Read the book: «Was können wir hoffen?»

Name: Was können wir hoffen?
Author: Franz-Josef Nocke
ISBN: 9783429060879

Franz-Josef Nocke

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Nocke Was können wir hoffen?

Franz-Josef Nocke

Was können wir hoffen?

Zukunftsperspektiven

im Wandel

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation

in der Deutschen Nationalbibliografie;

detaillierte bibliografische Daten sind im Internet

über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

www.echter-verlag.de Umschlag: wunderlichundweigand.de Umschlagbild: Heribert A. Huneke, Duisburg, mit freundlicher Genehmigung des Künstlers Foto: Winfried Dollhausen, Duisburg Lektorat und Satz: Michael Lauble, Billerbeck Druck und Bindung: Friedrich Pustet KG, Regensburg ISBN 978-3-429-02931-9

Inhalt

Vorwort

1. Wandlungen der Hoffnung Einige Stichworte zur Einführung

Kontraste – In den Himmel kommen – Reich Gottes – Fortschritt – Erschrecken – Traum von einer besseren Welt – Bewahrung – Angst – Konzentration auf die Gegenwart – Sehnsucht – Zu diesem Buch

2. Nicht Fahrpläne, sondern Perspektiven Die Bildersprache der Hoffnung

„Die letzten Dinge“ – Bildersprache – Die neue Stadt – „In deinen Toren werd ich stehen…“

3. „Mit uns zieht die neue Zeit“ Zum Fortschrittsdenken

Eine faszinierende Idee – „Fin de siècle“ – Reformpädagogik und Jugendbewegung – Futurismus – Düstere Perspektiven – Konflikte – Anhaltende Faszination – Teilhard de Chardin – Das Zweite Vati-kanische Konzil – Eine Enzyklika für den Fortschritt – Erschütterungen – Versuche, die Zukunft zu retten – Hoffnung auch ohne Fortschrittsoptimismus – Zwischenbilanz

4. „I have a dream“ Träume, Visionen, Utopien

Keine Visionen mehr? – Schwierige begriffliche Verständigung – Die Insel Utopia – Tagträume, Utopien – „I have a dream“ – „Die Träume werden wahr“ – Utopie und Eschatologie – Hoffnung, die mit den Zielen wächst – Was haben wir gelernt?

5. „Mehr als alles!“ Von der Sehnsucht

Konjunktur eines Motivs – Sehnsucht, was ist das? – Romantik und Jugendbewegung – Hunger, Durst, Heimweh, Liebesschmerz – Sehnsuchtsmotive in der Bibel – Eine Erfahrung Gottes – Eine Spur zu Gott – Sehnsucht und Hoffnung

6. „Und wenn morgen die Welt unterginge“ Zur Apokalyptik

Schlagwort „Apokalypse“ – „Flammend geht die Welt zu Grunde“ – Erinnerung an einen Lernprozess – Biblische Apokalyptik –Hoffnung im Horizont globaler Bedrohung

7. Hoffnung auf den kommenden Messias Zum Gespräch mit jüdischer Theologie

Impulse aus jüdischer Theologie – Christliche Theologie im Angesicht jüdischer Gesprächspartner – Blick in die Theologiegeschichte – Neuansätze in der jüngeren Theologie – Christliche Hoffnung auf den kommenden Messias – Eine Frage zum Schluss

8. Wenn die Sterne verlöschen Zum Gespräch mit der Astrophysik

Naturwissenschaftliche Eschatologie? – Biblische Zukunftsbilder – Zur Aufgabe und Methode von Theologie – Neuere Perspektiven – Was kann „Vollendung der Welt“ bedeuten?

9. Wiederholte Erdenleben? Zum Gespräch über die Reinkarnation

Fragestellung und Interesse – Zur Begrifflichkeit – Worum geht es also? – Positionen in der gegenwärtigen Diskussion – Argumente – Systematische Reflexion – Der Dialog muss erst geführt werden

10. Loslassen Zur Theologie des Sterbens

Dürftige Theologie der Neuscholastik – Akzente der neueren Theologie – Die „Kunst des Sterbens“ – Begleitung von Sterbenden

11. „Vorweggenommen in ein Haus aus Licht“ Auferstehungserfahrungen mitten im Leben

„Mitten am Tage“ – „Aus dem Tod in das Leben hinübergegangen“ – Worauf hoffen wir eigentlich? Aufleuchten künftiger Vollendung

12. Was bringt’s? Wie die Hoffnung das Leben verändern könnte

Was heißt hier „Hoffnung“? – Keine sichere Verlaufsprognose, aber eine Zukunftsperspektive – Keine unfehlbaren Handlungskonzepte, aber Handlungsorientierungen – Entlastung vom Erfolgszwang – Mut zu kleinen Schritten – Lachen können, ohne Angst und Trauer zu verdrängen – Weinen können ohne Angst, in der Trauer zu versinken – Durch den düsteren Horizont hindurchsehen – Die Gegenwart genießen können als Rast auf dem Wege – Woher solche Hoffnung nehmen?

Abkürzungen

Vorwort

Was erwarteten meine Eltern von der Zukunft? Was ist aus den Träumen und Plänen meiner Jugendzeit geworden? Wohin gehen die Zukunftserwartungen der heute Jüngeren? Im Laufe der sieben Jahrzehnte, die ich nun, natürlich aus eingeschränktem Blickwinkel, überschaue, haben sich die Perspektiven offensichtlich stark gewandelt. Wandelte sich zu gleicher Zeit auch jene Grundhaltung christlichen Glaubens, die sich auf die Zukunft richtet: wandelte sich die Hoffnung? Sind hier Wechselwirkungen erkennbar, Korrelationen zwischen säkularem Mentalitätswandel und theologischem Verständnis?

Seit Beginn meiner Lehrtätigkeit habe ich Studien zur Theologie der Hoffnung betrieben. Die systematischen Entwürfe, die daraus entstanden, vor allem meine Monographien „Liebe, Tod und Auferstehung“ und „Eschatologie“ sowie mein Beitrag in dem von Theodor Schneider herausgegebenen „Handbuch der Dogmatik“ sind für mich nach wie vor gültig. Mitten in dieser systematischen Arbeit haben mich zunehmend die eben genannten Wechselwirkungen beschäftigt. Auf den folgenden Seiten lege ich einige Zwischenergebnisse vor: zwölf Beiträge, die um das Thema „Zukunftsperspektiven“ kreisen. Epochale Stimmungen und Einsichten sollen mit der zeitgenössischen theologischen Diskussion vermittelt werden. Vielleicht wird darin ein kleines Stück Theologiegeschichte im Kontext profaner Geschichte sichtbar.

Die Beiträge entstanden in unterschiedlichen Gesprächszusammenhängen: von theologischen und interdisziplinären Seminaren und Symposien sowie interreligiösen Dialogen bis zu Gesprächen über das geistliche Leben. Aufmerksame Leserinnen und Leser werden das auch an Unterschieden im Sprachstil bemerken. Weil das Buch einen Einblick in Denkbewegungen der Theologie geben soll, können fachtheologische Reflexionen nicht ganz ausgespart werden. Weil es aber auch gut lesbar sein soll, versuche ich, die Darstellung übersichtlich zu halten. Um sichtbar zu machen, dass es mir nicht nur um subjektive Eindrücke, sondern um die Wahrnehmung epochaler Strömungen und Diskussionen geht, werde ich öfters auch zeitgenössische Dokumente zur Sprache bringen.

Manche werden auch das Konzept erkennen, das hinter dem Aufbau steckt. Dennoch braucht man das Buch nicht als ganzes von vorn nach hinten zu lesen. Jedes Kapitel ist auch in sich verstehbar. Auf inhaltliche Berührungen mache ich hin und wieder durch Querverweise aufmerksam.

Viele haben mit mir Material gesammelt, mir geholfen, Texte zu verstehen, mit mir über die Hoffnung nachgedacht und mich sanft zu Präzisierungen gezwungen. In diesem Sinne danke ich besonders meinen Kolleginnen Clemens Mendonca und Margret Peek-Horn, den Kollegen Claus Bussmann, Francis D’Sa und Adam Weyer, den ehemaligen Studierenden und inzwischen längst selbst Lehrenden Hans-Jörg Leuuw, Michaela Schmitz und Martin Seidensticker und nicht zuletzt den Freundinnen und Freunden Lotte Bock, Johannes und Margret Eulering sowie Hans und Ursel Wagner. Michael Lauble, dem Lektor, sei gedankt für die Motivation zur Veröffentlichung und für seine lange Geduld, bis es so weit war.

Franz-Josef Nocke

1
Wandlungen der Hoffnung

Einige Stichworte zur Einführung

Vieles ist im Wandel. Auch die Hoffnung. In den letzten Generationen haben sich nicht nur die in der Gesellschaft vorherrschenden Zukunftserwartungen mehrfach verschoben; in Theologie und Spiritualität hat auch der Begriff der Hoffnung mehrmals andere Färbungen angenommen. Offensichtlich hat die Kirche im Lauf des 20. Jahrhunderts gelernt, sich auf das Gespräch mit den Zeitgenossen und -genossinnen einzulassen. Mit den Worten des Zweiten Vatikanischen Konzils: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ prägten zunehmend auch „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi“.¹ Davon soll in diesem Buch die Rede sein: vom Wandel der Erwartungen und Hoffnungen und vom Wechselspiel zwischen epochalen Erfahrungen und christlichen Glaubensvorstellungen. Ich versuche zunächst eine kleine stichwortartige Skizze, rekonstruiert aus meinen persönlichen Erinnerungen.

Kontraste

„WIR SCHAFFEN DEN NEUEN MENSCHEN“, stand in metergroßen Buchstaben an einem unserer Hochschulgebäude. Studierende hatten es Anfang der siebziger Jahre auf die Waschbetonwand gesprayt. Kaum noch entfernbar, als sei es ein Motto für die Ewigkeit. Kritische Dauerreflexion sollte zu besseren Strukturen der Gesellschaft und dadurch zu einem neuen, besseren Menschen führen. Viele, die später „Achtundsechziger“ genannt wurden, lebten von dieser Hoffnung.

Der Spruch war schon von einigen vor die Wand gepflanzten Sträuchern halb verdeckt, als ich in der Mensa mit einem Studenten über seine persönliche Zukunft sprach. Er hatte das Erste Staatsexamen hinter sich, trug aber Bedenken, den Vorbereitungsdienst für das Lehramt anzutreten: „Nicht für diese Schule!“ Ich wollte ihn überreden, wenigstens noch das Zweite Staatsexamen zu machen, dann habe er doch bessere Berufschancen. „Wofür?“, fragte er, „ich bringe dreimal in der Woche Waren herum, davon kann ich leben.“ Ich fragte ihn, ob er in dreißig Jahren immer noch als Gelegenheitschauffeur arbeiten wolle. Darauf er: „In dreißig Jahren? Meinen Sie denn im Ernst, dass unsere Erde dann noch existiert?“ Und er sprach von Rüstungswettlauf, Luftverschmutzung und tödlichen Verteilungskämpfen zwischen reichen und armen Ländern.

Welch ein Kontrast binnen weniger Jahre! War es im Raum der Kirche anders?

In den Himmel kommen

„Lieber Gott, mach mich fromm, dass ich in den Himmel komm!“ – das war in der Zeit meiner Kindheit das bekannteste Kindergebet. Die Akzentuierung war nicht zufällig. Der Einheitskatechismus von 1925 begann mit der Frage: „Wozu sind wir auf Erden?“ Die Antwort lautete: „Wir sind dazu auf Erden, dass wir den Willen Gottes tun und dadurch in den Himmel kommen.“ In diesem Sinne definierte die zeitgenössische neuscholastische Theologie auch die Hoffnung, nämlich als „Tugend, durch welche wir die übernatürlichen Güter von Gott unter eigener Mitwirkung zu erlangen vertrauen“.² Mit den „übernatürlichen Gütern“ war vor allem die ewige Seligkeit nach dem Tod gemeint.

Ich sah damals keinen Grund, solche Definitionen zu kritisieren; aber meine persönliche Hoffnung richtete sich eher auf „natürliche Güter“: darauf, dass der Krieg zu Ende ginge, dass unser Vater aus Russland heimkehre, dass wir wieder in unsere Heimat ziehen könnten, später: dass man ohne Bezugscheine einkaufen und wir ohne Reisemarken auf Fahrt gehen könnten, dass eine Freundschaft wachsen würde, und schließlich, als sich mein Blick weitete: dass es gelingen möchte, aus dem zerstörten Deutschland ein demokratisches, friedliebendes, nach christlichen Grundsätzen aufgebautes Land zu machen. Mit anderen Worten: Meine Religionsunterrichts-Hoffnung war zunächst weit entfernt von meiner Lebens-Hoffnung. Die beiden Hoffnungen gerieten nicht unbedingt in Konkurrenz zueinander; aber sie schienen auch wenig miteinander zu tun zu haben.

Ich denke, so wird es vielen Christen und Christinnen meiner Generation gegangen sein: Was man die göttliche Tugend der Hoffnung nannte, hatte weniger mit der Lebensperspektive oder der politischen Zukunft zu tun als mit dem, was nach diesem Leben und nach dem Ende der Welt käme. Auf die Gestaltung des irdischen Lebens hatte die eschatologische Hoffnung nur insofern Einfluss, als dieses Leben als Zeit der moralischen Bewährung galt, welche im Endgericht heilsentscheidend sein würde.

Reich Gottes

Das wurde für mich anders, als ich mit der Spiritualität von Jugendbewegung und Liturgischer Bewegung in Berührung kam. Wir lernten „Natur“ und „Übernatur“ enger zu verbinden, theoretisch und praktisch. Wir verbanden die Erfahrung von Freundschaft in unserer Gruppe mit der Erfahrung, dass Christus in unsere Runde kommt. Wir sprachen vom „Jugendreich der Freude“ (das klingt heute arg romantisch und weltfremd, aber wir meinten damit eine jetzt und hier zu erlebende Wirklichkeit) und vom „Gottesreich“ – und die Grenzen zwischen beidem wurden fließend. Nicht, dass ich „fromm“ würde, stand im Mittelpunkt, sondern dass wir dem Reich Gottes dienten.

Zwischen dem Kindergebet „dass ich in den Himmel komm’ “ und der Vaterunser-Bitte „Dein Reich komme“ entdeckten wir, freilich erst nach und nach, vier gravierende Unterschiede: (1) Dort betet ein Einzelner, hier betet eine Gruppe. (2) Dort betet der Einzelne um sein individuelles Heil, hier betet die Gruppe um das Gelingen der Sache Gottes. (3) Dort geht die Bewegungsrichtung von der Erde weg in einen fernen Himmel, hier verläuft sie umgekehrt: Gottes Reich soll zu uns kommen. (Das wurde noch deutlicher durch die damals gültige Übersetzung „Zu uns komme dein Reich“.) (4) „Himmel“ ließ sich als eine rein zukünftige und jenseitige Wirklichkeit denken, „Reich Gottes“ dagegen meint eine Zukunft, die schon begonnen hat, und zwar auf dieser Erde. Deshalb führte die Entdeckung, dass nicht das genannte Kindergebet, sondern das Vaterunser das grundlegend christliche Gebet war, zu einer Hoffnung, die stärker geerdet und stärker sozial orientiert war.

Das Reich Gottes sollte wachsen. Wir, die wir als Kinder noch Nazi-Herrschaft, Krieg, Verfolgung und Zerstörung erlebt hatten und nun den Aufbau der Städte, wachsenden Wohlstand, ein neues Ansehen der Kirche und neue Wertungen im schulischen Unterricht wahrnahmen, hatten den Eindruck, dass sich in diesem Wandel das Wachstum des Gottesreiches ereignen könne. Und es legte sich die Hoffnung nahe, dass es weiter aufwärts gehen würde.

Fortschritt

Wir sangen in unserer katholischen Jugendgruppe: „Wann wir schreiten Seit an Seit…, fühlen wir, es muss gelingen: Mit uns zieht die neue Zeit.“ Es war uns fast selbstverständlich, dass „die neue Zeit“ eine bessere Zeit sein würde, es schien uns auch nicht zu hoch gegriffen, dass diese bessere Zeit „mit uns“ kommen, uns „gelingen“ werde. Als wir erfuhren, dass dieses aus der Arbeiterbewegung stammende (und ursprünglich nicht ausdrücklich christliche) Lied erst nachträglich, nach seiner Rezeption in der kirchlichen Jugend, mit der Zeile „Christus Herr der neuen Zeit“ „getauft“ worden war, fanden wir das ganz logisch. Natur und Übernatur gehörten ja zusammen. Und so verband sich die Hoffnung auf Gottes Reich gern mit dem Glauben an den sichtbaren und spürbaren Fortschritt.

Das Wort „Fortschritt“ galt zwar im traditionellen Katholizismus als verdächtig. Aber dann kam uns der französische Jesuit Pierre Teilhard de Chardin mit seiner Vision vom universalen Fortschritt zu Hilfe: In der biologischen Evolution, im technischen und politischen Fortschritt sah er den Schöpfer Gott und den Weltvollender Christus am Werk. Teilhards Werke, deren Veröffentlichung zu seinen Lebzeiten kirchenamtlich verboten war, erschienen mit seinem Tod 1955 und gingen sofort wie ein Lauffeuer durch die katholische Welt. Sie wurden von vielen, die nach einer weltbejahenden Gestalt des Glaubens suchten, mit Heißhunger studiert und angeeignet. Einen Widerhall dessen konnte man in der Konzilskonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“ (1965) erkennen, wo von der „Gestaltung dieser Erde“ die Rede ist, „auf der uns der wachsende Leib der neuen Menschenfamilie eine umrisshafte Vorstellung von der künftigen Welt geben“ könne.³

Erschrecken

Diese optimistische Sicht wurde in Frage gestellt durch ein Erschrecken, das allerdings erst in einem sehr langsamen Prozess das öffentliche Bewusstsein erreichte: das Erschrecken über die bis dahin unvorstellbaren Ausmaße, in denen die Verfolgung und Vernichtung des jüdischen Volkes in Deutschland zwischen 1933 und 1945 betrieben worden war. Für viele der Opfer war ihr Geschichtsbild zerbrochen, nicht wenige rangen um ihren Glauben an einen mächtigen Gott. „Nie werde ich diese Nacht vergessen“, schrieb Elie Wiesel, der als Jugendlicher nach Auschwitz kam, „die erste Nacht im Lager, die aus meinem Leben eine siebenmal verriegelte lange Nacht gemacht hat… Nie werde ich die Augenblicke vergessen, die meinen Gott und meine Seele mordeten, und meine Träume, die das Antlitz der Wüste annahmen.“⁴ Hans Jonas, dessen Mutter in Auschwitz umkam, ging die alten Hoffnungsmotive Israels durch, die einmal gegenüber geschichtlichem Elend Lebensperspektiven geboten hatten, das Exodus-Motiv von Gottes starkem Arm, das prophetische Motiv von Schuld und Heimsuchung, das makkabäische Motiv von Zeugenschaft und Martyrium, aber: „Nichts von all dem verfängt mehr bei dem Geschehen, das den Namen ‚Auschwitz‘ trägt.“⁵

Es brauchte aber Jahrzehnte, ja mehrere Generationen, bis dieses Erschrecken in größeren Teilen der deutschen Bevölkerung und auch der christlichen Kirchen⁶ und ihrer Theologie⁷ ankam. Wo es aber ankam, wuchsen Fragen, nicht nur nach dem, was im Menschen steckt, sondern auch nach dem Lauf der Geschichte und nach der Möglichkeit einer innergeschichtlichen Hoffnung. Wenn es eine Geschichte eines solchen sich immer mehr steigernden und fast selbstverständlich rezipierten Hasses geben konnte, und wenn die gewachsenen technischen und logistischen Möglichkeiten in den Dienst eines totalen Vernichtungswillens gestellt werden konnten, wie kann man dann von Fortschritt reden?

Traum von einer besseren Welt

In den sechziger Jahren änderte sich der Ton. Die Hoffnung löste sich vom Fortschrittsoptimismus und formulierte sich stärker als Protest und als Motiv zu veränderndem Handeln. Das große Vorbild wurde die nordamerikanische Bürgerrechtsbewegung um Martin Luther King. Sein Traum von einer Gesellschaft, in der alle Menschen gleiche Rechte haben werden, inspirierte nicht nur die nordamerikanische Bürgerrechtsbewegung, sondern auch die Aufbruchsbewegungen der sechziger und siebziger Jahre in Europa. Wir sangen: „We shall overcome… we’ll walk hand in hand“, und: „Andere Lieder wollen wir singen, feiern das Fest der Befreiung. Der Herr führt uns in neues Land, die Träume werden wahr.“ Das Wort „Traum“ sprach vom Blick in eine verheißene Zukunft, dieser Blick mobilisierte die Hoffnung, und die Hoffnung bewegte zu veränderndem Handeln.

Wenige Jahre später entstand in Lateinamerika eine ähnliche Bewegung. Die Option für die Armen führte zu einer befreienden Pastoral, und auch hier wurden die biblischen Verheißungen zu Hoffnungsbildern, die dem politischen Handeln eine Richtung zeigten. In einzelnen Schritten der Solidarisierung, im Einstehen füreinander, in der neuen Praxis einer Basisgemeinde erkannte man den Beginn einer neuen Wirklichkeit. So wurde der Glaube konkret. Das faszinierte auch europäische Christen und Christinnen. Während sie den Glauben in ihrer Heimatkirche oft als weltfern und wirkungslos erfuhren, suchten sie von lateinamerikanischen Gemeinden zu lernen, in welchen der Glaube lebendig ist, die Hoffnung konkrete Gesichter hat und christliches Handeln die Gesellschaft verändert.

Diese Gestalt der Hoffnung hat viele von uns bewegt und bis heute geprägt. Für mehrere Generationen von Studentinnen und Studenten wurde sie zum Zentrum ihres Glaubens und Christseins. Aber nicht nur für sie. „Hoffnung“ schien nun das große, motivierende und inspirierende Grundwort schlechthin geworden zu sein. Das Glaubensbekenntnis der Synode der deutschen Bistümer in Würzburg (1972–1975) trägt nicht zufällig den Titel „Unsere Hoffnung“. Der Freiburger Katholikentag 1978 stand unter dem Leitwort: „Ich will euch Zukunft und Hoffnung geben“, und der Evangelische Kirchentag in Nürnberg 1979 hatte das Motto „Zur Hoffnung berufen“. Interessant, dass genau mit diesem Katholikentag und mit diesem Evangelischen Kirchentag die Teilnehmerzahlen sprunghaft anstiegen, nicht zuletzt durch die überraschend große Zahl von Jugendlichen (was bekanntlich dem Freiburger Treffen die Bezeichnung „Turnschuh-Katholikentag“ eintrug).

Bewahrung

Aber dann nahmen Zukunftserwartung und Hoffnung eine nochmals andere Richtung. Am Parkhaus unserer Uni entdeckte ich neulich einen Aufkleber, auf welchem die bekannte 11. These von Karl Marx über Ludwig Feuerbach stand: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“ Aber das letzte Wort war durchgestrichen und durch das Wort „bewahren“ ersetzt worden. Dieses kleine Plakat machte mir blitzartig einen weiteren Wechsel in der Blickrichtung bewusst. Unter dem Eindruck wachsender Bedrohungen (Gefahr eines Atomkrieges, ökologischer Zusammenbruch) und sozialer Verschlechterungen (Arm-Reich-Gefälle) wurde neben dem Willen zur Veränderung die Hoffnung auf Bewahrung stärker.

Wieder färbte eine gesamtgesellschaftliche Stimmung auch das Glaubensbewusstsein. Die Anliegen der Friedensbewegung, der Eine-Welt-Bewegung und der Öko-Bewegung wurden aufgenommen von dem zunächst in der evangelischen Kirche entstandenen und später ökumenisch getragenen Konziliaren Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. In diesem Prozess sehe ich eine aktuelle Konkretion weltbejahender christlicher Hoffnung; aber an dem Wort „Bewahrung“ fällt mir auf, wie sehr sich diese Hoffnung nun am Abgrund einer Gefährdung weiß.

Angst

In den neunziger Jahren wuchs die Angst. Die seit der Entdeckung der „Grenzen des Wachstums“ (1972) gestiegene Sorge um die Zukunft schlug nun in manchen Kreisen in eine Art Weltuntergangsstimmung um. Dabei spielten gewiss das nahende kalendarische Ende des Jahrtausends und eine publizistische Aufheizung der Stimmung eine Rolle. Bezeichnend ist z. B. die Aufmachung des ZEIT-Magazins vom Jahresende 1995: „Keine Frage, die Apokalypse kommt. Vielleicht schon nächste Woche. Doch wie werden wir zur Hölle fahren?“ Aber die Angst saß doch tiefer. Etwa zu der gleichen Zeit war eine Tendenz in der Geschichtsphilosophie entstanden, welche den nahen Weltuntergang wie selbstverständlich voraussetzte und ihre Aufgabe nur noch darin sah, auf den Untergang einzustimmen.⁸ Die Wortgruppe „Apokalyptik/Apokalypse/apokalyptisch“ bekam Hochkonjunktur, weit über die Grenzen von Kirche und Theologie hinaus, und belebte viele Glaubensgespräche und theologische Diskussionen.⁹

Konzentration auf die Gegenwart

Der relativ rasche Wechsel von den Zukunftsträumen und der Lust an der Zukunftsplanung einerseits zur Zukunftssorge bis hin zur apokalyptischen Angst andererseits scheint zu einer gewissen Ermüdung des Zukunftsdenkens geführt zu haben. Als ich eine Studentin nach ihrer spontanen Einstellung zum Thema „Zukunft“ fragte, antwortete sie mir, Zukunft sei für sie eigentlich kein Thema, sie habe keine großen Pläne oder Hoffnungen, „noch nicht einmal Angst“. „Ich lebe jetzt“, sagte sie.

Auch dieser Wandel wurde in der Öffentlichkeit sichtbar. Kurz vor der Jahrhundertwende wurde für die Zigarettenmarke „West“ mit dem Slogan geworben: „The Taste of Now“. Auf einem der riesigen Plakate sah man zwei junge Frauen in einem öligen Teich. Obwohl die Brühe ihnen schon fast bis zum Hals stand, genossen sie, alles andere vergessend, ruhig ihre Zigarette – und demonstrierten damit den „Geschmack an der Gegenwart“.

Als später der Werbespruch abgewandelt wurde in „The Power of Now“, fiel mir der Song der Olympischen Spiele in Atlanta (1996) ein: „The Power of the Dream“. Mit diesem Gesang hatte man in der Martin-Luther-King-Stadt Atlanta an die große Vision von der Überwindung der Rassenschranken erinnert, mit Bildern von Sportlerinnen und Sportlern aus allen Erdteilen belegte man stolz die Wirkkraft von Martin Luther Kings berühmter Rede „I have a dream“.¹⁰ Ich gehe davon aus, dass in beiden Fällen (bei der Zigarettenreklame und bei der Olympia-Werbung) jeweils ein cleveres Public-Relations-Unternehmen im Hintergrund stand, das den Nerv einer Zeitströmung zu treffen wusste. Und genau deshalb finde ich diese kurzen Formulierungen so aufschlussreich: Im Wechsel von „The Power of the Dream“ zu „The Power of Now“ lässt sich ein radikaler Mentalitätswechsel veranschaulichen.

Dazu gibt es eine Parallele in neueren geistlichen Liedern, Texten und Meditationen. Einen ähnlichen Stellenwert, wie ihn vor drei Jahrzehnten Aufbruchs- und Befreiungsgesänge hatten, nehmen heute Einstimmungen zur Konzentration auf den gegenwärtigen Augenblick und auf die eigene Mitte ein, wie etwa der rasch beliebt gewordene Taizé-Gesang „Bei Gott bin ich geborgen, still, wie ein Kind“¹¹ oder ein Text von Andreas Gryphius (1616–1664), der mir in letzter Zeit auffallend häufig begegnete: „Mein sind die Jahre nicht, die etwa möchten kommen. Der Augenblick ist mein…“.¹²

In vielen geistlichen Übungen heute verbindet sich mit der Konzentration auf den gegenwärtigen Augenblick die Konzentration auf die eigene Mitte. Vielleicht kann man sagen: Während für die Spiritualität der sechziger und siebziger Jahre das Politische Nachtgebet mit seinen Impulsen zu konkreten gesellschaftlichen Veränderungen ein epochales Charakteristikum war, sind heute etwa die „Reise nach innen“ zur Findung der eigenen Mitte und das Stillwerden zur Wahrnehmung der Gegenwart epochaltypische Frömmigkeitsformen.

Dies ist natürlich eine extrem holzschnittartig vereinfachende Darstellung. Ich schreibe sie nicht auf, um zu werten oder eine Epoche gegen die andere auszuspielen, sondern um die möglichen Konturen eines (in Wirklichkeit viel differenzierteren) Wandels zu erkennen, und um meine Frage zu verdeutlichen: Was wird aus unserer Hoffnung? Gehört zur Hoffnung nicht das Interesse an der Zukunft? Gehört zu ihr nicht auch der Wille, die kommende Wirklichkeit mitzugestalten?

Sehnsucht

Vielleicht zeigt sich aber noch eine andere, relativ neue Brücke zur Hoffnung: die Sehnsucht. Seit einigen Jahren begegnet mir dieses Wort häufiger, und zwar wiederum ebenso in profanen wie in religiösen Zusammenhängen. Plötzlich stand es in den Feuilletons, der Computer des Buchhändlers listet viele Hunderte von Titeln mit der Vokabel „Sehnsucht“ auf, und die Werbesprache verspricht die Erfüllung aller Sehnsüchte.

Hat die Sehnsucht etwas gemeinsam mit der Hoffnung? Sie träumt von einer größeren, schöneren Wirklichkeit, sie streckt sich danach aus, sie überschreitet das Gegenwärtige und Vorhandene. Sie kann das Herz öffnen, sie kann aus der Selbstgenügsamkeit herausführen und sensibilisieren für das Geheimnis Gottes und für seine absolute Zukunft.

Aber gibt es nicht auch große Unterschiede? Ist die Hoffnung nicht aktiver? Spielen in ihr nicht das Wollen und das Handeln eine größere Rolle? Könnte die neuerliche Aktualität des Wortes „Sehnsucht“ ein Zeichen dafür sein, dass wir gegenwärtig weniger entschlossen sind, weniger zielgerichtet handeln, weniger motiviert, Zukunft zu gestalten, mehr mit uns selbst, mit unserer Befindlichkeit und mit unserem Schmerz beschäftigt, als etwa die Generation derer, die sich von Martin Luther King und von der lateinamerikanischen Hoffnungsbewegung inspirieren ließen?

Oder ist, bei aller begrifflichen Unterscheidung, in der lebensgeschichtlichen Praxis mit gleitenden Übergängen zu rechnen? Um es mit einem Bild zu sagen: Könnte die Sehnsucht mit ihren Träumen den selbstgenügsam Schlafenden unruhig machen, ihn aufwecken, ihn verlocken, aufzustehen und darauf zu setzen, dass die Träume realisierbar sind, sodass er sich nun konkrete Ziele setzt und sich aufmacht, sie zu erreichen? Könnte die Sehnsucht der Hoffnung eine neue Tür öffnen? Könnte es sogar sein, dass die Sehnsucht dann nicht etwa durch die Hoffnung überholt oder abgelöst wird, sondern dass sie den hoffenden Menschen weiter begleitet und, als Hunger des endlichen Wesens nach Unendlichkeit, daran erinnert, dass alle konkreten innerweltlichen Hoffnungsziele immer nur vorläufig, nie schon die letzte Erfüllung sein können?

Zu diesem Buch

Die Stichworte „Fortschritt“, „Traum“, „Apokalyptik“ und „Sehnsucht“ wollen wir uns in den folgenden Kapiteln etwas genauer anschauen. Anschließend werden wir auf Fragen und Denkimpulse eingehen, die aus dem Dialog mit jüdischer Theologie und mit der Naturwissenschaft sowie aus dem Gespräch über die Reinkarnationsidee kommen und mit denen sich heute eine christliche Theologie der Hoffnung zu beschäftigen hat. Und schließlich werden wir fragen, was die Hoffnung für das Verständnis des Sterbens bedeuten und wie sie grundsätzlich die Existenz der Hoffenden prägen könnte. Doch zuvor müssen wir uns mit der der Hoffnung eigentümlichen Sprache befassen.

¹ GS 1.

² Franz Kaulen, Hoffnung, in: Wetzer-Welte, Bd. 6, 1889, 148–151, Zit.: 148.

³ GS 39.

⁴ Elie Wiesel, Die Nacht, Freiburg ⁵1996, 56. Die französische Originalausgabe erschien in Paris 1958.

⁵ Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987, 12.

⁶ Vgl. Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945–1985, hrsg. von Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix, Paderborn und München 1988, und den Fortsetzungsband: Dokumente von 1985–2000, hrsg. von Hans Hermann Henrix und Wolfgang Kraus, Paderborn und Gütersloh 2001.

⁷ Vgl. z. B. Johann Baptist Metz: „Fragt euch, wenn euch da eine neue Theologie begegnet, fragt euch: Ist das eine Theologie, die man vor und nach Auschwitz gleich treiben könnte? Und wenn ja, dann lasst sie, mit welchem Namen sie auch immer verbunden sein mag, dann lasst sie liegen!“, hier zit. aus der Podiumsdiskussion: Glaube und Widerstand nach Auschwitz, in: Auschwitz als Herausforderung für Juden und Christen, hrsg. von Günter B. Ginzel, Heidelberg 1980, 170–202, Zitat 175 f.

⁸ Vgl. z. B. Olaf Briese, Einstimmung auf den Untergang. Zum Stellenwert „kupierter“ Apokalypsen im gegenwärtigen geschichtsphilosophischen Diskurs, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 20 (1995) 145 bis 156.

⁹ Vgl. z. B. Michael N. Ebertz und Reinhold Zwick (Hrsg.), Jüngste Tage. Die Gegenwart der Apokalyptik, Freiburg 1999.

¹⁰ Vgl. dazu unten das 4. Kapitel.

¹¹ Mon âme se repose en paix sur Dieu seul, in: Gesänge aus Taizé. Neuausgabe Taizé 2000, Nr. 32. Der französische Originaltext wirkt allerdings weniger infantil als die deutsche Nachdichtung.

¹² Andreas Gryphius, Betrachtung der Zeit (1663), hier zitiert aus: Das große deutsche Gedichtbuch, neu hrsg. von Karl Otto Conrady, Darmstadt ⁴1995, 41.

2
Nicht Fahrpläne, sondern Perspektiven

Die Bildersprache der Hoffnung

„Lies keine Oden, mein Sohn, lies die Fahrpläne: sie sind genauer“ – als Hans Magnus Enzensberger vor fünf Jahrzehnten diese Verse „Ins Lesebuch für die Oberstufe“¹ schrieb, ging es ihm wohl kaum um eine allgemeine Reflexion über die Sprache, sondern eher um einen politischen Appell. Manche Zeitgenossen nahmen diesen Text aber wie ein literarisches Programm: Poesie, die Sprache der Bilder, sei nicht mehr brauchbar, gebraucht werde die harte Sprache genauer Informationen.

Wie ein direkter Widerspruch dazu klingen einige Sätze in dem Grundsatzdokument der Würzburger Synode der westdeutschen Bistümer von 1975. In diesem Dokument, überschrieben „Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit“, heißt es:

„Wir Christen hoffen auf den neuen Menschen, den neuen Himmel und die neue Erde in der Vollendung des Reiches Gottes. Wir können von diesem Reich Gottes nur in Bildern und Gleichnissen sprechen, so wie sie im Alten und Neuen Testament unserer Hoffnung, vor allem von Jesus selbst, erzählt und bezeugt sind. Diese Bilder und Gleichnisse vom großen Frieden der Menschen und der Natur im Angesichte Gottes, von der einen Mahlgemeinschaft der Liebe, von der Heimat und vom Vater, vom Reich der Freiheit, der Versöhnung und der Gerechtigkeit, von den abgewischten Tränen und vom Lachen der Kinder Gottes […], wir können sie nicht einfach ‚übersetzen’, wir können sie eigentlich nur schützen, ihnen treu bleiben und ihrer Auflösung in die geheimnisleere Sprache unserer Begriffe und Argumentationen widerstehen, die wohl zu unseren Bedürfnissen und von unseren Plänen, nicht aber zu unserer Sehnsucht und von unseren Hoffnungen spricht.“²

Hinter den zuspitzenden Formulierungen der letzten Zeilen steht eine Auseinandersetzung um die Genauigkeit der Sprache, den Wirklichkeitsgehalt des Glaubens und die Wissenschaftlichkeit der Theologie. Bewegt sich der Glaube, wenn er zum Beispiel von der Versammlung der Völker auf dem Berg Sion, vom Kommen des Menschensohns auf den Wolken des Himmels, von der Auferstehung der Toten aus den Gräbern usw. redet, in einem überholten Weltbild? Spricht er die Sprache einer untergegangenen Vorstellungswelt? Wäre heute nicht eine genauere Sprache angebracht? In dieser Frage vollzog sich in der Theologie der letzten Jahrzehnte ein Wandel, den man als hermeneutischen Schlüssel zum Verstehen der neueren Eschatologie bezeichnen könnte.

„Die letzten Dinge“

Die neuscholastische Theologie des 19. Jahrhunderts, die bis um die Mitte des 20. Jahrhundert als die klassische katholische Schultheologie galt, wollte möglichst genau sein. Wenn sie in der Eschatologie von den „letzten Dingen“ sprach, klangen ihre Aussagen nicht wie dichterische Visionen, sondern wie ein sachlich distanzierter Bericht über bestimmte „Ereignisse“ in der Zukunft und über die nach diesen Ereignissen eintretenden „Zuständlichkeiten“.³ Lehrbücher der Eschatologie aus dieser Epoche lesen sich wie geographisch exakte Reiseführer in ein fremdes Land, und wie Fahrpläne, in denen die Stationen der Zukunft chronologisch genau verzeichnet sind. Man suchte physikalisch genau das Ende der Welt zu erklären, den „Weltbrand“, der als „Verbrennung der Erde und ihres Lufthimmels“ zu verstehen sei. Man machte sich Gedanken über den Zeitpunkt des Jüngsten Gerichts (vor oder nach dem Weltbrand?), über seinen Ort (im Tale Josaphat?), über den Wortlaut der Urteilssprüche, über die Dauer der gesamten Gerichtsveranstaltung, über die biologische Beschaffenheit des Auferstehungsleibes usw.⁴

Die neuscholastischen Theologen beriefen sich auf die Bibel und die kirchliche Tradition; aber mit ihrem Drang zur Genauigkeit unterschieden sie sich doch sehr von den Kirchenvätern, welche mit den biblischen Bildern spielerisch allegorisierend umzugehen wussten. Im Hintergrund dürfte, wenn auch unbewusst, das in der späten Neuzeit dominierend gewordene Ideal der „exakten“ Naturwissenschaften gestanden haben, das zu einem gewissen Minderwertigkeitskomplex bei den Geisteswissenschaften und zu entsprechenden Kompensationsversuchen beitrug.

Bildersprache

Demgegenüber hat die neuere Theologie (wie auch andere geisteswissenschaftliche Disziplinen) die spezifische Aussagekraft von Metaphern, Symbolen und Bildern wiederentdeckt. Für die Eschatologie ist die Unterscheidung zwischen exakter Informationssprache und offener Bildersprache besonders wichtig.

Zunächst einmal wegen der Herkunft der Eschatologie. Karl Rahner betonte in seinen „Überlegungen zur Hermeneutik eschatologischer Aussagen“ den Ursprung christlicher Zukunftserwartungen in den Erfahrungen der Gegenwart:

„Wir projizieren nicht von einer [etwa visionär geschauten] Zukunft etwas in die Gegenwart hinein, sondern wir projizieren unsere christliche Gegenwart in der Erfahrung des Menschen mit sich, mit Gott […] und in Christus auf seine Zukunft hin, weil der Mensch eben seine Gegenwart gar nicht anders verstehen kann denn als das Entstehen, das Werden, als die Dynamik auf eine Zukunft.“⁵

Das bedeutet sprachlich: Erfahrungen der Gegenwart werden zu Bildern der erhofften Zukunft. So ist es ja auch mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. Nirgends findet sich im Neuen Testament eine Definition dessen, was mit „Reich Gottes“ gemeint sei. Jesus lädt Menschen ein, mit ihm zu gehen und auf dem Weg mit ihm Erfahrungen zu machen. Sie erfahren, wie kranke Menschen geheilt, wie Gedrückte aufgerichtet, wie Geängstigte ermutigt werden, wie Menschen, die unfähig zur Kommunikation sind (Taube, Stumme, Blinde), oder die durch ihre Krankheit oder ihre gesellschaftliche Rolle ausgeschlossen sind (Aussätzige, Zöllner, Prostituierte), in die Gemeinschaft zurückgeholt werden. Sie erleben, wenigstens anfangshaft, einen neuen Umgang miteinander, Versöhnung und Zusammenführung bislang Verfeindeter, Geschwisterlichkeit statt Herrschaftsansprüche. Sie erleben sogar die Entmachtung des Todes. Sie erfahren verwundert, dass Jesus diese erstaunlichen Veränderungen nicht nur selbst bewirken kann, sondern dass er sie auch ihnen zutraut, als er sie in die Dörfer und Städte Israels schickt, und sie merken, dass sie wirklich dazu fähig werden. So fängt für sie das Reich Gottes an. So spüren sie die das Leben und die Welt verändernde Nähe Gottes.

Als sie nach der Ermordung Jesu die neue Lebendigkeit des Auferstandenen erfahren, da wächst ihnen die Gewissheit, dass dieses Reich Gottes Zukunft hat. Sie können ihren Glauben an Jesus mit den alten Hoffnungsbildern Israels verbinden: mit dem Bild vom Brot und Wein in Überfluss, vom friedlichen Nebeneinander der wilden Tiere, vom festlichen Friedensfest der Völker… Ihnen wird klar, dass alles bisher Erlebte erst ein Anfang war. Sie haben eine Zukunft vor Augen, in der die kleinen Saatkörner groß aufgehen werden. Sie können von dieser Zukunft eigentlich nur sprechen, indem sie von den kleinen Körnern reden. Sie können nicht anders als in Bildern sprechen. Aber diese Bilder sind keine geheimen Rätselworte, sondern sie erzählen von Erfahrungen: von Heilungen, Tischgemeinschaften, Auferstehungen.

So ist es mit der Sprache der Hoffnung. Es geht ja primär nicht um Informationen, sondern um Lebensperspektiven. Nicht eine ferne Zukunft soll detailliert und genau beschrieben werden, nicht himmlische oder höllische Landschaften sollen exakt dargestellt werden, als wären sie von Geographen vermessen, sondern dem Lebensweg soll eine Richtung gegeben werden: In welcher Richtung ist etwas zu erwarten? Welche Schritte zählen? Deshalb nennen wir die Eschatologie heute auch lieber nicht „Lehre von den letzten Dingen“, sondern „Theologie der Zukunft“ oder „Theologie der Hoffnung“. Hoffnungsperspektiven werden in Bildern aufgebaut.

Aber man sollte nicht sagen: „Ach, nur Bilder!“, als wären diese weniger wert als sachliche Informationen. Es kommt auf den Gegenstand an. Frage ich jemanden nach dem Weg, nach der Abfahrt des Zuges oder nach dem Preis für eine Ware, dann brauche ich eine Sachinformation. Die Tugend der Informationssprache ist ihre Genauigkeit: Bei Entfernungen, Uhrzeit, Preisen u.ä. geht es um Zahlen. Geht es aber um die Liebe oder um die Hoffnung, dann ist eine andere Sprache eher angebracht. Wenn ein Freund seiner Freundin verspricht, nicht von ihrer Seite zu gehen, wenn sie ihm sagt, sie wolle mit ihm ihr Lebenshaus bauen, dann sagen sie einander mehr, als wenn sie exakte Prognosen über den geographischen Ort ihres künftigen Wohnsitzes machten oder präzise finanzielle Regelungen miteinander absprächen.

Bildersprache ist auch nicht das bloße Ergebnis einer Verlegenheit, etwa: weil man es nicht genauer sagen kann; sie hat vielmehr ihre eigenen spezifischen Stärken. Bilder sind einerseits konkret und von daher fähig, an gegenwärtige Erfahrungen und Erwartungen anzuknüpfen; andererseits eignet der Bildersprache eine gewisse Offenheit. Die Bilder können in andere übergehen, sich selbst transzendieren, die Erwartungen können sich weiten, ohne dass die Kontinuität der Hoffnungs- und Verheißungsgeschichte verloren ginge. In diesem Sinne ist auch die Verwandlung biblischer Hoffnungsbilder interessant. Die Bibelwissenschaft spricht von „Motivtransposition“: Aus der Verheißung von Weideplätzen in der Abrahams-Geschichte wird die Verheißung eines Landes, in dem Milch und Honig fließen, in der Exodus-Geschichte. Der erste Exodus (aus Ägypten) wird durch einen noch großartigeren, zweiten Exodus (aus Babylon) übertroffen, der Bundesschluss am Sinai durch die Verheißung eines größeren, neuen Bundes.

Hoffnungsbilder leisten außerdem noch etwas Wichtiges: Sie sprechen mit dem Vorstellungsmaterial der Gegenwart von der erhofften Zukunft, und so verbinden sie Zukunft und Gegenwart miteinander. So wird die erhoffte Zukunft z. B. mit dem Bild eines festlichen Hochzeitsmahles geschildert. Damit werden konkrete irdische Ereignisse wie die Hochzeit, das Mahlhalten, das Miteinander-Teilen zu Vorzeichen einer guten Zukunft – und gewinnen so nochmals eine besondere Bedeutung.

Auch das Wort „Auferstehung“ ist ja ein Bildwort: Jemand, der liegt, erhebt sich. Das tun wir jeden Morgen. Das Aufstehen kann aber auch zum Bild für einen psychischen Vorgang werden. Wir sagen: Ich war „down“, „ganz unten“, wusste nicht, wie ich wieder auf die Beine kommen sollte. Da hat mich jemand „aufgerichtet“. Manche sprechen sogar ausdrücklich von einer „Auferstehung mitten im Leben“. Sie deuten damit an, dass sie einen Zusammenhang zwischen Rettungserfahrungen in diesem Leben und der Auferstehung aus dem Tod am Ende dieses Lebens sehen.⁶

Die neue Stadt

Was ich hier begrifflich entfaltet habe, möchte ich noch durch eine persönliche Erinnerung illustrieren. Ich denke an die Jahre meiner Mitarbeit in einer Kirchengemeinde im Duisburg-Meidericher Ortsteil Hagenshof. Der Hagenshof war von der Stadt als Mustersiedlung geplant worden, entwickelte sich aber mit seiner zur Anonymität verleitenden Hochhausarchitektur schon während der Bauzeit zu einem sozialen Brennpunkt. Monatlich wird in jeden Haushalt das Gemeindeblatt gebracht, in dessen Kopfteil, leicht stilisiert, die Skyline des Hagenshofs zu erkennen ist – und darunter steht: „die neue stadt“.

Als das Blatt im September 1971 zum ersten Mal erschien, fragten sich manche: Was ist damit gemeint? Der Ortsteil, der hier mit zahlreichen Baukränen errichtet wird? Oder ein biblisches Motiv, das himmlische Jerusalem, das sich am Ende der Zeiten vom Himmel herab auf diese Erde senkt? Gemeint war beides – die Bilder sollten ineinander übergehen: „Aus dem Glauben an einen neuen Himmel und eine neue Erde, wo es weder Tränen noch Leid noch Jammer geben wird, will die Katholische Kirchengemeinde … ein wenig dazu beitragen, dass unsere Neubausiedlung Hagenshof eine neue Stadt wird, in der es schon jetzt viele frohe Menschen gibt“, schrieb der Gründungspfarrer in der ersten Ausgabe. Er spielte damit auf die Bilderwelt der Johannesoffenbarung⁷ an, in der wiederum Hoffnungsbilder des Alten Testaments, besonders aus den Büchern Jesaja und Ezechiel⁸ verdichtet sind.

Diese Bilderwelt hat im Laufe der europäischen Geschichte immer wieder dazu inspiriert, Heilsgeschichte und Weltgeschichte miteinander in Beziehung zu setzen. Der Philosoph, Literaturkritiker und Theologe Johann Gottfried Herder nannte die Johannesoffenbarung „ein Buch für alle Herzen und alle Zeiten“.⁹ In jüngster Zeit sprach der Journalist Paul Badde von dem Einfluss, den das biblische Bild von der himmlischen Stadt auf die abendländische Geschichte ausgeübt habe: „Es gibt einen Schlüssel zum Geheimnis Europas. Er findet sich am Schluss der Bibel… Diese Worte liegen fast allen Umwälzungen unseres Erdteils wie ein verborgener Code zugrunde.“¹⁰ Die Theologin Rita Müller-Fieberg hat eine differenzierte Dissertation über das Gespräch zwischen Theologie und Literatur über das Motiv „Neues Jerusalem“ vorgelegt. Sie schließt mit der Feststellung, das Bild von der verheißenen Stadt fordere dazu heraus, „die versprochene Lebensfülle schon jetzt in die eigene Gegenwart hineinzulassen.“¹¹

Für uns, die wir jahrzehntelang die Bilderwelt der Johannesoffenbarung wie die verschlüsselte Botschaft einer uns fremden Welt eher umgangen hatten, traf sich ihre Wiederentdeckung mit der Neubelebung einer Theologie der Hoffnung. Heute rückschauend, sehen wir, woher wir gekommen waren und welchen Weg wir gegangen sind: Gegenüber einer „Jammertal-Frömmigkeit“, in welcher wir gelernt hatten, das „Irdische zu verachten und das Himmlische zu lieben“,¹² wollten wir die Erde lieben, damit auf dieser Erde Himmel anfangen kann. In unseren jugendbewegten Träumen hatten wir das Geheimnis der Welt „jenseits des Tales“ gesucht, jetzt sollte Gottes geheimnisvolle Welt mitten in einer Hochhaus-Stadt wenigstens anfangshaft Wirklichkeit werden. Anders als im „Milieukatholizismus“ der ersten Jahrhunderthälfte, dem die Kirche wie eine Fluchtburg erschien, wie ein Bollwerk gegen die böse Welt draußen, sollte die Gemeinde dazu beitragen, dass es „frohe Menschen“ nicht nur im Gemeindezentrum, sondern im ganzen Hagenshof gibt: Kirche nicht in Abgrenzung zur Welt, sondern Kirche für die Welt. Im Unterschied aber zur Skepsis der Religionskritik, welche in der Religion nur ein Betäubungsmittel sah, mit dem geplagte Menschen sich vorübergehend über die Lasten des Lebens hinwegtrösten, das sie aber um so schlimmer lähmt, je mehr sie davon Gebrauch machen, setzten wir darauf, dass der Glaube ein Lebenselixier sein könnte: eine Prise Hoffnung zur Kräftigung für die nächsten Schritte. Es sollte eine „geerdete“ Hoffnung sein: Hier auf Erden soll anfangen, was einmal, bei der Vollendung der Schöpfung, ganz groß dastehen wird.

„In deinen Toren werd ich stehen…“

Es ist gewiss kein Zufall, dass unter den neuen geistlichen Liedern, die in dieser Gemeinde gesungen wurden, das Lied von der verheißenen neuen Stadt¹³ einen besonderen Platz einnahm. Das Lied geht mit seiner Melodie und mit manchen sprachlichen Bildern auf ein modernes israelisches Lied¹⁴ zurück, in welchem Jerusalem als ersehnte Stadt Israels besungen wird. Die durch die evangelische Pfarrerin Christine Heuser geschaffene deutsche Fassung setzt allerdings andere Akzente. Die „freie Stadt Jerusalem“ wird hier zu einem Bild für die ersehnte und erhoffte Vollendung der Welt. Das Ziel liegt noch in weiter Ferne. Die da singen, fühlen sich wie die Verschleppten in Babylon unter der Fremdherrschaft von mächtigen Herren. Ihre Wunden schmerzen:

„Ihr Mächtigen, ich will nicht singen

eurem tauben Ohr.

Sions Lied hab ich begraben

in meinen Wunden groß.“

Das erinnert an Motive des 137. Psalms:

„An den Strömen von Babel, da saßen wir

und weinten, wenn wir an Zion dachten.

Wir hängten unsere Harfen an die Weiden in jenem Land.

Dort verlangten von uns die Zwingherren Lieder,

unsere Peiniger forderten Jubel: ‚Singt uns Lieder vom Zion!’

Wie könnten wir singen die Lieder des Herrn,

fern, auf fremder Erde?“¹⁵

Aber ein Versprechen hält die Hoffnung wach:

„Ich halte meine Augen offen,

liegt die Stadt auch fern.

In die Hand hat Gott versprochen:

Er führt uns endlich heim.“

Aus den Bildern der Erinnerung an die Mühen und Schmerzen der eigenen Geschichte werden Bilder der Hoffnung, aus den Steinen der Gefängnisse und der Gräber werden die Mauern der kommenden Stadt:

„Die Mauern sind aus schweren Steinen,

Kerker, die gesprengt,

von den Grenzen, von den Gräbern,

aus der Last der Welt.“

Die Erinnerung an die vergossenen Tränen verschmilzt mit dem Bild von den Stadttoren, die nach der Johannesoffenbarung wie Perlen glänzen:

„Die Tore sind aus reinen Perlen,

Tränen, die gezählt.

Gott wusch sie aus unsern Augen,

dass wir fröhlich sind.“

Und immer wieder klingt im Refrain das Grundmotiv durch: die Hoffnung, einmal in dieser Stadt zu Hause zu sein:

„In deinen Toren werd ich stehen,

du freie Stadt Jerusalem.

In deinen Toren kann ich atmen,

erwacht mein Lied.“

Mit solchen Bildern der Hoffnung bekamen Menschen in der gemeindlichen Alltagspraxis Augen für die Perspektive der Hoffnung. Diese Hoffnung entdeckte inmitten all der Lebensfeindlichkeiten und Unbehaustheiten dennoch die Anfänge einer neuen Welt. In zusammengewürfelten, einander zunächst fremden Menschen wuchs zumindest eine Ahnung davon, was Wohnung, Heimat, Gemeinschaft bedeuten könnte. Gemeinde wurde zum Treffpunkt, wo man einander vom eigenen Leben erzählen konnte – und wo man lernen konnte, welche Freude es macht, einander beizustehen.

Ermutigt durch diese Perspektive, engagierten sich viele in einer Bürgerinitiative, die sich, weit über die Grenzen der Kirchengemeinde hinaus, für mehr Lebensqualität im Ortsteil einsetzte. Dabei fühlten sie sich nicht wie Leute, die notdürftig noch einige Reparaturen an einem Haus anbringen, das letzten Endes doch zum Abbruch bestimmt ist, sondern eher wie Bauleute, welche die Bausteine für eine kommende Welt zusammentrugen. In dem, was sie taten, sahen sie den, wenn auch nur sehr bescheidenen, Anfang jener neuen Stadt, von der sie sangen: „In deinen Toren kann ich atmen.“ Und so konnten sie hin und wieder schon in der Gegenwart, auf der noch sehr unfertigen Baustelle, aufatmen.

¹ Hans Magnus Enzensberger, Ins Lesebuch für die Oberstufe (1957), hier zitiert aus: Das große deutsche Gedichtbuch, neu hrsg. von Karl Otto Conrady, Darmstadt ⁴1995, 724 f.

² Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, I. 6., in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe, hrsg. von Ludwig Bertsch u. a., Bd. I, Freiburg 1976, 84–111, Zitat: 95.

³ So. z. B. Franz Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, Bd. 3, Münster ^3–51922, 366.

⁴ Joseph Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Bd. 3, Paderborn 1905, 706.

⁵ Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 415.

⁶ Vgl. dazu unten das 11. Kapitel.

⁷ Vgl. bes. Offb 21,1–4, aber auch die Kapitel 21 und 22 insgesamt.

⁸ Vgl. Jes 7,14; 25,8; 54,1–14; 60,1–11; Ez 40–44.

⁹ Johann Gottfried Herder, Maran Atha. Das Buch von der Zukunft des Herrn, des Neuen Testaments Siegel (1779), in: Ders., Sämtliche Werke, Bd. IX, hrsg. von Bernhard Suphan, Hildesheim 1967, 241.

¹⁰ Paul Badde, Die himmlische Stadt. Der abendländische Traum von der gerechten Gesellschaft, München 1999, 17.

¹¹ Rita Müller-Fieberg, Das „neue Jerusalem“ – Vision für alle Herzen und alle Zeiten? Eine Auslegung von Offb 21,1 – 22,5 im Kontext von alttestamentlich-frühjüdischer Tradition und literarischer Rezeption, Berlin und Wien 2003, 390.

¹² So das Postcommunio-Gebet am 2. Adventssonntag nach dem Römischen Messbuch in der vorkonziliaren Form. Nach der durch das Zweite Vatikanische Konzil angestoßenen Liturgiereform klingt der Text anders: „Lehre uns die Welt im Licht deiner Weisheit zu sehen und das Unvergängliche mehr zu lieben als das Vergängliche.“ Hierzu etwas ausführlicher unten, im 13. Kapitel.

¹³ Ihr Mächtigen, ich will nicht singen eurem tauben Ohr. Text: Christine Heuser. Das Lied findet sich z. B. im Anhang von: Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesangbuch für das Bistum Aachen, Aachen 1985, Nr. 046.

¹⁴ Naomi Shemer-Sapir, Yerushalayim shel zahav (Jerusalem, Stadt aus Gold), hier zitiert nach der CD „25 most famous Israeli Folk Songs“, CD 158, Hataklit LTD, Pardesiva, Israel, o. J.

¹⁵ Ps 137, 1–4.

3
„Mit uns zieht die neue Zeit“

Zum Fortschrittsdenken

Wohin bewegt sich die Geschichte? Geht es abwärts, wird alles schlechter? Geht es unaufhaltsam aufwärts: in ständigem Fortschritt zu Höherem, Besserem? Hat die Geschichte überhaupt ein Ziel? Die Idee des Fortschritts hat seit dem 19. Jahrhundert das Denken der Gesellschaft stark beflügelt. In der öffentlichen Diskussion darüber stand die katholische Kirche lange Zeit weitgehend abseits. Erst in der Mitte des 20. Jahrhunderts änderte sich das Bild. Das sei an einigen Beispielen illustriert.

Eine faszinierende Idee

1835 fuhr in Deutschland, von Nürnberg nach Fürth, die erste Eisenbahn. Der Jubel über dieses revolutionäre Ereignis schlug sich sogar im Brockhaus Conversationslexikon von 1838 nieder. Im Artikel „Eisenbahnen“ las man von den „brausenden Dampfkolossen“, die „beschleunigt eine neue Weltperiode herbeiführen, in der sich die Völker zum friedlichen Reich der Sittlichkeit und Freiheit“ zusammenfänden. „Nach diesem wahrhaft göttlichen Ziel hat die Geschichte von jeher ihren Lauf gerichtet, doch auf den stürmisch vorwärts rollenden Rädern der Eisenbahnen wird sie es um Jahrhunderte früher erreichen.“¹

Diesem kurzen Text lässt sich ein ganzes Bündel von Überzeugungen entnehmen: (1) Die Geschichte verläuft „von jeher“ zielgerichtet. (2) Der Lauf führt aufwärts, zum Besseren hin. (3) Die kommende „neue Weltperiode“ wird durch Sittlichkeit, Frieden und Freiheit gekennzeichnet sein. (4) Die Technik wird die positive Entwicklung beschleunigen. (5) Das Ganze hat eine religiöse Bedeutung: Das Ziel ist „wahrhaft göttlich“.

Die Kombination dieser Überzeugungen prägte den Fortschrittsbegriff. Für viele war der Zusammenhang evident. Der Fortschritt in Naturwissenschaft, Technik und Industrie schien unübersehbar zu sein, er bildete „das empirisch ständig einlösbare Substrat“² für den Fortschrittsglauben allgemein. Dieser bezog sich auf fast alle Bereiche der Wirklichkeit. Auf die Geisteswissenschaft: Für die französische Aufklärung des 18. Jahrhunderts erlaubte die Geschichtswissenschaft, die zukünftige Entwicklung mit großer Wahrscheinlichkeit vorauszuberechnen, und sie machte möglich, die Geschichte in der erkannten Richtung zu beschleunigen. Politisch: Karl Marx sah aufgrund der Entwicklung der Produktionsverhältnisse und vermittels des Klassenkampfes den Übergang zur klassenlosen Gesellschaft kommen; die Entwicklung voranzutreiben wurde zur politischen Aufgabe. Biologisch: Der Fortschrittsgedanke verband sich mit dem vor allem von Charles Darwin entwickelten Evolutionsdenken. Die Beobachtung der Naturgeschichte einschließlich der Entstehung des Menschen ließ diese als gerichteten Prozess einer stetigen Aufwärtsentwicklung erkennen.

Dieser Überzeugung korrespondierte auch eine verbreitete Grundstimmung um die Wende zum 20. Jahrhundert. Den Aufruf Kaiser Wilhelms vom 24. Februar 1892, „Zu Großem sind wir noch bestimmt, und herrlichen Tagen führe ich euch noch entgegen“,³ hören zwar wir Späteren, besonders mit Blick auf die katastrophale Politik des Kaisers, mit Kopfschütteln. Die Tatsache aber, dass dieser Satz so häufig zitiert wurde, dürfte ein Indiz dafür sein, dass er damals einer Hoffnung entsprach, die von vielen in Deutschland gern geteilt wurde.

„Fin de siècle“

Spricht man von der Jahrhundertwende, ist aber auch an jene andere Strömung zu erinnern, die man mit der französischen Wendung „Fin de siècle“ zu bezeichnen pflegt. Die Bezeichnung ist mehrdeutig: „siècle“ kann (wie das lateinische „saeculum“) mit „Jahrhundert“ übersetzt werden, aber auch mit „Epoche“ und sogar mit der Welt schlechthin, sodass die Bedeutung von „fin de siècle“ changiert zwischen „Ende des Jahrhunderts“ und „Ende der Welt“. Diese Mehrdeutigkeit ist nicht zufällig. Sie suggeriert, das Ende des Jahrhunderts könne den Untergang einer Welt oder gar das Ende überhaupt bedeuten. „Fin de siècle“ meint denn auch eine zunächst in Frankreich, dann aber auch in anderen europäischen Ländern verbreitete Mentalität, die zwischen der Verachtung des als krank empfundenen, sterbenden Jahrhunderts und dem Schmerz über den Abschied von ebendiesem Jahrhundert, zwischen Lust zu neuem Aufbruch und Lebensüberdruss, zwischen Zukunftseuphorie und Zukunftsangst schwankte.⁴

Reformpädagogik
und Jugendbewegung

Andere erlebten dieselbe Zeit anders. So erinnert sich der Literaturkritiker Heinrich Hart (1855–1906): „Um die Wende des Jahrhunderts hörte man nur selten noch das Wort ‚fin de siècle‘, es kam aus der Mode… Durch die Welt ging Neujahrhundertahnen, alle Blicke richteten sich vornaus, alle Geister der Zukunft zu, ein neues Wollen und Heischen, ein erregter Drang nach Tat, Verwirklichung, Neuschöpfung und Neubildung flutete durch die Seelen.“⁵

In diesem Zusammenhang steht auch die frühe Jugendbewegung, die sich im „Wandervogel“, in der „Freideutschen Jugend“ und in verschiedenen Bünden der „Bündischen Jugend“ sammelte. Der Pädagoge Walter Rohlfing macht in seiner Dissertation „Fortschrittsglaube und Zukunftshoffnung im Wilhelminischen Deutschland“ auf eine für die Jugendbewegung charakteristische Spannung aufmerksam und spricht von ihrem „doppelten Gesicht“: „ein romantischer und ein fortschrittlicher Zug, ihre Rückwendung in die Vergangenheit und ihr Blick in die Zukunft“.⁶ Der scheinbare Gegensatz formuliert indes eine plausible Logik: Die Rückbesinnung auf die alten Wurzeln galt als die Kraft, die schwache Gegenwart zu kritisieren, diese Kraft aber drängte auf Veränderung. So konnten „Jugendlichkeit“ und „Fortschrittlichkeit“ fast gleichgesetzt werden.

Davon zeugt die Rede des Reformpädagogen Gustav Wyneken bei dem berühmten Treffen der Jugendbewegung auf dem Hohen Meisner am 12. März 1913:

„Uns ist die Welt noch nicht fertig und noch nicht reif. Für uns fängt die Weltgeschichte eigentlich erst an. Darum ist unser Blick unentwegt nach vorwärts gerichtet. Ja, die Welt ist noch jung, und darum versteht gerade die Jugend sich jetzt auf das richtige Weltgefühl.“⁷

Jugend bedeutet ihm die „Hoffnung des Menschengeschlechts“.⁸ Die Jugendbewegten zogen durch die Wälder, entdeckten, wie die Romantiker, die Ruinen alter Burgen, sangen neu die vergessenen alten Lieder, und gerade in dieser Begegnung mit den „alten Zeiten“ gewannen sie die Lust am Widerspruch und den Willen zur Erneuerung. In einer als müde, spießig und morbide erlebten Zeit schöpften sie aus den, wie sie es erlebten, besseren, alten Quellen die Kraft zur Gestaltung einer neuen, besseren Welt. Einiges davon klingt an in dem Lied, das Hermann Claudius für die junge Arbeiterbewegung schuf.

„Wann wir schreiten Seit an Seit

und die alten Lieder singen,

und die Wälder widerklingen,

fühlen wir, es muss gelingen:

Mit uns zieht die neue Zeit,

mit uns zieht die neue Zeit!“⁹

In dieser Strophe fließen, offenbar ganz selbstverständlich, vier für die Jugendbewegung typische Akzente zusammen: das Wandern, die Begegnung mit der Natur, die Hochschätzung des Alten und der Wille, eine neue Zeit erstehen zu lassen. Interessant ist auch die breite Wirkungsgeschichte dieses Liedes: Noch heute wird es auf sozialdemokratischen Parteitagen gesungen. Aber es gehört seit langem auch zum klassischen Liedgut der katholischen Jugendbewegung.

Futurismus

Von der Faszination der Zukunft zeugt wohl am stärksten eine nur ein knappes Jahrzehnt blühende¹⁰ Kunstrichtung, die sich selbst „Futurismus“ nannte. Zu ihr zählten überwiegend italienische Maler und Schriftsteller, die Bewegung strahlte aber in viele europäische Länder aus.¹¹ Bevorzugte Themen der Malerei wurden Bewegung und Geschwindigkeit, bevorzugte Symbole der neuen Zeit waren Bahnhöfe, Fabriken und das elektrische Licht. Mit dem Kampfruf „Tod dem Mondschein!“¹² setzten sich die Futuristen von der romantischen Idylle einer Zeit ab, die nun endgültig vergangen sein sollte.

Mit der ihnen eigenen Lust an der großen Inszenierung warfen einige von ihnen vom Campanile auf dem Markusplatz in Venedig Tausende von Flugblättern, mit denen sie die Venezianer aufriefen, ihre alten Paläste abzureißen, die Kanäle zuzuschütten und auf den leeren Flächen moderne Fabriken zu errichten. „Wir wollen von der Vergangenheit nichts wissen, wir jungen und starken Futuristen!“¹³ Bibliotheken und Museen waren für sie Symbole des „Passatismus“. Die von den Futuristen neu geschaffene Vokabel „Passatismus“, Hängen an der Vergangenheit,¹⁴ war für sie der Gegensatz zum „Futurismus“, dem Willen zur Zukunft. Der Schriftsteller Filippo Tommaso Marinetti (1876–1944), Gründer und Inspirator dieser Bewegung, veröffentlichte im Januar 1909 in der italienischen Zeitschrift „Poesia“, im Februar 1909 im Pariser „Figaro“, das „Manifest des Futurismus“. Darin heißt es:

„Wir erklären, dass sich die Herrlichkeit der Welt um eine neue Schönheit bereichert hat: die Schönheit der Geschwindigkeit. Ein Rennwagen, dessen Karosserie große Rohre schmücken, die Schlangen mit explosivem Atem gleichen … ein aufheulendes Auto, das auf Kartätschen zu laufen scheint, ist schöner als die Nike von Samothrake…

Wir stehen auf dem äußersten Vorgebirge der Jahrhunderte! … Warum sollten wir zurückblicken, wenn wir die geheimnisvollen Tore des Unmöglichen aufbrechen wollen? Zeit und Raum sind gestern gestorben. Wir leben bereits im Absoluten, denn wir haben schon die ewige, allgegenwärtige Geschwindigkeit erschaffen.

… besingen werden wir die nächtliche, vibrierende Glut der Arsenale und Werften, die von grellen elektrischen Monden erleuchtet werden; die gefräßigen Bahnhöfe, die rauchende Schlangen verzehren; die Fabriken, die mit ihren sich hochwindenden Rauchfäden an den Wolken hängen; die Brücken, die wie gigantische Athleten Flüsse überspannen, die in der Sonne wie Messer aufblitzen; die abenteuersuchenden Dampfer, die den Horizont wittern; die breitbrüstigen Lokomotiven, die auf den Schienen wie riesige, mit Rohren gezäumte Stahlrosse einherstampfen, und den gleitenden Flug der Flugzeuge, deren Propeller wie eine Fahne im Winde knattert und Beifall zu klatschen scheint wie eine begeisterte Menge.“¹⁵

Es gibt genügend Gründe, sich von den Futuristen zu distanzieren, vor allem von ihrer Begeisterung für Nationalismus, Krieg und Faschismus; aber für theologisch Interessierte unübersehbar und herausfordernd sind die religiösen Motive, die in diesem emphatischen Text auftauchen: neben den Vokabeln „geheimnisvoll“, „absolut“, „ewig“, „allgegenwärtig“ das Bild von Mose, der nach vierzigjähriger Wüstenwanderung vom Berg Nebo aus in das ersehnte Gelobte Land schaut. Der Glaube an die Zukunft hat hier etwas von der Unbedingtheit eines religiösen Bekenntnisses.

Düstere Perspektiven

In den Katastrophen des Ersten Weltkriegs sind viele Zukunftsträume zerstoben. Als Beispiel für eine diametral andere Sicht der Zukunft sei an ein Gedicht des österreichischen Lyrikers Georg Trakl erinnert, der kaum jünger war als die Futuristen, aber – schon vor Beginn des Weltkrieges – mit ganz anderen Augen auf die Welt schaute. Trakl starb am 3. November 1914, im Alter von 27 Jahren. Sein Gedicht „An die Verstummten“ erschien am 1. Januar 1914.

„O, der Wahnsinn der großen Stadt, da am Abend,

An schwarzer Mauer verkrüppelt Bäume starren,

Aus silberner Maske der Geist des Bösen schaut;

Licht mit magnetischer Geißel die steinerne Macht verdrängt.

O, das versunkene Läuten der Abendglocken.

Hure, die in eisigen Schauern ein totes Kindlein gebärt.

Rasend peitscht Gottes Zorn die Stirn des Besessenen,

Purpurne Seuche, Hunger, der grüne Augen zerbricht.

O, das gräßliche Lachen des Golds.

Aber stille blutet in dunkler Höhle stummere Menschheit,

Fügt aus harten Metallen das erlösende Haupt.“¹⁶

Trauriger Abschied von einer untergehenden Welt („das versunkene Läuten der Abendglocken“) mischt sich mit Angstbildern, die an die finsteren Motive der alten Apokalypsen erinnern: Seuchen, Hungersnöte, Totgeburten, sterbende Bäume, eisige Schauer, die sich in Höhlen versteckenden Gerechten. Manche Bilder lassen an zeitgenössische Ursachen der hereinbrechenden Katastrophe denken: die Macht des Harten, Metallischen (Militärischen?), die Vergötzung des Wohlstands (das „Lachen des Golds“), manche wirken fast wie eine Voraus-Schau zerbombter Städte. Die „große Stadt“ hat nichts von der im vorigen Kapitel erwähnten Faszination des himmlischen Jerusalem. Und ob die letzte Zeile mit dem Motiv vom „erlösenden Haupt“ einen Hoffnungsschimmer aufleuchten lässt, scheint zweifelhaft. Eher wahrscheinlich ist, dass der leidende, stumm gewordene Teil der Menschheit, hilflos verblendet, das Heil in den „harten Metallen“ der Waffen sucht.

Konflikte

Die Zeit war voller gespannter Zukunftserwartungen. Hoffnung stand gegen Erschrecken und Angst. Die Dichtung brachte beides in religiösen Bildern zur Sprache. Nahm die zeitgenössische Theologie an dem Ringen nicht teil?

Sympathien für die Fortschrittsidee äußerten vor allem jene katholischen Theologen, die für eine Reform von Theologie und Kirche eintraten. Ein bedeutender Teil von ihnen wurde später mit der Benennung „Modernisten“ als Häretiker gemaßregelt und in eine Außenseiterrolle gedrängt. Dabei war es ihr besonderes Anliegen gewesen, in einer Zeit, die, voller Stolz auf den Fortschritt der Kultur, im Katholizismus eine der großen fortschrittshemmenden Mächte zu sehen gewohnt war, die Kirche davor zu bewahren, sich aus der kulturellen Entwicklung auszuklinken.

„Die neuzeitliche Kultur wird zweifellos fortschreiten und in ihrer Weise an der Lösung der religiösen, wissenschaftlichen, sittlichen, sozialen, politischen und internationalen Aufgaben fortarbeiten“, schrieb der Würzburger katholische Fundamentaltheologe Herman Schell (1850–1906). „Allein es wäre sehr bedenklich…, dass die vollkommene Lösung aller Kulturaufgaben vorwärts schreite, ohne dass die Führung dem kirchlichen Christentum selber zukäme.“¹⁷ Ein Jahr zuvor hatte er seine Schrift „Der Katholicismus als Princip des Fortschritts“ veröffentlicht.¹⁸

Aber die „Reformkatholiken“ drangen in der Kirche vorerst nicht durch. Zu stark standen den Inhabern des kirchlichen Lehramtes die Gegensätze zwischen den modernen Lehren und der christlichen Glaubenstradition vor Augen. Den Marxismus lehnte man wegen seiner atheistischen Voraussetzungen ab, den Evolutionismus wegen seiner vermeintlichen Konsequenzen: „Evolution“ und „Schöpfung“ schienen unvereinbar. Die gegenteiligen Positionen schaukelten sich offenbar gegenseitig hoch: Papst Pius IX. hatte die Meinung, „der römische Bischof kann und soll sich mit dem Fortschritt … und mit der modernen Kultur versöhnen und anfreunden“, 1861 und 1864 offiziell verworfen.¹⁹ Der Zoologe und Philosoph Ernst Haeckel radikalisierte Charles Darwins Abstammungslehre zu einem monistischen System, das keinen Glauben an einen Gott, der alle Arten (lat. „species“) geschaffen habe,²⁰ mehr zuließ:

„Auf der Fahne der progressiven Darwinisten stehen die Worte: Entwicklung und Fortschritt. Aus dem Lager der konservativen Gegner Darwins ertönt der Ruf: Schöpfung und Species. Täglich wächst die Kluft, die beide Parteien trennt, täglich werden neue Waffen für und wider herbeigeschleppt; täglich werden weitere Kreise von der gewaltigen Bewegung ergriffen.“²¹

Außerdem meinten die römischen Amtsträger, den „modernistischen“ katholischen Theologen auch deshalb wehren zu müssen, weil sie deren dynamische Sicht der Lehrentwicklung (auch der kirchlichen Dogmen) damals²² nicht mitvollziehen konnten. Unter Papst Pius X. wurde das von den „Modernisten“ getragene Gespräch über die geschichtliche Entwicklung und den Fortschritt durch das Dekret „Lamentabili“, die Enzyklika „Pascendi“ (beide 1907)²³ und schließlich durch die Verpflichtung zum Antimodernisteneid (1910)²⁴ für Jahrzehnte aus der kirchlichen Öffentlichkeit verdrängt.

Wetzer und Weltes Kirchenlexikon, das für die katholische Theologie des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts repräsentative große Nachschlagewerk, hat für das Stichwort „Fortschritt“ weder einen Artikel noch auch nur einen Verweis im Registerband. Das Stichwort „Fortschritt“ taucht aber im Zusammenhang mit dem „Liberalismus“ auf, und dieser wird als eine „geistige Strömung“ beschrieben, „die seit der großen französischen Revolution … die christlichabendländische Gesellschaft innerlich zersetzt und als der hauptsächliche Widerpart der katholischen Kirche erscheint.“²⁵

Auf evangelischer Seite bekam das Gespräch breiteren Raum. Der besonders für die Entwicklung der evangelischen Soziallehre bekannte Theologe Friedrich Naumann (1860 bis 1919), ab 1910 Reichstagsabgeordneter für die Fortschrittliche Volkspartei, erklärte den Fortschritt für eine unaufhaltsame Tatsache: „Alle Seufzer der Christen haben den Fortschritt nicht hemmen können. Sie kommt, sie kommt, die neue Zeit.“²⁶ Der Systematiker Adolf von Harnack (1851 bis 1930) war allerdings, obwohl aufgrund seiner dogmenhistorischen Forschungen als fortschrittlicher Theologe bekannt, in diesem Punkt zurückhaltender: „Wenn man älter geworden ist und tiefer ins Leben sieht, findet man sich, wenn man überhaupt eine innere Welt besitzt, durch den äußeren Gang der Dinge, durch den ‚Kulturfortschritt’, nicht gefördert. Man findet sich vielmehr an der alten Stelle und muss die Kräfte aufsuchen, die auch die Vorfahren aufgesucht haben.“²⁷ Nach den katastrophalen Erfahrungen des Ersten Weltkriegs setzte sich die „Dialektische Theologie“ scharf von den kultur- und fortschrittsoffenen Theologen der Vorkriegszeit ab. Deren Ideen wurden nun mit dem Etikett „Kulturprotestantismus“ abgewertet. Aber anders als im Katholizismus hatte es eine ungehinderte Diskussion mit der Möglichkeit zu Differenzierungen und zur Einbeziehung neuer Erfahrungen gegeben.

Anhaltende Faszination

In weiten Kreisen der Gesellschaft hatte die Fortschrittsidee indessen auch nach zwei Weltkriegen längst nicht ihre Faszinationskraft verloren. Dafür seien zwei Zeugnisse vorgestellt, die aus extrem gegensätzlicher Umgebung kommen.

Das erste könnte als Kurzformel marxistischen Geschichtsdenkens gelten. In der sogenannten „Mao-Bibel“, die 1967 in deutscher Übersetzung erschien und die viele deutsche Schüler und Schülerinnen, im Aufwind der Achtundsechziger Bewegung, tatsächlich wie eine Art Taschenbibel bei sich trugen, findet sich ein Satz, den Mao am 17. Oktober 1945, wie zum Auftakt der kommunistischen Eroberung Chinas, ausgesprochen hatte:

„Die Welt schreitet vorwärts, die Zukunft ist glänzend, und niemand kann diese allgemeine Tendenz der Geschichte ändern. Wir müssen die Fortschritte in der Welt und die lichten Zukunftsperspektiven ständig unter dem Volk propagieren, damit es Siegeszuversicht gewinnt.“²⁸

Hier finden sich wieder die klassischen Momente des marxistischen Fortschrittsglaubens: die Überzeugung vom unaufhaltsamen Aufstieg der Geschichte, der Appell, diese Aufstiegsbewegung mitzutragen, die Gewissheit des Sieges. Sätze wie diese fanden in der Mao-Begeisterung der sechziger und siebziger Jahre großen Glauben.

Der Zukunftsoptimismus lebte aber nicht nur auf der „linken“ Seite der Gesellschaft. Wenige Jahre später gab der US-amerikanische Präsident Jimmy Carter dem Weltraumfahrzeug „Voyager“, das 1977 von Cap Canaveral aus in den Weltraum startete, eine Botschaft mit, die, scheinbar ganz sachlich unterrichtend, doch von solch kühner Phantasie zeugt, und das in solch emphatischer Tonlage, dass es sich lohnt, den Text ungekürzt hier wiederzugeben:

„Dieses Voyager-Raumfahrzeug wurde von den Vereinigten Staaten von Amerika gebaut. Wir sind ein Gemeinwesen von 240 Millionen Menschen unter mehr als vier Milliarden, die den Planeten Erde bewohnen. Wir Menschen sind noch in Nationalstaaten unterteilt, aber diese Staaten sind im Begriff, rasch zu einer einzigen Weltzivilisation zu werden. Wir senden diese Botschaft in den Kosmos. Sie wird wahrscheinlich eine Milliarde unserer Jahre überdauern in eine Zukunft hinein, in der unsere Zivilisation und die Oberfläche der Erde wohl tiefgreifende Veränderungen erfahren haben werden. Von den 200 Milliarden Sternen der Galaxis Milchstraße werden einzelne, vielleicht auch viele, bewohnte Planeten und raumfahrende Zivilisationen haben.

Falls eine solche Zivilisation die ‚Voyager’ auffangen und imstande sein sollte, diese Aufzeichnung zu verstehen, so lautet unsere Botschaft: Dies ist die Gabe einer kleinen, fernen Welt, Kunde von unseren Lauten, unserer Wissenschaft, unseren Bildern, unserer Musik, unserem Denken und Empfinden. Wir versuchen, unsere Gegenwart zu überdauern und unser Leben in die eure hineinzutragen. Wir hoffen, dass wir dereinst, wenn wir unsere Probleme gemeistert haben werden, uns einer Gemeinschaft der galaktischen Zivilisationen anschließen können. Diese Aufzeichnung drückt unsere Hoffnung, unsere Entschlossenheit und unseren guten Willen aus, in einem ungeheuren, überwältigenden Universum.“²⁹

Welch weit in die Zukunft greifende Perspektiven: Eine Botschaft, die nach einer Milliarde von Jahren noch abgehört werden kann. Raumfahrende Zivilisationen zwischen den Sternen der Milchstraße. Von dort ein Blick zurück auf den Planeten Erde: „noch“ in Nationalstaaten unterteilt, aber bald eine einzige Weltzivilisation. Und auf dem Weg zur „Gemeinschaft der galaktischen Zivilisationen“! Und wieder ist die technische Entwicklung die Grundlage des Glaubens an einen umfassenden humanen und politischen Fortschritt.

Es ist für unsere Überlegungen nicht so wichtig, zu wissen, ob Jimmy Carter persönlich so gedacht hat, ob gar die ganze Botschaft nur für die amerikanische Presse bestimmt war, ob sie allenfalls die Weltöffentlichkeit auf unserem Planeten beeindrucken sollte – in jedem Fall setzt der Text ein Publikum voraus, das solchem Denken gern folgte. Und mindestens insofern ist er ein starkes Zeitzeugnis.

Teilhard de Chardin

Inzwischen war auch in breiten Kreisen katholischer Intellektueller das Fortschrittsdenken angekommen. Türöffner war der französische Jesuit Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955). Sein Forschungs- und Lehrgebiet war die Geologie und die Paläontologie: Ihn interessierte die Geschichte der Erde, insbesondere die Entstehung und Entwicklung des Lebendigen bis zum Auftreten des Menschen – und die Fortsetzung dieser Geschichte. Aus den Ergebnissen der vielen paläontologischen Detailforschungen (Teilhard war unter anderem an der Entdeckung des Peking-Menschen beteiligt) formte er eine Zusammenschau der gesamten Evolution unserer Erde. So entwarf er das Bild einer Welt, die sich von der Entstehung der Erde („Kosmogenese“) über das Werden des Lebendigen („Biogenese“) bis zum Auftauchen und zur weiteren Entwicklung des Menschen („Noogenese“) in unaufhaltsamer Entwicklung aufwärts befindet.

Mehr noch als die Vergangenheit interessierte ihn die Zukunft. „Was hält die Welt für uns bereit?“ Das wurde für ihn „die einzige Frage, die uns im Grunde genommen interessiert.“³⁰ Eine Antwort suchte er, indem er, wie viele Forscher seiner Zeit, die Entwicklungslinien der Vergangenheit in die Zukunft verlängerte: Die Evolution würde weitergehen. Sein besonderer, für seine Zeitgenossen schier unglaublicher Anspruch war aber, dieses evolutive Welt- und Geschichtsbild mit dem christlichen Glauben an Gott als Schöpfer, Erlöser und Vollender der Welt zu verschmelzen: Gott erschafft eine Werde-Welt, in der Evolution dieser Welt setzt er sein Schöpfungshandeln fort, in seiner Menschwerdung (Inkarnation) stiftet Gott seine eigene Dynamik in die Geschichte dieser Welt ein, und als Zielpunkt der Weltgeschichte zieht er die Welt in die Vollendung hinein: Der Punkt „Omega“ der Evolution ist identisch mit dem endzeitlichen Kommen (der Parusie) Christi.³¹

Innerhalb der Menschheitsgeschichte erkannte Teilhard eine auffällige Wendung: Anfänglich, das heißt, in den hinter uns liegenden Hunderttausenden von Jahren, differenzierte sich die Menschheit in zahlreiche Gruppen und Rassen, die ohne Kontakt miteinander lebten oder, wo sie aufeinander stießen, sich kriegerisch auseinandersetzten; seit einigen Jahrhunderten aber tendiert die Menschheit auf eine wachsende Einigung hin. 1919 wurde der Völkerbund, die erste große internationale Organisation zur Erhaltung des Weltfriedens, gegründet. Teilhard sah diese Entwicklung als eine Auswirkung der Inkarnation: Gott hatte seine einende Kraft in die Menschheitsgeschichte hineingegeben. Hier werden die Zeit-Dimensionen spürbar, in denen ein Paläontologe denkt: „Nur“ knapp neunzehn Jahrhunderte nach Christus war „schon“ die friedenstiftende Kraft der Inkarnation in der Menschheit zu spüren. Vor allem wird deutlich, wie Teilhard Weltgeschichte und Heilsgeschichte miteinander verband.

Der Zweite Weltkrieg mit all seinen Schrecken bedeutete ihm eine Episode auf dem Weg zum Frieden. Anfang 1941, als Frankreich von deutschen Truppen besetzt war, sagte er in einer Rede in der Französischen Botschaft in Peking: „Was bedeutet dieser Superkrieg, der auf uns lastet, dieser Neuguss, dieser weltweite Wunsch nach einer neuen Ordnung, wenn nicht den Stoß, die Erschütterung, die Krise, an deren Ende sich eine synthetischere Organisation der menschlichen Welt abzeichnet? … In diesem Augenblicke selbst können wir es unter unseren Füßen beben fühlen. Das Schiff, das uns trägt, fährt immer noch.“³² Und zwei Jahre nach Kriegsende schrieb er: „In Zukunft [geht es] nicht mehr darum, sich einander auszuschalten, sondern sich zu vereinen. Was ehedem zum Krieg zwang, drängt nunmehr zum Frieden… Das ganze Phänomen schlägt ins Gegenteil um. Vielleicht erklären sich gerade dadurch die schrecklichen Erschütterungen, die wir durchgemacht haben …: die alten trennenden Kräfte der Oberfläche stoßen sich an einem bereits im Fortschritt begriffenen Zusammenwachsen des Grundes.“³³

So flossen für Teilhard die epochalen Erfahrungen, die Erkenntnisse der zeitgenössischen Wissenschaften und der Glaube an den biblischen Gott der Geschichte zusammen zu einer einzigen Zuversicht. Und diese Zuversicht war universal: Sie umfasste die geologisch-biologische Entwicklung des Alls, die Geschichte der Menschheit und die Weiterentwicklung des menschlichen Geistes. Evolution, Schöpfung und Heilsgeschichte waren für ihn nicht Gegensätze, sondern gleichsam Außenseite und Innenseite desselben Vorgangs.

Für seine Vorgesetzten war das nicht nachvollziehbar. Sie verhinderten die Veröffentlichung seiner einschlägigen Schriften. Dass Teilhard dennoch Jahrzehnte lang weiter schrieb, ohne je die Publikation seiner Arbeiten zu erleben, dass er über römische Verbote zwar gelegentlich verärgert war, aber nie deswegen resignierte, dass er trotz dieser Widerstände in seinem Orden und in seiner Kirche blieb, dürfte noch einmal ein Zeugnis seiner Zuversicht in den Gang der Geschichte sein: Er wusste, dass die Zeit kommen würde.

Sofort nach seinem Tod 1955 begann die Herausgabe seiner Schriften, und seine Ideen verbreiteten sich blitzschnell. Katholische Intellektuelle atmeten auf: Sie konnten sich nun am Gespräch der Wissenschaften beteiligen, ohne ihren Glauben zu verraten. Der Katholizismus verlor seine Berührungsängste gegenüber der Welt der Naturwissenschaften und der Technik. Weltgestaltung wurde verstärkt als christliche Aufgabe gesehen. Sie stand nun nicht mehr in Konkurrenz zum eschatologischen Glauben an den Gott des Himmels, sondern wurde zu einer Praxis der Hoffnung auf die von Gott verheißene Vollendung der Welt. Seit Teilhard de Chardin ist die katholische Theologie unbefangener im Gespräch mit zeitgenössischen Zukunftserwartungen, mit Fortschrittsgläubigen und mit Fortschrittsskeptikern. Die Kirche nimmt an den epochalen Suchbewegungen teil. Teilhards Thesen wurden teils begeistert aufgegriffen, teils gründlich diskutiert und sorgfältig modifiziert. Davon zeugt insbesondere das Zweite Vatikanische Konzil.

Das Zweite Vatikanische Konzil

Papst Johannes XXIII. schlug schon in seiner Eröffnungsrede einen Ton an, der aufhorchen ließ: Er sprach von „Stimmen solcher Personen…, die zwar von religiösem Eifer brennen, aber nicht genügend Sinn für die rechte Beurteilung der Dinge … walten lassen. Sie meinen nämlich, in den heutigen Verhältnissen der menschlichen Gesellschaft nur Untergang und Unheil zu erkennen. Sie reden unablässig davon, dass unsere Zeit im Vergleich zur Vergangenheit dauernd zum Schlechteren abgeglitten sei. Sie benehmen sich so, als hätten sie nichts aus der Geschichte gelernt… Wir aber sind völlig anderer Meinung als diese Unglückspropheten, die überall das Unheil voraussagen, als ob die Welt vor dem Untergang stünde.“

Viele Konzilsväter hätten an dieser Stelle unwillkürlich in die Richtung geblickt, in welcher Kardinal Ottaviani, der als erzkonservativ geltende Präfekt des Heiligen Officiums, und seine Gesinnungsgenossen saßen, überliefert Otto Hermann Pesch.³⁴ „In der gegenwärtigen Entwicklung der menschlichen Ereignisse“, fuhr der Papst fort, müsse man „viel eher einen verborgenen Plan der göttlichen Vorsehung anerkennen.“ Die Geschichte sei nämlich „eine Lehrmeisterin des Lebens“.

Drei Elemente scheinen mir in diesen Worten des Papstes besonders bemerkennswert: erstens eine neue, positive Einschätzung der geschichtlichen Veränderungen, zweitens die Erwartung, dass es im Lauschen auf die Geschichte und im Gespräch mit der außerkirchlichen Welt etwas zu lernen gibt, und drittens die Notwendigkeit, sich mit innerkirchlichen Reserven gegenüber einer solchen Öffnung reformerisch auseinanderzusetzen.

Das Konzil sprach dann in zwei besonders bemerkenswerten Zusammenhängen³⁵ von einem Fortschritt. Zunächst von der Entwicklung der eigenen Lehre: Studium, spirituelle Erfahrungen und Verkündigung führen zu einer vom Heiligen Geist unterstützten Lehrentwicklung, die das Konzil „Fortschritt“ nannte:

„Diese apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt: Es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen…, durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt, durch die Verkündigung…; denn die Kirche strebt im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen, bis an ihr sich Gottes Worte erfüllen.“³⁶

Dieser Aspekt ist, neben anderen Gründen, auch deshalb erwähnenswert, weil hier das extrem statische Denken überwunden wurde, das zur Zeit des Ersten Vatikanischen Konzils und in den folgenden Jahrzehnten die römische Kirchenleitung bestimmt und zur Verurteilung der „Modernisten“ geführt hatte.

Der zweite Zusammenhang betrifft die Entwicklung der Welt. Hier kam es zu einer modifizierten Rezeption der Ideen Teilhards. Beides, Rezeption und Modifikation, ist leicht wiederzuerkennen in dem 39. Abschnitt der „Konstitution über die Kirche in der Welt von heute“:

„Zwar werden wir gemahnt, dass es dem Menschen nichts nützt, wenn er die ganze Welt gewinnt, sich selbst jedoch ins Verderben bringt (vgl. Lk 9,25), dennoch darf die Erwartung der neuen Erde die Sorge für die Gestaltung dieser Erde nicht abschwächen, auf der uns der wachsende Leib der neuen Menschenfamilie eine umrisshafte Vorstellung von der künftigen Welt geben kann, sondern muss sie im Gegenteil ermutigen. Obschon der irdische Fortschritt eindeutig vom Wachstum des Reiches Christi zu unterscheiden ist, so hat er doch große Bedeutung für das Reich Gottes, insofern er zu einer besseren Ordnung der menschlichen Gesellschaft beitragen kann.“³⁷

Einige Formulierungen illustrieren die positive Aufnahme von Teilhard de Chardins Ideen: „der wachsende Leib der neuen Menschenfamilie“, sein Zusammenhang mit der „künftigen Welt“, und natürlich die nun positive Nennung des „irdischen Fortschritts“. Die durch Gegensätze charakterisierte Satzkonstruktion („zwar“ – „dennoch“, „obschon“ – „doch“) zeugt aber von dem Anliegen, zu differenzieren: Der „irdische Fortschritt“ ist nicht einfach identisch mit dem Wachsen des Gottesreiches, er ist auch nicht ein absoluter Wert, sondern nur in einer gewissen Hinsicht, unter einer bestimmten Bedingung wertvoll: „insofern er zu einer besseren Ordnung der menschlichen Gesellschaft beiträgt.“

Eine Enzyklika für den Fortschritt

Eine ähnliche, aber weiter ausgearbeitete Differenzierung finden wir in der zwei Jahre später veröffentlichten Enzyklika Papst Pauls VI. mit dem Titel „Populorum progressio“. In römischen Dokumenten, so auch hier, haben die ersten Worte die Funktion einer Überschrift. Und in dieser Überschrift steht nun, ganz positiv aufgenommen, das Wort vom Fortschritt:

„Der Fortschritt der Völker, die sich am meisten darum bemühen, dem Unrecht des Hungers, des Elends, der im Lande herrschenden Krankheiten und der Unwissenheit zu entrinnen, die eine reichere Teilhabe an den Gütern erstreben, die von der Zivilisation ausgehen, und fordern, dass ihre menschlichen Eigentümlichkeiten bei der Arbeit höher bewertet werden; die schließlich beharrlich nach vollerer Entfaltung trachten: der Fortschritt dieser Völker also wird von der katholischen Kirche mit freudigem und aufmerksamem Herzen betrachtet.“³⁸

Ähnlich wie Johannes XXIII. in seiner Rede zur Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils setzte sich Paul VI. von fortschrittsskeptischen Zeitgenossen ab:

„Manche werden solche Hoffnungen vielleicht für eitle Gedankenspielerei halten. Es kann allerdings sein, dass ihre Gewohnheit, die Dinge zu betrachten, wie sie sind, einen Fehler in sich birgt, weil sie noch nicht die Dynamik dieser Zeit bemerkt haben, in der die Menschen in einer engeren Beziehung zu ihren Brüdern leben wollen und, auch wenn sie von Unwissenheit, Irrtümern und Fehlern gefesselt werden und oft in verwilderte Sitten zurückfallen oder weit vom Weg des Heiles abirren, dennoch langsam und sogar, ohne es zu merken, sich ihrem Schöpfer nähern.“³⁹

Von den Skeptikern distanziert sich der Papst in zwei Punkten: erstens im Blick auf die konkrete Gegenwart („die Dynamik dieser Zeit“) und zweitens in der theologischen Wertung der epochalen Bewegungen als Annäherungen an den Schöpfer.

Dennoch schließt sich die Enzyklika nicht einem naiven Fortschrittsoptimismus an. Hier sind wiederum zwei Differenzierungen zu bemerken: Erstens wird nicht jedwede geschichtliche Veränderung als Fortschritt gepriesen, sondern jene Veränderungen werden genannt, die den Abbau von Hunger und Elend, von Epidemien und Unwissenheit, größere Gerechtigkeit, Anerkennung und Entfaltungsmöglichkeiten, das Wachstum von Nähe und Solidarität, den „geistigen und sittlichen Fortschritt“⁴⁰ fördern. Und zweitens will die Enzyklika nicht einfach nur eine erfreuliche Entwicklung konstatieren, sie macht vielmehr auf Widerstände aufmerksam, mit denen man wird rechnen müssen, und ruft dazu auf, auf dem Weg zum „Fortschritt des Menschengeschlechts“ auch vor eigenen Opfern nicht zurückzuschrecken.⁴¹

Erschütterungen

Dennoch wuchsen auch die Fragezeichen. Sie kamen aus zwei Richtungen.

Das eine Fragezeichen kam aus dem Blick zurück in die jüngere Geschichte. Jetzt, erst einige Jahrzehnte nach dem Kriegsende, kam in weiteren Kreisen Deutschlands die furchtbare Judenvernichtung, die zwischen 1933 und 1945 betrieben worden war, so ins Bewusstsein, dass sie den Blick für die Geschichte als ganze veränderte. Kriegsgräuel und Judenverfolgung erschienen nun nicht mehr als bloße dunkle Ausgangspunkte für eine Aufwärtsentwicklung, die dann mit der Nachkriegszeit begann; sie wurden vielmehr als Tiefpunkt der Menschheitsgeschichte insgesamt verstanden. Wie aber soll man mit einer solchen Erfahrung an eine bessere Zukunft der Menschheit glauben können?

„Nun tritt plötzlich wieder Sisyphus neben Prometheus, Nietzsche neben Marx, Camus neben Teilhard“, sagte Johann Baptist Metz 1971. Er plädierte aber nicht etwa dafür, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, säkulare Zukunftsperspektiven und christliche Hoffnung wieder grundsätzlich voneinander zu trennen, wie es vermutlich die neuscholastischen Theologen mit ihrer Unterscheidung zwischen „Natur“ und „Übernatur“ getan hätten. „Heilsgeschichte ist vielmehr Weltgeschichte, in der den unterlegenen und verdrängten Hoffnungen und Leiden ein Sinn eingeräumt wird.“⁴² Deshalb betonte er den Zusammenhang zwischen der christlichen Hoffnung und der christlichen Erinnerung an das Leiden. In ähnlicher Intention hatte Jürgen Moltmann einige Jahre zuvor in seiner „Theologie der Hoffnung“ betont von der „Auferweckung des Gekreuzigten“ gesprochen. Die christliche Hoffnung „erkennt in der Auferstehung Christi … die Zukunft eben der Erde, auf der sein Kreuz steht.“⁴³

Die Würzburger Synode der deutschen Bistümer formulierte es wenige Jahre später so:

„Diese Frage nach dem Leben der Toten zu vergessen und zu verdrängen, ist zutiefst inhuman. Denn es bedeutet, die vergangenen Leiden zu vergessen und zu verdrängen und uns der Sinnlosigkeit dieser Leiden widerspruchslos zu ergeben. Schließlich macht auch kein Glück der Enkel das Leid der Väter wieder gut, und kein sozialer Fortschritt versöhnt die Ungerechtigkeit, die den Toten widerfahren ist.“⁴⁴

Das zweite Fragezeichen kam aus dem Blick in die absehbare Zukunft. Ein äußerst wirkungsvolles Signal ging von der 1972 veröffentlichten Studie des Club of Rome mit dem Titel „Die Grenzen des Wachstums“⁴⁵ aus. Ein internationales und interdisziplinäres Forschungsgremium hatte mit den Mitteln der modernen Zukunftswissenschaft (Futurologie) ein Szenario der kommenden Jahrzehnte entworfen: Durch die Hochrechnung von fünf Entwicklungstrends (Wachstum der Weltbevölkerung, der Industrialisierung, der Umweltverschmutzung, der Nahrungsmittelproduktion und der Ausbeutung von natürlichen Rohstoffen) und von deren voraussehbaren Einwirkungen aufeinander war man zu einem beunruhigenden Ergebnis gekommen: Die „absoluten Wachstumsgrenzen“ auf der Erde seien „im Lauf der nächsten hundert Jahre erreicht“. Die große Verbreitung dieser Studie (sie wurde in über zehn Millionen Exemplaren verkauft und zog inzwischen zahlreiche Folgestudien nach sich⁴⁶) machte weiten Kreisen bewusst, wovor einige Vordenker⁴⁷ schon seit Jahren gewarnt hatten: Der Menschheit droht ein katastrophales Ende gerade durch die Entwicklungen, auf die sie bisher stolz war.

Welche Erschütterung von diesen Beobachtungen ausging, kann der 1977 von der Grundwerte-Kommission beim Parteivorstand der SPD vorgelegte Entwurf für ein Grundwerte-Dokument illustrieren.

„Der Kern des Fortschrittsglaubens … war … die Überzeugung, dass die Automatik der wissenschaftlichen, technischen und ökonomischen Entwicklung auch die Durchsetzung der humanistischen Werte befördere und garantiere…

Es war dieser Glaube, der seit der Aufklärung und der industriellen Revolution, also seit rund 200 Jahren, alle modernen und sich modernisierenden Gesellschaften getragen und dem Leben von Hunderten Millionen Menschen auch dann einen auf diesseitige Hoffnung gegründeten Sinn gegeben hat, wenn sie den Halt eines religiösen Welt- und Lebensverständnisses verloren hatten…

An die Stelle des Vertrauens in die wohltätige Automatik des wissenschaftlichen, technischen und ökonomischen Fortschritts ist so einerseits die Ungewissheit über seine Fortsetzbarkeit in der Zukunft, andererseits die Sorge um die zerstörerischen Begleiterscheinungen einer unkontrollierten technisch-ökonomischen Entwicklung getreten. Die verlorene Zukunftsgewissheit, die aus beiden Wurzeln stammt, bestimmt heute als geistige Unterströmung das Klima jeder politischen Diskussion. Niemand kann diese verlorene Gewissheit wiederherstellen.“⁴⁸

Dieser Text verdient deshalb besondere Beachtung, weil hier eine Partei, die bis dahin in besonderer Weise auf den Fortschritt gesetzt hatte, ihre Verlegenheit bekannte und die Notwendigkeit eines eigenen Umdenkens reflektierte.

Wie sehr inzwischen Theologie und Kirche dem öffentlichen Bewusstsein nahegekommen waren, könnte ein Blick in das zwei Jahre zuvor von der Würzburger Synode der westdeutschen Bistümer verabschiedete Glaubensbekenntnis zeigen. Schon dessen Titel „Unsere Hoffnung“ verweist auf das Gespräch mit der Zeit: „Hoffnung“ und „Zukunft“ waren die epochalen Stichwörter. Das Bekenntnis betont zunächst den engen Zusammenhang zwischen der Hoffnung auf das Reich Gottes und den Bemühungen um die Zukunft in unserer Welt:

„Die Verheißungen des Reiches Gottes, das durch Jesus unter uns unwiderruflich angebrochen und in der Gemeinschaft der Kirche wirksam ist, führen uns mitten in unsere Lebenswelt hinein – mit ihren je eigenen Zukunftsplänen und Utopien. An ihnen brechen und verdeutlichen sich diese Verheißungen, auch in unserer Zeit der Wissenschaft und Technik, der großen sozialen und politischen Wandlungen…“

„Gewiss ist das christliche Hoffnungsbild vom neuen Menschen im Reiche Gottes tief hineinverwoben in jene Zukunftsbilder, die die politischen und sozialen Freiheits- und Befreiungsgeschichten der Neuzeit bewegt haben und bewegen; es kann und darf von ihnen auch nicht beliebig abgelöst werden. Denn die Verheißungen des Reiches Gottes sind nicht gleichgültig gegen das Grauen und den Terror irdischer Ungerechtigkeit und Unfreiheit, die das Antlitz des Menschen zerstören. Die Hoffnung auf diese Verheißung weckt in uns und fordert von uns eine gesellschaftskritische Freiheit und Verantwortung, die uns vielleicht nur deswegen so blass und unverbindlich, womöglich gar so ‚unchristlich’ vorkommt, weil wir sie in der Geschichte unseres kirchlichen und christlichen Lebens so wenig praktiziert haben.“

Kritisch hinterfragt das Bekenntnis den „naiven Fortschrittsoptimismus“:

„War unser öffentliches Bewusstsein nicht zu lange von einem naiven Entwicklungsoptimismus durchstimmt? Von der Bereitschaft, sich widerstandslos einem vermeintlichen Stufengang im Fortschritt von Aufklärung und technologischer Zivilisation zu überlassen und darin auch unsere Hoffnungen zu verbrauchen? Heute scheint der Traum von einer schrankenlosen Herrschaft über die Natur im Interesse einer ebenso unbegrenzt vermehrbaren Bedürfnisfindung wie Bedürfnisbefriedigung langsam ausgeträumt. Zugleich spüren wir deutlicher die Fragwürdigkeit und geheime Verheißungslosigkeit, die in einer rein technokratisch geplanten und gesteuerten Zukunft der Menschheit steckt. Schafft sie wirklich einen ‚neuen Menschen’? Oder nur den völlig angepassten Menschen? Den Menschen mit vorfabrizierten Lebensmustern, mit nivellierten Träumen, eingemauert in eine überraschungsfreie Computergesellschaft, erfolgreich eingefügt in die anonymen Zwänge und Mechanismen einer von fühlloser Rationalität konstruierten Welt – rückgezüchtet schließlich auf ein anpassungsschlaues Tier?“⁴⁹

Wer genauer hinsieht, merkt, dass sich, verglichen mit den kirchenamtlichen Verurteilungen um die Jahrhundertwende, die Tonlage verändert hat: Die Synode spricht nicht belehrend-abweisend, sondern fragend und in der „Wir“-Form, sodass die Kritik auch zur Selbstkritik wird. Auch an diesem sprachlichen Stil ist die neue Nähe zu den zeitgenössischen Gesprächspartnern zu erkennen.

Versuche, die Zukunft zu retten

In der mitteleuropäischen Öffentlichkeit rückten vor allem drei bedrohliche Entwicklungen ins Bewusstsein: Das militärische Wettrüsten, insbesondere die atomare Rüstung, macht die Horrorvision eines selbstmörderischen Endes der Menschheit zu einer realen Möglichkeit. Die Schere zwischen armen und reichen Ländern öffnet sich immer noch weiter – wird sie in mörderischen Verteilungskämpfen und einem Sterben riesigen Ausmaßes enden? Und schließlich die ökologische Entwicklung: Führt die Plünderung unseres Planeten⁵⁰ zum Erstickungstod in der von uns selbst vergifteten Umwelt?

Die dreifache Sorge um die Zukunft und die Versuche, positive praktische Antworten zu finden, schlugen sich in drei Bewegungen nieder: in der Friedensbewegung, der (zunächst „Dritte-Welt-Bewegung“ genannten) Eine-Welt-Bewegung und der „grünen“, ökologischen Bewegung. Im Raum der christlichen Kirchen mündeten diese Bewegungen in den „Konziliaren Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“. Es waren vorwiegend progressive Gruppen, welche diesen Prozess in Gang brachten und trugen.

An dieser Stelle ist eine sprachliche Beobachtung aufschlussreich: Das lateinische „progressio“ bedeutet „Fortschritt“, „conservare“ bedeutet „bewahren“. Bedenkt man diese Wortbedeutung, dann fällt auf, wie sich die Richtungen verändert haben: Legten früher die „konservativen“ Kräfte der Gesellschaft Wert auf die Bewahrung des Überkommenen, und setzten die „Progressiven“ stärker auf Fortschritt, Veränderung, Zukunft, so wurden diese nun eher zu Anwälten des Bewahrens, während die klassisch „konservativ“ Genannten mit größerem Zukunftsoptimismus (zwar nicht auf eine Revolution, aber) auf ein Wachstum zum Besseren hin vertrauen. Zumindest sind die Fronten zwischen Zukunftsgläubigen und Bewahrenden nicht mehr so klar auszumachen wie etwa zu Lebzeiten Teilhard de Chardins.

Ein Nebeneffekt dieses Wandels dürfte sein, dass in der öffentlichen Diskussion über die Zukunft nun auch Theologie und Kirche als Gesprächspartner gefragt sind. Und auch umgekehrt: In manchen neueren kirchlichen Verlautbarungen spürt man, mehr als in früheren, den Dialog mit der Öffentlichkeit. Das gilt zum Beispiel für die Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz „Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit“ von 1980. In der Problemanzeige dieses Schreibens können sich viele wiederfinden, die sich heute mit der Ökologieproblematik befassen:

„Der Mensch besetzt seinen Lebensraum und den Lebensraum kommender Generationen mit dem Abfall dessen, was er produziert und konsumiert. Er verdirbt Elemente, aus denen sein Leben und seine Zukunft wachsen: Umweltkrise. Der Mensch lebt so, dass er auf mehr Energie angewiesen ist, als er ohne Schädigung seines Lebensraumes zur Verfügung hat. Wieviel Energie er verbraucht und wie er sie gewinnt, wird zur Lebensfrage: Energiekrise. Der Mensch schöpft für die Befriedigung seiner Ansprüche aus Quellen, die – wenn er so weiter schöpft – morgen nicht mehr fließen: Rohstoffkrise.“

Vor dem Hintergrund dieser Beschreibung klingt dann die theologische Vokabel „Schöpfung“ nicht mehr wie ein Fremdwort aus einer kirchlichen Sondersprache. Man ahnt zumindest einen Zusammenhang zwischen „Ökologie“ (griechisch: Lehre vom „Haus“) und Schöpfungstheologie:

„Der Mensch versteht sich als Spitze der irdischen Schöpfung und die Welt als sein Haus, das er sich zu seinem Nutzen und Gewinn einrichtet. Aber in vermeintlich berechtigtem Eigeninteresse läuft er Gefahr, mit diesem Haus so umzugehen, dass es über ihm zusammenbricht und er hilflos und wehrlos alleinsteht…: Schöpfungskrise.“

Und von daher könnte auch die differenzierende Beurteilung des Wachstums plausibel werden:

„Der Mensch darf nicht alles, was er kann. Je mehr er kann, desto größer wird seine Verantwortung. Mit den Möglichkeiten, Leben zu mehren und zu fördern, wachsen die Möglichkeiten, Leben zu schädigen und zu zerstören. Wachstum von Produktion und Konsum bedeutet nicht fraglos Wachstum der Menschlichkeit.“⁵¹

„Ein neues Verhältnis zur Welt – das kann kein Zurück hinter die Errungenschaften der Neuzeit bedeuten, nachdem wir einmal den wissenschaftlich-technischen Umgang mit den Naturkräften erschlossen haben. Es kann aber auch nicht die geradlinige Verlängerung des Strebens nach einer immer umfassenderen Ausnutzung aller Möglichkeiten unserer technischen Zivilisation bedeuten.“⁵²

Anders als die neuscholastische Theologie, welche von der innerweltlichen Zukunft nur zu sagen wusste, dass die Welt am Jüngsten Tag in Schutt und Asche untergehen werde, erklärten die deutschen Bischöfe nun, auch die geschichtliche Zukunft unseres Kosmos könne uns nicht gleichgültig sein. Und anders als jene naive Schöpfungstheologie, die aus dem Wort „Macht euch die Erde untertan“ eine ungebremste Verfügungsgewalt des Menschen über die geschaffene Welt nahelegte, boten sie einen Maßstab für den Umgang mit der Schöpfung an: „Unsere Sache … ist es, die Welt so zu beherrschen, dass sie wahrhaft Zeichen der Hoffnung ist.“⁵³ Sie konkretisierten diesen Maßstab in Empfehlungen für eine christliche Schöpfungsspiritualität, die als Gesprächsstoff in interessierten Gruppen heute noch sehr zu empfehlen sind. Am Ende betonten die Bischöfe, bei allem Engagement in der Sache, die Grenzen ihrer Kompetenz – und machten sich und die Kirche gerade damit dialogfähig:

„Wir alle sollten da nicht rasch besserwissen, sondern nach Kräften mittragen. Es kann uns Bischöfe dennoch nicht entbinden, die genannten Grundsätze zu vertreten. Andererseits müssen wir uns davor hüten, Ratschläge zu geben, die nicht durch die Kompetenz unseres spezifischen Auftrags gedeckt sind. Unser Beitrag ist daher begrenzt; wir sind jedoch überzeugt, dass er mithelfen kann, einen Weg zu finden, der weiterführt.“⁵⁴

Eine ähnliche Gesprächssituation könnte heute über Möglichkeiten und Gefahren der Gentechnik, über Fragen der Familienpolitik angesichts der Besorgnis erregenden demographischen Entwicklung in Deutschland und über ähnliche Problemfelder entstehen. Es scheint, dass die Öffentlichkeit gegenwärtig durchaus von Theologie und Kirche erwartet, dass sie sich am Gespräch beteiligt, wenn es darum geht, Wege in die Zukunft zu finden. Das könnte, außer mit der verbesserten Dialogfähigkeit der Kirche, auch damit zusammenhängen, dass Christentum und Kirche als Orte vermutet werden, an denen die Hoffnung zuhause sein müsste.

Hoffnung auch ohne
Fortschrittsoptimismus

Das Wort „Fortschritt“ hat viel von dem Zauber, den es einmal hatte, eingebüßt. Aber die Hoffnung scheint unentbehrlich, gerade wenn der Fortschritt zweifelhaft und die Zukunftsperspektiven düsterer werden.

Dafür noch ein Zeugnis: Der marxistische Philosoph Ernst Bloch hatte, häufig mit Rückgriff auf die Bibel, emphatisch das „Prinzip Hoffnung“ betont, und zwar als etwas, was unausrottbar, wie mit religiöser Unbedingtheit, im Herzen der Menschen lebt, sich in Utopien artikuliert und letztlich nicht trügen kann.⁵⁵ Dagegen stellte Hans Jonas das „Prinzip Verantwortung“: Gleich ob wir „einer bestimmten Aussicht mit Jubel oder mit Bangen entgegensehen“⁵⁶ – wir müssen, unabhängig von unserer Gestimmtheit, die Zukunft verantworten. Trotz dieser Vorbehalte dagegen, Hoffnung zum Prinzip der Ethik zu machen, erklärt Jonas nachdrücklich die Hoffnung für unentbehrlich, nämlich als Voraussetzung für das Prinzip Verantwortung: „Hoffnung ist eine Bedingung jeden Handelns, da es voraussetzt, etwas ausrichten zu können, und darauf setzt, es in diesem Fall zu tun.“⁵⁷

Knapp ein Jahr vor seinem Tod gab Hans Jonas dem Nachrichten-Magazin „Der Spiegel“ ein Interview über den Umgang mit der Natur. Er sah inzwischen die Menschheit „dem bösen Ende … näher als damals“.⁵⁸ Dennoch plädierte er energisch dafür, die Hoffnung nicht aufzugeben:

„Der völlige Verzicht auf jede Hoffnung ist das, was das Unheil nur beschleunigen kann. Eines der Elemente, die das Unheil verzögern können, ist der Glaube daran, dass es abwendbar ist.“

Auf die ironische Bemerkung der Interviewer – „Wir erleben einen Hans Jonas, der am Ende des Gesprächs denn doch etwas Mut und Zuversicht verbreitet“ – entgegnete er:

„Nein, nicht Mut und Zuversicht. Der aber auf eine Pflicht hinweist, der wir unterstehen. Man darf nicht erst die Aussichten bewerten und daraufhin beschließen, ob man was tun soll oder nicht. Sondern umgekehrt, man muss die Pflicht und die Verantwortung erkennen und so handeln, als ob eine Chance da wäre, sogar wenn man selber sehr daran zweifelt.“⁵⁹

Hoffnung ist für Jonas also nichts urwüchsig Gegebenes, sondern ein ethisches Postulat. Sie ist nicht zu verwechseln mit Optimismus, sie kann sogar am Abgrund der Verzweiflung angesiedelt sein, und sie ist gerade dann eine „Pflicht“ dessen, der an der Erfüllung sehr zweifelt. Nicht zu hoffen, wäre verantwortungslos.

Von hierher wird – das sagt Hans Jonas hier nicht, aber der Gedanke drängt sich mir auf – ein gerade heute unverzichtbarer Dienst des Christentums gegenüber der Gesellschaft deutlich: die Bezeugung der Hoffnung, und zwar auf solche Weise, dass durch sie die Resignation überwunden und der Gestaltungswille gestärkt wird.

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Was können wir hoffen?

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Nonfiction

Age restriction:

Volume:

321 p. 2 illustrations

ISBN:

9783429060879

Publishers:

Echter Verlag

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Was können wir hoffen?

Inhalt

Vorwort

1
Wandlungen der Hoffnung

Kontraste

In den Himmel kommen

Reich Gottes

Fortschritt

Erschrecken

Traum von einer besseren Welt

Bewahrung

Angst

Konzentration auf die Gegenwart

Sehnsucht

Zu diesem Buch

2
Nicht Fahrpläne, sondern Perspektiven

„Die letzten Dinge“

Bildersprache

Die neue Stadt

„In deinen Toren werd ich stehen…“

3
„Mit uns zieht die neue Zeit“

Eine faszinierende Idee

„Fin de siècle“

Reformpädagogik
und Jugendbewegung

Futurismus

Düstere Perspektiven

Konflikte

Anhaltende Faszination

Teilhard de Chardin

Das Zweite Vatikanische Konzil

Eine Enzyklika für den Fortschritt

Erschütterungen

Versuche, die Zukunft zu retten

Hoffnung auch ohne
Fortschrittsoptimismus

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„In deinen Toren werd ich stehen…“

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