него начинается и весь этот период. Так что придуманный мной для этого курса подзаголовок со словом «послевоенный» слегка неточен.

В своем эссе Бадью говорит о четырех различных операциях, характерных для этого периода. Четыре процедуры представляют собой примеры способа философствования, которым определяется этот момент: первая – немецкая, это французское движение, ориентированное на немецких философов; вторая связана с наукой, с теми французскими философами, которые пытались вырвать науку из монопольного ве́дения философии знания; третья – политическая, предпринятая теми мыслителями периода, которые стремились к глубинному вовлечению философии в вопросы политики; четвертая связана с модернизацией философии в смысле совершенно отличном от жаргона политической и социальной журналистики. Здесь мы видим стремление к трансформации не только философской мысли, но и философского языка как такового. И думаю, можно сказать, что в каком-то смысле Франция – одна из последних западноевропейских стран, вступивших на путь модернизации – правда, теперь уже в американском смысле, и многие называли этот процесс américanisation. Во Франции он начинается с де Голля, в момент его возвращения к власти в 1958 году. Так что за исключением военной разрухи в начале этого периода Париж не сильно отличается от бальзаковского. То, что произойдет с Парижем потом, в последующие десятилетия, значительно приблизит его к статусу обычного мирового города.

Я упоминаю об этом – как упоминал и о политических событиях в Древней Греции, и в эпоху Канта и Гегеля, – чтобы объяснить, почему нам также придется набросать, пусть и грубо, нечто вроде истории современной Франции. Мы должны увидеть, какое влияние этот чрезвычайно динамичный период французской истории оказал на философию, или, скорее, наоборот: как философы пытались отреагировать на эти исторические события. Франция, возникшая после войны, оставалась колониальной державой. Она вела колониальную войну, в которой, как вам прекрасно известно, она потерпела поражение, передав ее нам¹³. Затем французы столкнулись с еще большей катастрофой, закончившейся возвращением к власти генерала де Голля, началом Пятой республики и независимостью Алжира. Что можно сказать после всего этого? Можно сказать, что оппозиция растворилась в некоем институционализированном пространстве и что Франция включилась в формирующийся Европейский союз, утратив при этом часть своей национальной идентичности. И поэтому сегодняшняя Франция – совсем не голлистская и не автономная Франция того периода, которая оказала воздействие и на самих философов, поскольку, в конце концов – и я говорю об этом вовсе не как националист, – национальный факт, рамки нации, в которых вы пребываете, – это коллективная часть вашей индивидуальности. Безусловно, первенство Афин – часть древнегреческой философии. Например, утопии Платона, несомненно, являются ответом на перманентный кризис афинского государства с его империализмом. В Германии тенденция заключается прежде всего в принятии – благодаря усилиям Фихте – немецкой национальности, а затем в попытке, как и в Италии, объединить земли, и эта попытка увенчается успехом только благодаря Франко-прусской войне 1870 года. Трудно говорить об отдельных философах очень подробно, но такова общая история, которую я собираюсь вам рассказать, история всего движения этого периода, которая начинается с вопроса об индивидуальном действии – как мы только что услышали от Сартра, писавшего о немецкой оккупации, – и заканчивается попыткой разобраться с более крупными институциональными и даже транснациональными структурами, в которых ваши собственные политические позиции, ваши собственные слова являются актами, имеющими смысл внутри очень ограниченной ситуации.

Теперь я перехожу к четырем разделам наших семинаров, поскольку, исходя из заданных ими перспектив, я и собираюсь рассказать историю современной французской философии или современной французской теории. Во-первых, это собственно послевоенный период, начиная с оккупации и заканчивая началом Корейской войны и холодной войны. Я определяю его как период Освобождения; libération – важнейшее французское слово для обозначения этого исторического периода. Это период возможности индивидуального действия и индивидуальной идентичности, и он пронизан фундаментальным политическим движением антиколониализма, которое завершится Алжирской войной. А поскольку Алжир официально – не колония, а провинция французского государства, Алжирская война является не только национально-освободительной, как ее называли в тот момент, это еще и гражданская война, и эта война – самая глубокая гнойная рана колониализма во Франции. Как вы знаете, 50-е годы – великий период деколонизации по всему миру. Британские колонии становятся независимыми. Но это не значит, что с колониализмом покончено. Сейчас мы используем слово «неоимпериализм». У Франции до сих пор есть колонии. Существует так называемая Françafrique – Франсафрика, негласное партнерство Франции со всеми ее бывшими франкоязычными колониями. Вы, наверное, видели в газетах, что, когда какая-нибудь группа исламских террористов похищает кого-нибудь во Французской Африке, на следующий день прибывают французские парашютисты и выслеживают их. Так что в экономическом и военном плане Франция сохраняет власть над бывшими колониями.

Помимо антиколониализма, который, на мой взгляд, является основополагающим импульсом того времени, в этот период начинается холодная война. Очень важно понимать, как воспринимают себя западноевропейцы, даже в Англии, но прежде всего во Франции и Италии, поскольку Испания остается франкистской. Они чувствуют себя зажатыми между двумя сверхдержавами. И Корейская война неожиданно это подтверждает. Официальная холодная война, если можно так выразиться, начинается во Франции в конце 1940-х годов. Первое голлистское правительство – это правительство национального единства, в состав которого впервые в современной истории Франции вошла Коммунистическая партия. Холодная война во Франции начинается, когда в мае 1947 года коммунисты покидают правительство.

Оказавшись между двумя великими державами, Франция и Италия, где левые партии очень сильны, понимают необходимость утверждения собственной национальной идентичности, независимой как от советского коммунизма, так и от американизации и плана Маршалла. План Маршалла включает в себя самые разные экономические условия. Возможно, вы думаете, будто план Маршалла – это замечательный, безвозмездный, щедрый акт в отношении европейцев, и в каком-то смысле так оно и было, но он также в значительной степени включал в себя условия, касающиеся, например, импорта американских фильмов. Французское национальное правительство любит вводить квоты на иностранные фильмы, защищая собственную национальную киноиндустрию от уничтожения этим несметным потоком из Голливуда. План Маршалла включал пункты, которые ограничивали возможности исключения голливудской продукции из национального проката. И в этом смысле план Маршалла можно рассматривать как проект по уничтожению национальных киноиндустрий. В целом он оказался довольно успешным, но во Франции – в значительно меньшей степени, благодаря как «Новой волне», так и сопротивлению голлизма этому виду американского империализма.

Во всяком случае, Франция оказалась между двумя этими сверхдержавами. Ее интеллектуалам приходится задаваться вопросом, на чьей они стороне. И вы увидите, что одна из причин, по которой американцы не любят Сартра и, в определенной степени, Бовуар, связана с позицией последних. В романе Бовуар «Мандарины», который уже не так часто читают, но в котором замечательно описан собственно послевоенный период, интеллектуалы постоянно спрашивают себя: «Если стоит выбор между американцами и Советами, что нам делать?» – «Ну конечно, Советы, – говорят они. – Социализм». Они знают о ГУЛАГе, но тем не менее не хотят американизации. Так что они не совсем «попутчики». Речь идет о попытке утвердить автономию французской культуры, если можно так выразиться, перед лицом постепенного поглощения европейских стран. Вы видите это на примере Brexit. Некоторые европейские государства всё еще ощущают гнет Европейского союза, призванного противостоять сверхдержавам, но можно сказать, что сам Европейский союз – попытка создать европейскую сверхдержаву между этими двумя полюсами, хотя, конечно, Советского Союза больше нет.

Так или иначе, это первый период, в котором доминирующую роль играет Сартр, сартровский экзистенциализм и феноменология. Внезапно – в конце 1950-х – начинает происходить нечто иное: поворот к коммуникации и языку, названный «структурализмом». Думаю, это самый простой способ описать всю эту ситуацию. Внезапно возникает новое философское течение, исходящее не от философа, а от антрополога Леви-Стросса, поворот к структурной лингвистике и размышлению о языке, о нарративном анализе. Структурная лингвистика начинает колонизировать различные дисциплины. И я бы сказал, что она оказывает глубокое влияние на дисциплины не только во Франции, но и в других странах. Так наступает структуралистский период, в котором доминирует понятие языка (мы с вами его рассмотрим). А с точки зрения антропологии вдруг возникает очень интересный феномен – племенные утопии, попытка проанализировать общества без власти. Работа Леви-Стросса вносит фундаментальный вклад в это движение.

Затем размышление об обществах без власти диалектически приводит к размышлению о власти. Я бы сказал, что именно в этот момент французская философия перестает фокусироваться на индивидуальном сознании, что было характерно для первого периода, и входит в период доминирования идеи трансиндивидуальных сил. Я бы сказал, что в этом смысле она слегка напоминает досократическую философию или даосизм; она больше не хочет фокусироваться на индивидуальном сознании, которое будет называться «субъектом». Фокусироваться на субъекте в этот период означает быть ограниченным, подобно Сартру, индивидуальным сознанием или картезианским субъектом. Этот старый подход получит презрительное название la philosophie du sujet¹⁴. Новый период стремится выйти за пределы индивидуального субъекта к великим супрандивидуальным силам – в психоанализе с его понятием влечений (pulsions). Поэтому, на мой взгляд, в этот период господствуют две великие фигуры: Делёз с его идеей философии концепта и Фуко с его идеей власти. С Деррида всё немного иначе. Деррида стремится подорвать как философию субъекта, так и лингвистику структурализма. Можно ли сказать, что у Деррида есть какая-то положительная программа относительно этих сил? Вряд ли, но тем не менее его проект с ними соотносится. Это не значит, что все эти люди работали вместе. Фуко и Деррида ненавидели друг друга. Они ожесточенно спорили. Делёз держится поодаль, хотя с Фуко его связывала дружба.

Мы увидим, что этот третий период характеризуется большей силой благодаря воздействию того, что я называю опытом поражения, ведь на самом деле я упустил важнейший момент в современной французской истории, основополагающий для любого рассмотрения Франции даже сегодня: май 68-го – великое восстание против… да против всего на самом деле. Все шутили, что бастовали даже те, кто работал на себя. Против кого они бастовали? Против самих себя. Все вышли на улицу; царило ощущение всеобщего братства. Если хотите, можно рассматривать это событие как кульминацию утопического напряжения, о котором я говорил. То был великий момент утопии, и он провалился. Он не привел к революции. И в этом винят коммунистов. Вместо этого май 68-го привел к голлистскому угнетению (хотя генерал де Голль в тот момент покинул правительство) и в итоге – к корпоратизации Франции. Я рассматриваю акцент на супраиндивидуальных силах как отражение корпоратизации – процесса, результатом которого стало появление великих транснациональных монополий. То же верно и применительно к Соединенным Штатам. Иначе говоря, Никсон затянул Вьетнамскую войну до такой степени, что, когда она закончилась, революционная сила антивоенного движения была утрачена. Когда осела пыль и рассеялся туман войны, перед нами предстал не преображенный мир и даже не мир деколонизации и независимых наций, а мир транснациональных корпораций, зарождающейся глобализации и конца индивидуализма и бунта. Таким образом, друг на друга как бы накладываются два периода: период структурализма, лингвистического поворота, и период бунта, Алжирской войны, мая 68-го и так называемого постструктурализма.

Четвертый период можно было бы назвать периодом эпигонов, но мне не нравится это выражение. Мы рассмотрим некоторых авторов этого периода. Безусловно, это период глобализации. И в это время происходит возвращение к дисциплинам, от которых французская философия освободилась, о чем я расскажу чуть позже. В этом смысле речь идет о возвращении к институционализации и, конечно, о постмодернизме, поскольку это действительно первое глобальное американское культурное движение. Эстетику Фуко, например, всё еще можно считать модернистской. С Делёзом в этих вопросах всегда немного сложнее, но в некотором смысле вывод делёзовской книги о кино – не постмодернистский, а модернистский. В этот период, однако, модернистская эстетика постепенно теряет значение, и возникают зачатки чего-то иного. Зачатки чего? Я также называю это концом теории.

Теперь давайте посмотрим на это с другой точки зрения. Мы говорили, что каждый из этих философских периодов (греческий, немецкий, а теперь и французский) определяется проблематикой, но эта проблематика меняется, речь идет о производстве новых проблем. В этом, по сути, и заключается вся философия Делёза – в производстве проблем. Но если так рассуждать, если говорить, что задача философии – производство проблем, то какие могут быть проблемы, если философия закончилась? Проблематики всегда завершаются производством некоторого предела, по ту сторону которого они больше не продуктивны.

Моя мысль заключается в следующем: дело не в том, что все эти люди знали друг друга, не в том, что они напрямую выводили собственные теоретические проблемы из текстов друг друга, как Шеллинг, Гегель и Фихте будут выводить свои проблемы непосредственно из «Критики чистого разума», а в другом – в том, что касается так называемого влияния. Люди думают, что влияние – это воспроизведение чего-то. Когда, например, говорят, что Симона де Бовуар, Франц Фанон, Мерло-Понти и даже в определенной степени Камю испытали влияние Сартра, мне этот способ выражения кажется не совсем верным. Однажды я брал интервью у одного восточногерманского романиста, довольно интересного в то время, и мы задали ему очевидный на тот момент вопрос: «Насколько сильно на вас повлиял Фолкнер?» Как вы знаете, после войны во всём мире именно пример Фолкнера послужил толчком к развитию всего – от латиноамериканского бума до нового китайского романа. В какой-то момент Фолкнер оказал определяющее влияние на мир. Но что это значит – «влияние Фолкнера»? И восточногерманский писатель ответил: «Нет, я ничему не научился у Фолкнера – за исключением того, что можно писать страницу за страницей своего романа курсивом».

Что это значит? Находиться под чьим-то влиянием – не значит писать как он или она; скорее, чья-то работа вдруг открывает новые возможности, о которых вы раньше и подумать не могли. Вам никогда не приходило в голову, что можно выделять курсивом страницу за страницей. И вдруг вы свободны. Вы открыты чему-то новому, непредсказуемому – тому, что может пойти в совершенно неожиданном направлении. Сартр, который был не только философом, но также драматургом и романистом, внезапно открыл возможность писать философию совершенно по-новому. Вы вдруг можете избавиться от всех традиций академической философии. Можете превратить философию в нечто вроде романа – нечто такое, что на самом деле является частью романа. Появилась новая свобода, которую все эти люди (быть может, за исключением Деррида, который заявлял, что никогда не интересовался Сартром) так или иначе почувствовали – Делёз, например, пишет, что Сартр был «моим учителем», mon maître¹⁵,– до определенного момента это влияние было освобождающим, но затем перестало быть для них продуктивным, и они его отбросили. Но и тогда они сохраняли определенную свободу, которой научились.

Я думаю, что переход в этот период от философии к тому, что мы называем «теорией», составляет часть этого освобождения. Внезапно философия освобождается от своих системных амбиций. Вот вам анекдот. Одним из ближайших школьных друзей Сартра был Раймон Арон – консервативный проамериканский политолог. В те времена французское правительство предоставляло стипендии для обучения в различных зарубежных странах. В Бразилии была открыта французская школа. В ней преподавал Леви-Стросс, и его ранние работы – результат этого контакта с Бразилией. Ролан Барт преподавал по этой программе в Египте – у французов была преподавательская стипендия в Каире. Была еще и в Берлине, и, когда Арон только вернулся, он сказал: «Есть штука под названием „феноменология“. Что это значит?» – в этот момент он сидел в кафе с Сартром и Бовуар и сам же ответил на свой вопрос: «Это значит, что можно философствовать о кружке пива». Внезапно сама идея о том, что феноменология позволяет думать, писать и философствовать об элементах повседневной жизни, изменила всё. Как исторически реконструировали участники, напиток оказался crème de menthe¹⁶, но это не имеет большого значения. Вот урок, который эти люди извлекли из феноменологии, и как раз это, на мой взгляд, положило начало этому грандиозному периоду освобождения от философии, освобождения для теории. Но в четвертый период этот тип мышления отступает, и мы видим, как профессиональная философия вновь захватывает территории, которые теория освободила.

Прежде чем мы закончим, позвольте мне рассказать вам, почему этот курс будет столь разочаровывающим и неудовлетворительным для всех в этом классе, включая меня. Мы пытаемся успеть всё. Это означает, что мы будем уделять каждому из этих людей лишь одно-два занятия. И как же нам это сделать? Однажды у меня был начальник¹⁷, который говорил (я ненавижу спортивные метафоры, но эта мне всегда нравилась): чтобы разобраться на поле, необязательно знать все детали. Но первое, что вам следует узнать, будучи студентом, аспирантом или молодым ученым, – это имена и номера всех игроков. Я говорю не об американском спорте, но вы знаете, что Месси – номер 10, а Роналду – номер 7. Вы знаете имена игроков, знаете, что они делают, но вы не видели всех игр с ними. Как раз это мы и попробуем сделать в рамках нашего курса. Вместо цифр я буду давать вам понятия. В случае Сартра мы скажем «свобода», «самообман», «овеществление» и т. д. Вы узнаете, по крайней мере от меня, эти понятия, даже если у нас не будет времени прочитать «Бытие и ничто» от корки до корки. И мы будем использовать эти слова в языке, потому что во Франции люди именно так и поступали. Le pour-soi, «для-себя», сокращение от l’être-pour-soi, означает человеческие существа, человеческую реальность, в отличие от en-soi, бытия вещей. Таким образом, если мы произнесем pour-soi по-английски, это выражение становится осмысленным.

Именно такие слоганы мы и будем изучать. Французы, конечно, взяли все это у немцев, поскольку, когда мы говорим о Хайдеггере, речь идет о Dasein, «здесь-бытии». Суть в том, что эти экзистенциалисты не хотят говорить о разуме. Они не хотят говорить о личной идентичности. Они не хотят говорить о духе. Они уж точно не хотят говорить о душе, потому что не верят ни в одну из этих вещей. Как же они собираются говорить о том, что находится в голове? Они назовут это «сознанием». Небольшое эссе Сартра о Гуссерле «Основополагающая идея феноменологии Гуссерля: интенциональность» послужит отправной точкой для всего этого материала; в этом эссе, где прослеживается связь феноменологии с экзистенциализмом, рассматривается сознание. Сознание не обладает личностью или идентичностью. Оно безлично. Но это очень странно. Что вы можете сказать о сознании? Оно есть у каждого из нас, но устроено ли оно у всех одинаково? Мы не знаем.

Так или иначе, pour-soi – одно из понятий, в контексте которых мы должны читать Сартра. Я уже упоминал «желание» в связи с Делёзом, но есть и множество других делёзианских понятий: «территориализация», «детерриториализация» и «ретерриториализация». Что касается Фуко, то одним из таких слов будет «власть», но можно вспомнить и о «генеалогии». Другими словами, мы будем двигаться быстро и попробуем повысить уровень того, что некоторое время назад было названо «культурной грамотностью». Когда вы говорите о каком-нибудь из этих философов, на ум приходят именно эти ключевые слова, и надо начать с них, поскольку мы идем слишком быстро, чтобы успеть что-либо еще.

Я люблю цитировать одну фразу Вальтера Беньямина. Она отражает как ограничения этого курса, так и пределы нашей собственной терпимости, фрустрации и тому подобного. Это фраза из сборника его высказываний. «Необходимо сделать остановку посреди этого множества мельчайших мыслей. Переночевать в мысли. Если я провел в ней ночь, я знаю о ней что-то такое, что невдомек соорудившему ее» ¹⁸. Если бы вы совершали длительное путешествие с остановкой в Париже, затем – в Риме, в Неаполе, в Каире, но провели в каждом из городов всего одну ночь, что бы вы ответили на вопрос, как вам эти места? Вы побывали в каждом из них и видели некоторые здания, но, по сути, вы не знаете о них ничего. Так будет и с каждым из этих мыслителей. Мы проведем одну ночь в мысли Делёза, другую – в мысли Фуко, третью – в мысли Деррида. Что мы из этого извлечем? Ну, по крайней мере, у нас будет более обширный нарратив. Возможно, с чьими-то мыслями вам будет неприятно ночевать, кто-то не понравится сам по себе, а кто-то понравится. Для интеллектуалов «нравиться» означает «заинтересовать». Кто-то будет вам интересен, кто-то – нет. Те, кто вас заинтересуют, надеюсь, натолкнут вас на дальнейшие исследования, о других вы хотя бы узнаете, кто они, почему их недоброжелатели испытывали к ним неприязнь, что с ними происходило и как они вписываются в этот период великого соперничества, поскольку Париж того времени – невероятно конкурентное место. Новые поколения хотят написать что-то новое и стремятся прославиться; люди делятся на группы. Среди них есть дерридианцы, фукольдианцы, лаканианцы, все они так или иначе друг с другом враждуют. Вам необязательно удастся в полной мере поучаствовать в такого рода соперничестве, но, по крайней мере, вы получите представление о процессе.

Много лет назад я читал курс по шестидесятым годам, его посетили двое гостей: Шанталь Муфф, чьи работы вы, возможно, читали, и Эрнесто Лаклау, к сожалению недавно умерший. Я попросил Шанталь рассказать нам о своем опыте 1960-х. В то время у нее был роман с партизаном, борцом за свободу (называйте их как угодно) в Колумбии, поэтому она бывала в Париже только летом. «Было похоже на слайд-шоу, – говорила она. – Каждое лето я спрашивала: „Что вы делаете?“, а они отвечали: „Ну, сейчас мы изучаем атаку Лакана на означаемое“. Потом я уезжала, а вернувшись следующим летом, интересовалась: „Что там с означаемым?“ – „О, с этим мы уже покончили. Сейчас у нас passe“». И так далее. Так что французские 1960-е – кульминация всего этого периода – проходили в постоянной борьбе с новыми проблемами, в поисках новых решений. Это очень живая интеллектуальная эпоха.

21 января 2021

2
Употребление глагола «быть»
Сартр

В следующий раз мы займемся философскими проблемами, связанными с идеей взгляда у Сартра, а пока я хочу, чтобы вы подумали о взгляде как о форме отчуждения. Речь идет об отчуждении другим. Прочие проблемы, которыми мы займемся, – философские, но отчуждение, как мне кажется, дает некий предел, который позволяет подойти к вопросу о взгляде практически. Дело в том, что у Сартра присутствуют четыре уровня бытия. Во-первых, бытие-в-себе, en-soi. О нем можно сказать три вещи: оно есть; оно есть само по себе; оно есть то, что оно есть. Это весьма неэффективный и неудовлетворительный способ говорить о бытии, и, разумеется, он в какой-то степени направлен против Хайдеггера, для которого наличие отношения к бытию имеет огромное значение. Но это позволяет Сартру поставить свою главную проблему, которая заключается не в en-soi, не в бытии-в-себе, а в бытии-для-себя, в pour-soi. Бытие-для-себя – это, конечно же, то, что мы называем сознанием. Хотим ли мы использовать термин «мышление»? Хайдеггер много говорит об этом – das Denken и так далее, – хотя под этим он понимает не то же, что традиционная философия. Но у него есть свое собственное слово для обозначения сартровского для-себя, и это Dasein, здесь-бытие, которое, по Хайдеггеру, отличается от Sein, хотя и причастно ему. У Сартра, с другой стороны, pour-soi определяется как нечто противоположное бытию. Так, если бытие есть, то pour-soi, сознание, прежде всего не есть. Если бытие есть то, что оно есть, то pour-soi не есть то, что оно есть, и оно есть то, что оно не есть. И наконец, если бытие есть в бытии-в-себе, то pour-soi, очевидно, есть бытие-для-себя.

И вдруг мы осознаем, что сартровский язык бытия надо воспринимать как особый философский код, с помощью которого Сартр пытается выразить вещи, для которых на самом деле не существует никакого готового языка. Есть игра, в которую он играет с глаголом «быть». Эта игра заключается в том, чтобы исключить некоторые виды идей – например, идеи психологии – и придумать другие. Статус всех этих слов весьма необычен. Как правило, мы думаем, что философия записывает свои мысли с помощью языка. Но эта разновидность философии – назовем ее пока экзистенциализмом – не верит, что язык действительно способен выразить реальность; она считает, что язык дистанцирован от реальности, и вам нужна уловка, чтобы избежать ошибок и метафизики, но прежде всего – чтобы позволить вам помыслить нечто, что не является даже отрицанием того, что есть. Я просто хочу сказать, что надо рассматривать этот лингвистический трюк с использованием слова «бытие» – быть тем, что я не есть, и не быть тем, что я есть, – как своеобразную стратегию противостояния феномену овеществления. Он изобретает слово на французском языке – chosification, поскольку, как вы уже видели на примере этих первоначальных оппозиций, «для-себя» не может быть чем-то. Утверждать, что «для-себя», сознание, чем-то является, – значит овеществлять его. Вещи, очевидно, овеществлены, так как вещь есть вещь. Она есть то, что она есть. Но поскольку сознание на самом деле не может быть чем-либо, то один из главных философских споров развернется вокруг вопроса о том, как мы вообще можем использовать язык, чтобы говорить о сознании, говорить о нем, как если бы оно было чем-то, в то время как оно не может быть чем-либо. (Впоследствии Альтюссер будет схожим образом использовать курсив стратегически.)

Мы будем постоянно повторять эти вещи. Но начнем с начала. Считается, что это экзистенциальная онтология. Хайдеггер называет свою онтологию феноменологической, онтологической феноменологией. А сама феноменология остается неопределенной. Феноменология в ее современном понимании – изобретение одного из двух немцев, которые стоят за всем этим, – Мартина Хайдеггера и Эдмунда Гуссерля. Гуссерль написал тысячи страниц. Многие из них сейчас хранятся в Лёвене. Люди приезжают туда учиться и прорабатывают некоторые из этих рукописей. Поль Рикёр – самый известный французский комментатор Гуссерля. Ойген Финк был самым известным немецким учеником последнего. Но если мы не можем по-настоящему разобраться в том, что такое феноменология, мы можем хотя бы поговорить о том, что такое феноменологическое. Гуссерль считал, что для описания операций сознания необходимо заключить в скобки или приостановить их содержание. Допустим, речь о некоторой математической задаче в моем разуме. Мы приостанавливаем истинность этой операции и наблюдаем, как она происходит. Это даст нам другой вид описания, чем если бы мы просто мыслили математически. Это – феноменологическое описание операции математического мышления. Вспомним книгу Мерло-Понти «Феноменология восприятия». Предположим, сейчас я воспринимаю вещи. Могу ли я описать, на что они похожи, убрав объекты? Я смотрю на некоторые цвета. Я перевожу цвета в состояние бездействия. Цвета никуда не исчезают, но они меня не интересуют; меня интересует процесс их восприятия.

Вот что такое феноменологическое описание. И отсюда, как я уже говорил, вытекает тот знаменитый момент, когда друг Сартра возвращается из Германии и заявляет: «Теперь можно философствовать об этой кружке пива». Да, я могу убрать в скобки или приостановить кружку пива и попытаться создать феноменологию вкуса, скажем так. Что значит различать вкусы? Кто-то может мне не нравиться, и тогда я заключаю этого человека в скобки и спрашиваю себя: что значит «не нравиться»? Что за операция происходит у меня в сознании? Гуссерль не занимался подобными вещами; его гораздо больше интересовала эпистемология. И мы увидим, что лейтмотивом развития феноменологии является противостояние традиционной эпистемологии – той, которая интересовала Канта. Как мы можем знать то, что знаем? Что придает достоверность научному утверждению? Кант использовал слово «опыт», но, как вы помните, слово «опыт» (experience) в большинстве языков – по крайней мере, в большинстве романских языков – имеет то же происхождение, что и слово «эксперимент» (experiment). Поэтому, когда Кант говорил об опыте, он в каком-то смысле имел в виду научные эксперименты. Теперь, когда об опыте начинают говорить феноменологи, да, они имеют в виду нечто подобное, но мало-помалу слово «опыт» открывает целый ряд вещей, не имеющих ничего общего с познанием, знанием и наукой, знанием в его научном смысле. Всё это никуда не делось и может быть исследовано; но теперь открылось то, что мы назовем живым опытом, а живой опыт – это всё.

Таким образом, прослеживается связь между склонностью Сартра к литературному творчеству и проектом феноменологии. Кто-то очень кстати подметил, что, когда Сартр описывает вещи феноменологически, он всегда делает это исходя из нарратива или истории (story). Что ж, в некотором роде это преимущество романиста, занимающегося феноменологией, потому что феноменологическое знание исследует наши операции, но только в конкретной ситуации. И тут становится важным слово «ситуация». Его нет у Гуссерля, но оно есть у Хайдеггера и Сартра. Оно пришло от Карла Ясперса, который до Первой мировой войны был психиатром и философом. Он не уехал из Германии, пережил Вторую мировую, оставшись уважаемым и порядочным человеком – не превратившись в нациста или кого-то в этом роде. Но, так или иначе, Ясперс начал использовать в философии термин «ситуация», который берет на вооружение Хайдеггер, а затем Сартр кладет этот термин в основу своей философии.

Мы пытаемся выяснить: что такое феноменология? И почему онтология? А кроме того: что во всём этом экзистенциального? Прежде всего, мы видим, что анализ Гуссерля всегда будет связан с тем, что он называет «живым настоящим». Именно в живом настоящем мы совершаем все эти операции. Мы что-то чувствуем и феноменологически анализируем чувство. Что-то думаем и феноменологически анализируем мысль. Время! Само время требует исследования, и Гуссерль попытался провести его в своей знаменитой работе о восприятии времени¹⁹, из которой многое вытекает. Но очевидно, что, как говорит Гегель, огромная привилегия дается настоящему, этому живому настоящему.

Так что вы можете увидеть определенную связь между Гуссерлем и cogito. Гуссерль написал книгу под названием «Картезианские медитации». В некотором смысле это неверное истолкование учения Декарта как феноменологии настоящего, поскольку cogito – я мыслю, следовательно, я существую – это настоящее и должно происходить в настоящем. Я мыслю, следовательно, я был? Возможно, но настоящее должно быть на первом месте. Я мыслил, следовательно, я был? Что ж, это было бы воспоминанием о cogito, но оно всё равно в каком-то смысле опиралось бы на настоящее. Так что Декарт – а Декарт один из героев Сартра – некоторым призрачным образом пребывает на заднем плане. Я думаю, что Хайдеггер также прав, когда говорит, что cogito Декарта на самом деле относится к знанию, а нам не нужно знание, нам нужен опыт. Поэтому наше понятие феноменологии гораздо шире, чем всё, что можно было бы включить в cogito, но у Сартра всё же есть понятие cogito как момента истины, как живого присутствия некоторой мыслительной операции, которая истиннее других. На экзистенциальном языке это будет называться «подлинностью» или «свободой». Подлинность и свобода составляют этот особый вид сартровского экзистенциального cogito. Но к этому мы еще вернемся.

Пожалуй, хватит о Гуссерле – скажу еще только о слове «интенциональность». Интенциональность не имеет ничего общего с намерением (intention). Действительно ли такой-то и такой-то намеревался совершить этот поступок? Она не имеет к этому никакого отношения. Это чисто технический термин, иностранное заимствованное слово – intention не немецкое слово, Intentionalität придумал Брентано, известный философ XIX века, – и этот термин означает как раз то, о чем говорит Сартр в небольшом, но важном эссе «Основополагающая идея феноменологии Гуссерля», а именно: сознание всегда есть сознание чего-то ²⁰. Отсюда вытекает важное следствие: в отсутствие чего-то, что можно сознавать, не существует и сознания. Сознание, говорит Сартр, должно быть вне себя; оно должно быть направлено на объект. Направленность становится словом-указателем, словом, заменяющим знание вещей, чувствование вещей, восприятие вещей и так далее. Направленность на вещи означает, что всё может быть объектом сознания. Может быть интенциональность боли, чувства, восприятия, мысли, веры. Всё это может быть так называемым содержанием сознания, но как только у вас не будет никакого содержания сознания, не будет и сознания.

Следует добавить, что это означает отказ Сартра от идеи бессознательного. Понятие бессознательного отсылает нас к фрейдизму, но подробнее мы рассмотрим его позже, перейдя к Лакану. Лакана я считаю преемником Сартра. В 1930-е годы, когда они оба были молоды (Лакан всего на несколько лет старше), они вращались в одних кругах – Лакан какое-то время был даже врачом Сартра. Лакан развивает идеи Сартра в совершенно другом направлении. Но верит ли Лакан в существование бессознательного? Интересный вопрос. Он говорит о бессознательном. Он использует это слово. Сартр это слово не использует. Думаю, что лучше всего рассматривать весь спектр сознания Сартра, его интенциональности и живого опыта как своего рода предсознательное. В предсознательном вы всегда осознаете, о чем вы думаете, что вы сознаете, но не обращаете на это никакого внимания. Таким образом, мы получаем своего рода различие между (до)рефлексивным сознанием – и помните, что это делается с помощью еще одного лингвистического трюка, который состоит в заключении «до» в скобки, – и рефлексивным сознанием, которое означает: я осознаю, что сознаю нечто. Это довольно очевидно. Вот я барабаню пальцами, не обращая на это внимания, но в любой момент кто-то может спросить: «Что ты делаешь?» Я отвечу: «Просто нервно барабаню пальцами». Мы не можем рефлексивно осознавать всё, что делаем. Как-то Умберто Эко сказал: «Когда я говорю, я не думаю, но когда слушаю чей-то вопрос – думаю». Что ж, в этом и состоит различие. У меня нет рефлексивного сознания того, что я вам сейчас говорю. Будь это так, я бы начал беспокоиться: «Правильно ли я выразился? Что я скажу дальше?» Всё вдруг стало бы настолько сложным, что, запутавшись в языковых проблемах, я не сумел бы ничего сказать. Стало быть, мы знаем, что бóльшая часть наших действий не рефлексивна, но это точно не бессознательное. Вопрос о том, существует ли бессознательное, мы отложим на потом – вернемся к нему, добравшись до Лакана.

Таким образом, под существованием подразумевается мое уникальное существование. К счастью, я нечасто об этом задумываюсь, но, очевидно, в жизни наступает момент, когда ребенок, как считается, внезапно осознает свое существование. Гегель описывает этот момент самосознания как «Я = Я». И в этот момент, который может быть пугающим, ребенок вдруг осознает: «Я существую. Мое существование уникально. Моя подлинность – в некотором роде моя самость». У этого есть прономинальный аспект. Есть «мое». Как это называет Хайдеггер? «Моя собственность» (my-own-ness). Есть «моя собственность», прикрепляющаяся к этой странной вещи – моему существованию. А экзистенциализм – мысль, которая принимает это за первичный опыт, пытаясь вывести из него всё остальное. Так что он может быть религиозным; есть религиозный экзистенциализм – например, Паскаль и, возможно, даже в некоторой степени Блаженный Августин. Существуют и атеистические экзистенциализмы. Хайдеггер очень настойчиво подчеркивал свой атеизм, хотя для многих из нас его экзистенциализм носит скорее религиозный оттенок. Но именно в этом и заключается фундаментальный опыт экзистенциализма. В качестве примера я привел бы последнюю пьесу Сартра «Затворники Альтоны» о нацистском военном преступнике, который прячется в своем особняке в Альтоне, пригороде Гамбурга, и в конце концов совершает самоубийство. Не знаю, было ли это до Беккета или после. Помните, как в пьесе Беккета «Последняя лента Крэппа» Крэпп слушает на магнитофоне записи собственного голоса, который рассказывает о предыдущих этапах его жизни? В «Затворниках Альтоны» сцена пуста, на ней нет ничего, кроме магнитофона. И обезумевший герой разговаривает с будущим. «Как меня будут судить жители тридцать первого века?» Последняя фраза из магнитофона на пустой сцене звучит так: «Жители тридцать первого века, знайте обо мне – J’ai été. Я был. Я действительно существовал. Я существовал. Существовал». И это тоже позитивный момент. Было бы неверно говорить, что экзистенциализм одержим смертью и так далее. Он одержим тем фактом, что прямо сейчас я существую, и это уникальная штука. Что касается декартовского cogito, Сартр любит цитировать своего учителя, который говорил, что всё начинается с cogito, при условии что вы можете из него выбраться. И с этим экзистенциальным моментом дело обстоит точно так же. Да, хорошо, вот этот опыт. Но как мне выйти из него в мир? Как мне добраться до других людей? Именно это и пытается сделать философия Сартра.

Я бы сказал, что экзистенциализм Сартра – это утвердительная и заряжающая энергией философия. В то время как другие экзистенциализмы таковыми не являются. У Паскаля, например, речь идет о человеческом несчастье, о несчастье жизни во времени, о моей уникальной идентичности, лишенной всякой опоры. У Сартра – об утверждении.

Как бы то ни было, где Хайдеггер вписывается во всё это? У Гуссерля мы имеем интенциональность, и впоследствии в ней выявят экзистенциализм, хотя Гуссерль ничем подобным не интересуется. Хайдеггер, который был учеником, ассистентом и преемником Гуссерля во Фрайбурге – и можно пока оставить остальное в стороне, – хотел направить гуссерлевскую феноменологию в онтологическое русло, задавшись вопросом о бытии. Он говорит: хорошо, есть два вопроса. Экзистенциальный: как получилось, что Я = Я? Как получилось, что это Я существует? Что такое самость, которая у меня есть и которую я уникальным образом ощущаю в эту минуту? Это вопрос о существовании. Второй вопрос – о бытии, – который хочет поднять Хайдеггер, звучит так: почему есть нечто, а не ничто? Почему существует бытие? Что такое бытие? Как может существовать такая вещь, как бытие? Означает ли бытие что-либо? Как вы понимаете, у этого вопроса долгая философская история, и одной из амбиций Хайдеггера будет реконструкция истории философии вокруг этого вопроса, который, как он считает, был забыт. И поэтому он использует термин «деструкция» истории философии. Его последователь – если можно так выразиться, а я думаю, что в каком-то смысле это справедливо, – Деррида слегка модифицирует это слово: не Destruktion, а «деконструкция». Но это одно и то же. Деструкция истории философии как метафизики. Метафизическая философия полагает, что у нее есть ответ на вопрос о бытии, тогда как этот вопрос может быть поставлен только в качестве вопроса, на который нельзя дать никакого ответа. «Подлинность» означает восстановление и поддержание живого вопрошания.

Итак, Хайдеггер хочет заново поставить вопрос о бытии, а не ответить на него. И постепенно Хайдеггер перейдет к новой мистической оптике, позволяющей нам приблизиться к бытию как таковому, и это уже не представляет интереса; но вы видите, что как в случае с бытием, так и в случае с существованием язык нам мало чем поможет. Язык здесь ставится под вопрос. Взгляните как-нибудь на этимологию слова «быть», слова «бытие» в различных языках. Какие слова являются первичными? Ну, не знаю, допустим, «рука»? Это должно быть первичное слово. «Камень». «Голод». Не знаю. Но «бытие»? Откуда взялось такое слово? Является ли оно на самом деле – в Средневековье об этом долго спорили – качеством чего-то? Это стекло; оно прозрачно, и оно есть. Но разве качества прозрачности и стекла относятся к одному порядку с бытием? Возникают всевозможные философские вопросы. Я бы не сказал, что Сартр проявлял большой интерес к истории философии, к деструкции или деконструкции истории философии. Я бы сказал, что это скорее вопрос философской позиции, которую надо занять в настоящем. Но Хайдеггер также поставит вопрос о том странном виде бытия, которое является нашим существованием, Dasein – не для-себя, потому что Хайдеггер, кажется, даже не говорит о сознании. Он не говорит о разуме, душе или даже сознании, в то время как Сартр будет довольствоваться языком сознания, с той оговоркой, что Сартр будет манипулировать этим языком так, чтобы последний не отсылал к вещи. Иногда Dasein переводится как «человеческая реальность», что просто означает: есть один странный вид бытия, который непохож на все остальные.

Теперь я хочу сказать о Хайдеггере еще две вещи, которые будут нам полезны. Первая связана с понятием «мир». Это период гештальтпсихологии, экобиологии, если можно так выразиться, – идеи о том, что есть существа, а у них – свои экосистемы и так далее. Это характерное для 1920-х годов представление о холизме, о том, что вещь не может быть осмыслена сама по себе, а должна рассматриваться в своем исконном окружении и что мысли тоже должны рассматриваться в таком контексте. Для этого Хайдеггер использует слово «мир» и часто играет словами: Welt weltet – Мир мирствует²¹. Мир порождает вокруг себя мир. Думаю, с некоторыми оговорками, мир Хайдеггера – это ситуация Сартра. Но ситуация – это гораздо более конкретный, скажем так, романный смысл мира. И Хайдеггер говорит о мире в целом, а Сартр – о Париже 1920-х годов, где он учится в École normale, ходит по определенным улицам и так далее. Такова его ситуация, но это и его мир. Это очень важно: ситуация – неотъемлемая составляющая сартровского экзистенциализма, потому что если сознание – сознание чего-то, то сознаваемое им есть прежде всего его ситуация. Эти две вещи абсолютно неразделимы. Оно не осознает лишь один объект. Я смотрю на этот компьютер. Я вновь смотрю на этот цвет. Нет. Всё это происходит в более общей ситуации, где я иду в музей, потому что мне надо написать работу о Сезанне, или я смотрю на Сезанна, потому что Мерло-Понти написал знаменитое эссе о Сезанне и я хочу понять, что́ он имел в виду. И это предполагает, что я студент; я читаю Мерло-Понти; это Нью-Йорк в каком бы то ни было году; и я делаю это среди англоговорящих людей. То есть ситуация очень конкретная, и ее можно исследовать до основания, но сознание чего-то должно происходить внутри этой ситуации.

Вы должны помнить, продвигаясь к идее свободы, что я не могу выбрать свою ситуацию, и всё же, с другой стороны, я должен ее выбрать, потому что должен на нее отреагировать. Иначе говоря, я не есть. Я не en-soi. Мое тело – en-soi, но я не en-soi. Однако моя ситуация в некотором смысле есть en-soi. Я родился в определенный год, в определенной стране, где говорят на определенном языке, у меня определенные родители, и над всем этим я не властен. Речь, если хотите, идет о случайностях, или, еще одно хорошее сартровское слово, которое вряд ли встретится вам в материалах для чтения, но с которым вы можете столкнуться, – «фактичность». Это факты, которые я не могу обойти. Я не могу изменить тот факт, что я родился в этом году. Не могу изменить тот факт, что я родился в этой стране. Но, обладая свободой, я также выбираю эти факты. Другими словами, я выбираю, как проживать их. Я могу горько сожалеть о том, что родился в Америке, и жалеть, что не родился во Франции, или в эпоху романтизма, или где бы то ни было еще. Это способ проживания моей американской фактичности в негативном режиме. Либо я могу утвердить ее, сказав: «Боже, как я горжусь тем, что я американец этого века. Мы – величайшая страна в мире».

Я снова всё слегка окарикатуриваю. Но вы видите, как вас забрасывает в ситуацию. У Хайдеггера есть слово Geworfenheit, «брошенность», и это характеристика существования. Все, кто жил на земле, были брошены в существование, и в конечном счете это означает, что для их существования не было никакой причины. Никто их не выбирал и не ставил в такую ситуацию. Это просто базовый контингентный факт, который касается всех нас: мы брошены в мир, брошены в эту ситуацию, включающую в себя мое тело, даты моей жизни, мой пол, гендер, язык и так далее. Всё это условия, в которые я брошен. Но я не свободен не выбирать, ведь я должен жить так, будто я их выбрал. А что, если они вам не нравятся? Ну, тогда вы живете в каком-то ужасном отрицании; вы хотели бы быть кем-то другим, в другом месте. Это еще один вид выбора. Одно из возражений против сартровской свободы состоит в том, что это всего лишь старая стоическая идея бытия свободным в цепях. Как можно быть свободным в цепях? Это глупая идея. Сартр не говорит обратного; вы не выбираете быть в цепях, быть казненным на следующий день или что-то в этом роде, но вы должны жить так, будто вы это выбрали, потому что вы вынуждены с этим мириться. Вы должны изобрести свое отношение к этой ситуации. Должны ее прожить. А прожить нечто – это выбор. Выбор подхода, отношения. Закованный в цепи, я могу жить в вечном бунте, гневе, покорности, отчаянии или надежде.

Великий итальянский писатель Примо Леви, если не ошибаюсь, говорил о том, что в немецких концентрационных лагерях были некоторые узники, начисто лишенные воли. Именно это Агамбен подразумевает под «голой жизнью». Их называли Muselmänner, мусульманами (хотя они таковыми не являлись). Не знаю почему, это своего рода ориентализм фатальности. Но они оставались там, едва живые. Даже этот наиболее экстремальный пример – еще один способ выбрать свою ситуацию в цепях. Так или иначе, вы ее выбираете. В этом кроется ужас сартровской свободы. Это не та часть философии Сартра, которая заряжает энергией. Осознавать, что ты свободен, – значит осознавать, что ты выбрал бесчисленное множество вещей и должен продолжать выбирать.

Таким образом, мы пребываем в мире, который является ситуацией, и для этого Сартр изобретает такое выражение: «в-ситуации». Я – в-ситуации. Это значит, что внезапно я осознаю, что должен занять определенную позицию по отношению к ней. Все мы сейчас в связи с этой пандемией находимся в-ситуации; мы застряли в мире, и наши контакты с людьми происходят через эту… вещь. Мы должны изобрести отношение к ней. Это может быть увлекательным, как телевидение в свое время. Я имею в виду открытие контактов с целым миром других людей. Или ужасно сковывающим. Но у нас не может не быть к ней отношения, а изобрести такое отношение – это и есть свобода. Вы изобретаете его, хотите вы того или нет. Вот что значит быть живым.

Другая вещь, которой мы обязаны Хайдеггеру и которая, на мой взгляд, очень нам полезна, – различие между онтическим и онтологическим. On – это, конечно, греческое слово, означающее «бытие». Онтическое означает то, что есть. Это обычная, сартровская, романическая, реалистическая вещь или объект. Вот у меня новая лампа – надеюсь, вы ее оцените, – кроме того, у меня есть бумаги, мои очки и еще один светильник. Всё это – онтическое. Сущее в мире. Но всё это к тому же есть, и это уже уровень бытия, который онтическим не является. Онтическое означает, что всякое сущее – конкретная вещь. Онтология, онтологическое, означает уровень, на котором всё это есть.

Парменид, о котором я недавно упоминал, знаменит своим утверждением, что только бытие есть. Но это очень странная философия, поскольку она означает, что небытия быть не может. Ничто не может быть. Есть лишь то, что есть. Онтологический уровень – это уровень вопроса о бытии, который Хайдеггер называет онтологическим. Это очень важно. Мы берем онтическое существование людей – по крайней мере, Сартр делает так в одном из своих биографических анализов – и спрашиваем: почему мое отношение к этим онтическим вещам таково, каково оно есть? Почему мне нравятся определенные виды вещей, определенные вкусы, определенные температуры? Ну, говорит он, потому что все они онтологичны. Все они относятся к бытию.

Итак, у Хайдеггера, как и у Сартра, есть способ перехода от онтического – сферы повседневной реальности – к онтологическому, а именно выбор бытия. А выбор бытия – гораздо более глубокий и, если хотите, метафизический выбор, и каждый совершает свой первоначальный выбор бытия. Что это может быть такое? И почему мы это делаем? В конце «Бытия и ничто» Сартр предлагает нам то, что, по его словам, является чем-то вроде метафизики. Он говорит: конечно, мы не можем заниматься метафизикой, ведь мы в нее не верим. Но если бы существовала метафизика моей системы бытия, en-soi и pour-soi, что бы она собой представляла? Она была бы чем-то, что рассказывает нам о «почему» существования. И вот что говорит Сартр: «Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия-в-себе» ²².

Что это за «В-себе-Для-себя»? Всякая человеческая реальность – это страсть. Причем страсть в религиозном смысле: то, что вы претерпеваете. Страсти Христовы – принятое им страдание. А в сфере эмоций – любовная страсть. Это означает, что она овладевает вами. Это не то, что можно принять или отбросить. Вам от нее не избавиться. «Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui, которое религии именуют Богом» ²³.

Я хочу, чтобы вы увидели, как в этой точке онтическое переходит в онтологию, как желания pour-soi также являются желаниями бытия. Pour-soi – это ничто, но оно хотело бы быть. И есть один способ быть, потому что оно уже является своим собственным телом, равно как и сознанием. Оно может быть убито, и тогда, конечно, оно станет en-soi, но это не совсем то, чего хочет pour-soi. На самом деле pour-soi хочет быть в смысле твердости бытия и при этом осознавать себя. Именно таким был бы Бог, причина самого себя. Бог был бы самим бытием как сознательной вещью, но это означало бы, что en-soi было бы pour-soi, и очевидно, что это противоречиво, что такая вещь существовать не может.

Приведу пример. Мне хочется пить, и я разрабатываю проект – еще одно сартровское слово, которое, полагаю, означает желание, – и проект этот заключается в том, чтобы что-то выпить, тем самым утолив жажду. Жажда – это нехватка. Я хочу преодолеть эту нехватку, поэтому пью воду. Когда дело сделано, я больше не хочу пить, и мое желание исчезает, и в этом проекте больше нет смысла. Но есть весьма эфемерный момент, когда я всё еще хочу пить, но моя жажда утоляется. Это и будет весьма эфемерный момент en-soi-pour-soi. Момент, когда я всё еще осознаю себя в качестве нехватки, но чувствую, как эта нехватка восполняется, то есть исчезает в бытии. Так что тот эфемерный момент, когда я одновременно являюсь и тем и другим, может быть своеобразным символом в-себе-для-себя. И как раз таким в глубине души хочет быть человек, такова его онтологическая жажда: одновременно быть и осознавать бытие? Но это невозможно.

Давайте дочитаем этот великолепный отрывок. Это своего рода итог «Бытия и ничто». Там есть еще несколько дополнительных глав, но это – превосходный момент: «Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя [я теряю себя в качестве для-себя. – Ф. Дж.], чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием [в-себе – случайно. У меня нет основания быть, но я хотел бы это основание обрести. Откуда мне взять такое основание? Только само бытие и может его обеспечить. – Ф. Дж.] Ens causa sui, которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека (man) [и простите за эти местоимения и терминологию – во французском языке тех дней слово l’homme означало мужчину (man), как, впрочем, и в английском; что тут поделаешь? – Ф. Дж.] противоположна страсти Христа [вспомните, что Христос теряет себя как Бог, чтобы стать человеком. – Ф. Дж.], ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог [потому что я жертвую своим контингентным сознанием, чтобы стать частью самого бытия. Чтобы мог родиться Бог, эта ens causa sui]. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно [а теперь – одно из самых известных высказываний Сартра. – Ф. Дж.]: человек оказывается тщетной страстью». То есть эта страсть неутолима, она никуда не ведет. По сути, это сартровская версия хайдеггеровского вопроса. Хайдеггер стремится возродить вопрос о бытии, а не ответить на него, поскольку ответить на него невозможно. На вопрос о бытии ответа нет. То же самое и с Сартром. Сартр хочет определить наше незавершенное бытие исходя из идеала, этим бытием спроектированного, а именно: быть одновременно и сознанием, и действительной полнотой. Но это невозможно, а значит, это тщетная страсть.

Можно сформулировать всё это иначе – исходя из обоснования существования. Смысл бытия брошенным, бытия в-ситуации, заключается в том, что это бытие всецело контингентно. Откуда взялось мое уникальное сознание? Почему оно родилось именно в этот момент? Почему оно говорит по-английски? И так далее и тому подобное. На это нет ответа, а следовательно, можно сказать – если только вы не верите, что бог создал вас для определенной цели, – что наше существование не обосновано. У нас нет причины быть. Сартр говорит, что рождение подобно чему-то вроде этого. Вы ждете поезда. Поезд приходит. Вы садитесь в поезд, и он наполняется другими людьми. Вы находите место и садитесь. Заходит проводник и спрашивает у вас билет. Это – ваша причина быть. Вы оглядываетесь вокруг, и у всех остальных есть причина быть. Конечно. Другие люди, их существование обосновано. Но у вас нет билета. У вашего бытия нет основания. Вот что такое тщетная страсть. Я пытаюсь обосновать свое существование, но у существования – по крайней мере, моего – никакого обоснования нет.

Отсюда и странная роль других людей во всём этом, странный вид оптической иллюзии, когда мне кажется, что другие люди есть. Конечно, они есть. Я их вижу. Вопрос солипсизма, видите ли, интересен Сартру своей глупостью. Солипсизм как философская проблема заключался в следующем: как мне доказать существование других людей? И об этом спорят и выясняют: откуда мне знать, что они, скажем, не андроиды? Тогда как, по Сартру, суть в том, что проблема эта – обратная. У меня никогда не возникает проблемы существования других людей. Другие люди существуют; проблема заключается во мне самом. Как получается, что я существую?

То есть бытие других людей первично, и это – взгляд. Это другая форма отчуждения. Тот факт, что я всегда на виду. Тот факт, что я виден, что у меня есть внешнее, означает, что другие люди существуют. Теперь, если вы хотите перескочить к Лакану, то можете сказать, что для Лакана отчуждающим является язык. В конце концов, язык – это другие люди. Не я его придумал, и я один его придумать не мог бы, как не мог бы его придумать и кто-либо другой, хотя, конечно, я не могу знать наверняка, поскольку они все болтают без умолку. И я, как ребенок, младенец (infant) – infans, «неговорящий», – брошен в мир, где все эти другие существа вокруг меня всё говорят и говорят.

И одной из основных форм отчуждения, которому я подвергаюсь в детстве, является мое имя. Имя – это родители, другие люди, которые смотрят на меня, превращая меня в вещь. Родители говорят: «Ну, малыш Джонни вот такой. О нет, он не любит такую еду. Он вечно просыпается по ночам. Смотрите, какой он милый». И так далее и тому подобное. Во всё это меня превращают другие люди. По Лакану, это отражается в формуле знака. В формуле знака – и я сейчас перескакиваю к структурализму, но это вполне уместно – у вас есть большая «S» поверх маленькой «s». У вас есть означающее, слово, и значение, маленькая «s». По Лакану, допустим, у вас есть имя, а под маленькой «s» находится то, что Лакан называет субъектом желания. Это кипение внутри младенца. Но имя – то, что превращает младенца в вещь, наделяет его бытием, бытием маленького Джонни или кого бы то ни было. Так что у Лакана имя, подобно взгляду, выступает средством отчуждения.

Теперь, в связи с вопросом об онтическом и онтологическом, вы видите, что взгляд – это онтическое, да. Вот странно, что у человеческих существ есть глаза и они смотрят на людей. В этом нет никакого смысла. Разве это не случайность? У нас есть руки. Да, Дарвин может объяснить, зачем нам большой палец и как это повлияло на нашу историю. Как известно, в древности говорили: человек – тот, кто может видеть небо, поскольку он смотрит вверх, а животные – вниз. Ведь люди, прежде чем стать людьми, спустились с деревьев в саванну, где им пришлось смотреть вверх, потому что деревьев больше не было. Стало быть, глаза – своего рода онтическая вещь, но онтологическое значение взгляда – отношение к бытию. Так что онтическое и онтологическое действуют и здесь ²⁴.

Но мы всегда подвластны взгляду. Всегда на виду. Всегда жертвы взгляда других людей. Всегда уязвимы для взгляда других. Поэтому взгляд – это отчуждение. А наш собственный взгляд вторичен; я нигде его не вижу. Сначала – существование других. Они глядят на меня, следовательно, я существую. Затем, возможно, я взгляну на них в ответ, и тогда я смогу что-то с ними сделать. Но в философствовании о том, существуют ли другие люди, нет никакой нужды, ведь вы с самого рождения знаете об этом наверняка.

И еще несколько моментов. Я хочу поговорить об этих словах, потому что сделать это необходимо. Одно из слов, на конкретном переводе которого я особенно настаиваю и на которое никто не обращает внимания, – это французское слово angoisse. Вы можете себе представить, что свобода, с которой мы еще не до конца разобрались, не самый приятный опыт – сознание свободы, – и действительно, она определяется через связь с тревогой (anxiety). А вот что такое тревога: вы не можете быть свободными, как и подлинными, пока ее не почувствуете. По-французски «тревога» – angoisse, поэтому у переводчика возникает соблазн использовать слово anguish²⁵, которое является прямым родственником angoisse, но ложным другом переводчика. Anguish делает перевод слишком метафизичным. Во французском языке angoisse – повседневное слово. По крайней мере, angoissé(e). Оно означает следующее: у меня нет сигарет – могу я выйти? Я жду телефонного звонка. Тогда вы angoissé(e). Это не значит, что вы мучаетесь, как какой-нибудь святой. Это просто означает, что вы испытываете тревогу, а тревога – повседневный опыт.

Но как тогда определить тревогу? Вот один из моих любимых примеров у Сартра. Вы взбираетесь на гору. По очень узкой тропинке. Рядом пропасть, и вы испытываете страх. Вы боитесь, что поскользнетесь на камне и упадете. Тогда вы чувствуете тревогу. В чем разница между страхом и тревогой? Различие фундаментально. Страх – опасение, что вы упадете. Тревога – страх, что вы броситесь туда, потому что не хотите бояться, ведь это ужасное, негативное чувство. Вы хотите от него избавиться. Есть два способа. Если хотите, это могут быть фрейдовские «инстинкт смерти» и «Эрос». Один способ – пройти через всё это, добравшись до конца тропинки. Другой – спрыгнуть, и тогда бояться будет нечего, ведь проблема будет решена. Вы упали. Посмотрев на это в перспективе собственной жизни, можно уловить различие между этими вещами. У страха есть объект. Тревога – страх перед собственной свободой, поскольку у нее объекта нет. Тревога – страх того, что меня нет, и того, что я должен всё выбирать. Поэтому всякий раз, когда такая уважаемая переводчица, как Хейзел Барнс, использует слово anguish, вы должны исправлять это слово на anxiety.

Мы немного поговорили о (до)рефлексивном, которое является своего рода предсознательным, если вам больше нравится менее точная терминология. Итак, у вас есть три состояния сознания: (до)рефлексивное (я что-то делаю); рефлексивное (кто-то спрашивает: «Что ты делаешь», а я отвечаю: «Я делаю это»); а затем у вас есть чистая рефлексия. Это когда вы заняты тем, что думаете о себе нечто, что, скажем так, является неверным. В чистой рефлексии вы вдруг осознаете, почему вы на самом деле это делаете, что на самом деле происходит, гегелевскую Sache selbst²⁶.

Мы так и не добрались до вопроса о самообмане. Возможно, именно этим словом Сартр обозначает бессознательное. Самообман – это то, как я избегаю знания тех вещей о себе, о которых знать не хочу, и это понятие связано с вопросом этики. Мы еще к этому вернемся, но самообман также будет связан с вопросом подлинности. Большую часть времени, говорит Сартр – и Хайдеггер с ним согласен, – мы неподлинны. Мы пребываем в неподлинности, у которой время от времени удается отвоевать немного подлинности. Не то чтобы мы могли стать подлинными, а потом навсегда превратиться в героев. Так не бывает. Завоевание момента подлинности очень тесно связано с тревогой и происходит в ситуациях, которые Сартр называет пограничными. Но не забывайте, что он драматург, интересующийся ситуациями, в которых проявляется наше примирение с собственным выбором.

Еще одна пара обычных слов, вновь и вновь встречающихся в этих текстах, – «трансцендентное» в противовес «трансцендентальному». Трансцендентное – очень простое философское слово, которым Сартр обозначает то, что является объектом сознания. Это то, что трансцендирует сознание. Сознание – это ничто, сознающее нечто, и то, сознанием чего это ничто является, его трансцендедирует. И зачем для этого нужно слово? Читая Сартра, вы поймете зачем. Но это техническое философское выражение. С другой стороны, трансцендентальное – это идеологическое выражение. Оно означает идеализм. Ситуация станет еще более запутанной, когда мы будем говорить о Канте, но важно понять, как Сартр использует два этих похожих термина. В этом контексте также важно поговорить о гуманизме и прочем, мы можем сделать это в следующий раз. Вот лишь некоторые из терминов, о которых я хотел вам рассказать.

Сегодня на этом всё. К вопросу о самообмане мы еще вернемся. Затем мы займемся проблемой взгляда, а потом попытаемся разобраться с тем, что из нее вытекает, а именно с группами и отношением к коллективности.

26 января 2021

3
Овеществление или инаковость
Сартр

Сегодня я попытаюсь рассмотреть всё это в перспективе истории философии, а затем – того ее отрезка, которым является французская теория. Можно считать, что этот период длится до сих пор, то есть уже семьдесят лет, но по сути он продолжался пятьдесят лет с выхода «Бытия и ничто». Если говорить об этом в более широком контексте развития философии, то можно начать с обсуждения идеи субстанции. Это предполагает, что базовой темой, отталкиваясь от которой можно рассматривать философию, является субъект-объектный раскол, как мы увидели на примере Сартра, к которому мы еще вернемся. С точки зрения многих современных философов, античные и традиционные западные мыслители зациклились на аристотелевской идее субстанции. Аристотель был ботаником, биологом. Он хотел установить конкретные вещи, виды, дать им названия. Поэтому понятие субстанции играет центральную роль у Аристотеля, да и у Платона, ведь идеи – это идеи вещей; они как вещи. Это понятие проходит через всю западную философию, вплоть до современного периода, который начинается с Ницше. Современные философы по-разному выражают отказ от понятия субстанции. Например, Альфред Норт Уайтхед (чьи идеи были возрождены в последнее время) выразил его очень решительно: современная философия стремится избавиться от центрального значения идеи субстанции и заменить ее идеей процесса. То есть важны не столько сами вещи, сколько их взаимоотношения, которые всегда процессуальны.

Таким образом, речь идет о переходе от субстанции к процессу – или, в совсем современных терминах, к сетям. В каком-то смысле это означает уход от вещей – а у Сартра это мог быть уход от души, личной идентичности, разума – к тому «другому», которым у Сартра является «ничто». Сознание – ничто, но очень странное и активное ничто. Уже Сартр отходит от идеи субстанции постольку, поскольку субстанция – это en-soi; но даже это ничего не говорит о субстанции. Бытие есть. Оно есть само по себе. Оно есть то, что оно есть. Итак, уже у Сартра мы начинаем отходить от субстанции, идеи вещности, к чему-то другому. По мере нашего движения по этапам развития французской философии это «другое» будет меняться, поскольку в этом развитии заметен переход от статичной центральности вещей и бытия к чему-то другому. Парадоксально, что сама современная философия вернулась к вещам и у нас есть такие явления, как объектно-ориентированная онтология и, как я сказал, сети; современная философия интересуется уже отнюдь не субъектом, не субъективностью, а вещами. И всё же, возможно, это другая версия того же самого движения.

Всё это можно подытожить знаменитой средневековой фразой, которую часто приводят в качестве определения экзистенциализма: «Существование предшествует сущности». Если понимать под сущностью некую субстанцию, имя вещи, то можно увидеть: сначала идет чистое существование (existence), а потом – вещность чего бы то ни было. Как мы знаем, в экзистенциальной философии слово «экзистенция» обозначает человека, человеческую реальность. А слово «бытие» обозначает вещи. Мы говорим об овеществлении и, в конечном счете, о чувственном. Так что en-soi – полезное понятие, но оно также определяет своеобразную этику, поскольку означает, что в некотором смысле мы пытаемся быть как вещи, но первостепенное значение имеет ничто – тревога и свобода выбора, хоть и весьма особого рода.

Теперь мы переходим к этим трем типам бытия: в-себе, для-себя (сознание) и в конечном счете, как мы увидим, для-других. Что это такое? Какой-то третий вид бытия, мое отчуждение другими людьми? Что ж, посмотрим. Лучший способ ухватить суть любого из этих философских концептов – рассмотреть их и историю философии в контексте того, против чего они выступают или какие проблемы и вопросы пытаются решить. Идея – это тоже не вещь. Она не существует сама по себе. Она находится в ситуации, где ее придумывают, чтобы ответить на что-то, и тем, на что она призвана ответить, является проблема, вопрос или другая позиция. Поэтому, когда мы думаем о сартровском понятии бытия, – бытие есть; оно есть то, что оно есть; оно есть само по себе, – можно спросить: почему он говорит об этом именно так? Потому что он хочет дискредитировать употребление слова «бытие» применительно к людям, и поэтому он должен определить бытие так, чтобы по отношению к людям оно было неприменимо. И мы в этом убедимся, лишь перейдя ко второму способу бытия – экзистенции, для-себя.

И всё же, как в отрывке, который я читал вам на днях, с точки зрения метафизики Сартра, если можно так выразиться, сознание хочет быть. Наша фундаментальная онтологическая страсть, наше влечение – быть, но при этом сознавать, быть в-себе-для-себя. Почему мы хотим этой твердости бытия? Это желание обнаруживается повсеместно. Можно назвать его бегством от свободы. Мы не хотим свободы – мы хотим быть чем-то. Это проявляется в социальной жизни, в стремлении людей быть, считаться, иметь репутацию, быть чем-то. Это проявляется в человеческих отношениях и так далее. В литературе это стремление быть, неудовлетворенность несубстанциальностью нашего существования принимает самые разные формы. Мне вспоминается строка из Уолта Уитмена: «Я думаю, я мог бы жить с животными, они так спокойны и замкнуты в себе» ²⁷. Недавно был поднят вопрос об экзистенции животных, и я подумал, что это будет отличная тема для вас, потому что животные, очевидно, экзистируют. У них есть какое-то сознание – они, разумеется, смотрят на нас, – и в то же время они, по всей видимости, обладают твердостью. В литературе прослеживается стремление вернуться к животным, к земле. Городские жители, интеллектуалы ностальгируют по земле, по крестьянам – например, Толстой с его тягой к основательности крестьянина, крестьянским отношениям с землей. Это может объясняться фантазией о связи крестьянина с первозданным бытием, самой землей, – фантазией, которую мы находим и у Хайдеггера.

Страсть к бытию, страсть быть принимает самые разные формы. То, что возникает в результате этого процесса, Сартр обозначает особым словом: овеществление, chosification, я уже упоминал его. Философский аналог этого слова – «реификация», которая, однако, используется и в других контекстах и поэтому, возможно, не совсем подходит. Для нас привычно овеществление. Мы привыкли видеть всё в перспективе вещности, или, как я говорил, субстанций. Мы привыкли тянуться к бытию. Кажется, что одни люди есть в большей степени, чем другие, и так далее и тому подобное. Так что здесь происходит процесс овеществления, поскольку очевидно, что в другом смысле не существует привилегированного сознания. В этом смысле никто не есть. Я люблю ссылаться на великого польского писателя Витольда Гомбровича, чей шедевр с таким же непонятным, как и имя автора, названием «Фердидурка» вышел в середине 1930-х годов – примерно в то же время, что и «Тошнота» Сартра. Книга есть в новом и очень хорошем переводе. В романе Гомбровича люди страдают не от тошноты, а от того, что по-польски называется niedojrzałość, «незрелость». Герой – взрослый мужчина, который внезапно сжимается до состояния ребенка, поскольку в первичном метафизическом состоянии мы все как дети, глядящие на бытие взрослых. Все вокруг нас – взрослые, а мы – дети. В автобиографии Андре Мальро есть замечательный эпизод: он встречает священника, который сам активно участвовал в Сопротивлении и исповедовал других его участников, кажется в Севеннах, – во время немецкой оккупации Сопротивление вело бурную деятельность, – а поскольку он исповедует этих людей, он очень хорошо понимает, что они чувствуют. Он говорит Мальро: «Нет взрослых людей» ²⁸. Это и есть то экзистенциальное ощущение небытия, которое Гомбрович и Сартр передают каждый по-своему. Это повлияет на наше представление об этике – экзистенциальной этике, этике свободы, если таковая существует, – а с этикой здесь и правда есть проблема.

Итак, теперь мы переходим к тому, о чем мы действительно можем сказать что-то конкретное (say something [some thing]). Мы и правда не можем сказать больше ничего о бытии в онтологическом плане. Оно просто есть, и это непостижимо. Существует хайдеггеровский метафизический вопрос: почему есть нечто, а не ничто? Никто не может на него ответить. Это не значит: «Как возникла наша вселенная, наш космос?» Вопрос Хайдеггера – более глубокий, онтологический. Запомните это различие: онтическое означает вещи мира и людей мира; онтологическое – перевод всего этого на язык бытия. Глаза – это онтическое, но взгляд, в смысле отчуждения моего бытия, – онтологическое. Таково движение онтологии как философии. Именно это пытается сделать с опытом мира онтологическая феноменология. Вы начинаете с описания этого опыта, а затем пытаетесь выяснить, каким образом он представляет определенный тип бытия.

Вот что делает en-soi: для-себя пытается быть, но не может быть чем-либо, и вот здесь нам и полезен язык бытия, потому что у нас есть три характеристики en-soi, в-себе. Таким образом, pour-soi будет не чем иным, как отрицанием всех этих трех характеристик. Бытие есть, но для-себя, pour-soi, не есть. В этом смысле у него нет бытия. Это не означает, что оно не существует; это всего лишь значит, что оно не есть. Бытие – в себе. А вот pour-soi не в себе; оно для себя. Оно не может быть спокойным, безмятежным и самодостаточным в собственном бытии. Нет, напротив, оно – для себя. А значит, всё должно стремиться быть тем, что оно есть. Я еще вернусь к этому.

Возьмем третье утверждение о бытии: бытие есть то, что оно есть. Таким образом, pour-soi есть то, чем оно не является, но не является тем, что оно есть. Pour-soi выглядит так, будто чем-то является. У него есть характеристики. У каждого из нас есть характеристики, и, конечно, мы подобны кентавру: отчасти мы – бытие (наше тело), а сверх того – что-то еще, но это что-то – не душа, не идентичность; это – ничто. И всё же оно, конечно, существует, а следовательно, у него есть характеристики. Люди подходят к нам и спрашивают: «Почему вы такие? Почему вы так поступаете?» Они осуждают нас и так далее и тому подобное. И в каком-то смысле они правы, вот только в качестве pour-soi я отвечаю, что я не такой, как они говорят, когда меня обвиняют. «Тебя слишком легко разозлить». Да, я злюсь, но я злюсь в режиме не-бытия. Я злюсь не в том же смысле, в каком стол является коричневым или твердым. Я злюсь как-то иначе.

На днях мы говорили об эстетике – о живописи, о разглядывании картин. Гертруда Стайн говорила, что ей нравится масляная живопись, застывший цвет масляной живописи. Овеществление, верно? Если это обычный цвет, то для того, чтобы он завораживал, нужно придать ему определенную плотность. В западном искусстве такое овеществление присутствует повсюду – в великой традиции масляной живописи оно всё больше выходит на первый план, пока не взорвется в Джексоне Поллоке. Что мы воспринимаем, глядя на картину? Звучит глупо, но мы воспринимаем то, что мы не являемся этим цветом. Мы не являемся этой краской. Мы не являемся всем этим. В том-то и удовольствие от вещи, которую мы видим (или которую мы интендируем, если вспомнить об интенциональности), но мы ей не являемся, и в этом ее очарование, и, возможно, ключ к очарованию всего искусства.

Приведу вам пример того, как это работает. В прошлый раз я прочитал вам знаменитый фрагмент «Бытия и ничто», а сейчас прочту другой: «Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся?» ²⁹ Речь идет о том, что мы не являемся чем-то, но, очевидно, у нас есть определенные характеристики, которые подобны бытию, но мы должны быть этими характеристиками. Они не даны заранее.

Как же он отвечает на этот вопрос? «Рассмотрим вот этого официанта кафе». Они – Бовуар и Сартр – писали в кафе, в знаменитом Les Deux Magots: Сартр жил за углом, на Сен-Жермен-де-Пре. И они сидели там целыми днями (вероятно, наверху) и строчили. Итак, они в Deux Magots.

Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Всё его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе ³⁰.

Нам приходится играть в бытие всего, что мы есть, даже если мы этого не чувствуем. Это социальная функция, исполняя которую, вы, разумеется, должны оправдывать ожидания. Но Сартр подразумевает нечто гораздо более глубокое, и это связано с другими качествами. Конечно, у нас есть качества. Каждая культура обладает своим каталогом, перечнем человеческих и социальных качеств. Самый живучий из этих перечней – четыре гумора. Это качества квазисоциальные, но они, очевидно, и составляют личность. Имеет ли он в виду, что ничего подобного не существует? Нет, вовсе нет. Конечно, нам присущи эти качества. Но в том и секрет: мы должны ими быть. Это не значит, что мы должны ими стать; мы уже есть эти качества, но должны ими быть.

И под этим онтическим качеством, которым обладает каждый из нас, которым являются наши персонажи, скрывается выбор бытия – Сартр назовет его первоначальным. И этот выбор необязательно должен быть позитивным. То есть разнообразные негативные вещи также могут удовлетворить наше желание бытия. Возьмем, к примеру, комплекс неполноценности – еще один сартровский пример, кстати. Мне постоянно кажется, что у меня ничего не получается, что все остальные успешнее меня и так далее. Я иду к психоаналитику и пытаюсь с этим разобраться. Я объясняю, что у меня есть проблема, что я вечно всё порчу, что я никудышный, бездарный и так далее. И у меня ничего не получается. Я прихожу на несколько сессий и постепенно понимаю, что это не работает. Поэтому я бросаю анализ. А в чем был смысл анализа? Анализ якобы проводился для того, чтобы справиться с проблемой, вылечиться. Но на самом деле цель анализа – потерпеть неудачу и показать, что я никогда не смогу с этим справиться. Так что Сартр говорит о сладострастии неудачи. Мы знаем, что успех – конечно же, в Соединенных Штатах – в некотором роде считается сладострастным удовольствием. Да, но и неудача тоже. Всё это – модусы бытия. Мы можем проживать свою связь с бытием, никогда полностью не удовлетворимую в онтологическом смысле. Мы можем проживать ее самыми разными способами. Стремление быть, желание быть необязательно должно быть позитивным. Оно может быть и негативным. Можно найти глубокое онтологическое удовлетворение в страдании или несчастье. Изредка его можно находить даже в счастье. Любые из этих качеств – например, черты характера – подводят нас к проблеме другого, поскольку черты характера обычно передаются нам другими людьми. Мы необязательно чувствуем их изнутри. Но мы говорим о более глубоких чувствах изнутри нашего существования.

Одна из вещей, которые я не затронул (я упомяну об этом вскользь, чтобы вы увидели, как это работает на другом уровне), – выражение, которое Сартр заимствует у Хайдеггера: три временны́х экстаза. Ekstasis означает бытие вне себя. Это то, чем всегда является pour-soi. Таким образом, в моем существовании всегда присутствует призрачная тень бытия, и всё же я никогда не являюсь им в полной мере, в отличие от вещи, совпадающей со своими качествами. Временны́е экстазы – прошлое, настоящее и будущее. Прошлое есть нечто, чем я являюсь, но являюсь уже в модусе небытия этим прошлым. Будущее – нечто, пребывающее в модусе еще не бытия; оно также вне меня. А настоящее? В этом-то всё и дело. Настоящее – тоже своего рода небытие. Я не полностью пребываю в настоящем. Позже мы увидим, что это становится центральной темой философии Деррида, хотя Деррида утверждает, что ничего не знает о Сартре и, вероятно, не хочет знать, но есть еще Эрнст Блох («слепота настоящего [blindness of the present]»)³¹ и даже Кьеркегор («настоящее – это не понятие времени»).

На мой взгляд, это необходимо обосновать еще двумя способами. Прежде всего вспомните, что наше тело – это en-soi, но не для меня: для других людей и для нейропсихолога, сканирующего мой мозг. Но для меня мое тело – это не вещь, ведь я определенным образом его выбираю. Мое тело – это некая ситуация. Вы можете возразить: «Ну и к чему все эти сартровские штучки насчет свободы? Ведь есть генетический детерминизм, наши гены как бы программируют нас, делая вспыльчивыми, пассивными, мягкими или хитрыми». Не уверен, что всё дело в генах. Но генетический состав моего тела и тот факт, что у меня определенный цвет лица – а может, и какие-то наследственные заболевания, – это моя ситуация. Точно так же, как социальное положение – моя ситуация, космологическое устройство – моя ситуация. Я живу в этот момент, когда Солнце умирает или когда изменение климата разрушает планету, спустя столько лет после Большого взрыва. Так же и с телом. У меня есть предрасположенность к ожирению. Такова моя ситуация. Но я должен как-то с этим жить. Я должен это выбрать. Поэтому я продолжаю сидеть на диете; продолжаю бороться. Или я на всё это забиваю. Или веселюсь, как Фальстаф. Мы не свободны ничего не делать с этой ситуацией. Свобода – наш выбор способа что-то сделать, как-то поступить нам придется, ведь она – это мы. Но это не мы в том смысле, в каком вещь есть вещь. Мы не есть наше тело. Мы есть наше тело в модусе небытия этим телом. Мы хотим, чтобы люди поняли, что мы другие, что у нас есть индивидуальность, что мы не совсем то, чем кажется наше тело. И мы им не являемся в модусе бытия, потому что нам всё равно приходится на него реагировать. Оно наше.

Таким образом, мы дистанцированы от нашей ситуации. Но ситуацию тоже нужно выбирать. Вспомните, скажем, войны былых времен. Генерал – например, Наполеон – выходит на местность. Враг приближается. И эта местность устроена определенным образом: холм, река и так далее. Великий полководец Наполеон оценивает ситуацию. То есть он конструирует ее в своем сознании как ситуацию; и он видит: вот место, куда я должен отступить; а вот место, где я могу устроить засаду. И другой генерал поступает так же. В этом смысле ситуация – это набор случайных сырых фактов – Сартр называет это фактичностью, – но мы всегда должны что-то с ней делать, конструировать ее определенным образом, а затем реагировать на эту конструкцию. Даже так: конструирование ситуации – то же самое, что и реагирование на нее.

Кант говорил, что гений – присутствие природы в человеческом организме. Допустим, у меня потрясающий математический дар. Откуда он взялся? Мои родители ничего не знают о математике. Но в ней есть что-то, что позволяет мне чувствовать себя в своей тарелке; я могу запоминать числа в двадцать – тридцать знаков; могу решать задачи в уме и так далее. Откуда это берется? Может, откуда-то из мозга, но это не совсем я. Это нечто такое, на что я должен реагировать и как-то выбирать.

А как насчет моей личной идентичности? В эссе о Гуссерле вроде бы говорится, что сознание – это ничто. Да, полагаю, что сознание безлично. Думаю, если вы внимательно посмотрите на себя, то увидите, что в вашем сознании нет ничего из того, что другие люди считают личностью или идентичностью. Чаще всего оно исходит от других людей, но, конечно, в каком-то более глубоком смысле – и в дальнейшем это будет важно для психоанализа – оно также конструируется вами. Первая очень маленькая и доступная книга Сартра называется «Трансценденция Эго»³². Как-то я спросил Бадью: а кто-нибудь еще читает Сартра? Он ответил: «Ну, думаю, есть одна книжка, которую еще читают, – „Трансценденция Эго“». Несложно понять почему. Вспомните, что значит трансцендентность. Суть не в том, что Эго трансцендентно в каком-то религиозном или кантовском смысле души. Нет, трансцендентность означает просто объект сознания. Так что название этой книги говорит само за себя. Там сказано: да, у нас есть идентичность, как и тело, но это объект сознания. И он сконструирован. Когда вы думаете о себе, у вас возникает ощущение некой самости. Его трудно передать. Писатели пытались это сделать. Предполагается, что у каждого она своя, но так ли это? Откуда нам знать, кроме как читая писателей, чьи попытки мы примеряем на себя?

Так или иначе, личная идентичность существует, но она конструируется как объект сознания. Это очень хорошо согласуется с лакановской идеей стадии зеркала, которую мы рассмотрим позже. Клинически доказано, что наступает момент, когда младенец, infans, неговорящий ребенок, беспомощное дитя, смотрит на себя в зеркало и видит там нечто, в каком-то смысле являющееся им самим. До этого существует лишь мешанина различных импульсов. В некоторых частях тела ощущается голод, также ощущается тепло, потому что ребенка держит нечто теплое (у Лакана это нечто станет das Ding); а еще ощущается зуд и влага. Но в зеркале всё это объединяется, внезапно приводя к возникновению самости. А вместе с ней появляется и другой. Но к этому вопросу мы вернемся, когда перейдем к Лакану.

Однако это аналогично сартровской идентичности. У нас есть идентичность, но на самом деле она – это не мы. Мы являемся этой идентичностью в модусе небытия ею. Время от времени мы можем отстраниться от этой идентичности и осудить ее; можем увидеть, что, как говорят религии, она греховна, что мы лгали себе о ней. Это то, что Сартр называет подлинной рефлексивностью. Мы чувствуем ее, когда испытываем тревогу. Это момент, когда мы видим себя, очень краткий, мимолетный, потому что наши самости – своего рода ложь. Это поддельная идентичность, которую мы придумали и о которой выносим всевозможные суждения. Мы можем ее стыдиться. А можем гордиться ею. Можем выстраивать с ней всевозможные отношения, но нам приходится как-то к ней относиться. Поэтому наши качества находятся на определенном расстоянии от нас. Это касается и нашей глубочайшей идентичности. Мы сами – чистое сознание, которое ничем не является. Вот что такое pour-soi; это чистое сознание, которому приходится быть всеми остальными вещами.

Бытие этими вещами Сартр и называет свободой. Это не самая приятная идея. Люди сравнивали экзистенциализм Сартра с янсенизмом – разновидностью французского католического пуританства или протестантизма, и это очень непростая и требовательная система. Быть свободным в цепях – не лучший способ ее описания, если только вы не хотите сказать, что всё в этом смысле – цепь. Да, мы свободны, но мы попали в эти цепи. Вот почему психология для нас бесполезна. Психология – своего рода ложь. Психологический роман. О чем сейчас думают мои герои? Всё это выдумано. Всё это спроектировано. Эти вещи дистанцированы от чистого сознания. В поздних романах Сартр пытается это отобразить, но, очевидно, сделать это очень непросто, ведь язык в такой ситуации не работает. У чистого сознания нет языка. Язык всегда будет некоей конструкцией.

Как описать это сартровское бессознательное – если можно так выразиться, – именуемое им «самообманом» (bad faith)? Так говорят и в английском: мы спорим с кем-то, а он делает это «нечестно» (arguing in „bad faith“). Не принимает правил игры, жульничает – в итоге я теряю терпение и говорю: «Ты не воспринимаешь это всерьез». Так что самообман – ложь самому себе, и, конечно, мы лжем себе во всём, что делаем. Именно в этом смысле религии говорят, что человеческая жизнь совершенно пуста и мы – ничто (как, например, в буддизме) или (как в авраамических религиях) что мы грешны, порочны, обладаем падшим сознанием и так далее. Всё это – приближения на разных языках к той первичной интуиции, согласно которой мы всегда дистанцированы, мы никогда не можем быть теми, кто мы есть, ведь нам приходится пытаться быть ими, а значит, мы ими не являемся. И отсюда роль тревоги в чистом сознании. Мы всегда ощущаем его, испытывая тревогу, потому что она говорит: «Слушай, на самом деле ты – ничто, ты лжешь себе, и вся твоя жизнь – ложь», и так далее и тому подобное. Вот почему один из ответов на эту ситуацию – а это и есть позитивный сартровский ответ – заключается в том, что я должен принять себя и свои поступки. Так я утверждаю то, что я делал в прошлом. Я утверждаю свои качества как свои – или не свои, если мне так хочется. Но как это сделать? Вот тут-то и возникает вопрос о других людях.

Так что же это за концепт на самом деле? Я сказал, что все эти концепты в действительности противопоставляются каким-то другим концептам. Концепт для-себя противостоит интроспекции, психологии, психологическому, в смысле психологического романа и так далее, любой форме овеществления; с точки зрения этики он в наиболее сжатой форме противостоит раскаянию – «как жаль, что я это сделал» – и сожалению – «как жаль, что я этого не сделал». Но, согласно сартровскому взгляду на вещи, если вы что-то сделали, значит, вы этого хотели. А может, вы к тому же хотели и раскаяния, ведь, как и комплекс неполноценности, раскаяние – онтологический режим и оно тоже может дать вам ощущение бытия. В каком-то смысле именно этому посвящена пьеса Сартра «Мухи». Если вы чего-то не сделали, значит, на самом деле в глубине души вы и не хотели этого делать, а это и есть сожаление, еще одна форма самообмана. В этом смысле мы несем ответственность за всё, что мы есть и что мы сделали, но, конечно, мы ничем таким не являемся. В знаменитой книге Сартра о поэте Бодлере он пишет, что, хотя считается, что Бодлер прожил скверную жизнь, что у него не было той жизни, которую он заслуживал, на самом деле у него была именно та жизнь, которую он заслуживал. У каждого человека именно та жизнь, которую он заслуживает. И в этом суть сартровского онтологического анализа. Вот почему понятие свободы очень обманчиво, поскольку кажется, будто это замечательная вещь, что мы все свободны и так далее, но это, напротив, совершенно ужасающая и кошмарная идея.

Перейдем к другим людям. Говоря о них, о для-других, pour-autrui, можно вспомнить еще одно знаменитое высказывание Сартра из финала пьесы «За закрытыми дверями». Это заключительное предложение и своего рода лейтмотив всей пьесы. Ее действие происходит в аду, который представляет собой комнату, где вы навечно заперты с парой незнакомцев и так разыгрывается диалектика инаковости. Вот эта знаменитая последняя фраза: «Ад – это другие» ³³. В каком смысле ад – это другие? Против чего направлена эта идея? Ну, во-первых, она направлена против понятия интерсубъективности. Да, конечно, есть разница между моим бытием в полном одиночестве и моим бытием в некоторой ситуации, где есть кто-то еще. Вот я разговариваю с вами: это, очевидно, и есть интерсубъективность. Но что толку от этого концепта? Как эта интерсубъективность проявляется? Сартр, похоже, говорит, что все человеческие отношения – отношения индивида с другими людьми – формы антагонизма. Что ж, это не очень приятная мысль. Почему нельзя сказать, что это формы любви? Почему нельзя построить этику и отношения с другими людьми хотя бы на основе сотрудничества или каких-то позитивных вещей? Что ж, это онтология, и нам придется как-то ее обосновать, и мы это сделаем через отчуждение. Позже мы увидим, что для кого-нибудь вроде Альтюссера отчуждение – это плохой концепт, так как этот концепт – гуманистический и у Альтюссера есть причины быть против. Но хотя Сартр и называет себя гуманистом, в этом философском смысле он также является антигуманистом. Так или иначе, это вопрос, который я не хочу сейчас поднимать.

Я хочу затронуть тему антагонизма. «Ад – это другие». Вот основа антагонизма. И это снова субъект-объектная позиция. Из прочитанного вы помните, что в глазах кроется эта странная амбивалентность, двойственность. Если мы смотрим на кого-то другого, он не может воспринимать наши глаза в качестве физического объекта. Если на нас смотрят, мы не видим взгляда. Эта идея также получит развитие у Лакана – идея о том, что есть такой объект, как взгляд: он отличается от глаз и существует сам по себе. Кое-что из этого уже есть у Сартра: либо мы смотрим на кого-то другого и являемся субъектом, который превращает другого в объект, отчуждает его, наделяет объектностью, сводит к некоему бытию – но бытие это отличается как от en-soi, так и от pour-soi, – либо другие смотрят на нас, и они являются субъектом, а мы – объектом, и другой человек, глядящий на нас, воспринимает наши глаза как объекты в мире. Как это работает? Как получается, что мы не можем быть одновременно и тем и другим? Логическая предпосылка для этого аргумента в том и заключается, что нельзя быть одновременно субъектом и объектом.

Кто-то – и я думаю, это очень умно, – нашел предложение, в котором Сартр говорит, что мы не можем воспринимать и воображать одновременно. Сартр, кстати, написал две книги о воображаемом³⁴. Несовместимость воображения, подразумевающего отрицание, и восприятия, являющегося отрицанием, но другого типа, – очень важное наблюдение Сартра. Однако это не имеет отношения к вопросу о субъекте и объекте, которым мы сейчас занимаемся. Что это означает: если я субъект, то другой должен быть объектом? Если другой – субъект, то я – объект. Сейчас мы говорим о двойных реакциях. Как это работает? Не напоминает ли это сильных и слабых у Ницше? Когда мы перейдем к Делёзу, мы увидим, что все эти мыслители испытали неявное влияние Ницше, но Делёз переосмысляет Ницше следующим образом. Он говорит, что быть сильным – значит быть активным; быть слабым – значит быть реактивным. Так что здесь мы получаем действие и своего рода пассивность. Это не полная пассивность, но это реактивная пассивность. За мной вечно тащится нечто, на что я вынужден реагировать, в то время как ницшеанский активный человек действует из центра своей личности. Я использую здесь разные философские языки. Что ж, мы должны думать о таких вещах, чтобы во всём этом разобраться.

Вы видели, что Сартр определяет взгляд как то, что крадет мое бытие, или то, благодаря чему я превращаю другого человека в объект. Стало быть, это борьба за позиции – субъекта или объекта. В другой главе, одной из самых ярких во всей работе, Сартр рассматривает семь различных версий того, что он называет фундаментальными отношениями с другими людьми. Это всё еще двойные отношения. Семь структурных типов субъектно-объектных отношений, на которые мы можем перевести взгляд. Помните, что взгляд онтичен, но онтологически он означает отчуждение. Это вид бытия, с которым я ничего не могу поделать. То, что думает обо мне другой человек, мне недоступно. Перед этим я беспомощен. Он может думать всё что угодно, а я, возможно, никогда об этом не узнаю. Я могу попытаться тем или иным способом отыграть его мнение обо мне. Я испытываю две реакции, утверждает Сартр, – стыд и гордость, и обе они совершенно незначительны и бесполезны. На меня смотрят. Мне либо стыдно, либо я вновь подтверждаю свою гордость, но ни то ни другое не позволяет мне восстановить это отчужденное бытие. Я реагирую на это как на ситуацию, с которой я ничего не могу поделать, но я всё же могу попытаться что-то сделать, и эти отношения – способы, которыми я пытаюсь соотнести себя с другим.

Думаю, что идеи о других людях – самые оригинальные у Сартра. У Хайдеггера очень идеологизированное, консервативное понимание других людей, того, что он называет Mitsein³⁵, и оно соседствует с презрением, которое консерваторы испытывали к массам, к толпе в 1920-е годы. Это не артикулированное отношение. Предшественником всего этого является Гегель с его великим моментом борьбы между господином и рабом. Мы еще к нему вернемся, но, возможно, не в этой части курса и не в течение этих недель. Взгляд – сартровская версия борьбы господина и раба. Когда я смотрю на другого, я – господин, а другой – раб, или, если угодно, серв. И наоборот, поскольку такое отношение обратимо. Мы вернемся к этому в связи с Фаноном, поскольку это одно из понятий, разработанных в фаноновском (и сартровском) антиколониализме.

Что это за семь различных видов отношения к другим людям? ³⁶ Любовь, язык, мазохизм. Это отношения, в которых я являюсь объектом для субъекта, другого. Затем происходит поворот, и возникает странное отношение: безразличие. Потом идут позиции, в которых я – субъект, а другой человек – объект, это – желание (имеется в виду сексуальное желание; Сартр – один из немногих философов, по крайней мере того времени, кто теоретически осмысляет сексуальность), ненависть и садизм. Какой-то жалкий список отношений, да? Но это онтологические отношения. И ни одно из них не работает. То есть ни одно из них не в состоянии решить проблему моего отчуждения другим. Но это способы, которыми я пытаюсь это сделать.

Теперь о любви – это очень забавно, есть скандально известное высказывание Лакана: сексуальных отношений не существует (очень странное замечание, но мы вернемся к нему позже); по Сартру, мы говорим о взаимной любви, когда два человека действительно любят друг друга, но для Сартра это неверное название, потому что для него любовь – это желание быть любимым. А если оба человека в отношениях хотят быть любимыми, не возникает ли здесь своеобразная онтологическая проблема? Каждый хочет от другого чего-то иного. Дело не в том, что я люблю другого, а другой любит меня. Это означает оправдание существования, ведь каждый знает, что во всей литературе о любви, у Пруста, Вагнера и так далее, любовь – это шанс на оправдание моего существования. С любовью всё остальное общество, все остальные проблемы других людей исчезают, потому что влюбленные остаются одни в мире. Они находятся в своем особом мире, где никто больше не имеет значения. Конечно, если к ним врывается третий, то, возможно, с этой любовью что-то происходит. Но проблема в том, что в онтологическом плане каждый из них хочет от другого чего-то иного. Сартр не утверждает, что с онтической точки зрения любви не существует. Она, очевидно, существует. Он говорит, что любовь несостоятельна с онтологической точки зрения, ведь сказать, что я хочу, чтобы другой любил меня, означает, что я хочу быть оправданным в своем бытии. Я хочу обрести причину существования. А любовь другого ко мне означает, что я спасен. Я спасен в том смысле, что у меня есть причина существовать. И для другого дело обстоит точно так же, с той лишь разницей, что другой хочет такого же спасения от меня, и эти онтологические влечения несовместимы, как параллельные прямые, не пересекающиеся друг с другом в бесконечном пространстве. Они направлены на разное. Так что сартровский анализ любви очень интересен.

А как насчет языка? Язык, говорит Сартр, – это попытка очаровать другого. Здесь, как мне кажется, можно вспомнить о красноречии. А также о политике. О поэзии. Язык – это моя попытка превратить себя в объект, очаровывающий других. Если обычно говорят, что с помощью языка мы пытаемся что-то сделать с другим – убедить его, поспорить с ним и так далее, то Сартр переворачивает эту логику. Нет, через язык я вроде бы воздействую на другого, но на самом деле я говорю, чтобы сделать себя объектом для него.

Вспомним о великих ораторах. Например, о Гитлере – говорят, он очаровывал массы. Очень странно: такая большая страна очарована человеком даже не слишком привлекательным физически. Говорят, дело в его взгляде. На больших собраниях взгляд Гитлера был устремлен на всех и каждого, будто он их в каком-то смысле спасает; казалось, он оправдывает существование каждого из них. Но подлинным даром Гитлера было красноречие. Совершенно случайно он открыл в себе прекрасного оратора, способного завораживать толпы людей своей риторикой. А это значит, что он становится объектом для других. Они очарованы его бытием. Он – объект; он – это его язык, изобретаемое им красноречие. В этом отношении язык – очень забавная штука. У Сартра есть более сложные идеи о языке, но эта очень интересна. Во всяком случае, речь, красноречие, язык – это также модус моего бытия с людьми, модус превращения себя в объект для людей, и это, если хотите, может привести нас к более глубоким размышлениям о самом языке.

Перейдем к мазохизму. Это самый очевидный пример. Мазохист хочет быть для любимого человека объектом. Великий Захер-Мазох – романист из Галиции, в то время польской провинции Австро-Венгрии, – в придачу к своим чрезвычайно успешным романам написал несколько очень странных книг. Например, «Венера в мехах» – о том, как над персонажем доминируют очаровательные женщины. Суть в том, что он хотел быть объектом для этих женщин, для этой формы доминирования. Это очень интересные романы, особенно «Венера в мехах», Делёз проанализировал этот роман в замечательной книге о мазохизме, опубликованной вместе с романом Мазоха. Он был очень талантливым писателем. Но, как отмечает Сартр, эти женщины не интересуются подобными вещами. Они любят его по другим причинам – он им нужен не как объект для порки и тому подобных вещей. Они делают это, потому что любят его. Так что мазохист тоже ничего не получает от этого, с онтологической точки зрения, и всё же такова первичная форма бытия объектом для других. Это первичная страсть. Самая ясная версия страсти бытия объектом в этом субъект-объектном отношении.

А теперь – поворот, и мы сталкиваемся с безразличием. Безразличие – попытка затушевать проблему: вообще не видеть другого. Безразличие к другому означает, что я избегаю всей онтологической дилеммы моего отчуждения. Не признаю существования других людей. Я одинок в своем мире. И, как говорит Сартр, это тоже страсть. Загадка, но такие люди есть. Они могут быть – но необязательно – очень холодными. Главное, однако, что для них, по всей видимости, другого в этом смысле не существует. Но это, конечно, означает, что они решают онтологическую проблему с тем же успехом, с каким это может делать труп. Безразличие – совершенно особый, уникальный вид отношения, которое является не-отношением. Переходим к желанию, ненависти и садизму. Очень легко, работая в обратном направлении, увидеть, что садизм – попытка быть субъектом над другими. Пытки – онтологическая страсть некоторых наиболее отвратительных людей. Тех, кому эта страсть присуща, использует государство, либо для удовлетворения этой страсти они становятся преступниками или кем-то еще в этом роде. Решающим моментом здесь является капитуляция другого. Вы хотите, чтобы другой признал ваше превосходство. В 30-е годы во Франции знали Фолкнера: у них были прекрасные переводы. Сартр приводит в пример сцену линчевания из романа «Свет в августе»: что бы вы ни делали с другим, вы ничего не сможете сделать с его взглядом. С онтологической точки зрения, убив другого, вы не решите проблему, поскольку другой будет всегда. Вы всегда будете отчуждены другим. Если вы пытаете другого, в его сознании всё равно остается место, которое вас отчуждает. Неизбежно. Весьма примечательно, что Фолкнеру действительно удается это выразить.

Вернемся назад. Ненависть отличается от садизма. Она означает, что вы выбираете определенного другого и хотите стереть его с лица земли – сделать так, будто его никогда не было. Что ж, очевидно, эта навязчивая онтологическая страсть неутолима, поскольку другой всегда будет. Она может перейти в нечто вроде садизма, и к тому же это тщетная страсть. Затем идет сама сексуальность. И здесь мы встречаемся с весьма интересной трактовкой желания. Сартр говорит: в половом акте главное – сделать тело другого объектом, делая объектом себя. Так что это очень любопытная попытка обеих сторон избежать субъектно-объектного напряжения, в каком-то смысле став объектами. Кроме того, это очень интересное феноменологическое описание, но и здесь мы сталкиваемся с неудачей, ведь, во-первых, желание исчезает, а во-вторых, такое отношение невозможно продлить. Таким образом, Сартр проводит онтологическое различие между любовью и сексуальностью, между онтологическим анализом любви и онтологическим анализом сексуальности.

Итак, все эти отношения терпят неудачу. Да, но мы кое-что забыли! Есть и множественное число. Как насчет множественного числа? Возможно ли там онтологическое удовлетворение? Что ж, помните, что множественное число тоже бывает субъектно-объектным. Есть мы, а есть нас. Его анализ «мы», коллективного субъекта, сводится к тому, что это просто иллюзия. У нас может быть ощущение бытия в коллективе. В качестве примера Сартр приводит использование инструментов, как при открывании консервной банки. Банка дает вам инструкции. Поэтому, когда вы открываете ее, вы такой же, как и все остальные. Нет никакого индивидуального способа открыть банку, а значит, занимаясь этим, вы становитесь частью целого невидимого коллектива.

Точно так же, если перевести это в классовые термины, сознанию правящего класса предшествует пролетарское сознание. То есть сначала приходит сознание подавленных, угнетенных. Затем правящий класс осознает, что он находится в-ситуации и под угрозой, и в этот момент у правящего класса появляется классовое сознание. У мы-субъекта нет онтологического приоритета. Но у мы-объекта есть. Как это возможно и из чего проистекает? Очевидно, что из взгляда. Именно потому, что на группу смотрят со стороны, группа становится единым видом коллективного бытия под взглядом со стороны. Но это может стать предметом стыда. У величайшего американского драматурга ХХ века Юджина О’Нила – думаю, его уже никто не ставит; возможно, вы видели замечательный фильм «Долгое путешествие в ночь» – есть ранняя пьеса «Косматая обезьяна»; там описана бригада кочегаров – потных, уродливых, вонючих, грязных, которых разглядывает элегантная светская красавица. И внезапно они ощущают себя группой. Они чувствуют взаимный стыд из-за того, что на них смотрят со стороны. Они – единое целое, коллектив.

А можно рассмотреть и исторический пример. Французская революция начинается со взятия Бастилии, со слуха о том, что король созвал войска, чтобы захватить рабочий квартал Фобур Сент-Антуан. Бастилия – это большая тюрьма и своего рода оружейный склад. И вот, по мере того как слух распространяется по кварталу, его жители объединяются перед предполагаемой угрозой нападения извне, которой на самом деле не существует; взгляд извне сплачивает их. Именно в этот момент они обретают способность к действию и захватывают Бастилию.

Эти две последние формы коллективного сознания и легли в основу более поздней, гораздо более сложной, незавершенной книги под называнием «Критика диалектического разума», несколько фрагментов из которой я задал вам прочитать ³⁷. Вы увидите, что там «мы» первого лица, эта зыбкая, иллюзорная идея коллективности, коллективного субъекта, называется серийностью. А мы-объект называется «группой-в-слиянии»; думаю, в переводе – «объединенной группой». Сартр приводит в пример людей, ожидающих автобус. Это интерсубъективность, если хотите, псевдоидея. На самом деле они не имеют друг к другу никакого отношения; они разобщены, и всё же они вместе. Но, с другой стороны, группа-в-слиянии – подумайте о терроризме, заговоре, семье или любой другой маленькой активной группе, члены которой вместе противостоят внешнему миру, – объединяется как-то иначе. Применительно к серийному коллективу, к людям, стоящим в очереди на автобус, можно сказать, что центр всегда находится где-то еще. Никто из них не является центром. Центр – это другие люди, но его тут нет. Нет никакого центра. Для группы-в-слиянии каждый является центром. И в этом онтологическое различие между этими двумя вещами.

Поскольку все тексты, которые вы должны будете прочитать к следующей неделе, будут посвящены идентичности, политике идентичности и особому виду отчуждения, я хочу, чтобы вы понимали: все эти формы политики идентичности – отчужденные формы инаковости. Все они являются продуктом взгляда. Небольшое предуведомление: первый вопрос, которым следует задаться в связи с работой Сартра о еврейском вопросе, – «что такое еврей?». Это вполне очевидно, говорит Сартр. Еврей – тот, кого другие люди считают евреем. Ага! Это и есть отчуждение взгляда. Это значит, что я определен. Что я чувствую внутри? Да ничего не чувствую. Внутри никто не может чувствовать себя евреем, чернокожим или женщиной. Мы лишь чистое сознание, безличное сознание.

Откуда тогда возникает эта ситуация, этот стереотип или определение? Они исходят от других людей, и поэтому все эти примеры иллюстрируют бытие, представляющее собой отчуждение меня другими людьми. И, наконец, расширив проблематику политически, вы увидите, что она включает в себя колонизацию, ведь речь идет о периоде 1940-х и начала 1950-х годов, который непосредственно предшествует великому моменту деколонизации, начавшемуся, полагаю, с обретения Ганой независимости в 1957 году. Алжирская война уже идет. Это великий момент национально-освободительных войн по всему миру. И, конечно, колонизация – еще одна форма отчуждения другим. И здесь очень четко видно, кто является агентом отчуждения. Колонизатор отчуждает не только собственность, труд и так далее, но и само бытие колонизируемого. Работы вроде тех, которые написал Фанон, будут сочетать в себе психоанализ этого феномена с политическим памфлетом.

Думаю, остановимся на сегодня. Вернемся к этой теме завтра. Надеюсь, вы получили представление о том, как вся эта огромная работа вытекает из онтологического вопроса.

28 января 2021

4
После Сартра
Сартр, Мерло-Понти, Бовуар, Фанон

Я хочу повторить то, что уже говорил: суть понимания философского концепта заключается не в том, чтобы соглашаться или не соглашаться с ним. Мы рассматриваем эти понятия с исторической точки зрения, а также с точки зрения их релевантности для нас и содержащейся в них общей истины. Я не думаю, что эти вещи разделимы. На мой взгляд, основной способ понять концепт – разобраться, против чего он направлен. Когда мы доходим до Мерло-Понти, например, становится ясно, что он выступает против сартровской идеи отрицания и сознания, но при этом остается в рамках сартровской проблематики. То есть он принимает проблематику инаковости, задаваемую Сартром, но стремится оспорить или раскритиковать абсолютную негативность, но также – в другом смысле – расширить и развить сартровскую проблематику. Первое, как мне кажется, что надо сделать, – это понять, как концепт вписывается в данную систему и как историческая проблематика обеспечивает контекст, в котором его нужно понимать. Затем придет черед вашей собственной оценки; но, думаю, она не так важна с исходной точки зрения.

Дело в том, что здесь мы имеем дело с историей, поэтому вы должны помнить, что, хотя многие из этих концептов остаются узнаваемыми, историческая ситуация может в корне отличаться. Например, когда мы будем говорить о расизме, необходимо будет иметь в виду, что американский расизм не совпадает с французским, а тот и другой не совпадают с расизмом французских колоний – Мартиники или Карибского бассейна, а также что ситуация с расизмом в 1960-е годы отличается от нынешней. Всё это необходимо учесть. Мне нравится представлять диалектику следующим образом: используя одно и то же слово – «расизм» – для описания явлений, которые, однако, в определенной степени различны, мы понимаем, что находимся одновременно в обоих периодах и держим в уме и тождество, и различие. Этот материал в определенном смысле история. Иначе говоря, мы пытаемся выяснить, что объединяет и что разделяет эти понятия и сами споры о них.

В относительно недавнем эссе выдающаяся мыслительница-феминистка размышляет: «Да, „Второй пол“ имеет для нас фундаментальное значение, но мы не читаем его целиком. Мы пропускаем экзистенциальные вещи. Нам больше не нужно это философствование. Кто задается вопросом об оправдании своего существования?» ³⁸ Допустим, но так ли хорошо, что мы больше не задаемся этим вопросом? Не теряем ли мы что-то важное? Следует ли нам беспокоиться об оправдании существования, или, другими словами, об онтологических вопросах? По всей видимости, она считает, что нет: это давняя история, старье, относящееся к 1940–1950-м во Франции и других местах, о нем можно забыть, ведь философская проблематика изменилась. Да, изменилась, но, с другой стороны, этот вопрос был представлен как метафизическая дилемма, оправдывающая ваше существование. Могла ли она исчезнуть? А если исчезла и ее больше не обсуждают, разве это не сообщает нам кое-что о сегодняшнем дне? Разве это не интересный вопрос? Я бы сказал то же самое о том, как мы с вами реагируем на эти тексты. Наша реакция принимает две формы. Если что-то кажется нам скучным или уже неинтересным, это подводит к интересному историческому вопросу. Это не значит, что мы просто отбрасываем эти тексты, забывая о них. Да, можно поступить и так – ведь ни у кого из нас не хватит времени на всё, – но, с другой стороны, если некий материал перестал быть важным для нас, это говорит и о нас, и о нем. Возникают исторические вопросы.

Другое дело – сложность этих текстов, и проблемы такого рода возникают у всех, потому что трудности очень часто кроются в языке текста, и я призываю вас воспринимать философский текст как языковой эксперимент, изобретение набора терминов, сравнимого с навязчивыми терминами, изобретаемыми поэтами, и не считать, что тот или иной текст вам априори недоступен или, с другой стороны, что для кого-то он абсолютно прозрачен и непроблематичен. Таких людей, скорее всего, не существует. Вероятно, для остальных это не менее сложно, но они используют эти сложности иначе. Я уже приводил вам длинную сноску о расизме из «Критики…» Сартра ³⁹. Рассмотрим ее в качестве примера. Сложно представить себе что-то менее понятное. «Критика…» Сартра – не ясный, доступный, беллетристически оформленный материал в духе «Бытия и ничто». Поздняя работа Сартра вымученная. Он находился в тяжелых обстоятельствах, учитывая его медицинское, физическое состояние, круглосуточно писал, принимая наркотики, и сильно переживал из-за Алжирской войны. Квартиру, в которой он работал, несколько раз взрывала правая группировка OAS⁴⁰. Ему пришлось переехать. Между тем страницы этой огромной рукописи – а текст, полагаю, был написан от руки – не были пронумерованы. Когда в один прекрасный день ветер разнес ее страницы с подоконника по всей квартире, друзья Сартра потратили около недели на то, чтобы собрать всё воедино. Так что есть масса причин, по которым это длинное примечание читать не настолько легко, как другие вещи Сартра, но, с другой стороны, это можно воспринимать как игру и попытаться угадать, о чем идет речь.

Я пытаюсь описать противопоставление серийности и группы-в-слиянии. Для этого я использовал бы понятие центра и периферии. Не случайно – а речь идет о 1961–1962 годах – мы вдруг заговорили о коллективах. И еще это размышление о медиа. В сартровской «Критике…» есть глава, посвященная медиа, и очевидно, что вопрос о медиа (если, конечно, вообще существует философия медиа, в чем нельзя быть уверенным, хотя с тех пор много воды утекло – Маклюэн и так далее – и теперь медиа – целая отдельная дисциплина) вписывается в эту проблематику. Какую интерсубъективность представляют медиа? Сартр вводит понятие серийности именно для того, чтобы это передать. Как получилось, что все эти люди, стоящие бок о бок на автобусной остановке, лишены реальных отношений друг с другом? Вы помните, что в изначальном обсуждении отношений с другими мы-субъект – нечто вроде людей на автобусной остановке. Все эти люди в своих отдельных квартирах открывают консервные банки и занимаются коллективными делами. Они идентифицируют себя друг с другом. К примеру, они смотрят одни и те же телепередачи. Они – публика, но у них нет конкретных отношений друг с другом. Как такое возможно?

Я использую для объяснения этой идеи (полагаю, Сартр что-то об этом пишет, но в тот период это не было по-настоящему разработано) социологические опросы. Что такое общественное мнение – этот объект социологических опросов? Мой пример покажется вам древностью. На выборах Эйзенхауэра его соперником являлся бывший губернатор Иллинойса Эдлай Стивенсон – очень грамотный и остроумный человек. Никто не сомневался, что Эйзенхауэр победит на выборах, и всегда возникал вопрос: кто поймет эти элегантные речи Стивенсона? Поймет ли их «простой человек»? В то время этот термин был распространенным, так что, пожалуйста, не вините меня за его использование в такой форме. Исследователи общественного мнения опросили людей, которые подпадали под экономическое определение «простых». И большинство простых людей сказали: «Ну, мне нравятся эти речи, но простой человек никогда их не поймет».

Таким образом, общая проекция заключается в том, что я – отдельный человек со своими личными предпочтениями, а большинство людей вне этого. В каком-то смысле это означает, что «я» серийности – всегда кто-то другой. Центр субъективности – всегда кто-то другой, и этот кто-то тоже думает, что это кто-то другой. Центр всегда находится в другом месте. Общественное мнение существует. Я чувствую – очевидно, оно не изобретено, не выдумано, – но что оно собой представляет? Это идея о существовании других: я спроецирован на этих других, так что в каком-то смысле сам я отсутствую.

Но затем формируются группы. И неважно, что вы думаете об их природе, ведь эти ополченцы и прочие, появившиеся несколько недель назад в Вашингтоне, тоже группы-в-слиянии. У всех этих групп в структурном плане есть нечто общее. Именно это пытается описать Сартр в своем разделе о группах. Для группы-в-слиянии дело заключается не в том, что центр находится где-то еще, пребывая в бесконечном регрессе. Дело в том, что центром является каждый. И это означает, что в некотором смысле у этих групп нет лидера. Вы возразите: «Нет, это явно не так; всегда есть лидеры». Хорошо, Сартр ответит, что суть этой группы заключается в том, что лидер – это временный представитель, и если группа с ним не согласна – а в такой маленькой группе есть некая общая воля, – тогда он или она перестают их представлять. Так что я – центр, но и все остальные – центры, и происходит ротация этих центров. Далее Сартр показывает, что в определенный момент развития группы ротация замедляется, останавливается и возникает настоящий центр – диктатор или лидер. И тогда в коллективе запускается совершенно новый процесс овеществления.

Но в историческом плане для нас интересно то, что Сартр считает эти идеи продолжением философского осмысления проблемы других, поставленной им в «Бытии и ничто», однако нам известно, что здесь происходит тонкий сдвиг в политическом значении этой проблемы. Той индивидуальной проблемы обязательства, с которой люди сталкивались в условиях немецкой оккупации, когда им приходилось решать, будут ли они участвовать в Сопротивлении, подвергаясь риску пыток и смерти. В послевоенный период эта проблема постепенно сместится в сторону проблемы групп – прежде всего партий, но всё больше и больше – проблемы непартийных групп, проблемы власти групп и институтов, так что к концу этого периода, в условиях глобализации, речь уже даже не будет идти о групповом действии. Речь не будет идти ни о возможном действии индивидов, ни о проблеме группового действия, поскольку группы утратят власть. Возникнет проблема крупных институций, которая, я бы сказал, является проблемой численности населения, но ее, надеюсь, нам удастся рассмотреть, обсуждая историческую трансформацию этих явлений.

Еще одна вещь, о которой я хотел бы предупредить вас, – это вопрос свободы. Мы не уделили ему достаточно времени. Он связан со структурой pour-soi. Как вы знаете, pour-soi никогда не может быть вещью; оно никогда не может обладать качествами вещи. Но и не иметь их оно тоже не может. И это, очевидно, вдруг меняется, когда появляется другой. Но даже для меня самого, размышляющего о себе, стоит вопрос о том, что́ я такое. Один из аспектов этого вопроса составляет свобода, и если вы поняли сартровскую свободу, вы осознаете, что тут как в Библии (это очень трудная мысль): быть свободным в сартровском смысле так же мучительно, как быть грешником в некоторых теологиях. Это не позиция силы и возможности; это позиция ответственности и суждения.

Поэтому мы снова должны провести различие между онтическим и онтологическим. Мы говорим о свободе как об онтологической категории. Каково мое отношение к своему бытию или к своему существованию? Могу ли я быть? Если я не могу быть, то как я связан со своим небытием? Что значит не быть чем-то? Всё это – онтологические вопросы, и в конечном счете они приводят к проблеме оправдания моего существования, которую Мишель Ле Дофф считает неинтересной. Онтическая версия свободы (свободен ли я перейти дорогу? свободен ли я ограбить банк? свободен ли я вести машину по левой стороне дороги?) – совсем другое дело, и, очевидно, в политике она будет проблематична. Сартр пытался вывести этику из своего онтологического понятия свободы. И вы видите, что экзистенциализм не навязывает представления о будущем, а значит, не может дать вам никакого совета относительно содержания ваших будущих действий. В конечном счете Сартр отказался от проекта создания этики. Я думаю, что здесь мы достигаем пределов сартровской проблематики, если можно так сказать. У экзистенциализма существует ограничение, а именно настоящее – моя собственная индивидуальность, мое собственное настоящее. Мое будущее, как любят говорить экзистенциалисты, открыто. Как раз поэтому они придумывают эстетические правила написания романов, где не навязывается знание о будущем, о персонаже, о данной ситуации, о данной сцене. Но если будущее открыто, то экзистенциалисты не могут критиковать ваш выбор того или иного будущего. В лекции с обманчивым названием «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартр приводит в пример молодого человека, который стоит перед выбором: остаться с умирающей матерью или присоединиться к Сопротивлению? По словам Сартра, это и есть пример экзистенциального выбора. Мы не можем дать вам никаких советов по этому поводу, говорит он, кроме того, что какое бы будущее вы ни выбрали – остаться с матерью или, бросив ее, вступить в ряды маки и сопротивляться немцам, его нужно выбирать с пониманием того, что вы посвятили себя этому полностью. Иначе говоря, выбор не должен сопровождаться сожалением или угрызениями совести. Что бы вы ни делали, подлинность заключается в вашем допущении свободы выбора в это мгновение, в вашей тревоге по поводу этого мгновения. Это не очень-то полезная этическая доктрина, в том смысле, что она и правда не дает вам тех указаний, которые дают религии или многие виды буржуазной этики. И этот момент, на мой взгляд, перейдет и в политику, ведь, как я только что сказал, очевидно, что для Сартра группа-в-слиянии аутентична, а серийность – неаутентична. Большую часть времени мы находимся и там, и там. Может, время от времени нам доступен опыт группы. Понятно, что существует этическое предпочтение группы, коллектива. Но какого коллектива? В этом учении нет ничего, что позволило бы провести различие между, скажем, левой группой и правой, между альтернативами, характерными для того исторического периода, – коммунизмом и фашизмом (так как фашизм существует и в послевоенное время). В этом случае вам приходится возвращаться к Канту с его категорическим императивом, который, как вы знаете, утверждает необходимость относиться к другому как к цели, а не как к средству. Для сартрианцев этот императив выглядел бы так: вы не должны делать ничего, что посягало бы на свободу другого. Да, в этот момент у вас есть этика, которая позволяет отличить друг от друга разные формы политики, разные формы групп, но только вернувшись к Канту. А значит, философствование никуда не продвигается.

Мы всего этого коснемся, но сегодня нам предстоит двигаться в двух направлениях. Мерло-Понти ставит проблему несколько иного рода, чем у других этих авторов, и я хотел бы сначала сказать пару слов о нем, коль скоро его проблематика немного отличается, а затем мы перейдем к Фанону и Бовуар. Мерло-Понти был однокурсником Сартра и Бовуар. Все трое учились в École normale. Все они получили очень высокие баллы – Бовуар была второй на экзаменах после самого Сартра. Там они и познакомились друг с другом и с Мерло-Понти. После войны они создадут нечто вроде группы для издания журнала Les Temps Modernes, и, по сути, здесь проявится сартровская внутренняя политика. Но что касается так называемой реальной политики – партий и так далее, и в частности отношения к Советскому Союзу, Коммунистической партии и прочему, – никто из них официально не вступил в партию, Сартр – и он сам об этом говорит – оставался аполитичным вплоть до Корейской войны, но Мерло-Понти был куда радикальнее. До Корейской войны Мерло-Понти решительно придерживался левых взглядов. Но в этот момент их направления меняются на противоположные. Сартр становится яростным антиантикоммунистом. А Мерло-Понти вообще уходит из политики, и его основной вклад лежит в другой области – в эстетике.

Он умер довольно молодым в 1961 году, в один год с Фаноном. Работы, которые он оставил, весьма неоднозначны, поэтому самые разные философские школы считали, что, будь он жив, он стал бы их представителем. Структуралисты – в частности, Леви-Стросс – говорили, что Мерло-Понти был бы философом-структуралистом. Но Лакан – не совсем структуралист – тоже считал, что, будь Мерло-Понти жив, он стал бы философом-лаканианцем, поскольку Лакан к тому же и не совсем философ. И, конечно, мы приближаемся к проблематике языка у Мерло-Понти, но главным остается отношение к проблематике Сартра и радикализм, накладываемый на его понятие свободы или сознания выбором онтологического языка. Быть или не быть. Бытие и ничто.

Он опишет – мы говорили об этом на днях – очарованность картиной как отношение моего не-бытия к этому бытию – полноте бытия, которой является картина, материальная краска на полотне. Эссе, которое я вам дал, – самое известное из когда-либо написанных Мерло-Понти; это эссе «Сомнения Сезанна», посвященное Сезанну и живописи. Мы не можем потратить на него много времени, но я крайне рекомендую с ним ознакомиться. В своих экспериментах Сезанн исследовал природу зрения и визуальности. И он пытался вырваться из вопроса о сознании и оппозиции субъекта и объекта, экспериментируя с тем, как объект конструируется нашим восприятием. Конечно, великая книга Мерло-Понти называется «Феноменология восприятия», и его великая философская проблема состоит именно в том, как феноменологический субъект вступает в отношение с объектом. По Сартру, это было отношение черного и белого, открытого и закрытого. Мерло-Понти хочет это отношение усложнить. Тот, кто видел картины Сезанна вживую и долго стоял перед ними, пытаясь их понять, знает, что там есть игра дистанций: вы приближаетесь к картине, и она распадается на маленькие кусочки цвета – вы удаляетесь от нее, и объект вдруг становится видимым. Мерло-Понти показывает, что Сезанн – оставивший очень интересные письма, однако в этих вопросах его мысли не очень ясны – в некотором роде описывает, как глаз и субъективность конструируют объект. «[Т]ак как мир – это объем без всяких пробелов, тело, формируемое цветом, в котором бегство от перспективы, контуров, прямых, кривых проявляется в виде силовых линий, вокруг которых, пульсируя, складывается пространство». Это Мерло-Понти, а вот что говорит Сезанн: «Рисунок и цвет суть одно и то же. Мы рисуем по мере того, как мы пишем. Чем в большей гармонии находятся цвета, тем точнее рисунок… Когда цвет достигает своего апогея, форма обретает законченность». Традиционная борьба в живописи ведется между линией и цветом, и как раз это пытается здесь преодолеть Сезанн:

Сезанн не стремится воссоздать с помощью цвета тактильные ощущения, которые нам обеспечивают восприятие формы и объема. При первичном восприятии различий между тактильным и зрительным не существует. Со временем, благодаря науке о человеческом теле, мы учимся распознавать различия в восприятии наших органов чувств. Пережитое нельзя воспроизвести или построить на основе чувственных данных, оно предстает перед нами во всей полноте как центр их излучения. Мы видим глубину, бархатистость, мягкость, твердость предметов и даже их запах, как утверждал Сезанн. Если художник стремится выразить мир, необходимо, чтобы сочетание цветов на его полотне несло в себе это неделимое Всё, иначе его произведение будет лишь бледным намеком на реальность и не сможет передать ее величественное единство, ее присутствие, ее непревзойденную полноту, которые и составляют для нас всех определение реальности ⁴¹.

Сезанн говорит: «Пейзаж измысливается во мне, я – его сознание» ⁴². И как раз таким отношением между субъектом и объектом Мерло-Понти стремится заменить абсолютное сартровское понятие бытия и ничто, ничто сознания, воспринимающего полноту en-soi. Именно это он и собирается философски осмыслить в другом фрагменте, который я вам дал. Мерло-Понти умер, не закончив этот текст, но, пожалуй, в нем наиболее богато и полно отразилось то, что он пытался осмыслить, – переплетение, или хиазм ⁴³. Хиазм – это троп, и этот троп – один из аспектов, в которых Мерло-Понти предвосхитил структурализм. Здесь он берет то, что принято считать лингвистической фигурой: троп – это отклонение от буквального языка, и мы увидим, что многие – Поль де Ман, Лиотар, Хейден Уайт – воспринимают тропы как своего рода бессознательное самого языка. Мы не мыслим – тропы мыслят в нас. То есть в конечном счете тропы – это отклонение от буквального языка? Да, но, может быть, буквального языка не существует. Возможно, мы мыслимы языком. Всё это появится в структурализме, но вы увидите, что Мерло-Понти уже к этому приходит.

Хиазм – X-образная форма. Это способ, которым части субъекта преобразуются в объект, а части объекта – в субъект, и они соединяются не через оппозицию, а через хиазматическую связь друг с другом. Маркс любил использовать хиазм – особенно в своих ранних работах. Как форма хиазм очень прост, но в то же время очень эффектен. «Оружие критики не может … заменить критики оружием» ⁴⁴. Видите, как эти две вещи переплетаются? Мы не выходим за пределы исходных данных. У нас есть два термина. Это слова «оружие» и «критика», но что-то произойдет, когда мы изменим их отношение друг к другу, и место, где это произойдет, согласно Мерло-Понти, есть место, где субъект и объект переплетаются. Я – в хиазме с объектом.

В картинах Сезанна этот чистый взгляд художника должен найти свое разрешение, будучи «схваченным» и неким образом собранным воедино данными предметного мира. И эти данные – не только зрение, но и все остальные органы чувств. Чувства будут сконструированы из этого. Стало быть, живопись Сезанна – это философствование. Мы также встретимся с этим у Делёза. Визуальность – это концепт; она порождает новый концепт. Живопись – своего рода мышление, которое разворачивается в собственных терминах; это Делёз, но также в некотором роде и Мерло-Понти. Живопись Сезанна – это мышление, причем не только мышление Сезанна, но и мышление пейзажа. Сент-Виктуар – высокая гора в Провансе, которую Сезанн изображал со всех сторон, – это мышление для него и в нем. Именно так Мерло-Понти пересматривает сартровское понимание самости и другого (но мы не можем сейчас углубляться в эту тему).

Теперь давайте перейдем к другим людям, поскольку они более непосредственным образом исходят из иной особенности Сартра, а именно из отношения с другим. Следует воспринимать две другие работы Сартра – «Размышления о еврейском вопросе» и книгу о Жене – как часть серии, в которую входят Бовуар и Фанон ⁴⁵. Мы видим, что здесь происходит. Мерло-Понти говорит о конструировании субъекта и объекта, об этом хиазматическом конструировании. Как только мы переходим к другим людям, мы сталкиваемся с тем, что, полагаю, называется конструктивизмом – не в старом русском смысле, а в смысле, предложенном в старой социологической книге под названием «Социальное конструирование реальности»⁴⁶. Реальность – это социальная конструкция. Но для Мерло-Понти восприятие – это конструирование. Объект – это конструкция. И как только мы начинаем мыслить в терминах конструирования, всё изменяется. Работы так называемых экзистенциалистов станут тем местом, где начнут происходить эти изменения, хотя возникновение конструктивизма как философии или философской позиции обретает свою программную форму лишь в постмодернизме. Но его истоки, равно как и истоки современной политики идентичности, лежат здесь – именно это мы и стремимся выявить. Великое изречение принадлежит не Сартру, а Симоне де Бовуар: «On ne naît pas femme: on le devient» – «Женщиной не рождаются, ею становятся». Вас конструируют, и вы конструируете себя как женщину. Это изречение из самой середины книги «Второй пол» (1949) ⁴⁷. Из этого вырастают самые разные вещи. Вы получаете понятие свободы. У вас возникают всевозможные проблемы, связанные с тем, как мы становимся теми, кем становимся, и как мы в каком-то смысле становимся бытием-для-другого. Но как это происходит? И что это означает в индивидуальном и политическом плане? Из этого вытекают дискуссии об антисемитизме, феминизме, сексизме, чернокожих и, наконец, книга Жене о гомосексуальности, хотя Жене ставит гораздо более сложные вопросы.

А теперь я процитирую текст великого американского автора, написанный в 1903 году. Сейчас этому тексту уже более ста лет, но во времена Сартра не было и пятидесяти. Вряд ли Сартр о нем знал. Но здесь уже сформулирована сартровская идея об отношении к другому, об отчуждении другого, о моем бытии:

После египтянина и индийца, грека и римлянина, тевтонца и монгола темнокожий является своего рода седьмым сыном, который с рождения отгорожен от остального мира завесой и наделен даром ясновидения, столь необходимым ему в американском мире, который лишает его истинного самосознания и позволяет видеть себя лишь через призму иного мира. Это двойное сознание – ни с чем не сравнимое ощущение, когда вы постоянно смотрите на себя глазами других, оцениваете свою душу по меркам мира, который воспринимает вас с насмешливым презрением и жалостью. Вас неотступно преследует ощущение двойственности – американец и темнокожий, две души, два образа мысли, два непримиримых стремления, два враждующих идеала в одном темном теле, и только упорство и сила не дают ему разорваться на части ⁴⁸.

Это «Души черного народа» У. Э. Б. Дюбуа, один из ключевых моментов, когда возникает его понятие двойного сознания. Это не только великий текст афроамериканской традиции, но и великий текст американской и философской традиций. Дюбуа – один из крупнейших наших писателей. Он был прозаиком. Он был политиком. Он был социологом. Он был философом, учеником Уильяма Джеймса, как Гертруда Стайн и другие. Он был интернационалистом, выдающимся американским интеллектуалом и важной фигурой нашего общего наследия. Что означает двойное сознание? Оно означает, что в pour-soi я – чистое сознание. Там ничего нет, ведь оно не является чем-то, что маркирует меня как черного. Такое происходит лишь тогда, когда меня видят другие люди.

В одной из своих книг Фанон рассказывает краткую историю. Мимо него проходит белая женщина с маленьким сыном, и мальчик шепчет матери, но достаточно громко, чтобы Фанон услышал: «Мама, смотри: негр!» А потом добавляет: «Мне страшно» ⁴⁹. Да, это взгляд со стороны. Это другое сознание. Поэтому я таков, но не внутри, ведь внутри я не могу быть кем-либо. Не могу быть ни евреем, ни чернокожим, ни женщиной. Я просто сознание, pour-soi. Это для других я таков. Но такая свобода не является онтической. С другой стороны, существуют условия, в которых люди оказываются или которые они выбирают, и по-своему эти истории очень интересны.

В современной политике идентичности – а она, безусловно, развивается в 1960-е годы, когда появляются различные антиколониальные движения, различные антирасистские движения, государство Израиль и так далее, – возникает ощущение, что, как говорит Сартр в предисловии к «Проклятьем заклейменным» Фанона, «не так давно Земля насчитывала два миллиарда жителей, из них пятьсот миллионов человек и полтора миллиарда туземцев». Indigènes. «Первые обладали Словом, вторые же его у них заимствовали» ⁵⁰. И внезапно что-то меняется: субъекты, колонизированные, indigènes, объекты взгляда – называйте их как хотите – начинают говорить, причем на своем собственном языке.

Фанон был чернокожим, он родился в Вест-Индии, на Мартинике. Бовуар была женщиной. Сартр был белым и, предположительно, не должен был говорить о том, каково быть черным, женщиной, евреем, поскольку не знает этого изнутри. Безусловно, личные ситуации этих людей важны. Не надо забывать, что Сартр был невысокого роста, очень некрасив и вдобавок страдал от расходящегося косоглазия – это когда глаза смотрят в разные стороны. Позднее его здоровый глаз ослепнет, Сартр потеряет зрение, и это положит конец его писательской деятельности. Так что можно сказать: Сартр уж точно чувствовал, что на него смотрят, чувствовал, как его отчуждает взгляд других людей. И это, как ни странно, дало ему шанс понять некоторые явления, которые многие из нас необязательно и не всегда чувствуют. Есть лишь некоторые ситуации, когда мы испытываем неловкость от того, что на нас смотрят. Я должен гордиться или мне должно быть стыдно? И так далее.

Итак, существуют привилегированные ситуации для любого вида знания и любого вида мышления, и можно сказать, что таковой была ситуация Сартра и, вероятно, других. Он рассказывает свою историю в автобиографии под названием «Les Mots», которое следовало бы перевести как «Words», а не «The Words»⁵¹. Это единственная книга Сартра, которая нравится людям, ненавидящим его. Весьма примечательная книжка. У него есть и другие автобиографические эссе, которые стоит прочитать, например о Мерло-Понти. Итак, что-то в человеческой ситуации позволяет делать определенные вещи. И это не всегда негативные вещи. В случае Фанона это открытие того, что он – чернокожий человек в белом обществе, во Франции. Если бы он был чернокожим в обществе чернокожих, это было бы не совсем то же самое. Кстати, поэты негритюда, к сборнику произведений которых Сартр написал введение, в большинстве своем были африканцами. Исключение составлял Эме Сезер – одна из основных фигур для Фанона и один из величайших современных поэтов: он был родом с Мартиники. Важно понять это множественное отчуждение. Это люди, отчужденные как колонизатором, Францией, так и Африкой, поскольку они к тому же и не африканцы. Так что личное отношение Фанона к этой работе продиктовано очень сложной ситуацией.

Но я хочу взять в качестве примера Бовуар. Обязана ли Бовуар своим прозрением сексизму и угнетению? Думаю, нет. Полагаю, благодаря своему происхождению (а она родилась в мелкопоместной дворянской семье) Бовуар была очень привилегированной. Во французском языке «де» – признак знатности. В английском языке при использовании имени знатного человека «де» опускается, но если по какой бы то ни было причине «де» присутствует в буржуазном имени – например, генерал де Голль, – мы сохраняем «де». Так или иначе, у нее «де» благородное. Каким-то образом – а у Бовуар есть автобиография, в которую очень интересно заглянуть; по-английски она называется «Memoirs of a Dutiful Daughter»⁵², – ей удалось увидеть всё это благодаря тому, что она никогда не подвергалась дискриминации, никогда не страдала от того, что мы обсуждаем. Поэтому она не знала ни гнева, ни чувства собственной неполноценности. Она просто принимала свою автономию как само собой разумеющееся и, как я уже сказал, была второй в целом классе молодых философов со всей Франции. Бовуар всегда находилась в привилегированном положении как индивид и, следовательно, извне могла судить о том, с чем другим женщинам приходилось сталкиваться изнутри.

Бовуар никогда не сталкивалась с таким отчуждением, и то, что испытывали или должны были испытывать другие женщины, для нее являлось предметом удивления. Именно поэтому «Второй пол» отличается от других исследований. Эта книга начиналась как набор заметок о жизненном выборе различных женщин. Но потом Бовуар осознала уникальность своего положения, ведь сама она никогда не оказывалась в тех женских ситуациях, которые описывала. Это не значит, что, живя во Франции, она не подвергалась постоянному воздействию французской версии сексизма. Очевидно, отношение французов к гендеру и сексуальности отличается от нашего; Франция в отличие от Америки не пуританская страна. Но тем не менее я думаю, вы скажете, что мужчины неизменно считают женщин-интеллектуалок «стервами» (по выражению Бовуар). И в этом она, безусловно, убедилась после того, как обрела известность и влияние благодаря своей работе.

Не стоит, однако, забывать, что в ответ на свою книгу она получила сотни и сотни писем от женщин, многие из которых говорили: «Мы никогда не понимали, что это не мы и всё, что нам приходится переживать, навязано нам извне; мы просто полагали, что мы такие, что мы подчиненные, что мы ниже мужчин, что наша функция в жизни – рожать детей, мыть посуду и так далее и тому подобное». Этот вид осознания различия между pour-soi и его ситуацией не ощущаем большинством людей, и, если уж на то пошло, мужчины тоже, как правило, не ощущают его по отношению к себе. Так что совершенно исключительная сила этой книги заключалась в том, как она всё это показала. У современного феминизма очень сложные отношения с Бовуар, ведь она не называла себя феминисткой. В то время ничего подобного не существовало. Во Франции (а чуть позже мы рассмотрим французский феминизм) сформировались группы и коллективы, среди них – Mouvement de libération des femmes⁵³ и некоторые другие. Лишь гораздо позже Бовуар почувствовала, что должна связать свой личный авторитет с этими движениями.

Я бы сказал, что центральная тема творчества Бовуар раскрывается в ее первом и, пожалуй, лучшем романе «L’Invitée», «Гостья», где звучит гегелевский и сартровский девиз: «Всякое сознание стремится к смерти другого». Но, кроме того, если вам интересен этот период в историческом плане, то, на мой взгляд, его очень хорошо иллюстрирует замечательный роман «Мандарины». В нем описано положение интеллектуалов в период оккупации и в первые послевоенные годы. Предполагается, что это roman à clef⁵⁴ о Сартре и Камю. Там есть молодой персонаж, напоминающий Камю; персонаж Сартра гораздо старше самого Сартра, но и его можно узнать. Хотя я думаю, что лучше взглянуть на роман не с этой точки зрения, а рассмотреть в перспективе ситуации, с которой его герои сталкиваются в политическом и ином плане.

Но настоящий фурор произвел именно «Второй пол». Надо понимать, что эта книга в некотором смысле обращена к женщинам. Она хорошо иллюстрирует тот тип произведений, которые возникают вокруг вопросов об инаковости. Обличает ли она мужской сексизм? Косвенно да. В книге немало объективных исторических деталей, Бовуар интересно описывает правовое положение женщин в разных странах. Во Франции, в частности, женщины обладали юридическими свободами, которых не было в других традициях. Этим объясняется уникальное положение выдающихся участниц французской интеллектуальной жизни, если вернуться к салонам времен Революции или даже к мадам де Севинье в XVII веке. Здесь женщины сравнительно ближе к переднему плану общественной жизни, чем в некоторых других традициях. В книге много исторического и личного материала, но что именно нужно осудить, разоблачая внешние ограничения или ситуации, очевидно. Вместо этого Бовуар обращается к женщинам и их аутентичности. Ее произведения по большей части будут посвящены неаутентичному согласию женщин со своим положением или их попыткам неаутентично реализовать себя в семье, в отношениях с мужчиной и с детьми.

Очевидно, что книга освободила некоторых читательниц, но в то же время создала очень серьезную, болезненную проблему для других и Симона де Бовуар навлекла на себя ненависть со стороны женщин, подобную ненависти, которую некоторые питали к Сартру. Все эти идеи спровоцировали очень сильную отрицательную реакцию. Что касается Фанона, то я бы сказал, что здесь всё немного тоньше и это видно по тому, как те, кто сегодня возрождают мысль Фанона, предпочитают обходить стороной политическую составляющую его идей. Давайте вглядимся в психиатрический анализ Фанона. Оставим в стороне насилие и освобождение. Так и здесь: вычленение лишь некоторых аспектов творчества Фанона и так далее. В «Черном Орфее» Сартр, обсуждая стихи, пишет, что многие работы Фанона также обращены к чернокожим и колонизированным. Это предполагает сатирическое изображение роли колонизатора, но, по сути, Фанон делает две вещи, или, скорее, одну сложную вещь. Он применяет категории психиатрии, которые, как правило, считаются вневременными, к исторической ситуации. Вы знаете, что существует огромный справочник психологических состояний, которым пользуются психиатры, – DSM⁵⁵. Этот справочник может быть пересмотрен; и порой происходят очень важные ревизии: диагноз некоторых видов психических расстройств меняется под влиянием абсолютного авторитета этой книги. Фанон пытается сказать, что некоторые из болезней, которые вы считаете психическими, являются политическими; многое из того, что он наблюдает, на деле оказывается отчуждением, которому подвергаются колонизированные. Это не болезни разума, которые лечит психиатрия. Это болезни колонизации.

И здесь Фанон пересекается с Антонио Грамши, важнейшим итальянским марксистским теоретиком. Грамши, как вы знаете, был одним из великих основателей Итальянской коммунистической партии; заключенный в тюрьму Муссолини, он ввел в «Тюремных тетрадях» понятие подчиненности (subalternity), то есть неаутентичного согласия подчиняться тем, кто над тобой господствует. Это гегелевское состояние раба, Knecht, подневольного. Оно означает мое согласие с тем, что я – недочеловек, неполноценный, годный лишь на то, чтобы служить господам, и так далее. И наиболее явно это прослеживается (а Грамши был великим теоретиком Юга Италии, что неизбежно означает Сицилию и крестьянство) в менталитете крестьян. А крестьяне не говорят; они привыкли подчиняться; исключения составляют лишь кровавые вспышки, которые время от времени происходят в истории крестьянства и по-французски называются jacquerie – когда крестьянин перестает быть подчиненным существом, восстает и устраивает резню.

Так что на самом деле Фанон осуществляет и анализ подчиненности, и политический анализ. Фанон был одной из ведущих фигур Алжирской революции. Позднее, когда освобожденный Алжир через год или два после победы революции становится исламизированным военным государством, Фанон как бы вычеркивается из этой истории. Но он сыграл ведущую роль в Алжирской революции и в ее теоретическом осмыслении. Его упор на культурную трансформацию особенно важен ⁵⁶. Это ставит его в один ряд с некоторыми теориями китайской культурной революции, согласно которым революция – трансформация субъективности, а не просто военная победа, и существует целый способ достижения того, что в те дни называлось «национальным освобождением», освобождением от подчиненности, обретением самостью аутентичности, коллективной аутентичности. Так что это всё еще очень напоминает сартровскую идею о том, что вы должны принять отчуждение, а не бежать от него, отрицать его или мириться с ним. Надо исходить из предположения, что вы становитесь тем, кто вы есть. Вы никогда не были вещью, но должны активно использовать это как оружие своего освобождения, подобно тому как в американской политике 1960-х «Черные пантеры» утверждали навязанное им отчуждение. Поэтому многое у Фанона выдержано в таком духе – против представлений об африканской идентичности, о культурном регрессе к старым традициям и так далее. Он умер от лейкемии совсем молодым: ему было всего тридцать шесть.

Но дальше нам нужно перейти к его представлению об искупительном насилии, которое мы рассмотрим в историческом плане, а именно в контексте этих национально-освободительных войн. Это теория, направленная против ненасилия. Ненасилие как политическая стратегия в определенных обстоятельствах является формой сопротивления. В Индии Ганди или на американском Юге ненасилие было очень мощным оружием, но алжирская ситуация ставила иные политические проблемы. Фанон почерпнул из пьесы Сезера (а, как я уже говорил, Эме Сезер постоянно присутствует в мысли Фанона) идею о том, что только в отношениях господина и раба – поскольку это своего рода гегельянство – и только в борьбе между этими двумя разумными существами достигается нечто вроде свободы, так как последняя не может быть дарована другому.

Люди снова спрашивали о сознании животных и так далее. Мне показалось интересным то, что, полагаю, обнаружили биологи: в природе симметрия всегда сигнализирует об опасности. Если разумное существо, животное, видит что-то симметричное, например глаза, хотя может и не узнать в них глаза, это означает, что оно находится в присутствии другой формы жизни. Оно находится в присутствии уязвимости. Я думаю, что гегелевский миф о господине и рабе нужно рассматривать именно в этом ключе. У вас есть два разумных существа. Они борются, причем борются за признание. Ладно, это тоже очень нагруженный и проблематичный термин, потому что признание означает признание в качестве человека, в качестве части человеческого рода. Раб становится рабом, поскольку сдается – сдается живым; его не убивают, иначе не было бы никакой борьбы между господином и рабом. Он «признает», что он раб, подчиненный, а господин тем самым добивается признания. Но, как говорит Гегель, это ироническая победа, ведь признание господина может исходить лишь от раба. Если раб не человек, то откуда у него право признавать господина? Какое удовлетворение может получить от этого господин? Раб знает, что такое человек, даже если сам он еще не может быть признан таковым.

Фанон подразумевает под искупительным насилием то, что эти отношения, однажды установленные, может разрушить только страх. Именно страх господина перед рабом и восстание раба заставляют господина внезапно признать бывшего раба человеком – признать за ним свободу, как сказали бы сартрианцы. За работами Сезера, как и за многими другими, стоит единственное успешное масштабное восстание рабов на Гаити. Существует замечательная книга вест-индского писателя С. Л. Р. Джеймса, долгое время жившего в этой стране, «Черные якобинцы», которая представляет собой классическое исследование победы рабов под предводительством Туссена-Лувертюра. Но то, как обыгрывает эту тему Сезер, тоже очень важно. Его работы содержат прообраз идеи искупительного насилия у Фанона. Искупительное насилие – это возможность войны за подлинное национальное освобождение от рабства. Это единственная в истории великая победа рабов над рабовладельцами, единственный высший успех этого искупительного насилия – до 1960-х годов, – направленного против господина, против колонизатора. Эти теории повторяют сартровские позиции.

Пожалуй, на сегодня всё, а в следующий раз мы постараемся перейти к структурализму, но если хотите, можем еще немного поговорить о сегодняшней проблематике.

2 февраля 2021

5
После освобождения
Сартр, Мерло-Понти, Бовуар, Фанон

От экзистенциализма я хотел бы обратиться к тому, что мы привыкли называть структурализмом. Но позвольте мне сказать кое-что об этой периодизации. Мы переходим от 1943-го к ранним 1960-м, начиная примерно с освобождения Парижа в августе 1944 года, периода огромного оптимизма, утопизма и политической энергии, когда казалось, что Франция, как и весь мир, сможет восстановиться. Это верно и для Америки, но в другом смысле. Здесь мы двигались в сторону увеличения потребления; наконец-то всё, что вы не могли купить во время войны, стало доступным. Наряду с этим мы получили рост – закон Эйзенхауэра об автодорогах, строительство пригородов, строительство сети дорог и возвращение женщин домой, поскольку утопия времен Второй мировой войны в США была утопией полной занятости и женщины работали в промышленности. Я бы сказал, что в этом отношении Вторая мировая война – почти утраченная утопия американской истории. Утопия Франции была другого рода – политическая утопия, идея о том, что само общество может измениться. Это закончится с началом холодной войны в 1947 году, и в частности для Сартра – с Корейской войной в 1950-е годы.

А как насчет интеллектуальной жизни? Кое-что мы унаследовали от истории идей: мировоззрения, Weltanschauungen. Хайдеггер написал очень актуальное в этом плане эссе, в котором осуждаются Weltanschauungen, так называемые картины мира *. В целом, если приглядеться, они моделируются исходя из истории науки. Ключевые фигуры здесь – Декарт, конечно же, Галилей, различные математики. Наука – это единственная область, в которой, похоже, существует прогресс, линейная история, путь, на котором открывается нечто новое, отбрасывается старое и история развивается. Вот почему я рекомендовал вам для повышения культурной грамотности и общего развития – каждый должен в конце концов прочитать эту книгу; она по-прежнему очень полезна – «Структуру научных революций» Томаса Куна, где он предложил идею о том, что всякий период мысли моделируется парадигмой. До определенного момента она позволяет науке развиваться, а затем появляются структурные ограничения и вещи, которые парадигма не в состоянии объяснить и вписать в свою модель мира. А значит, должно случиться то, что Кун называет сменой парадигмы, и порой такие смены можно датировать с большой точностью. Эйнштейнова смена парадигмы связана, если я верно понимаю, с вращением планеты Меркурий, которое никак не вписывалось в ньютоновскую парадигму. Эйнштейн изобрел способ мышления (теперь мы называем его «относительностью»), в котором это вращение вдруг приобретает полный смысл и становится законосообразным, тогда как раньше оно выходило за рамки ньютоновской парадигмы. Фуко в своем историческом исследовании «Les mots et les choses», «Слова и вещи» – моя любимая его книга – называет эти парадигмы эпистемами: греческое слово, означающее «знание»; и каждая из них будет представлением о знании, организованном вокруг определенного рода структурирующей системы. Альтюссер, с другой стороны, называет эти вещи – и он не будет говорить о них в терминах исторических периодов – problématiques, проблематиками. Иными словами, в рамках этой проблематики есть проблемы легитимные, а есть и другие – глупые и никчемные, не имеющие никакого значения до тех пор, пока эта проблематика вдруг не распадется и нам не придется перейти к новой.

* Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: статьи и выступления / пер. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. C. 41–62.

Нечто подобное должно произойти и здесь, и я попытаюсь показать вам, как именно и почему. Но сначала я хочу процитировать Делёза. Ведь авторитет Делёза выше моего. «По каким критериям узнают структурализм?» – прекрасное название. Это не очень хорошее введение в структурализм. Но во что-то оно всё же вводит, и в частности в самого Делёза, поэтому кое-что оттуда нам пригодится. Во всяком случае, в самом конце он говорит, что книги против структурализма или против нового романа – формы романа, создававшейся в 1950-е и 1960-е годы, – «не имеют ровно никакого значения: они не могут помешать продуктивности структурализма, которая есть продуктивность нашего времени». Обратите внимание на это понятие продуктивности. «Никакая книга против чего бы то ни было ничего не значит; имеют значение только книги „за“ что-то новое, книги, которые могут его создать» ⁵⁷. Ну, это не совсем так. Думаю, Делёз сказал бы, что главное – и я с этим согласен – не решение старой проблемы, а скорее создание новой, и если вы не ставите новую проблему, то ваша работа ничего не стоит. Но тот факт, что какая-то проблема устарела или больше не входит в вашу проблематику, не дает повода отбрасывать прошлое.

Этот новый тип мышления, появившийся в истории науки и получивший название «науковедение» (не знаю, когда он возник – может быть, в 1970-х или 1980-х годах, – и с ним связано несколько важных имен), включал в себя два принципа. Сначала нужно было объяснить, почему то или иное открытие считается истинным, а затем – почему то, что сейчас ложно, когда-то считалось истинным. С общепринятой научной точки зрения, а также с точки зрения, например, англо-американской философии, по крайней мере некоторой ее части, прошлое попросту бесполезно. Если оно сплошь ошибочно, просто отбросьте его, начните сначала, с нуля. Противоположная точка зрения – пожалуй, она является гегельянской – заключается в том, что необходимо пройти через ошибки, чтобы добраться до истины. Допустим, у вас есть истина, которую вы открыли в науке. Ученые думают: хорошо, вот у нас биология, и я просто буду проповедовать эту истину. Я забуду о старых ошибках. Нам не нужно изучать алхимию, чтобы узнать, что такое химия. Что ж, Гегель сказал бы: так делать нельзя, поскольку к истине можно прийти только через эти ошибки. Вы должны пройти через них, выяснить, что в них не так, выявить пределы этой парадигмы, и тогда вы сможете понять, почему ее надо было сменить – перейти к новой. И сегодня мы немного в этом поупражняемся.

Но сначала я хочу прояснить некоторые моменты. Я говорил с вами о четырех гуморах. Я предположил, что представление Сартра об истине человеческого бытия и его интерес к биографии (к которому мы еще вернемся) имеет такое же отношение к характеру, как и к скрытым травмам. Фрейд говорил: да, я могу избавить вас от травмы, но я ничего не могу сделать с вашим характером. Раньше вы были раздражительны и легко находили во всём недостатки. И даже после излечения вы останетесь таким же. Психоанализ не имеет к этому никакого отношения. Я думаю, что Сартр, с другой стороны, в своей онтологии изначального выбора, который мы совершаем сами, переворачивает эту позицию. Во всяком случае, первая форма психологии, зародившаяся еще в Индии, предполагает наличие четырех гуморов, которые представляют собой различные жидкости тела, преобладающие в нем и придающие ему определенный характер. Для древних существовало четыре типа характера, четыре типа тел: кровь, флегма, желтая желчь и черная желчь. Это почти структурная система avant la lettre. И это очень интересно отметить. Мы еще вернемся к вопросу о Сартре и характере, потому что под такими вещами никогда не получается подвести черту.

Что касается сартровских представлений о свободе – можно попытаться понять их через идею о том, что для Сартра, как и для Пруста, не существует такой вещи, как сила воли. Нельзя измениться силой воли, ведь сама сила воли определяется всеобъемлющим изначальным выбором. Я привел вам пример комплекса неполноценности. Я собираюсь измениться. Я пойду к психоаналитику и изменюсь. Но на самом деле я иду к нему, чтобы потерпеть неудачу, чтобы доказать, что я неполноценен. Вот что такое сила воли: я всё устрою так, чтобы бросить курить, а потом у меня ничего не выйдет, и это лишь подтвердит, что я ничего не могу с этим поделать, что я просто курильщик. Если вы читали Пруста, то знаете, что для него сила воли – помеха для письма, восприятия и переживания. Я хочу посмотреть, что происходит в этой церкви. Я хочу по-настоящему исследовать эту церковь. Я собираю волю в кулак, заставляя себя наблюдать. Но в итоге ничего я не наблюдаю, поскольку слишком сосредоточен на своей силе воли. Так что сила воли – это не свобода. Напротив, сила воли – своего рода уловка свободы, которая заставляет меня думать, будто я что-то делаю, хотя это не так.

Многие из ваших ответов на мою последнюю лекцию касаются насилия, и это очень важный вопрос. Но вы должны знать, что в 1960-е годы появилось различие между силой и насилием. Вероятно, вы знаете определение государства, данное Вебером: государство – это организация, обладающая монополией на насилие. Таким образом, для государства насилие называется силой, и в 1960-е левые хотели доказать: вы ошибаетесь, говоря, что мы жестоки, а вы представляете порядок. Во Франции полиция называется les forces de l’ordre. Вы не силы порядка, говорят левые. Да, у вас есть сила, но это совсем другое дело. Сила – это институциональное насилие, а насилие направлено против такого рода силы.

Кроме того, существует вопрос о ненасилии как стратегии, и я хотел бы сказать, что с этой онтологической точки зрения очевидно, что любая стратегия зависит от ситуации. В одних ситуациях ненасилие – очень сильный ход. В других – вовсе нет. Фанон пишет в особой ситуации, и поэтому он атакует стратегии ненасилия, Ганди и так далее. Вопрос о насилии носит онтологический характер, и ненасилие в этом смысле, как политический процесс, тоже является насилием. Это сопротивление, но у него другая онтическая форма. Оно означает, что вы боретесь с государством не с помощью оружия, а с помощью массовых демонстраций, с которыми государство ничего не может поделать. Различие между онтическим и онтологическим в этой области для нас очень важно.

Я сказал, что лозунг Бовуар – «женщиной не рождаются, женщиной становятся» – поистине фундаментален для всего так называемого экзистенциального периода. Но есть и другой лозунг, который я считаю не менее важным; он достался нам от Фанона, но выражен он у Сартра и других: вы должны взять свободу сами. Если свобода вам дана, то она не совсем ваша. Свобода должна быть вашим собственным актом. Вы должны овладеть ей, но если она вам даруется и вы пассивно ее принимаете, это будет не свобода, а следовательно, в политическом действии должен быть процесс, связанный с отношением между действием и самостью, с тем, как наше действие меняет самость, как оно самость преобразует. Вы видите это на последней странице «Проклятьем заклейменных», где говорится о своеобразной культурной революции, субъективной революции, выходе из подчинения, о том, что Сартр назовет обращением. Это различие очень важно.

Я также должен добавить несколько слов к нашему разговору о Мерло-Понти, неким образом вписывающихся в то, что мы обсуждаем. Я забыл сказать, что определение хиазма и переплетения зависит от очень интересного факта, связанного с нашими телами. Речь о том, как Мерло-Понти использует слово «плоть» (Сартр тоже использовал это слово). На самом деле у плоти нет религиозных обертонов, но ее понимают как медиацию между субъектом и объектом. Мерло-Понти хочет избавиться от сартровского абсолютного разрыва между субъектом и объектом и ввести момент опосредования, который одновременно относится и к субъекту, и к объекту. Плоть – нечто подобное, но в каком смысле? Я бы сказал, что в основе этого лежат понятия активного и пассивного и весьма своеобразный факт о наших телах. Задумайтесь о своих руках: ваше тело может что-то делать, а еще оно может что-то чувствовать. Ведь рука, воспринятая как то, к чему прикасаются, отличается от руки как инструмента действия. Слово, которое мне здесь всегда нравится использовать, – «несоизмеримость». Активное и пассивное несоизмеримы. Я думаю, что понятие несоизмеримости очень важно для многих из обсуждаемых нами вещей, и мы увидим, как оно проявляется в структурализме, но здесь, у Мерло-Понти, оно фундаментально. Существует различие между действием, активным использованием не только своих рук, но и тела, как субъекта, и их пассивной рецепцией как способом восприятия. Однако в хиазме действие и восприятие пересекаются, а пассивное преобразуется в активное. Эта идея восходит к «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти, ведь речь здесь так или иначе идет о факте восприятия. И всё это, как я уже отмечал, рассматривается с точки зрения эстетики в замечательном эссе Мерло-Понти о Сезанне.

В качестве примечания – особенно если вы интересуетесь Францией: все великие французские философы с 1930-х годов писали о визуальных искусствах, начиная с Сартра. Леви-Стросс много писал о живописи, но мы увидим, как он работает с росписью лица у индейцев бороро. У Делёза есть целая книга о Фрэнсисе Бэконе. Нам предстоит ознакомиться со знаменитыми страницами Фуко о «Las Meninas» Веласкеса. Так что можно написать целую историю французской мысли, проследив ее связь с визуальными искусствами и зрением. У Мартина Джея есть важная книга под названием «Глаза в пол» («Downcast Eyes»), которая, по его словам, представляет собой исследование дискредитации зрения во французской философии. Не уверен насчет дискредитации, мне кажется, эта традиция придает визуальности огромное значение. Как бы то ни было, эта объемная книга – очень полезный путеводитель по современной французской мысли и чрезвычайно интересный способ подступиться к теме чувств и визуальности как таковой.

Здесь надо упомянуть Камю. У вас есть его замечательное эссе о Типаса – прекрасном маленьком римском саде за пределами Алжира; он просто великолепен на солнце и в жару ⁵⁸. Ничего подобного в мире больше нет. Это Средиземноморье, и на самом деле Камю – средиземноморский писатель. Для Камю это полнота настоящего, полнота момента. Именно полнота настоящего интересует и Бовуар, которая называет ее le bonheur, «счастьем», но bonheur во французском языке сильнее, чем его эквиваленты в английском или немецком. То есть имеет место своего рода выбор настоящего как полноты, и это позитивная сторона экзистенциализма, который, бесспорно, является как раз таким утверждением жизни в настоящем и проблематизацией прошлого и будущего. Возможно, не следует забывать, что настоящее – тоже проблема, ведь чем сильнее становится настоящее, тем слабее и фантазматичнее становятся память, история и, безусловно, проект, будущность.

Очень примечательно в этом смысле высказывание Кьеркегора. Он говорит, что настоящее – не временной феномен. У настоящего нет ничего общего с временем. Это очень странно, очень непривычно и, как мне кажется, может натолкнуть на разного рода интересные размышления, и, конечно, у Кьеркегора так и происходит, но Кьеркегор слишком сложен для нашей сегодняшней темы. Тем не менее это указывает на различие между взглядом на экзистенциализм как на страдание, несчастье и ответственность и другим взглядом, в котором настоящее – это полнота, возможность счастья. Я бы сказал, что работа Бовуар в основном посвящена именно этому, а также – поскольку она делает акцент на опыте женщин, mauvaise foi, «самообмане» – тому, как самообман отрезает их от опыта. Это также означает, что основная работа Бовуар состоит из обширных автобиографических заметок; у нее наверняка были блокноты, где она фиксировала всё, что происходит изо дня в день. История о такой-то и такой-то поездке с Сартром, в такой-то и такой-то день, о том, с кем они встречались, какие фильмы смотрели, о чем думали, что обсуждали, занимает тысячу страниц. И если вы ненавидите Бовуар, то ясно почему: ее жизнь – сплошной туризм. Вот она, пользуясь своими привилегиями, вместо того чтобы участвовать в коллективной борьбе за освобождение женщин, как это вскоре будет называться, ищет новые места, новых людей, новые объекты интереса. И, конечно же, верно, что с политической точки зрения необходимо различать критику собственной неаутентичности и критику неаутентичности других людей. Таким образом, если говорить о субъекте и объекте, то можно сказать, что ее книга обращена к женщинам и их выбору подчиненности, выбору покорности, выбору различных страданий и так далее. Это призыв к женщинам освободиться и обрести автономию (я бы сказал, что это ключевое политическое или даже экзистенциальное слово для Бовуар, хотя не знаю, как часто она его использует). Это слово становится важным позже, в 1960-е годы. Вы завоевываете личную автономию. Это означает, что вы, как и она, являетесь субъектом своих решений. Бовуар склонна считать, что брак, дети, традиционные роли женщин – бегство от автономии, и она склонна концентрироваться на этих ситуациях не извне, где вы хотели бы вести политическую борьбу за изменение законов о браке, за изменение законов об абортах, за изменение всевозможных аспектов, связанных с правовым статусом; это была бы собственно политическая борьба. Она скорее борется против психологического подчинения этим вещам, что в некотором смысле (и об этом во время войны Эрих Фромм написал знаменитую книгу ⁵⁹) является страхом свободы, бегством от свободы. И это также важная черта Сартра. Есть причина, по которой люди неаутентичны, причина их бегства от своей свободы. Дело в том, что так гораздо безопаснее и комфортнее: никакой тревоги. Это бегство от тревоги. Если свобода – это тревога, то очевидно, что вы захотите от нее убежать. Никто не хочет испытывать тревогу. В определенном смысле, если у Бовуар и есть политика, то она заключается именно в этом. Однако понятно, почему активные участники этой борьбы могут оглянуться на Бовуар и сказать: она говорит с позиции своей привилегированности и соответствующей психологии, а это не то, что нам сейчас нужно; нам нужны люди, которые будут бороться с законами, господством патриархата и так далее. И Бовуар это осознает. Впоследствии она присоединяется к коллективам – как ни крути, она должна была так поступить, ведь она – большой авторитет; но, с другой стороны, коллектив – возможно, из-за странного характера женской подчиненности – не получается организовать так, как организуются другие виды движений – движение колонизированных и так далее. Хотя, конечно, женское движение обращается к этой проблеме.

В политике идентичности всегда присутствует это фундаментальное противоречие (как я бы сказал) – несоизмеримый выбор. Вы выбираете либо равенство, то есть ассимиляцию, либо отделение. Существовали женские коллективы и лесбийские феминизмы, для которых отделение было политическим решением. Равенство, ассимиляция, с другой стороны, означает, что ваше дело внезапно исчезает. И здесь мы переходим к Фанону. Помните, как Сартр пишет в «Черном Орфее»: «Я говорю с белыми людьми, пытаясь показать им, что участники движения негритюда – африканские поэты, которые, как Эме Сезер, пишут по-французски, – обращаются не к ним»? Но для этих поэтов французский язык – это отчуждение. Так и с ирландскими писателями. Джойс заявляет: «Я говорю на языке завоевателей». Но он не отказывается от него, чтобы создать гэльскую литературу, ирландскую литературу. Некоторые пытались это сделать. Но язык, на котором они говорят, является отчужденным. В этом смысле, возможно, всякий язык – это отчуждение.

Как бы то ни было, Фанон читает пассаж Сартра из «Черного Орфея» и говорит следующее. В этом пассаже проявляется сартровское гегельянство, поскольку Сартр спрашивает себя: «Что универсального в борьбе чернокожих? Я не чернокожий. Какой вклад я могу внести в эту борьбу? Является ли она партикуляристской? Идет ли речь об отделении?» Это было бы одной из объективных возможностей при таком выборе. Думаю, современные споры об афропессимизме связаны со всем этим. Сартр пишет: «Впрочем, речь идет вовсе не о том, чтобы свести понятие расы к понятию класса: если первое является узким и конкретным, то второе – общим…» Раса – негативный момент, ведь «негритюд <…> выступает антитезисом, отрицанием». Именно с позиции черных можно критиковать господскую – пустую – позицию белых. Белые не являются ничем, кроме собственной власти, они – центр. Извне эту власть можно критиковать, нападать на нее, отрицать ее. Но вместе с тем, продолжает Сартр, «отрицания как такового недостаточно, и черным, которые его утверждают, это прекрасно известно: им известно, что главная задача – подготовить почву для синтеза, для реализации человека в обществе, где больше не будет рас. Таким образом, негритюд необходим в той же мере, в какой необходимо его грядущее саморазрушение, ведь он представляет собой переход, а не результат, средство, а не конечную цель» ⁶⁰. Стало быть, мы получаем гегелевскую позицию. Негритюд – это отрицание, а после него наступит нечто иное, когда вся эта история с расовым противостоянием сойдет на нет и мы окажемся в новом моменте.

Вот что Фанон ответил Сартру:

Прочитав эти строки, я почувствовал, что у меня украли мой последний шанс. Я сказал своим друзьям: «Молодое поколение чернокожих поэтов только что получило пощечину, которую прощать нельзя». Пока мы ждали поддержки от друга цветных, он не придумал ничего лучше, кроме как указать нам на относительность всех наших усилий. Прирожденный гегельянец вдруг забыл, что приобрести сознание самого себя возможно, лишь погрузив его в беспросветную ночь. Он противопоставил рационализму его отрицание, но не учел, что ценность этого отрицания определяется абсолютом, в какой-то мере составляющим его содержание ⁶¹.

Итак, ошибка Сартра заключалась в том, что он заблокировал сам источник опыта бытия черным. В каком-то смысле критика Фаноном Сартра – более экзистенциалистская, чем сам Сартр. Это критика экзистенциалистом гегельянца. Это критика Кьеркегором Гегеля. Кьеркегор, будучи молодым студентом, посещает последние лекции Гегеля в Берлине и обнаруживает, что он, Кьеркегор, раздираемый религиозным экзистенциализмом, всего лишь встраивается в гегелевскую систему. Он вписывается в место под названием «несчастное сознание», которое является гегелевским анализом этой религиозной идеи тревоги. И затем, конечно же, по Гегелю, эта идея снимается, aufgehoben, отменяется и возвышается до другого момента, который оставляет ее позади. Поэтому Кьеркегор вдруг чувствует, что его лишили всего его существования, ведь ему сказали: «Подожди немного. Ты выйдешь из этого момента и попадешь в другой. Ты выйдешь из своей конкретности, своей экзистенциальной уникальности и войдешь в новый универсальный момент».

У Сартра есть эссе о Кьеркегоре, которое может вас очень заинтересовать. Он цитирует одного из исследователей Кьеркегора, применившего к позднему Кьеркегору предсказание позднего Гегеля. Образуется диалектическая пара, в которой каждая форма опровергает другую. Гегель предвидел Кьеркегора в прошлом, как вытесненный момент; то есть «несчастное сознание» – это момент исторической диалектики, но он вытеснен другим универсальным моментом. Кьеркегор опроверг внутреннюю организацию гегелевской системы, показав, что вытесненные моменты сохраняются не только в Aufhebung, снятии, удерживающем их в ходе преобразования, но и сами по себе, без всякого преобразования, и доказав, что, даже если они возникают вновь, они создаются лишь благодаря своему появлению в качестве антидиалектики. Это именно тот экзистенциализм, который я описал на примере последней сцены «Затворников Альтоны»: вы ничего не преодолеваете – вы утверждаете, что существуете и существовали. Мое существование уникально. Оно неравнозначно моему подведению под тот или иной гегелевский момент. Мое классовое сознание – в той мере, в какой оно мое, – не отрицается бесклассовостью. Так что это основной момент, где экзистенциализм и марксизм или гегельянство, например, вступают в конфликт. Если ваш абсолют – в настоящем, то вы не можете смотреть вперед, туда, где ваше настоящее отменено, иначе это просто манипуляция – обещание, что более счастливое будущее принадлежит вашим детям. Во всяком случае, именно так видит этот конфликт Фанон.

Возвращаясь к Камю, я лишь хочу мимоходом упомянуть – раз уж Камю часто ассоциируют с экзистенциализмом, – что предложенное им понятие абсурда не совсем соответствует экзистенциализму Сартра, поскольку, на мой взгляд, над абсурдом Камю в гораздо большей степени нависает присутствие смерти, ее неизбежность. У Камю был туберкулез. Он был болезненным ребенком. Стало быть, абсурд заключается в том, что мы должны умереть и всё, что мы делаем, бессмысленно. Прочитайте «Постороннего», в котором воспет настоящий момент, bonheur, и то, как это не вписывается в общество. Так что в некотором роде этот роман – критика установленного порядка. Но в другой книге Камю под названием «Миф о Сизифе» есть замечательное предложение. Сизиф вынужден вечно катить камень на вершину холма, и в этом Камю усматривает невозможность человеческого проекта. Но последнее предложение совершенно замечательное: «Сизифа следует представлять себе счастливым» ⁶². Необходимо задуматься, в чем заключается Сизифово счастье, bonheur. Мы обречены катить этот камень в гору, но в этом, в каждом из моментов, есть настоящее, и как раз его мы и должны считать счастьем.

Вернемся ненадолго к Сартру. Сартр – биограф. Даже его первый роман, «Тошнота», биографичен. Мы говорим о Сартре как о прозаике. Он писал и стихи. Но интересно думать о нем как о биографе. Его последняя работа – огромное, многотомное, незаконченное исследование Флобера. Я дал вам небольшой отрывок из книги о Жене, через минуту я кое-что скажу о ней. Сартр написал автобиографию. Он пытался написать краткие биографии Бодлера и Малларме. И, конечно, Симона де Бовуар написала свои длинные – длиною в жизнь – мемуары. Мы должны пройти через детство. Бовуар говорит, что все наши проблемы были бы решены, если бы люди рождались взрослыми, если бы детства не было. Именно в детстве мы создаем себя вслепую, но из каких материалов? Я не упомянул брошюру Сартра о марксизме и фрейдизме. Она называется «Проблемы метода», и я очень рекомендую с ней ознакомиться. Сартр говорит: да, конечно, мы живем в классовом обществе, но узнаем мы об этом дома. Ребенок усваивает факты о классе и классовый конфликт через родителей, семью, быт. Например, дети из буржуазных семей, очевидно, узнают о социальном мире гораздо меньше, чем дети из рабочего класса. Поэтому вопрос Сартра – что такое изначальный выбор? – остается открытым. Как мы к нему приходим? Он ведь возникает не на пустом месте. Это тотальность, система. Если мы выбрали себя – скажем, меланхоликами, – то как это изменить, ведь силы воли не существует? Это обращение (conversion), но оно бессмысленно, поскольку изменение и выбор имеют значение лишь в рамках нашей системы и лишены основания для перехода от системы к системе. У меня нет причин меняться в рамках моего изначального выбора себя.

В книге о Жене – а это книга о диалектических изменениях – Сартр пытается показать, как и почему Жене становится вором. Он сирота. Его отдают на воспитание в крестьянскую семью. Очевидно, опекуны Жене не воспринимают его как законнорожденного. Они заставляют его выполнять какую-то работу. Ему нужно найти себе место. Он знает, что оно не там, и поэтому пробует всевозможные вещи. Заглядывает в ящики и играет с тем, что там находит. «Ты вор!» – заявляет приемный родитель, когда однажды застает Жене за игрой с украшениями. Это взгляд извне. И этот взгляд овеществляет его, приводя в оцепенение. Жене мог бы отреагировать по-разному. Если бы он был старше и сильнее, говорит Сартр, он бы просто отмахнулся и нагрубил. Он мог бы попытаться сделать вид, что ничего не совершил. Изнутри он не знает, что такое быть вором, поскольку, разумеется, изнутри мы ничем не являемся, а что значит быть вором для безличного сознания? В одном из романов Сартра есть момент, который мне всегда нравился, – когда один из его персонажей открывает для себя свободу; это происходит в начале войны; его призывают в армию, и он оглядывает свою квартиру, которую собирается передать студенту. Он видит свой шкаф, забитый простынями, и говорит: «Что значит для свободы обладать простынями? Что такое обладание? Как свободное сознание может обладать простынями? Что значит обладать вещами?» В случае Жене всё наоборот. «В чем они меня обвиняют? В каком смысле у них есть то, что я беру?» Так что этот первый выбор, первый момент его личностной диалектики будет таким: «Я стану тем, кем вы меня называете. Я стану вором. Я попытаюсь стать таким же, каким вы видите меня со стороны, исходя из того, как вы меня объективируете». Ну и конечно, он действительно становится вором, и его сажают в тюрьму. Вся эта траектория демонстрирует переход от воровства к писательству, поскольку Жене оказывается выдающимся писателем и драматургом. Это очень сложный процесс. Объемная книга о Жене, думаю, во многих отношениях величайшая книга Сартра. Вы скажете: да ведь Сартр сам объективирует Жене. Разве интеллектуал сам не превращается в чудовищного угнетателя, поступая с другим подобным образом? Не знаю, повлияло ли это на Жене. Возможно. Но если подумать, бывает ли иначе? Сартр узнал об этих обстоятельствах от самого Жене; они очень дружили, и Жене рассказал ему свою историю. Но дело в том, что первая травма (а это именно травма) – вербальная. «Ты вор!» Речь о словах. В каком-то смысле вся история Жене будет заключаться в изменениях под воздействием слов. Это будет гегельянский процесс, в ходе которого вы неким образом интериоризируете слово, а затем его контролируете. Прежде всего, это нечто, пришедшее извне, и, конечно, вы могли бы просто всё отрицать, утверждая, что вы не вор. Напротив, если вы хотите сказать: «Я – вор», то вступаете в странный вербальный эксперимент, где пытаетесь быть чем-то, чувствуете, как эти слова отдаляются от вас, и мало-помалу начинаете использовать их иначе. Так что это один из способов, с помощью которого Сартр решает проблему обращения, но в другом смысле он так никогда ее по-настоящему и не решит.

Теперь я расскажу, почему я затронул эту тему. Этот изначальный выбор, в котором, по словам Сартра, мы заключены (и это захваченность не ситуацией, а выбором реакции на нее), является своего рода системой, но система эта статична. Мы не можем из нее выбраться. Что значит выбраться из этой системы и попасть в другую? Ага! Это нечто вроде наших эпистем и мировоззрений. Допустим, западная наука совершила ряд выборов, от которых не может отделаться, то есть застряла в определенной системе, но ведь у этой системы есть свои пределы. Как же тогда происходит переход от данной системы к новой, в которой эти проблемы могут быть решены? У системы Сартра есть свои пределы. Как скажут впоследствии, это философия субъекта. И в этом – предел феноменологии. Даже применительно к коллективам Сартру так и не удается отделаться от представления о том, что подлинная реальность – это живой опыт. В малых группах есть живой опыт коллективности. При серийности он отсутствует. Но есть и группы побольше, которые, возможно, не являются серийными. Сартр ограничен приверженностью живому опыту, индивиду, экзистенциальному опыту. И поэтому, сколь бы ни был глубок этот опыт, он также является фундаментальным ограничением проблематики Сартра и его мысли.

Что может изменить ситуацию? Ну, прежде всего, вероятно, стоит обозначить проблему. Возможно, нам удастся решить проблему, описав ее. Именно это и произойдет в структурализме. Эта проблема внезапно получит новое название – она станет проблемой синхронического и диахронического. Синхроническое и диахроническое в грубом смысле означают, соответственно, настоящее и историческую последовательность. Это некоторое упрощение. Эти понятия используются именно так, от этого никуда не деться, но их исходное значение было немного другим. Слово «синхроническое» существовало уже давно. «Диахроническое» – гораздо более новое слово; я думаю, что впервые оно было использовано Лайелем, великим геологом, который определил возраст Земли (по крайней мере, на период 1830–1840-х годов). Известно, когда была создана Земля. Один английский пастор (ох уж эти английские пасторы с их увлечениями) в конце XVIII века подсчитал, сколько лет Земле: мы знаем, что ее создал Бог в 4444 году до нашей эры *. А значит, именно тогда она и возникла. Но, к сожалению, в XVIII веке начали находить так называемые окаменелости, которые, очевидно, были старше. Оставалось понять, откуда они взялись, если в то время Бог еще не создал Землю. Решение гениально: Бог знал, что нас это будет беспокоить, и поэтому добавил в творение элементы, которые выглядят старше. Он придумал окаменелости, чтобы создать глубокую историческую перспективу в мире, только-только сотворенном им в 4444 году до нашей эры. Если вы смотрели «Бегущего по лезвию», то помните, что для репликантов, андроидов, там изобретают ложные воспоминания, чтобы они думали, будто у них есть прошлое. В общем, что-то подобное Бог сделал с окаменелостями.

* Вероятнее всего, имеется в виду ирландский богослов и историк-библеист Джеймс Ашшер (1581–1656), согласно которому мир был сотворен в воскресенье 23 октября 4004 г. до н. э.

Так или иначе, Лайель первым показал, что, если изучать геологию, возраст Земли не ограничить библейскими мерками. Стало быть, диахроническое связано с подобными исследованиями глубокого прошлого, непрерывности и так далее, в то время как синхроническое означает настоящее. Но синхроническое означает систему, а диахроническое – нечто вроде эволюции. Откуда взялись эти представления? Обратимся к Соссюру, известному швейцарскому лингвисту рубежа XIX–XX веков, чрезвычайно влиятельному в Женеве. Его «Курс общей лингвистики» всплывает в начале 1960-х годов в эпоху структурализма и становится если не библией, то по крайней мере работой, пользующейся всеобщим уважением. Спустя долгое время после смерти Соссюра и с ходом развития других лингвистических школ соссюровская лингвистика становится структуралистской. Открытия Соссюра очень интересны. Вот две ключевые цитаты. Первая – из раннего его письма: «Я прихожу к мысли, что всё, чем мы сейчас занимаемся в лингвистике, не имеет никакого смысла и не представляет никакой ценности». Как он может такое говорить? И о чем идет речь? Официальная школа того времени, конца XIX века, называлась неограмматизмом; и это очень важно, потому что первая работа Соссюра являлась классикой неограмматической лингвистики. Кажется, эта работа была посвящена индоевропейскому языку. Но подобно тому как некоторые нападают на Пикассо или Джексона Поллока, не зная, что они оба были великими рисовальщиками и умели создавать прекрасные изображения в реалистическом стиле, и если делали нечто другое, то исключительно по собственному желанию, критики Соссюра должны были считаться с его блестящим пониманием более ранней системы. Соссюр говорил о грамматическом движении XIX века, которое на самом деле стало одним из великих открытий модерна. Речь идет об открытии законов изменения звука, изменения языка. Вы слышали о законе Гримма. Более фундаментальной фигурой, стоящей за Гриммами, был Франц Бопп. Все эти открытия связаны с закономерностью звуковых изменений в языке. Так, например (я беру современный материал), немецким аналогом английского слова better («лучше») является besser. Так уж получилось, что в нижненемецком и голландском языках происходит закономерная замена «s» на «t», и эту трансформацию можно проследить. В испанском языке сочетание «sp» в первом слоге должно сопровождаться буквой «e», поэтому там, где мы говорим «испанский» (Spanish), испанцы говорят «Español». Эти изменения следует рассматривать в течение гораздо более длительного времени. Закон Гримма связан с некоторыми из этих фундаментальных изменений. И, наконец, мы возвращаемся назад во времени и искусственно воссоздаем первичный язык, из которого возникли все европейские языки, какими бы далекими друг от друга они ни казались, и язык этот называется индоевропейским. Никто никогда его не видел и не слышал, никто ничего о нем не знает. Но лингвисты считают, что открыли его и он пришел откуда-то из Персии. Из него возникло большинство европейских языков, кроме финского и баскского, которые представляют собой непонятные явления среди моря взаимосвязанных индоевропейских языков.

Таким образом, XIX век стал для лингвистики периодом грандиозных открытий этих исторических изменений, и, как я сказал, сам Соссюр внес в эти исследования свой вклад, написав классическую монографию. Речь идет о диахронических изменениях от более ранних языков к более поздним. Эти изменения закономерны, они происходят, и мы можем их продемонстрировать. Но Соссюр, глядя на столетний памятник всему этому, говорит, что диахронические законы не имеют абсолютно никакого отношения к речи, к тому, что мы говорим, к языку, который мы используем в настоящем. В настоящем мы не обязаны знать прошлое слов нашего языка. Это совершенно непохоже на Хайдеггера с его – порой ложной – этимологией; вы знаете, что понятие бытия Хайдеггер в значительной мере вывел на основании умозрительных реконструкций старонемецкого языка, поскольку для Хайдеггера истинное отношение к бытию содержится лишь в двух европейских языках: греческом и немецком. Остальные – латинские – языки неполноценны. Связь этой точки зрения с политикой понятна.

Но Соссюр говорит, что перед лингвистикой стоит задача, не имеющая ничего общего с этими законами изменения звука, с диахроническим. Это задача описать язык как синхроническую систему, существующую в настоящем. Она не связана с подлежащим, сказуемым и дополнением, с синтаксисом и так далее. Это система другого рода, и ее прототипы состоят из звуков – не из звуковых изменений, а из отношений звуков друг к другу в настоящем. Вы знаете, что в каждом языке есть звуки, обладающие маркированным различием, и другие – немаркированные и потому несущественные. Я снова обращусь к испанскому языку. Верен этот пример или нет, но он полезен. Латинскую Америку освободил Боливар. В испанском неважно, если вы путаете «b» и «v». Это могло быть – bar, а не – var, в то время как в английском «b» и «v» разделены, иначе вы путаете две разные вещи. Эти фонетические системы были разработаны и глубоко изучены выдающимся чешским лингвистом, и поэтому, если бы, приехав в Чехословакию, вы завели речь о французском структурализме, чехи пришли бы в ярость и сказали вам, что чешский структурализм фундаментальнее и важнее французского. Так что дело о структурализме не закрыто. Это может быть швейцарский структурализм, если хотите. Как бы то ни было, суть этой системы в том, что она представляет собой систему различий. Язык строится на основе понимания различий между используемыми звуками. И вот второй великий принцип Соссюра; второе великое высказывание, которое можно найти где-то в его «Курсе общей лингвистики»: «В языке имеются только различия без положительных моментов» ⁶³. Итак, внезапно вы отказываетесь от представления о том, что произношение «b» интересно само по себе или что интересна сама по себе субстанция, как считал Аристотель, и обращаетесь к различию, к отношению, которое представляет собой – и, на мой взгляд, это главный концепт структурной лингвистики – бинарную оппозицию. Бинарная оппозиция, различие между двумя звуками, которые сами по себе не представляют никакого интереса, различие без положительных моментов, – вот что позволяет нам идентифицировать слова.

Другой структурный термин, который применим в этом контексте, – так называемая двойная артикуляция языка. Язык основан на системе фонетики, а из фонетики формируются фонемы, которые становятся осмысленными словами. Так что у нас есть два уровня. Уровень различий в звуках, из которого возникает уровень различий в словах. Так сказать, двойная артикуляция самого языка. Вот что такое синхроническое. Это рассмотрение вещей с точки зрения систем различий, а не с точки зрения их истории. Тогда как по Гегелю, невозможно что-то понять, не разобрав многочисленные нити, связывающие каждую вещь с историей. Для соссюровской лингвистики настоящее важно не в том смысле, который вкладывают в это понятие Бовуар или Камю, не потому, что настоящее экзистенциально, а скорее потому, что оно представляет собой систему. Даже звуки, которые мы сейчас не издаем, входят в эту неэволюционную систему: это не система изменений, а система негативных отношений. И как ни забавно, отсюда вышло всё структуралистское движение.

В следующий раз я немного расскажу об истории этого движения, но кое-что стоит упомянуть уже сейчас. Ключевой фигурой этого движения является, конечно, Леви-Стросс, один из крупнейших французских стилистов. Это особенно заметно в его автобиографии, которая даже на английском языке называется «Tristes Tropiques» *. Это замечательная книга, которую я вам очень рекомендую прочитать, хотя сейчас у нас нет времени на то, чтобы ознакомиться с ней полностью. Леви-Стросс признан великим писателем; его приняли в Французскую академию. Он умер несколько лет назад в возрасте 101 года.

* Леви-Стросс К. Печальные тропики / пер. Г. Сергеева. Львов: Инициатива; М.: АСТ, 1999.

Но откуда взялся этот скачок? Как он возник? Где произошло заражение, если проводить аналогии с инфекционным заболеванием? Леви-Стросс был антропологом и работал в Бразилии. В 1930-х годах он получил стипендию в Сан-Паулу во французском форпосте, о котором я уже упоминал. Позже, в начале войны, ему удается бежать – из марсельского порта, я думаю; скорее из Марселя, чем из Португалии, откуда многие смогли выбраться на одном из последних судов на Карибы. Наконец, он добирается до Нью-Йорка и встречает там русского лингвиста Романа Якобсона (это очень важное имя!), который работал в Праге и поэтому знал чешскую лингвистику. Якобсон не написал ни одной книги, но у него есть много замечательных эссе, с некоторыми из которых я вам порекомендую ознакомиться. Именно благодаря встрече Леви-Стросса с Якобсоном внезапно вспыхивает искра, и это понятие структурной лингвистики можно применить к чему угодно – не только к системам родства (антропологи в те дни были одержимы системами родства), но и к мифам, нарративам и прочим социальным и литературным вещам. Так что связь с Якобсоном здесь также имеет фундаментальное значение.

В следующий раз мы посмотрим, что именно Леви-Стросс привнес в этот контекст, в том числе и в атаку на Сартра, на диахроническое, на историю и на сартровскую диалектику, открыв тем самым целый новый мир методов. Леви-Стросс прожил очень интересную жизнь. Очевидно, что он чрезвычайно яркая фигура, которой, как и многим ей подобным, совершенно нельзя доверять. Читать его надо с восхищением и необходимой долей скепсиса, поскольку Леви-Стросс, как вы увидите, прочитав его эссе, не остановится на одном озарении. Он пойдет дальше и превратит озарение в целую систему, как и подобает структурному лингвисту. В общем, вернемся к этому во вторник.

4 февраля 2021

6
Слава бинарной оппозиции!
Соссюр, Леви-Стросс

Я хочу начать с обзора. Я уже упоминал Соссюра. На самом деле, «Курс общей лингвистики» – собрание его заметок и некоторых лекций, прочитанных им в Швейцарии в годы, предшествовавшие Первой мировой войне. Соссюр умер в 1913 году. Он не публиковал эти работы. После его смерти вышла в свет версия курса, переизданная затем в 1960-е годы и вызвавшая такое огромное потрясение и ажиотаж. С тех пор все эти лекции были собраны, скомпонованы в издания, скажем так, более филологического характера. Остановлюсь еще лишь на нескольких моментах – в частности, на терминологии, поскольку, на мой взгляд, одна из особенностей структуралистского периода заключается в том, что в той мере, в какой структуралисты заняты открытием новых различий, новых аспектов вещей, они также обязаны их как-то обозначать. Кроме того, необходимо учитывать определенную сциентистскую ориентацию некоторых аспектов структурализма. Леви-Стросс, например, не претендует на то, чтобы основать антропологию, и, более того, я не уверен, что можно говорить о леви-строссовской школе, хотя в отношении некоторых лингвистов это справедливо. Существует структурная лингвистика, но потом на ее основе возникает нечто, известное как семиотика, наука о знаке. В итоге эти люди придумывают собственную терминологию, что может привести к путанице. Например, мы будем много говорить о мифах, но Ролан Барт в свой ранний период – в конце 1940-х годов – пишет замечательную серию газетных статей о том, что он называет «мифологиями», но последние не имеют никакого отношения к Леви-Строссу, который, кажется, в тот период еще не публиковался. В статьях Барт анализирует знаки в публичной сфере, и мы к ним еще вернемся; эти работы – их приятно читать, они очень «вкусные» – собраны в отдельную книгу, которая, как несложно догадаться, так и называется: «Мифологии». Это статьи раннего Барта, хотя он занимался такими вещами на протяжении всей жизни; тексты позволяют нам увидеть, как он работает, как потрясающе функционируют его ум и восприятие. Но мы не хотим путать эти мифологии – я больше не буду использовать для их обозначения это слово – с настоящими мифами (mythologiques), о которых говорит Леви-Стросс.

Итак, есть такие различия. Но есть и другие, технические. Не хочу вас ими пугать. Необязательно их все заучивать, но, с другой стороны, нужно запомнить не столько сами термины, сколько различия, которые они обозначают. Хотя, конечно, эти термины возвращаются вновь и вновь – они будут использоваться во всех работах того периода, и поэтому надо учить их, как учат иностранный язык; вы учите делёзианский, дерридианский языки. Но есть и более научный материал. То есть, доходя до семиотики, вы видите, что эти люди пытаются основать дисциплину. И как, приживается ли она? Во Франции есть кафедры семиотики. В Канаде, в Квебеке, есть кафедры семиотики. Насколько мне известно, в нашей стране есть лишь одна, в Вандербильте. Все пользуются многими из этих семиотических текстов, но амбиция основать дисциплину необязательно находит здесь поддержку. Отчасти работа над терминологией ведется именно для оснащения совершенно новой дисциплины, поскольку дисциплина требует терминологии. Ведь она должна отличаться от смежных дисциплин. И можно сказать, что эти вещи вышли из лингвистики, а также – что они порождают другие формы исследований; эти люди любят слово «исследование», но в этом отношении нам необязательно за ними следовать.

А что касается лингвистики этого периода, то я порекомендую вам одного автора (поскольку, скорее всего, вы не станете читать «Курс общей лингвистики», да и не нужно, ведь есть более продвинутые версии лингвистики, чем соссюровская), я неизменно его рекомендую, так как он всегда интересен и показывает, что бесконечно малые филологические детали могут быть захватывающими, – это лингвист Эмиль Бенвенист. У него есть двухтомник под названием «Проблемы общей лингвистики». Звучит примерно так же захватывающе, как «Курс общей лингвистики». Но небольшие эссе Бенвениста очень увлекательны, и я обращусь к одному из них позже. Впоследствии Бенвенист составил огромный словарь индоевропейских слов, который, конечно, вышел из всего этого, но он необязателен для наших занятий. Однако его небольшие очерки, посвященные лингвистическим вопросам, действительно очень интересны, и Бенвенист – один из величайших лингвистических умов, пусть даже его шедевр относится не совсем к нашей области, а скорее к области истории индоевропейских языков.

Таким образом, из лингвистики этого периода рождается три вида вещей. Во-первых, из нее возникает дисциплина, называемая семиотикой. С ней связано имя литовского ученого А. Ж. Греймаса, который оказался в Париже и жизнь которого была весьма интересной. Во время войны он работал в Турции; а в истории формирования дисциплины, известной как семиотика, был очень примечательный момент, когда французские и другие ученые встретились в Турции и оказали друг на друга влияние. Во всяком случае, некоторые из работ Греймаса переведены. Читать их нелегко, но они очень любопытны, а поскольку некоторые их аспекты весьма суггестивны, позже мы этих работ коснемся. Затем, наряду с семиотикой, из лингвистики вытекает еще одно направление исследований – и границы между этими направлениями подвижны – то, что сейчас называется нарратологией. Уже Леви-Стросс вносит огромный вклад в изучение нарратива – в его случае это мифы, – но этот вклад расширяется до нарратива в целом. Наконец, третья вещь, возникающая из лингвистики, – и я бы назвал ее не дисциплиной, а идеологией, причем лингвистика не является единственным ее источником, – это идеология коммуникации. Вы увидите, что в послевоенный период, в 1950-е и 1960-е годы, мало-помалу эта идеология в сочетании с компьютерами, кибернетикой и прочими вещами превращается в общее представление о том, что информация в каком-то смысле выходит на первый план, опережая производство и прочее; что коммуникация – это фундаментальная человеческая деятельность. Одним из результатов этого сдвига стала философия коммуникативной практики Хабермаса. Другие многочисленные теории информации и коммуникации, на мой взгляд, нам также следует определить как идеологии.

Другая ветвь, связанная с этими идеологиями – думаю, эти люди имеют к ней отношение, но не все из них ее принимают, – вырастает из антропологии и восходит к племяннику одного из основателей антропологии. Вы знаете, что социология и антропология были основаны примерно в одно и то же время в конце XIX века; и я бы сказал, что у социологии есть два отца-основателя: в Германии – Макс Вебер, а во Франции – Эмиль Дюркгейм. Их социологии возникли для того, чтобы разобраться в интересном и пугающем новом феномене: большом промышленном городе и пролетариате, его низших слоях. Что со всем этим делать? Социологи в целом должны придумать, что делать с городом и его современными эффектами. Что касается антропологии, то у нее другой источник, и это работа людей не в зонах современных городов, а в так называемых первобытных обществах. Не очень удачное выражение; я просто скажу «племенные общества», «докапиталистические» или «дофеодальные общества», «общества без письменности» или «без власти», если вам так больше нравится. И главным источником этого материала являются миссионеры: когда один из основателей антропологии – очень важная фигура для Маркса, американец Льюис Генри Морган – изобретает идею родства и важности родства в этих обществах, он рассылает письма, чтобы получить информацию, и кому же он пишет? Ну, он пишет миссионерам в различные колонии, и миссионеры сообщают ему, кто на ком может жениться, как называть брата вашей матери и так далее. Антропология – своего рода побочный эффект колонизации. Морган – грандиозная фигура. Если хотите, можно представить середину XIX века в виде трех взрывов с интервалом в десять лет. В 1859 году появляется Дарвин, в 1867-м – «Капитал» Маркса, а в 1877-м – «Древнее общество» Моргана. Из книги Моргана вытекает многое, и, конечно, Леви-Стросс признает его основателем антропологии по причинам, которые мы рассмотрим позже.

Но племянник Дюркгейма не был социологом; он стал антропологом. Наряду с учеными вроде Фрэзера, которые собирали материалы и мифы, сидя дома, то есть вообще не выходя в поле, некоторые смелые, но при этом ориентированные на науку умы отправлялись в поле и жили с племенными народами. В начале ХХ века, несомненно, самым громким из этих имен было имя Бронислава Малиновского. Но мы не будем о нем говорить. У Леви-Стросса немного отсылок к Малиновскому, но Малиновский изучал еще одну форму этой другой идеологии, которую я собираюсь упомянуть, а именно обращение раковин каури на Тробрианских островах. Эти раковины можно назвать формой денег. Благодаря исследованию Малиновского, а также исследованию племянника Дюркгейма Марселя Мосса (еще одно очень важное имя, хотя он почти ничего не написал, самая известная его работа – книга под названием «Le Don», «Дар»⁶⁴), мы сразу получаем идеологию, которую я назову идеологией обмена. Это не товарообмен в капитализме; это докапиталистический обмен: форма обмена и коммуникации, основу которой, как считается, следует искать в так называемых первобытных обществах. Так возникает идеология дара или обмена, которая предлагает заменить капиталистическую жизнь чем-то другим, в пределе способным стать неким утопическим пространством, и мы вернемся к этому позже. Но, безусловно, существует идеология дара и обмена, которая несколько отличается от идеологии коммуникации, но связана с ней. А обмен – это ведь разговор, так? Мы обмениваемся словами. Конечно, этим антропологам пришлось изучать так называемые первобытные языки, многие из которых были куда сложнее наших, а другие и вовсе не были первобытными, и так произошло уже в начале XIX века с «открытием» санскрита. Это странная история, похожая на открытие Нового Света – как будто там до открытия не жили люди и как будто санскритская ученость не гораздо старше всего, что можно отыскать в Европе. Тем не менее в конце XVIII века, работая на британские компании, в конце концов завоевавшие Индию, ученые открывают санскрит и протоязык, который сыграет большую роль в развитии исторической лингвистики – о ней мы с вами говорили в прошлый раз.

В общем, таковы различные вещи, обязанные своим появлением лингвистике. Но, как я уже говорил на прошлом занятии, появились они благодаря тому, что Соссюр порвал с исторической лингвистикой и, вроде бы сделав в нее большой классический вклад, пошел по другому пути, который будет называться синхроническим. Полагаю, то, что мы склонны думать о синхроническом как о настоящем, а о диахроническом – как о некоем непрерывном прошлом, совершенно неизбежно. Это не совсем то, что имеется в виду, но все думают об этом именно так, когда не следят за собой. Я предлагаю рассматривать синхроническое скорее как поперечное сечение. Это не темпоральная идея. В поперечном сечении вы неким образом видите все элементы системы, застывшие перед вами, и можете собрать их вместе и понять, как они связаны между собой и как устроены их бинарные оппозиции. Это гораздо более приемлемый способ осмысления синхронии, ведь очевидно, что синхрония – не просто настоящее время, а скорее некий систематический феномен.

Однако в отношении диахронического существует множество версий. Безусловно, оно означает некоторую непрерывность. Означает ли оно каузальную историю? Да, фрагменты прошлого порождают другие, более новые явления, и всё это так или иначе выстраивается в цепочку причин и следствий. Но, возможно, с нашей точки зрения было бы лучше рассматривать причинность как форму повествования, то есть причинность производит некую постепенно разворачивающуюся историю, а истории и нарративы всегда должны включать в себя элемент непрерывности. Во всяком случае, хоть я и не думаю, что существует абсолютное согласие относительно того, чем может быть диахрония, она, безусловно, порождает новую проблему: если вы описываете вещи синхронически, в качестве системы, тогда что делать с прошлым и с историей? Вполне очевидно, что именно с этой проблемой и сталкивается Соссюр. У него есть диахрония младограмматической лингвистики – всего великого движения лингвистики XIX века, рассматривающего историю языков, – и он понимает, что это не связано с нашей речью, с тем, что мы имеем в виду, когда говорим, ведь, если бы мы начали думать об истории каждого используемого нами слова, у нас возникли бы серьезные проблемы и мы бы спотыкались о собственные ноги. На самом деле это невозможно в силу изменений – седиментации, которая происходит в этих этимологиях. Но, как вы видите, сразу же возникают вопросы. В частности: каково отношение синхронии к диахронии?

Если спроецировать эту проблему на другие области, например на литературу, то можно сказать, что определенный период характеризуется синхронической эстетикой; то есть в какой-то период – это могут быть 1920-е или 1960-е годы – существует определенное представление об искусстве, независимо от того, насколько по-разному этим искусством занимаются. По крайней мере, существует доминирующее представление о нем. Есть пережитки, есть то, что еще не воплотилось в жизнь, есть определенный вид подрывной деятельности. Хорошо, но как это связано с прошлым искусства? И вот один из способов осмысления диахронии, который так стремятся раскритиковать: есть ли в этом некий телос? В модернизме, например, есть телос модерна. Как только мы начинаем – с чего бы нам начать? – скажем, с Мане, мы видим, что последующие художники, которые действительно хотят изменить парадигму, должны, по выражению Паунда, сотворить ее заново. Сделать что-то новое. Таким образом, телосом модернизма будет телос инноваций и постоянных изменений. И когда с романом, поэзией и так далее ничего нельзя сделать, когда кажется, что все эти инновации себя исчерпали, тогда наступает кризис модерна, который принято называть постмодерном. Так что диахрония модерна, похоже, несет в себе некую телеологическую, то есть, если хотите, ложную идеологию: все эти художники работают в настоящем, но при этом хотят превзойти своих соперников и предшественников, создав нечто новое. В книге Гарольда Блума «Страх влияния» представлена другая версия этой идеи. Можно пойти дальше, и мы действительно немного продвинемся вперед, поскольку увидим, что Леви-Стросс, пусть и являясь своего рода революционером, проводит границу в области эстетического вкуса и считать его абсолютным революционером в эстетике нельзя. Об этом вы узнаете из замечательного введения к «Сырому и приготовленному», из увертюры о музыке, и, надеюсь, сегодня мы еще об этом поговорим.

Итак, у нас есть первый набор терминов, который появился благодаря разрыву Соссюра с диахронией и его открытию синхронии. Это открытие связано со знаком, и здесь я предостерегу вас от еще одного недоразумения. Французы часто используют слово «символический», особенно в этот период, но они необязательно подразумевают под ним «символизм». Думаю, нам стоило бы различать символы и знаки, как это делается в киноведении, где есть иконическое, миметическое, религиозный тотем, значимый образ и так далее. Но symbolique, символическое, не имеет отношения к символизму в старом фрейдистском смысле – точнее, в том смысле, который вкладывают в мысль Фрейда ее ортодоксальные интерпретаторы. Оно всего лишь связано со знаками и языком. Поэтому, переходя к Лакану и символическому, надо понимать: он говорит не о символах, а о языке.

Так вот, естественно было бы начать с вопроса о знаке и языковой структуре. Старое представление о знаке подразумевало двойственность: слово и его значение. Здесь же происходит смена парадигмы. Вместо того чтобы мыслить знак двояко, мы мыслим его трояко. Вот карандаш; есть также идея карандаша и слово «карандаш». Это вещь в мире, объект. Есть звук. Далее, этому означающему соответствует означаемое – идея карандаша. И наконец, в качестве третьего компонента выступает референт. Вот этот карандаш. Таким образом, если в старом мышлении о языке наблюдалась дуальность между словом и значением, то теперь мы видим три аспекта этих отношений: означающее, означаемое и референт. Если вы заинтересованы в логике означающего, референт исчезает, превращаясь в нечто вроде кантовской вещи-в-себе. Он, конечно, существует, но язык, по всей видимости, не может ухватить его напрямую – он ухватывает только значение. Но затем, благодаря Лакану, мы видим, что исчезают и значения и у нас остается лишь логика означающего. Это станет интересным поворотом, но пока мы до него не добрались.

Действительно, я уже жалею, что дал вам это эссе Делёза, в котором он в свойственной ему манере аннексирует весь структурализм и превращает его в нечто делёзианское. Но в основе этого эссе Делёза – лаканианство, а не соссюровская лингвистика. Это также может ввести в заблуждение, потому что Делёз разделит свои первые главки – те, что я просил вас прочитать, – на Воображаемое, Символическое и Реальное. Эти три измерения являются основополагающими для Лакана; по крайней мере, вы можете думать о них так, если хотите. Воображаемое – это дуализм. Символическое как бы выходит из отмененной троицы, но затем с помощью Реального Лакан в некотором смысле возвращается к единице. Реальное подхватит эту референцию, которая, похоже, была упущена, когда мы сосредоточились на Символическом. Но пока не стоит об этом беспокоиться. Мы разберем это гораздо подробнее, дойдя до Лакана.

Итак, мы начинаем со знака, но начинаем с его произвольности, и от этого многое зависит. В старых языках, в старых философиях языка и в старых мистицизмах считалось, что слово содержит в себе собственный смысл – возможно, благодаря ономатопее или чему-то еще. Например, если вы утверждаете мистический характер письменного языка, то в количестве букв или в их форме есть нечто такое, что содержит смысл слова. Соссюр настаивал на том, что язык абсолютно произволен. Нет никакой связи между, скажем, le lait и Milch, то есть между словами разных языков, обозначающих одно и то же вещество, которое мы называем «молоко». Но, с другой стороны, не стоит это переоценивать, ведь на другом уровне язык уже не произволен. Этот другой уровень – фонетический, уровень системы. Поэтому мы должны различать фонетику и фонематику, чистые звуки языка и слоги, в которые они превращаются, становясь словами. Нужно понимать, что лингвистика – область, ограниченная, по словам Бенвениста, с двух сторон. Во-первых, она ограничена наукой о звуках. Он говорит: да, конечно, в это можно углубляться в лаборатории, но это ничего не вносит в активное использование языка отдельными людьми, тогда как различие между звуками вносит. И это – бинарные разграничения, разделяющие различные виды звуков, которые может издавать рот, на значимые противоположности, маркированные противоположности, и мы используем эту терминологию маркированного и немаркированного для передачи некоторых нюансов реальной системы, каковой является фонетика. В некотором смысле речь идет о более глубоком уровне лингвистического значения. Но это подразумевает, что для нас как для говорящих звучание слова в нашем конкретном языке и диалектах этого языка является произвольным. Эти звуки ничего не говорят нам о значении; они условны. Но тот факт, что они произвольны, побуждает нас искать более глубокую систему, и в этом смысл идеи произвольности знака. Бенвенист отмечает, что лингвистика как дисциплина ограничена с двух сторон. С одной стороны, она ограничена фонетикой и фонетическими системами, звуковыми моделями и оппозициями, которые она исследует, но с другой стороны, она ограничена самим предложением. Предложение – абсолютный предел того, на что способна лингвистика. Она может попытаться выйти за рамки предложения, попасть за его пределы. Очевидно, что любой вид письма – это набор предложений, но, как говорит Бенвенист, к сожалению, стоит выйти за рамки одного предложения, и что вы обнаружите? Лишь еще большее число предложений. Так что в некотором смысле это верхний предел лингвистики, но необязательно семиотики или того, что возникнет на этой основе в других областях. В прошлый раз я говорил, что дает нам эта система и в какой форме это происходит у Соссюра: различия без положительных моментов. Дело не в том, что другие моменты негативны; дело в том, что они лишь условные обозначения для фундаментальной вещи, каковой является бинарная оппозиция.

Очень многие из вас в своих работах выступали против бинарных оппозиций, и поэтому я хочу кое-что сказать в их защиту. Это не дуализм. Дуализм – различие и отношение между положительными моментами, но в языке, например, сами звуки ничего не значат, и поэтому лингвистическая дифференциация, лингвистическое понятие бинарной оппозиции будет относиться к области отрицания, дифференциации, в которой значима сама дифференциация, а не два отдельных момента. Я считаю, что на самом деле это диалектично, хотя у Гегеля всё куда сложнее, и не думаю, что гегелевские представления о языке особо интересны, как, впрочем, и сартровские. Этим людям присущ некий лингвистический оптимизм: можно сказать всё что угодно, нет такой зоны опыта, которую нельзя выразить. Это довольно забавно, ведь, как вы, наверное, помните, мы говорили, что с точки зрения экзистенциалистов в каком-то смысле можно говорить о сущностях, но нельзя ничего сказать о существовании. Это невыразимый опыт, для него нет слов, и поэтому сказать о нем можно лишь то, что сказать о нем ничего нельзя. Мне кажется, что это отправная точка для лингвистического оптимизма. То есть существует негативная энергия, где вы действительно можете говорить о том, чего вы не можете сказать, объясняя, почему вы не можете это сделать. Ладно, это уже другой вопрос…

Мы подходим к другой форме бинарной оппозиции. Здесь, на мой взгляд, суть в том, что через нее можно посмотреть на строительные блоки смысла. Дело не в том, что язык не способен выразить всё, а в том, что нам надо разглядеть его атомарный и субатомарный уровни, чтобы понять, как он вообще что-то выражает. На мой взгляд, поднимаясь по лестнице семантики (а не чистой семиотики), мы обнаруживаем, что это оказывает полезное воздействие на идеи; то есть предполагает, что всё, о чем вы думаете как об идее как таковой, в некотором смысле определяется ее отрицанием. Как в известном изречении Спинозы: определение есть отрицание. Это означает следующее: чтобы сказать, что такое вещь, нужно сказать, чем она не является. Итак, бинарная оппозиция предполагает нечто большее. Она предполагает, что в нашем мышлении все идеи, ценности и смыслы, представляемые как самостоятельные, на самом деле включены в системы и предполагают отрицания; и один из способов исследования идей – это как раз прохождение через скрытые оппозиции, в которые эти идеи вплетены, через целую идеологическую паутину, которую можно изучить. У нас не просто есть некая идея; мы втянуты в целую серию сложных бинарных оппозиций, и порой нам удается перестроить их и из них вырваться. В своей книге о структурализме я, кажется, упоминаю немецкого филолога (Йоста Трира), показавшего, что в какой-то момент Средневековья List было включено в бинарную оппозицию с Kunst. Но затем, в следующем веке, внезапно появляется третий элемент (средневерхненемецкое Wizzen), поэтому вся парадигма слегка сдвигается, и теперь новая парадигма занимает место старой ⁶⁵.

Так что изучение бинарных оппозиций тоже может привести к сдвигу парадигмы; а еще мне кажется, что именно по этой причине меня всегда поражал исторический переход от экзистенциализма к структурализму – процесс, в ходе которого люди, считавшие себя сартрианцами, обращались к семиотике, и на самом деле я могу отнести себя к их числу, ведь тогда я был и до сих пор остаюсь кем-то вроде попутчика семиотики и не-просто-бывшим сартрианцем. Но почему для сартрианских экзистанциалистов было естественно двинуться именно в этом направлении? Что касается марксизма, то, как вы понимаете, во Франции все уважающие себя интеллектуалы после Второй мировой войны – и примерно до 1980 года, а может, чуть дольше – были марксистами, что бы они под этим ни понимали. Марксизм был базовой идеологией этих людей, если, конечно, они не являлись кем-то совсем другим: в конце 1950-х годов в свет начали выходить некоторые старые фашисты и стало заметно присутствие и другой идеологии. В этом нет ничего удивительного. Но движение от философской позиции экзистенциализма к позиции структурализма очень интересно, и я думаю, что сартровские феноменологии настоящего, способы, которыми тело вовлечено в ощущения, мысли и так далее, взывали к семиотическому анализу. Дело не только в том, что люди вдруг опомнились: а куда у Сартра делся язык? Где он в сартровском экзистенциализме? Почему у него нет никакой теории языка, кроме мысли о нем как о некоем en-soi, некоем объекте, над которым нужно работать, или как о некоем прозрачном отношении к другому? Что ж, благодаря соссюровской лингвистике вдруг становится возможным наметить феноменологию этих вещей в гораздо более осязаемых и конкретных лингвистических и систематических терминах, и я думаю, в этом кроется одна из причин таких интеллектуальных эволюций. Вдобавок лингвистика опирается на понятие системы, которое проецируется бинарными оппозициями, а они могут принимать самые разные формы, и некоторые из них мы, вероятно, увидим. Другими словами, в перспективе, которую я очертил на днях, спор с чем-то означает, что вы всё еще втянуты в его проблематику. Он предполагает бинарные оппозиции, и идея, противостоящая другой идее и пытающаяся ее скорректировать, всё равно искажается в результате своей борьбы с этой другой идеей. На мой взгляд, всевозможные соприкосновения плодотворны, если избавляют нас от представления о том, что есть отдельные идеи и люди мыслят определенную вещь. Это мнение, а мнение – самостоятельная система, doxa, которую мы также можем назвать «идеологией». Конечно, добравшись до публичной сферы, мы обнаружим уровень мнений, к примеру, в мифологиях Барта, которые можно исследовать семиотически, но лучше всего думать о позициях в этом более глубоком смысле.

Теперь надо рассмотреть некоторые другие вещи. Где всё это происходит? Эти идеи трудно перевести, ведь у нас разные слова для их обозначения. Во французском языке есть два слова: langue и langage, и оба означают «язык». Если бы мы захотели получить второй термин на английском, нам пришлось бы сказать «tongue» – ваш родной язык (native tongue) и язык (language), которым вы пользуетесь, – но это не совсем то, что нужно. Скажем, в структуралистском французском языке существует фундаментальная оппозиция между langue и parole. Parole означает разговорную речь, а langue – систему языка; и вы сразу видите, как Леви-Стросс проецирует эту оппозицию на свои мифы. Если бы вы были лингвистом, вряд ли кто-нибудь пришел бы к вам и сказал: «Вы изучаете синтаксис? Как можно этим заниматься, если вы не зафиксировали все различные предложения в той форме, которую позволяет составить этот язык?» Никто, очевидно, на это не способен. Язык креативен – всегда можно составить новый вид высказывания, новый вид предложения, – но сам язык как система отделен от этой продуктивности. Если хотите, да, это сконструированный объект. Никто не может его увидеть. В былые времена сказали бы, что всякий иностранный язык обладает своим особым гением, но мы в крайнем случае можем сказать, что у каждого свой стиль, своя манера. Философы обнаружили это совсем недавно и опять-таки во Франции. Они опубликовали так называемый словарь непереводимостей ⁶⁶. И это отражает тот факт, что, в то время как переводчики философской литературы беспечно ищут эквиваленты и справляются с этой задачей, философские термины занимают разные места в разных языках. Возьмем, к примеру, такое слово, как Vorstellung. «Мир как воля и представление», «Die Welt als Wille und Vorstellung». В немецком Vorstellung – то, что вы ставите перед собой. Что это – «идея» или «представление»? Платон не думал о визуальности или чем-то подобном, когда изобретал свое учение об идеях. Поэтому даже перевод Канта или Шопенгауэра на французский или английский искажает их тексты, поскольку между любыми из этих терминов нет точного соответствия и в лучшем случае мы должны исследовать значение терминов через бинарные оппозиции, находя в этих языках, из какой системы они происходят, во что вписываются. Отчасти это этимологический вопрос. Как я уже говорил, Хайдеггеру нравилось копаться в этимологии, исследуя феномены с этой точки зрения.

Идея непереводимого позволяет нам представить, что каждый langue – каждый язык как система – обладает своими собственными параметрами, собственной логикой. Но есть еще и parole – высказывание, формулируемое в процессе разговора. Таких высказываний может быть бесконечное множество. Они непредсказуемы, и поэтому лингвистика не занимается отдельными высказываниями. Она должна изучать систему языка. Со времен Соссюра у нас появилась целая индустрия речевых актов, а также Хомский и индустрия успешных предложений (felicitous sentences). Существует много работ, посвященных тому, как создается отдельное предложение, но в соссюровский период великим открытием стала идея о том, что langue, язык как система, обладает собственной уникальной объективностью, которую можно изучать саму по себе.

И вот мы подходим к тому, что имеет огромное значение для всего, что мы здесь рассматривали. Подумайте о Леви-Строссе с его мифами. У вас есть некая система, а затем каждое из племен создает свои собственные мифы, и каждое поколение этого племени немного эти мифы переделывает. Таким образом, в каком-то смысле каждый отдельный миф – это как parole, как «дискурс» – одно из слов, используемых для перевода parole, но это неправильно, поэтому мы будем продолжать говорить «parole» или «enunciation», – тогда как система мифов очень отличается от ее отдельных воплощений, так что изучать отдельный миф будет не совсем то же, что изучать мифическую систему в целом. Леви-Стросс выдвигает абсолютно скандальное и странное предложение о том, что всякая более поздняя версия мифа должна быть добавлена в корпус. Итак, у нас есть миф об Эдипе. Софокл создал свой вариант гораздо более древней легенды, но Фрейд переписал и его. Поэтому мы добавим сюда Фрейда, и фрейдовская версия – Эдипов комплекс – также станет частью мифа об Эдипе. На самом деле всё, что возникает в связи с этим материалом, становится его собственным вариантом, но при этом оригинал отсутствует. Оригинального мифа об Эдипе не существует. Его нет у Софокла. Значит ли это, что не существует первой письменной версии? Нет, скорее, это означает, что оригинала не существует. Представление о копиях в отсутствие оригиналов в каком-то смысле очень стимулирует. Оно, безусловно, ставит проблемы. Что мы изучаем, если нет оригинала? Можем ли мы просто изучать вариации? В этом случае можно было бы начать говорить о современной музыке с ее вечными вариациями. Но мне кажется, идея в том, что мы изучаем именно систему конкретного мифа, его форму, а не содержание или отдельные версии.

1.Лакан Ж. О структуре как о вмешательстве инаковости в качестве необходимого условия какого бы то ни было субъекта / пер. Noodle translate // Sygma, 21.10.2020. https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-lakan-o-strukturie-kak-o-vmieshatielstvie-inakovosti-v-kachiestvie-nieobkhodimogho-usloviia-kakogho-by-to-ni-bylo-subiekta-doklad-v-univiersitietie-dzhona-khopkinsa-21-oktiabria-1966. См. обсуждение Джеймисоном этого момента в главе 11.– Здесь и далее под цифрами примечания автора, под астерисками – переводчика и редактора.

2.Как показывает Кристин Росс, это два тесно связанных между собой события: Ross K. Fast Cars, Clean Bodies: Decolonization and the Reordering of French Culture. Cambridge, MA: MIT Press, 1998.

3.Славное тридцатилетие (франц.).

4.Jameson F. Foreword // A. J. Greimas. On Meaning: Selected Writings in Semiotic Theory. Minneapolis, MN: University of Minnesota, 1987. P. viii.

5.Йельский университет признан нежелательной организацией на территории РФ.

6.«Дети века» (франц.), отсылка к роману Альфреда де Мюссе «Исповедь сына века» (1836).

7.«Цветы зла» (франц.), название поэтического сборника Шарля Бодлера.

8.Badiou A. The Adventure of French Philosophy // New Left Review 35 (Autumn, 2005). P. 67–77. См.: Badiou A. The Adventure of French Philosophy. London: Verso, 2022.

9.Gallop J. What Happened in the ’80s? On the Rise of Literary Theory in American Academia // Lithub (December 2020).

10.При всем различии (франц.).

11.Badiou A. The Adventure of French Philosophy. Op. cit. P. 67.

12.Сартр Ж.-П. Республика молчания / пер. А. Шестопалова // Автономное действие. 29.01.2015. https://avtonom.org/news/zhan-pol-sartr-respublika-molchaniya.

13.По всей видимости, Джеймисон имеет в виду войну Франции в Индокитае в 1946–1954 годах. Весной 1954 года армия Объединенного национального фронта Льен-Вьет нанесла поражение французским войскам в битве при Дьенбьенфу. После вывода французских войск из Индокитая поддержку, включая военную, южновьетнамскому государству стали оказывать США.

14.Философия субъекта (франц.).

15.Делёз Ж. Он был моим учителем // Мая 68-го не было / пер. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2016. С. 24–30.

16.Сладкий ликер с мятным вкусом (франц.).

17.Рой Харви Пирс.

18.Benjamin W. Selected Writings: Vol. II, Pt. I, 1927–1930 / ed. M. W. Jennings. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 122. [Пер. c нем. В. Котелевской.]

19.Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 1. Феноменология внутреннего сознания времени / пер. В. Молчанова. М.: Гнозис, 1994.

20.Сартр Ж.-П. Основополагающая идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы метода. Статьи / пер. В. Гайдамака. М.: Академический проект, 2008. C. 177–180.

21.В переводе А. В. Михайлова: «Мир бытийствует» (Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 143).

22.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / пер. В. Колядко. М.: Республика, 2000. C. 616.

23.Там же.

24.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / пер. В. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 276–323.

25.Мучение, страдание, томление, тоска (англ.).

26.Сама суть дела (нем.).

27.Уитман У. Листья травы // Избранные стихотворения и проза / пер. К. Чуковского. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1944. C. 140.

28.Мальро А. Антимемуары / пер. В. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2005. C. 7.

29.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Указ. соч. C. 93.

30.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Указ. соч. C. 93.

31.Вероятно, имеется в виду «темнота непосредственно проживаемого мгновения», или «темнота Теперь», см.: «То, что живет (lebt), само себя еще не переживает (erlebt), менее всего в том, что приводит его в движение, в том и посредством чего оно, следовательно, начинается, находясь еще в самом низу и всё же пульсируя в каждом Теперь (Jetzt). Именно это подталкивающее к движению Теперь темно, прежде всего Теперь нашего непосредственного Есмь (Bin) и Есть (Ist). Их внутреннее копошится как некое темное и пустое» (Блох Э. Тюбингенское введение в философию / пер. Т. Быстровой, С. Вершинина, Д. Криушова. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1997. C. 54).

32.Сартр Ж.-П. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания / пер. Д. Кралечкина. М.: Модерн, 2011.

33.Сартр Ж.-П. За закрытыми дверями / пер. Л. Каменской // Грязными руками: пьесы. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 1999. C. 112.

34.Сартр Ж.-П. Воображение [1936] / пер. В. Рыкунова // Логос. 1992. № 3. C. 98–115; Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия [1940] / пер. М. Бекетовой. СПб.: Наука, 2001.

35.Со-бытие (нем.).

36.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Часть 3. Глава III. Разделы 1 и 2. О Mitsein см. заключительный раздел этой главы.

37.Sartre J.-P. Critique of Dialectical Reason: Vol. I / trans. A. Sheridan-Smith. London: Verso, 1991. Book 1, Part IV, Chapter I; Book 2, Part I, Chapter IV.

38.См.: Le Doeuff M. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. New York: Columbia University Press, 2007.

39.Sartre J.-P. Critique of Dialectical Reason: Vol. I. P. 300–303, fn. 88. Вот заключительный фрагмент этого примечания: «Короче говоря, сам акт повторения [расистских идей] показывает, что одновременное объединение всех против коренных народов невозможно, что это просто повторение и что такое объединение в активные группы могло бы произойти лишь для того, чтобы вырезать колонизированный народ (а это вечный абсурдный соблазн колонизаторов), но если бы такое случилось, это означало бы немедленный крах колонизации. Таким образом, расистская идея, одновременно как немыслимая идея и как категорический императив, может послужить типичным примером серийной идеи как акта инаковости, который реализует в срочном порядке (и за неимением лучшего) практико-инертное единство собрания и, в противоречии с изначальной потребностью, манифестирует это единство как фундаментальное отрицание, то есть как бессилие, основанное на разделении».

40.Organisation de l’armée secrète, OAS – Секретная военная организация

41.Мерло-Понти М. Сомнения Сезанна / пер. В. Стрелкова // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская. М.: Академический проект, 2014. C. 108.

42.Там же. С. 110.

43.Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / пер. О. Шпараги. Минск: Логвинов, 2006. C. 189–226.

44.Маркс К. К критике гегелевской философии права // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Том 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 422.

45.Sartre J.-P. Saint Genet, Actor and Martyr / trans. B. Frechtman. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2012.

46.Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / пер. Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995.

47.Бовуар С. де. Второй пол / пер. А. Сабашниковой, И. Малаховой, Е. Орловой. М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. C. 310.

48.Дюбуа У. Э. Б. Души черного народа / пер. Т. Адаменко. М.: Директ-Медиа, 2022.

49.Фанон Ф. Черная кожа, белые маски / пер. Д. Тимофеева. М.: Гараж, 2022. C. 104.

50.Сартр Ж.-П. Предисловие к книге Франца Фанона / пер. М. Федоровой // Мораль в политике. Хрестоматия / сост. Б. Капустин. М.: КДУ, 2003. C. 39. (Перевод изменен. – Д. Ш.)

51.Сартр Ж.-П. Слова / пер. Ю. Яхниной, Л. Зониной. М.: Прогресс, 1966.

52.Бовуар С. де. Воспоминания благовоспитанной девицы / пер. М. Аннинской, Е. Леоновой. М.: Согласие, 2004.

53.Движение за освобождение женщин (франц.).

54.Роман с ключом (франц.).

55.Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders, DSM – Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам.

56.См.: Fanon F. On National Culture // F. Fanon. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press: 2004. P. 145–170.

57.Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? / пер. Л. Соколовой // Марсель Пруст и знаки. Статьи. СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 1999. С. 174.

58.Камю А. Возвращение в Типаса / пер. Н. Злобина // Сочинения. В 5 т. Т. 3. Харьков: Фолио, 1998. C. 453–462.

59.Фромм Э. Бегство от свободы [1941] / пер. А. Александровой. М.: АСТ, 2018.

60.Sartre J.-P. Orphée Noir, preface to Anthologlie de la nouvelle Poésie nègre et malgache. Paris: Presses Universitaires de France, 1948. P. xl ff. Цит. по: Фанон Ф. Черная кожа, белые маски. Указ. соч. C. 126–127.

61.Там же. С. 27.

62.Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. А. Руткевича. М.: Политиздат, 1990. С. 92.

63.Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / пер. А. Сухотина. М.: Соцэкгиз, 1933. C. 119.

64.В оригинале «Essai sur le Don» (1925); руc. пер.: Мосс М. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / пер. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011. C. 134–285.

65.Jameson F. The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972. P. 19.

66.Cassin B. Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles. Paris: Seuil le Robert, 2004; в переводе на английский: Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / eds. B. Cassin, S. Rendall, E. S. Apter. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014. [Рус. пер.: Европейский словарь философий: лексикон непереводимостей. В 2 т. / ред. Б. Кассен. Киев: Дух і літера, 2015, 2017.– Примеч. пер.]

The free sample has ended.