Read the book: «Feminismos desde Abya Yala»

Rutas epistémicas de acercamiento a los feminismos y antifeminismos de las intelectuales indígenas contemporáneas

Mujer

Dueña de la vida dueña de la muerte

Dueña del principio y de la eternidad

Mujer sabia y obra concluida

Mujer dueña del lenguaje oculto mujer dueña de los tiempos

Eres semilla como chomija’

Eres deslumbrante como kaqixija’

Eres soberana y libre como tz’ununija’

Eres poderosa como kija’ palomá.

BLANCA ESTELA COLOP ALVARADO

Maya k’iche

El lugar de producción del pensamiento Desde dónde reflexionamos

La cultura mestiza que la capital encarna…

MARCIA QUIRILAO QUIÑINAO,

mapuche radicada en Santiago de Chile

Cuando me propuse escribir acerca de las ideas de las mujeres indígenas sobre su ser mujer, los derechos y el lugar que exigen en sus sistemas normativos, creí que la mayor dificultad que iba a enfrentar era lograr entrevistar y leer a las más destacadas intelectuales mayas, aymaras, zapotecas, nasa, kichwas, nahuas, wayuu, colla y de otras nacionalidades, para resumir sus aportes a una reflexión de todas las mujeres, es decir una reflexión que nace de nuestro cuerpo sexuado cuando se estrella contra la univocidad de un mundo misógino, racista y desigual.

Hoy considero que la mayor dificultad está en mi formación como filósofa académica y como activista feminista urbana, que me limita para entender a cabalidad las formas y las transformaciones de las relaciones entre mujeres y hombres de pueblos que están fortaleciendo su identidad en la lucha por el territorio y su riqueza cultural. La academia sólo puede entender su cosmos, tan bien delineado por ella misma y sus sistemas de medición, mientras la realidad es el caos, se le escapa y la aterra.

El lugar desde donde las mujeres de los pueblos originarios de Abya Yala se plantean su liberación se sostiene en unas maneras de ser y actuar propias de culturas cuyas historias son más antiguas que la confrontación con el mundo occidental, pero que coinciden en 1) la derrota militar que sufrieron por sus armas y 2) la resistencia que opusieron a su dominación.

Las mujeres indígenas se disponen a descolonizar la palabra que han retomado en la lucha política de sus pueblos y donde deciden colectivamente refundar sus relaciones entre sí y con los hombres, a través de una educación y una comunicación propias. A la vez que se declaran «en acción permanente para afianzar la despatriarcalización de nuestro territorio cuerpo y territorio tierra, sin lo cual, es incoherente la descolonización de los pueblos»¹.

En ocasiones, la descolonización acompañada de la despatriarcalización ha significado retomar posiciones ancestrales de no dominación masculina; en otras, plantearse el derecho a un cambio en las relaciones de género heredadas del cristianismo y, en otras más, denunciar un «entronque patriarcal» que, según las xinkas feministas comunitarias, hace que las mujeres indígenas sufran «los efectos del patriarcado ancestral y occidental los cuales se refuncionalizan y se manifiestan en diferentes formas de opresión contra nosotras en nuestros hogares y comunidades»².

El lugar de la liberación feminista es, por lo tanto, un lugar tejido con otras tramas que las que yo he aprendido a deshilvanar en la escuela: un lugar histórico donde el primer riesgo que corren las feministas, como todas las mujeres y hombres de los diversos movimientos indígenas, es el de la desaparición forzada de personas y pueblos. Un lugar donde la opresión sexual y la dominación colonial son las dos caras de una misma represión entretejida con los hilos de la expropiación del propio territorio cuerpo, de la imposición del rol de cuidadoras y reproductoras de la cultura con to dos sus fundamentalismos étnicos, y de «todas las formas de opresión capitalista patriarcal, que continúan con la amenaza del saqueo de minería de metales en la montaña y nuestros territorios, y contra todas las formas de neosaqueo transnacional»³.

Según el antropólogo francés Marc Augé, el lugar se diferencia del espacio geográfico porque es más que antropológico, es formativo, histórico e implica relaciones⁴. Para la filósofa mexicana María del Rayo Ramírez Fierro, el lugar es el «desde donde» se piensa y se escribe. De tal manera, que el lugar es parte de la idea que se expone ya que ubica el análisis de la realidad.

Según Ramírez Fierro, pensar desde América Latina implica hacerlo desde «todos los lugares marginales del imperio global»⁵, lo que significa que pensar desde la historia de los pueblos y nacionalidades indígenas implica entender su lucha por el territorio y el derecho a una cultura propia.

Pensar las mujeres es hacerlo desde cuerpos que han sido sometidos a repetidos intentos de definición, sujeción y control para ser expulsados de la racionalidad y convertidos en máquina para la reproducción. Es pensar desde el lugar que son los cuerpos, desde el territorio cuerpo que se resiste a la idea moderna que las mujeres encarnan la animalidad a derrotar, la falta de dominio de sí y la a-historicidad, y que con su indisciplina ha construido la posibilidad de una alternativa al sujeto individual universal.

Pensar desde el territorio cuerpo de una mujer indígena implica pensar desde un cuerpo que ha sido doblemente feminizado: por ser un cuerpo portador de genitales femeninos y por ser un cuerpo indio. Karina Ochoa, recorriendo una ruta abierta por la filósofa hondureña Breny Mendoza, se ha dedicado a una minuciosa revisión de los primeros clásicos de la modernidad: Sepúlveda, Vitoria y Las Casas, que influyeron sobre los teóricos de la ciudadanía y los liberales, Hobbes, Locke y Rousseau. A raíz de esta revisión, da cuenta que desde inicios de la colonización americana, «el indio» ha sido feminizado teórica, discursiva y prácticamente; eso es, ha sido emasculado, despojado de la condición de sujeto pleno y convertido en una mujer social, miembro de una humanidad a tutelar por incompleta (de subjetividad) o débil (ante el condicionamiento del individuo), lo cual se ha traducido en continuos actos de sometimiento.

Si sobre esta práctica colonial de emasculación de la población originaria del continente invadido, lanzamos una rápida lectura de la idea de masculino/femenino elaborada por la antropóloga francesa Françoise Héritier, por la cual es la posesión la que hace de una persona una mujer, indistintamente del sexo biológico que tenga, y del poseerla un hombre, podríamos llegar a leer la estrategia política de desujetivación/emasculación de los hombres de pueblos cuyas mujeres se construyen como objetos sin valor, ya que no hay que quitárselos a otros hombres, a la vez que como no-mujeres, seres defeminizados ya que no pertenecen a nadie⁶.

Ahora bien, es en la historia moderna de América donde pueden rastrearse las implicaciones del sustrato misógino de la cultura colonial como justificante de genocidios racistas que llegan a nuestros días⁷.

Tratada como una eterna menor de edad, un ser a controlar y resguardar, toda persona indígena debe estar sometida al riesgo de ser violada, en sentido real y metafórico; sólo así va a poder ser explotada a través del trabajo no remunerado que las mujeres le «deben» al hombre a cambio de su protección. La violación es, por lo tanto, un instrumento de agresión militar, lo cual se ratifica en todo conflicto.

Esta feminización de naciones enteras es constitutiva de la modernidad y explica tanto su violencia misógina como la derivada violencia genocida: «La concepción de “lo indio” y la América feminizadas que se formula a partir del siglo XVI permite construir una idea hegemónica de la cosa pública (de carácter particular pero universalizante) que se incorpora a las grandes narrativas desarrolladas y formalizadas entre los siglo XVIII y XIX, principalmente con los teóricos liberales»⁸.

Las actuales políticas autonómicas de los pueblos originarios (así como muchas acciones de resistencia que realizaron en el pasado) ubican a las comunidades indígenas en una relación de autonomía ante las definiciones coloniales que llegan a nuestros días. Sin embargo, es desde la confrontación con discursos que, desde Sepúlveda, justificaban y promovían la bestialización y feminización de los pueblos originarios, que muchas feministas indígenas organizan sus reflexiones. El desde dónde ellas piensan, es un lugar de mirada potencialmente más amplia que el desde dónde de las feministas blancas, limitadas por la idea que toda autonomía corporal es exclusivamente individual. Ellas pueden percatarse que toda violencia genocida es originalmente misógina y que la misoginia se fortalece con el racismo.

Desde esta perspectiva, las ideas feministas de las mujeres de los pueblos originarios pueden echar una luz sobre los significados culturales de los feminicidios, o asesinatos que hombres perpetran contra mujeres por el sólo hecho de ser mujeres, sin otro fin que el dejar la marca de la dominación escrita en el cuerpo de una mujer torturada hasta la muerte, convertido en mensaje para toda la humanidad a subordinar.

Los feminicidios son una práctica recurrente de la represión cultural en México, donde se les ha identificado como tales en Ciudad Juárez en la década de 1990; en Guatemala donde han sobrevivido al fin de la guerra civil; y en Honduras, donde se han multiplicado después del golpe de estado de junio de 2009⁹.

La violencia genocida ejercida por los colonizadores sobre las naciones de Abya Yala durante el proceso de conquista territorial, dio paso a una jurisdicción que confinaba a una posición subordinada a mujeres y hombres «indígenas». A la vez, resultó en un fortalecimiento de todos los patriarcados ancestrales preexistentes, influyendo en una lectura perversa de la complementariedad de los diferentes, implícita en cosmogonías donde las divinidades y fuerzas espirituales son duales y no unitarias y todo acto de creación es dialogal y no voluntarioso.

Una complementariedad desigual y jerárquica sustituyó, así, la posible equidad entre los sexos (todos, no sólo los dos mayoritarios: muchos pueblos daban un lugar social a hermafroditas y a quienes no identificaban su sexo-género con la marca genital de nacimiento). Sin embargo, en la actualidad, la historia de esa violencia permite a las feministas de los pueblos que la han resistido, reflexiones desconocidas al mundo académico sobre los caminos que las mujeres pueden emprender para su liberación.

Las mujeres de Abya Yala construyen modernidades alternativas al colonialismo europeo y la victimización de las colonizadas a la que las relegan las feministas blancas. Sus feminismos, repito, tejen respuestas a los patriarcados que no son necesariamente individualistas, donde lo colectivo y lo personal no se disocian.

Abya Yala en Nuestra América

Intento escribir este libro en diálogo con las mujeres de los pueblos originarios de Nuestra América, que muchas de ellas reconocen como Abya Yala. Por lo tanto, mi reflexión se sostiene desde diversos lugares de enunciación y, por ello, cuestiona siempre la idea que el conocimiento se construye y transmite sólo en ese espacio de formalización del saber que es la academia con su cultura letrada.

Sin embargo, no sólo yo he sido formada por diversas universidades y he trabajado en ellas, sino que algunas de las más críticas pensadoras indígenas contemporáneas con quien he entrado en diálogo y cuyas ideas pretendo exponer han confrontado estudios formales en universidades de América Latina. Y digo «confrontado» en el sentido más común del término, pues durante sus estudios han sufrido violencia racista y diversas descalificaciones por sus saberes, sus expresiones, su dicción, su indumentaria, su aspecto físico y sus críticas al sistema educativo¹⁰.

Estas pensadoras han aprendido a verse en la mirada de disciplinas y estudios que las reducen a meros objetos de investigación o las particularizan al punto de convertirlas en excepciones. Son obligadas a cambiar de vestimenta para ser aceptadas y moverse en los espacios anónimos de las ciudades. Se las impulsa a reconsiderar los códigos con que se clasifican los saberes. Y se las critica cuando ordenan sus pensamientos y organizan críticas a los sistemas de parentesco y de explotación de sus comunidades, sin dejar de reivindicar el derecho de sus pueblos a expresarse y a transformarse a partir de ellos mismos.

Estudiar implica escuchar, leer, preguntar, analizar e interactuar en un diálogo. Estudiar qué ideas tienen mujeres muy diferentes entre sí y desde dónde las pensadoras indígenas develan y analizan sus vidas, derechos y lugares materiales y simbólicos como mujeres en diálogo con otras mujeres, ha implicado escuchar respuestas a mis preguntas que cuestionaron mi idea feminista, porque me enseñaron que es diferente escuchar la voz de alguien hablar por sí misma que obligarla a hablar. Según Gladys Tzul «entre escuchar decir y hacer decir» estriba la diferencia entre aprender con respeto del conocimiento de una mujer y explotar su saber; en el primer caso se recibe una información espontánea, de atención hacia la persona que habla, en el segundo se le induce una respuesta¹¹.

Estoy aprendiendo a revisar qué concebimos como feminismo las feministas urbanas, académicas y/o activistas, y qué construimos como tal en una América que se niega desde diversos discursos de la modernidad emancipada a reconocerse múltiple (por ejemplo, los discursos de la globalización y del desarrollo que imponen parámetros de mercado que corresponden al sistema de géneros dominante) a pesar de que está conformada por realidades sobrepuestas, todas absolutamente históricas y coetáneas, unas exaltadas y otras ocultas.

Las historias de Abya Yala no son igualmente reconocidas y estudiadas como la historia criolla o blanco-mestiza oficial heredera de la colonia, el independentismo, el liberalismo y el nacionalismo populista. Sin embargo, actúan sobre el conjunto de elementos vitales de la realidad misma desde niveles distintos: la economía de las relaciones entre los sexos; la ideología patriarcal que sostiene un sistema de dominación de las mujeres para beneficio de los hombres; la división sexual, étnica y clasista del trabajo y el reconocimiento social; las políticas de explotación o de defensa del medio ambiente; la exclusión de la esfera de lo femenino del ámbito político y de la defensa legal; y su relación con las artes, la educación y la representación de sí.

Como lo expresa Gladys Tzul y lo escribe la mizquita nicaragüense Araceli García Gallardo, al analizar la cultura de las zonas indígenas que han alcanzado la autonomía en sus respectivos países, las culturas americanas milenarias, diversas y con complejos mundos de relaciones, fueron no sólo destruidas, avasalladas y colonizadas por la conquista, sino que durante trescientos años de colonia y dos siglos de vida independiente, fueron conformadas como algo que no debe identificarse como un pueblo con derechos nacionales sino como lo que hoy llamamos «grupos étnicos»¹².

Grupos étnicos, pueblos, naciones

Los grupos étnicos son entidades de procedencia intermedias entre la nación y la nada, y creo que corresponden a la construcción colonial del «indio feminizado», analizada por Ochoa: los grupos étnicos son naciones demediadas, sin poder, «castradas» de los instrumentos de construcción de ciudadanía plena, el estado con su dominio territorial. Los grupos étnicos son visualizados como «sobrevivencias» de sistemas políticos que los estados deben soportar, pues no los reconocen como constitutivos de su ser. Las mujeres y los hombres de los grupos étnicos, inscritos o no en un padrón electoral¹³, pueden por lo tanto ser desechados por los estados como interlocutores válidos, ciudadanos y ciudadanas plenas con quienes deben pactar su definición y su política. Por ello, cuando los grupos étnicos, en este último medio siglo, empezaron a cuestionar su etnicidad desde una política propia enraizada en la lucha por la tierra, trastocaron la concepción del estado-nación como manifestación de la modernidad. Demostraron que, en cuanto pueblos y nacionalidades, los grupos étnicos no estaban ubicados en un solo lugar, sino que se proyectaban en las culturas urbanas, en las migraciones y en las rutas comerciales. Así, comenzaron a recuperar y reinventar sus nacionalidades para poderlas actuar, lo cual constituye un hecho de trascendental importancia para la historia contemporánea.

Según Gladys Tzul, por grupos étnicos se entienden pueblos cuyo lugar —tan ocultado como indispensable para la construcción de la economía y la estética del racismo— sostiene la mistificación de las identidades supuestamente nacionales de los grandes discursos del progreso, siglo XIX, y del desarrollo, siglo XX, que conformaron las identidades nacionales de los países latinoamericanos. Los «grupos étnicos» son esas naciones originarias deprimidas y definidas por quinientos años de imposición de modelos agrícolas, religiosos, genéricos y corporales, que se sostienen por la resistencia a implementarlos:

Tanto si se toman en cuenta sociedades tribales, como si se analizan las complejas redes de parentesco de los sobrevivientes de las altas culturas urbanizadas mayas, escarbando un poco siempre nos encontraremos ante una jerarquía étnica de orden colonial, que los estados contemporáneos sostienen. En México como en Guatemala, los ladinos constituyen el grupo étnico que se auto-identifica con lo «universal americano» emparentado por «lazos de sangre» con lo universal a secas (es decir, con la supremacía universal de lo europeo) y los grupos étnicos constituyen las anomalías, las supervivencias, las resistencias que bien pueden identificarse como derrotados u otros. Pero hay un peligro grande en que nosotros también nos autoidentifiquemos como grupos étnicos, aunque sea desde la resistencia y con la heroicidad que se le asocia¹⁴.

Diversas pensadoras indígenas

Las intelectuales indígenas más jóvenes que han pasado por estudios formales tienen diferencias con las pensadoras tradicionales, generalmente reconocidas como mujeres de saber por su comunidad después de la menopausia (cuando el control social patriarcal sobre la sexualidad femenina se ablanda porque desaparece el peligro de no conocer la filiación paterna de los hijos de una mujer), que se han formado y han construido sus idearios desde sistemas de pensamientos que incluyen cosmogonías, ecologías, estéticas y políticas producidas tras la fragmentación de la dimensión cósmica de su realidad cotidiana por el impacto de la Colonia y la evangelización cristiana. No obstante, tienen coincidencias muy importantes con ellas.

Las indígenas que han pasado por la academia occidental tienen conciencia de la jerarquía étnica de origen colonial y quieren deshacerse de ella. Pueden agradecer becas y sistemas universitarios¹⁵, pero combaten todos sus estamentos, definiciones y mandatos, aun los discursos de los feminismos que les llegan de la academia, de las instancias estatales o de la organización política feminista y de las izquierdas marxistas o no. A la vez, no pueden quedarse con un supuestamente antiguo sistema de organización «étnica» porque redunda en una lectura sexuada del mismo, muchas veces tan limitante como la normatividad del sistema de géneros occidental.

En tono de broma, la socióloga zapoteca Judith Bautista Pérez¹⁶ se define, definiendo de paso a sus colegas de otros pueblos, como una mujer perteneciente a un neo-patriciado femenino indígena, al que tuvo acceso por estudios que le permitieron entrar por una puerta lateral a los espacios masculinos de toma de decisión comunitarios. Estos espacios pertenecen al mundo de lo público-político, que se relaciona con las estructuras del estado, mientras las mujeres que no estudian actúan en el espacio de lo público-social que regula las acciones de la vida comunitarias¹⁷.

Seguramente las indígenas que han accedido a estudios formales en México, Guatemala, Colombia y Perú han forzado su definición como mujeres en el seno de sus comunidades, se han «igualado» con los hombres en la medida de un reconocimiento burocrático-formal de sus saberes, ingresando en ocasiones a los espacios de lo público-político que ellos se han reservados como interlocutores con el mundo blanquizado (cabildos, presidencias municipales, representaciones en el mundo mestizo). Y lo han hecho —principal, aunque no exclusivamente— desde el español como lengua de creación y transmisión del pensamiento.

No obstante, cuando no resultan completamente fagocitadas por las estructuras de lo público-político¹⁸, mantienen una cercanía con las demás pensadoras indígenas: a) porque defienden como ellas su derecho a interpretar el mundo desde su particular lugar en la historia, b) porque ubican la vida y el deber ser de las mujeres desde los mismos referentes culturales que su comunidad, o c) porque cuestionan esos referentes en la construcción de una solidaridad entre mujeres que la realidad les impone (defendiendo a mujeres obligadas a migrar para trabajar, para estudiar o para ponerse a salvo de peligros, a mujeres violadas durante un conflicto, a mujeres que se enfrentan a la autoridad, a mujeres que se atreven a explorar su placer, etcétera). Sobre las ideas de estas pensadoras influye, además, que hayan o no entablado un diálogo horizontal con mujeres de su comunidad, de otras comunidades o con activistas de los derechos humanos de las mujeres, con feministas, con funcionarias de instituciones del estado o de organizaciones no gubernamentales, con abogadas o investigadoras no indígenas que les han comunicado sus ideas acerca de una buena vida para las mujeres.

No todas las relaciones entre mujeres de los pueblos de Abya Yala y feministas blancas o mestizas han sido horizontales. Lejos de ello, en muchas ocasiones las feministas urbanas de grupos voluntarios, ONG e instituciones han reproducido en el trato con las mujeres indígenas una relación dominante-subalterna, tal y como la describe Joy Ezeilo, al hablar de la relación entre las voluntarias afroamericanas y las mujeres rurales Igbo, de Nigeria¹⁹. Una relación donde las primeras son las que llegan de afuera a un territorio donde imponen sus saberes y las segundas las que las reciben y son tachadas de desconocer (o de resistirse a aceptar) sus saberes, siendo consideradas desde ahí como un escollo para los avances de la «equidad de género». Ahora bien, son un extraño escollo, pues las primeras (las feministas) pretenden que las segundas (el escollo) deben reconocer y aceptar (¿obedecer?) como propio el saber que ellas les llevan, desechando sus saberes, para ser incorporadas a un ideal igualitario que las primeras no cuestionan y que las segundas tienen motivos para cuestionar, aunque no puedan hacerlo en el espacio que las primeras invaden.

He escuchado quejas de mujeres quechuas de Perú contra las principales ONG feministas de Lima que se expresan en frases como: «nos desprecian», «no duermen en nuestras casas» y «no comen con nosotras». Las mujeres kichwas de la Conaie consideraban que las feministas de Quito intentaban imponerles sus ideas políticas a través de programas de estado que reflejaban juegos de poder entre la hegemonía política blanca y las formas propias de participación; de manera que, si ellas defendían sus derechos como indígenas por encima de la voluntad del gobierno progresista de Correa, las acusaban de ser atrasadas o traidoras²⁰. En México, en la Mixteca Alta, donde las mujeres se han organizado contra la violencia intrafamiliar desde las comunidades eclesiales de base (violencia familiar que, según han aprendido por experiencias comparadas, acompaña el alcoholismo), se reían de mis preguntas y las contestaban con otras: «¿Y quiénes son las feministas? Aquí nunca vienen a hablar con nosotras. ¿Tú eres feminista? Eres la primera que viene y nos dices algo que no es lo que vemos».

Manuela Alvarado López, dirigente k’ich’é que ha sido Representante del Departamento de Quetzaltenango en el Congreso de la República de Guatemala, durante el Foro Internacional sobre Participación Política de Mujeres Indígenas de las Américas que se realizó en la ciudad de México el 30 de mayo de 2012, afirmó que «el feminismo es una alternativa de liberación de las mujeres», pero «existen feminismos que no nos permiten ser congruentes con lo que somos»²¹. Según ella hay feminismos que «en la práctica» dañan y ofenden: «Hay feministas que llegan a las comunidades diciéndonos cómo comportarnos, pero no se dejan cuestionar, no reciben enseñanzas de nuestras cosmovisiones. Así sus propuestas dejan de ser una alternativa para convertirse en otras prácticas de opresión»²².

Hilar fino los hilos del saber occidental que se dice incluyente

Las mujeres sabemos qué sabemos, la ignorancia no hace parte de nuestras tradiciones.

JUANITA LÓPEZ GARCÍA

Runixa Ngiigua (chocholteca), México

Las pensadoras indígenas, en particular las que han transitado por las academias, han tenido que «hilar fino» sobre las implicaciones de los discursos falsamente incluyentes de los beneficios del mestizaje y rescatar y narrar la historia de su pueblo, su comunidad, sus clanes y su linaje. En cuanto al ideario del mestizaje universal, han confrontado las dificultades que implica de-construir cualquier artículo sobre el pensamiento en «lengua española» (de una producción muy amplia, deudora de una larga tradición que en el siglo XX ha tenido expositores de la talla de José Gaos, Leopoldo Zea y Vera Yamuni).

Por ejemplo, unas estudiantes zapotecas de la UNAM me invitaron a leer críticamente, como ellas lo hacen, «Pensar en español en el mundo iberoamericano multiculturalista», donde el filósofo mexicano Ambrosio Velasco Gómez afirma que aunque no puede ocultarse que el pensamiento en español en América tiene un origen imperial y violento, pues en la Colonia el castellano desplazó a las lenguas autóctonas, «los naturales, los mestizos castellanizados, em pezaron a utilizar la lengua impuesta para conformar junto con los criollos una auténtica cultura nacional». Según ellas, ya en estas pocas palabras del resumen es obvio que para la visión académica que Velasco Gómez incorpora a sus pensamientos, América está conformada sólo por mestizos y criollos, que han utilizado el castellano como «espacio cultural de construcción de identidades» y «recurso para la emancipación de los pueblos y naciones hispanoamericanas». Honestamente, Velasco Gómez siente que en la actualidad es necesario reflexionar sobre los riesgos del castellano de reproducir el papel excluyente de la lengua colonial. Por lo tanto se hace necesario «que la lengua que hablamos se abra en diálogo interlocutor con las lenguas, culturas y saberes indígenas que han sobrevivido quinientos años de dominación»²³. Ante lo cual, las estudiantes zapotecas me preguntaron si es posible abrir un diálogo sin considerar la ontología que la lengua zapoteca transmite y cómo estar seguras de que no se trata de otro engaño, cuando el filósofo mestizo sólo habla de sobrevivencia y nunca de construcción y enunciación de un modelo interpretativo de la realidad.

Para la k’iche’ Gladys Tzul Tzul es importante definir qué se entiende por interlocución, pues sólo si se aceptan los puntos de partida de dos o más culturas, la interlocución se vuelve propositiva, dejando de lado el aspecto de indagación en beneficio de la cultura dominante; a la vez que el verbo «sobrevivir» no da cuenta de las transformaciones que las culturas dominantes han construido a la par, en contra o al lado, de la cultura mestiza y criolla.

¿Diálogos posibles?

Para dialogar, es indispensable la voluntad de abrirse al universo gramatical, simbólico y espiritual de una persona diferente de sí, lo cual implica no tenerse miedo recíprocamente. Algunos ejemplos de vida y de investigación me han permitido creer que esto es posible: los 15 años de convivencia y estudio con mujeres de diversas comunidades de Chiapas de Aída Hernández, el respetuoso trabajo de acompañamiento con sobrevivientes de la violencia misógina en la guerra de Guatemala de Amandine Fulchiron, diversas experiencias militantes feministas con mujeres organizadas en diversos lugares, por ejemplo, el que llevó a cabo durante ocho años Sabine Masson con las integrantes de Tzome Ixuk, una cooperativa tojolabal.

No comparto necesariamente sus resultados, pero develan una voluntad de dejar de obedecer a una academia hegemónica, para abrir el conocimiento todo al respeto hacia diversas epistemologías, nacidas de procesos históricos diferentes.

Como es sabido, en todo territorio donde se realizó una colonización se ejerció una brutal represión del modo de vida (y de la vida misma) de la población residente. La represión es una tecnología de dominación que cimenta una disciplina pública, que se arraiga en la conciencia popular y que promueve actitudes subordinadas y de desconfianza.

Los genocidios son medidas extremas de disciplinamiento: «educan» para la sumisión, construyen a las víctimas y a su debilidad intrínseca, promocionan la inutilidad de las revueltas, emasculan a los hombres de un pueblo a la vez que refuerzan la subordinación de las mujeres en el intento de desaparición del colectivo. Con todo, los genocidios evidencian al asesino. Los castigos coloniales, así como las masacres que llevan a cabo militares y paramilitares contra los pueblos indígenas hoy, dan muestra de una violencia extrema, sinónimo de dolor y horror, contra los cuerpos de las mujeres embarazadas, violadas, abiertas para sacarles a los fetos, estranguladas con sus entrañas y con senos cercenados. Luego, el miedo persiste; y el odio y el deseo de venganza.

Toda persona blanca o blanquizada es potencialmente un asesino de la colectividad. Aunque las mujeres pueden tener una menor identificación que los hombres con los genocidas, para establecer un diálogo, las blancas y blanquizadas debemos esforzarnos en demostrar el respeto, la atención y el deseo de conocer que nos granjeará, posiblemente y a la larga, el derecho al intercambio de palabras verdaderas.

En los diálogos intervienen muchas ideas y construcciones ideológicas, pero su condición de posibilidad es:

1) considerar a la persona con quien se dialoga una interlocutora válida, y

2) no temer la intervención posterior de quien ahora está hablándote, ni su juicio.

La primera parte de esta condición es obvia: si no considero que otra persona es alguien con mi propia capacidad de interpretación del mundo, no la tomaré en cuenta como interlocutora, sino tan sólo como informante. No le daré valor de conocimiento a su testimonio, sino valor de información sobre la que mi saber va a actuar para ofrecer una interpretación.

La segunda parte implica un análisis de las relaciones que pueden darse en un contexto de colonialismo interno contemporáneo. Es prácticamente imposible dialogar con quien puede ejercer un poder coercitivo. No se dialoga con una persona que, realmente o porque lo hace suponer, representa un peligro; a ésa se le engaña. Recordemos al respecto que, históricamente, todos los pueblos han mentido y mienten a la hora de los censos. Cuántos temores despierta el sólo hecho de ser contados por el poder instituido, cuántos trabajos o deberes va a implicar, desde los servicios militares hasta las imposiciones tributarias, desde la disposición de tierras comunitarias hasta el cálculo de las fuentes de agua…

Sin quererlo considerar más que un ejemplo de las complejidades históricas que entraña la voluntad de las mujeres de un pueblo de hablar con otras mujeres, reporto una experiencia que me ha cuestionado las interpretaciones del colonialismo interno (o colonialidad, en la terminología de la escuela de Quijano)²⁴ como algo homogéneo.

Entre Costa Rica y Panamá, entré en contacto con mujeres de tres pueblos hablantes de lenguas del grupo lingüístico chibcha, las bri bris de Talamanca, las gnöbe²⁵ del archipiélago de Bocas del Toro y las mujeres del pueblo kuna, en su territorio autónomo de Kuna Yala. Con las bri bris cocinamos juntas, interactuamos en un taller sobre derechos humanos de las mujeres con psicólogas y una cineasta de la Universidad de Costa Rica, comimos, jugamos, remamos, caminamos por sus cultivos y expresamos nuestras ideas acerca del ser mujeres, del estado, del trabajo, y de la violencia familiar, misma que, según algunas de ellas, no es cierto que su ser supremo, Sibú, obliga a tolerar. Las gnöbes, por el contrario, se negaron en todas las ocasiones a entablar una charla conmigo, sobre la base de que era mejor que hablara con sus maridos, que ellas no tenían nada qué decirme, que los hombres saben más que las mujeres. Por su lado, con cierta cariñosa lejanía, las kunas me sentaron a escuchar cuentos, algo que no creían que yo me creyera, pero que era suyo y que, suponían, apaciguaría mi ansiedad por saber: sus creencias sobre el agua salada del mar como la leche de la madre tierra que siempre nos nutre y todo lo cura, el peligro del sol que importa desde otro mundo las enfermedades, la importancia de la resistencia con todos los me dios a las imposiciones coloniales. Con ellas, pasé ricos momentos por la tarde escuchando una música suave, hecha de trinar de pájaros, caer de lluvia, pasos y vientos.

Para las bri bris, las mujeres comparten su ser con Iriria, la Tierra Niña, que también es mujer; para las kunas toda la creación es femenina y masculina y en la actualidad las mujeres participan de las decisiones políticas de la comunidad, habiendo tenido desde la década de 1980 a una intendenta o gobernadora, Hildaura López; mientras las gnöbes pertenecen a una cultura donde las mujeres son bienes de intercambio entre familias de hombres polígamos²⁶.

¿Qué tanto de las culturas originales, de la sobreposición de los idearios evangelizadores de los franciscanos que intentaron la cristianización de bri bris y gnöbe desde los primeros años del siglo XVII, de la resistencia a la aniquilación de los españoles y las alianzas con piratas ingleses de las kunas, de confrontación con estados independientes distintos, como la socialdemócrata Costa Rica y la Panamá recién liberada de la presencia colonial estadunidense en el Canal, intervienen en la decisión de las mujeres de interactuar con una mujer que viene de fuera? ¿Cómo no tomar en cuenta que las mujeres kunas de Panamá me hablaban con tranquilidad y tiempo de reflexión desde una autonomía que empezaron a pelear en 1925 y que tienen asegurada desde 1953, mientras las Kunas de Colombia sólo hacían referencia a las entradas de los paramilitares que matan a los hombres y mujeres de su comunidad, las violan y se retiran dejando sembrados los caminos de minas antihumanas para hacer que su pueblo deje sus tierras ancestrales para beneficio de traficantes mestizos? ¿Por qué no tomar en cuenta que, sin negar el carácter patriarcal de su cultura, las gnöbe podrían haberse negado a hablarme porque nadie nos había introducido y ellas acababan de pasar, en julio de 2010, por la brutal represión del movimiento de resistencia que su pueblo encabezó contra las reformas del gobierno panameño que minaban sus derechos a la sindicalización como trabajadoras en la industria bananera y a la autonomía de sus políticas comunitarias?

No podría contestar(me) preguntas como éstas, sin formu larlas primeramente a las mujeres de los pueblos originarios que dialogan conmigo, a las colegas antropólogas, historiadoras, filósofas y sociólogas capaces de cuestionar y abrir sus disciplinas y a las viajeras y periodistas mestizas y a las comunicadoras indígenas que han tenido la capacidad de detectar estas prácticas discursivas en su interacción con las mujeres de los pueblos originarios.

El mismo silencio que recibí de las gnöbe y, más tarde, la displicencia con que me respondieron las compañeras de la Conaie, me despertó la duda acerca de qué significa o qué sustento político podemos darle al silencio cuando por mucho tiempo a las mujeres que hablaban no se les dio ninguna importancia a sus palabras. ¿Qué celo del conocimiento guardado encierra? El silencio es también una respuesta al afán de aprovechamiento de la palabra del otro por parte de antropólogas y difusoras de políticas públicas.

La crítica al universalismo como tabú epistémico

Muchas reflexiones escuchadas y leídas en trabajos publicados e inéditos de las pensadoras de diversos pueblos nuestroamericanos, me han llevado a una reflexión crítica de qué se considera importante conocer de manera sistemática y por qué el feminismo académico considera universal, apto y necesario para todas las mujeres, sólo lo experimentado, vivido y pensado desde una región ideológica del mundo, la que se identifica con el occidente en expansión histórica²⁷.

Los estudios de la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui revelan que la idea que sólo lo occidental es universal es una percepción dominante, que confina hábitos, inteligencias, cosmovisiones, formas diversas de comunicación a un ámbito específico, local, folclórico, destinado a no reproducirse en las próximas generaciones²⁸. Se trata de una lógica informativa que orienta a la opinión pública hacia las formas culturales y los paradigmas científicos hegemónicos, construyendo una especie de «tabú epistémico» a través del cual se trata de impedir de todas las formas posibles que los pueblos originarios de América transmitan cualquier tipo de conocimiento que pueda ser reconocido como válido para todas y todos.

Como cualquier tabú, el epistémico protege una norma establecida por una autoridad que no se debe cuestionar, una norma cuya intencionalidad es moldear la conducta de las mujeres y los hombres de pueblos sometidos por la colonización y, al mismo tiempo, ocultar los mecanismos que la sociedad occidental establece para disminuir y controlar sus historias, sus derechos y sus concepciones del mundo.

Así lo explica también la antropóloga e historiadora de las religiones mexicana Sylvia Marcos, para quien la marginalización y las prácticas para que la presencia indígena en las escuelas, en el conjunto de la sociedad y aun dentro del movimiento de las mujeres, sea invisible (proceso de invisibilización) responden a una necesidad de obviar toda verdadera alternativa al saber que avala el status quo heredado de la colonia. Para Marcos, esta situación debe cambiar y para hacerlo es necesario cuestionar la centralidad de occidente para el feminismo:

El capitalismo, especialmente en su vertiente neoliberal que absolutiza el libre mercado y requiere la explotación voraz de la naturaleza sin controles ni regulaciones constituye otro frente en que las demandas feministas deben de enmarcarse. Hasta el levantamiento zapatista en enero de 1994, las demandas referentes a derechos de los pueblos indios o «grupos étnicos» y las críticas a su situación de explotación y marginación estuvieron virtualmente ausentes de los movimientos sociales mexicanos, por lo que la discriminación y el racismo han sido integrados al contexto socio-cultural y económico del país. Esta actitud prevaleció demasiado tiempo inclusive en las agrupaciones que reivindicaban la justicia social. Según esa actitud, la pobreza y el atraso se relacionarían con los rasgos fenotípicos y culturales de los sesenta y dos grupos indígenas. […] Rescatar la tradición intelectual feminista, desde «abajo y a la izquierda», implica mucho más que elaborar un análisis feminista utilizando las referencias y criterios epistemológicos establecidos. Se requiere de una epistemología feminista descolonizada²⁹.

Estética, filosofía, saberes y racismo

Con anterioridad, Eli Bartra, filósofa mexicana que se ocupa de estética feminista, había dedicado una parte importante de sus reflexiones en denunciar los motivos extra-estéticos de la división entre arte y artesanía, supuesta diferencia reivindicada desde la exaltación del arte plástico reconocido por galeristas, academias y crítica. Según ella, en un resumen muy sucinto, artesanas son las mujeres y los indios, es decir aquellas personas de las que no se quiere hablar y sobre las que no se quiere hacer teoría porque no se les quiere reconocer una capacidad creativa propia, innovadora, transformadora, haciendo un esfuerzo teórico constante para definirlas por su repetitividad o por el escaso valor que revisten sus obras³⁰.

Considerando que la estética es una categoría cultural, Bartra coincide con el filósofo ecuatoriano Claudio Malo González, cuando afirma que «los criterios para juzgar los méritos o deméritos de las obras de arte nacen de academias que, pese a la diversidad de puntos de vista, parten de normas básicas para establecer juicios de valor, normas que ni siquiera toman en cuenta los procesos de expresión estético-populares»³¹.

Eli Bartra y Claudio Malo apuntan hacia una tarea del filosofar latinoamericano que no ha sido prioridad para los filó sofos hombres, aunque ha sido subrayada por filósofo peruano David Sobrevilla, quien afirma que: «la distinción entre obra de arte y la artesanal y, en forma correspondiente, entre el artista y el artesano […] en ningún caso puede servir para eliminar a la artesanía del campo de consideración de la estética o para relegar al artesano en nombre del artista».³²

Una tarea de descolonización que el filósofo argentino Gustavo Cruz resume en pocas palabras: es la tarea de dar cuenta de una relación entre los procesos de producción y los sujetos creadores, para explicarnos nuestras estéticas impuras desde su propia historia.³³ Estas estéticas remiten a la realidad, a la real politicidad de los sujetos individuales y colectivos, y no pueden ser vistas desde el adentro o el afuera de una cultura, porque todo límite entre las culturas indígenas y las no indígenas de América es siempre una barrera epistémica.

Horacio Cerutti-Guldberg, otro preciso analista del porqué actuar reflexivamente sobre las realidades sobrepuestas o «impuras» desde un filosofar para la transformación de la realidad (un filosofar de tradición propiamente nuestroamericana), sostenía a finales de la década de 1990, en Filosofía desde Nuestra América, que sólo comprendemos nuestra realidad cuando somos capaces de construir los medios para acceder a ella, a condición de no perder de vista que esos medios son dados parcialmente y parcialmente construidos. Al punto que podríamos decir que el medio para aprehender la realidad es el lenguaje y que éste es donado, pero nos exige mucha habilidad en el uso que hacemos de él³⁴.

Como su maestro e interlocutor Arturo Andrés Roig³⁵, también Cerutti recurre al análisis estético, en este caso del arte literario, para comprender las metáforas como mediaciones culturales necesarias para caer en cuenta de la no disciplinariedad del ámbito de lo real, un ámbito que es forzoso aprehender aun desubicándose de lo que las disciplinas han construido para «entenderlo»: los espacios de lo utópico, del mito, de la poesía y de la narración³⁶.

Si se cruza esta idea del rescate de la importancia de la expresión metafórica en la construcción de la propia identidad con los análisis del filósofo-cronista mexicano Gustavo Ogarrio acerca de la oralidad estética, o sea de el bien decir para bien significar en un contexto donde el «objeto libro» no tiene ninguna valoración simbólica de contenedor de la verdad revelada³⁷, podríamos llegar a entender que es en la narración como palabra que devela conocimientos sea de forma oral que escrita, y no sólo en la literatura, donde se cifra la comprensión de una realidad compleja³⁸. El espacio mítico podría entonces, él también, develar los elementos coloniales asumidos por la cristianización forzada (en particular los elementos patriarcales y coercitivos relacionados con la sexualidad y el control de las mujeres), y recuperar su valor de narración explicativa propia de la realidad.

Discípula de Cerutti, María del Rayo Ramírez Fierro ha estudiado las utopías filosóficas educativas y políticas de Simón Rodríguez, Severo Maldonado y Francisco Bilbao, como esos pensamientos de la modernidad americana que fundaron (en el sentido metafórico de poner las bases, de construir las fundamentas) el pensamiento utópico de los descendientes de los criollos en la América independiente, y por ende el proceso de liberación de las estructuras escolásticas, cristianas, autoritarias y jusnaturalistas de los pensamientos europeos que habían llegado desde España con las personas, las órdenes religiosas y los mandatos reales para la educación. Desde el análisis de lo utópico (lo utópico y no simplemente la enunciación de una utopía, entendiendo con ello lo que se pretende alcanzar con el esfuerzo transformativo que nace del propio teorizar), María del Rayo Ramírez se aboca al estudio de los elementos míticos (narrativos e icónicos) del pensamiento andino como «otras» posibles fundamentaciones de un filosofar moderno propiamente nuestroamericano³⁹.

Estos basamentos, bases o fundamentas teóricas no han sido reconocidas por la filosofía académica en América, de no ser en las universidades interculturales indígenas que se han venido fundando en la última década ahí donde existe un movimiento indígena con cierto poder político. Se trata de casas de estudio y de espacios de diálogo de los pueblos indígenas para autorreconocerse en el derecho a una educación propia, en la lengua y desde la cosmovisión, cuyo ejemplo más representativo es la universidad Amawtaywasi, que en kichwa significa «casa o templo de la sabiduría», un proyecto educativo impulsado desde 1996 y concretado en 2004 por la Confederación Nacional Indígena Ecuatoriana, y las universidades interculturales indígenas de los pueblos del Cauca, en Colombia, y de los pueblos del sur de Guerrero, en México (nahuas, tlapanecas, mixtecos, amusgos y afromexicanos).

Matrices y formas de ser mujeres

Con el bagaje teórico de estas pensadoras y pensadores, y con diez años de diálogo con algunas activistas, sociólogas, antropólogas, historiadoras, artistas plásticas y escritoras feministas de América Latina, me acerqué a la escucha y a la lectura de lo expresado por aquellas mujeres de los pueblos originarios que han salido a estudiar en las universidades de Nuestra América y las que son reconocidas por sus comunidades como pensadoras, creadoras, dirigentes de alguna colectividad, guías espirituales, artistas y organizadoras de las prácticas cognoscitivas y discursivas, es decir, las que en un ámbito occidental serían definidas como intelectuales. Algunas son integrantes de los Consejos de Ancianas y Ancianos de sus pueblos, otras son jóvenes urbanas hijas de migraciones forzadas por la pauperización del agro o por la violencia militar y paramilitar o por la devastación ecológica de su hábitat, otras más investigadoras que aprovecharon las escuelas locales y que hoy desafían el racismo académico de las instituciones donde han logrado con muchos esfuerzos ingresar para cursar maestrías y doctorados y, finalmente, son campesinas en diálogo con ambientalistas y ecologistas, madres que cuestionan pedagogías tradicionales e impuestas, artesanas, mujeres con cargos comunitarios, maestras bilingües y críticas sobrevivientes de la represión contra sus pueblos.

No pretendo interpretar las creencias, actitudes, sistemas interpretativos y sexualidades de las mujeres de los pueblos y naciones indígenas, esa es su tarea. Deseo ubicar en una historia plural de las ideas feministas nuestroamericanas los aportes de mujeres que interpretan la realidad a partir de los conocimientos producidos por su cultura y en diálogo intercultural con otras, en un esfuerzo por cumplir con la función liberadora, emancipadora y crítica del quehacer filosófico y de los modos propios de la rebelión de las mujeres.

Cuando, por 2006, inicié a investigar las perspectivas, los aportes y las huellas del pensamiento de las intelectuales de los pueblos originarios en las reflexiones-acciones feministas, pude percatarme que sus pensamientos no ocupaban un lugar en la reflexión teórica latinoamericana.

Por supuesto, aprendí de las pocas académicas que en México y Guatemala habían optado por convivir y participar políticamente al lado de las mujeres maya. En México, Márgara Millán, al desplazarse a Chiapas y convivir en múltiples ocasiones con mujeres en comunidades tojolabales y en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, había llegado a cuestionar fuertemente los «derechos de las mujeres» dentro del discurso global del desarrollo, ubicándolos en la cultura que los reclama⁴⁰. En Guatemala, Ana Silvia Monzón, por su constante «conversa» con las intelectuales y artistas mam, q’eqchi’es y kaqchikeles, empezaba a reescribir la historia desde las acciones de todas las mujeres. Sin embargo, la mayoría de las universitarias blancas y blanquizadas, si se percataban de la existencia de un universo reflexivo feminista indígena, no lo consideraban un pensamiento en sí, sino un «testimonio» de cambios en estructuras definidas —creadas— desde esas mismas universidades.

En pocas investigaciones participativas, las feministas debatían ideas y representaciones de los roles sexuales expresadas desde un universo ideológico ajeno a las definiciones de pareja, amor, cuerpo, libertad sexual, individualidad e igualdad occidentales⁴¹.

Al revisar la bibliografía existente, parecía que la representación de las mujeres de los pueblos originarios estaba en manos de antropólogas y feministas no nativas, provenientes de la ciudad de México, de Guatemala, de Bogotá o de Sao Paulo, cuando no de ciudades de Estados Unidos y Europa. Sus estudios las describían, arguyendo prejuicios de descalificación académica: las mujeres indígenas como un grupo social carente de todo, atravesado por la penuria eterna: víctimas de violencia, de atraso, de pobreza, de falta de acceso al bienestar, cuerpos para otros incapaces de liberación sexual, inconscientes de su explotación, etcétera. En ocasiones esgrimían una exaltación política fuera de lugar; por ejemplo, cuando asumían la existencia del supuesto matriarcado de las zapotecas del Istmo de Tehuantepec, matriarcado siempre negado por las propias zapotecas⁴².

Ahora bien, las experiencias de los mayas reunidos en el Ejército Zapatista en México, el estatuto de autonomía que lograron los pueblos indígenas de la Costa Atlántica de Nicaragua, el autogobierno defendido por los kunas de Panamá desde 1925, el Proyecto de Estado Plurinacional de la Conaie en Ecuador, la defensa de los derechos que otorga a los pueblos indígenas la Constitución de 1991 de Colombia, la tenaz resistencia de los aymara en el Chapare boliviano, los planteamientos educativos de los mixes en México, la feroz negativa a ser integrados y la reivindicación de su territorio de las y los mapuches en Chile y las acciones de los 180 pueblos amazónicos brasileños para defender su sistema ecológico, sin ser modelos de una realidad acabada, muestran en su conjunto un persistente accionar político, una voluntad de autonomía, una propuesta de democratización sustentable de las relaciones interculturales y un pensamiento que redundan en un inmenso esfuerzo transformador de la sociedad⁴³.

Las mujeres son partes de los movimientos de constitución de las autonomías indígenas; se asumen como integrantes activas de sus pueblos, su primera identificación y su solidaridad la sienten con su pueblo. Como lo subraya constantemente Julieta Paredes, «todos los pueblos son en un 50% mujeres, todos los pueblos son por mitad mujeres».

Partiendo de este reconocimiento, ¿por qué el feminismo no reconoce las ideas de las mujeres indígenas como parte de la reflexión acerca de la liberación de las mujeres?⁴⁴

Existen elementos culturales hegemónicos que subyacen a la interpretación que hace el feminismo de las vivencias e ideas de las mujeres que son deudores de las ideas de autonomía y de libertad de la persona de cuño occidental, que sostienen la existencia de un sujeto de la acción histórica.

Apenas en el siglo XIX el feminismo empezó a reconocer como sexuado al sujeto de la historia⁴⁵, y en la segunda mitad del siglo XX cierta crítica a los proyectos emancipadores de la modernidad intentó desaparecerlo en el confuso horizonte de unas políticas de la identidad insertas en los inevitables valores del capitalismo global de occidente, sin deconstruir a fondo la relación —el nexo moderno, en realidad— entre la idea de sujeto y la de individuo/a.

El/la individua de la modernidad emancipada es un ser socialmente disciplinado, que controla su cuerpo y sus emociones, y que entra en relación con lo/as otro/as individuo/as sólo por motivos prácticos, sean éticos o políticos.

La/el individuo nunca duda de su subjetividad (individual), que es también su identidad (individual), pues concibe a las demás personas como otros, como ajenos de sí. De tal forma, entiende en cuanto individuo/a, duda en cuanto individuo/a, es libre en cuanto individuo/a, actúa en lo político y se relaciona con otro/as individuo/as sólo porque es individua/o. Eso es, si no es individuo/a no es sujeto. Una parte importante del feminismo apela al carácter moderno y emancipado de la construcción del sujeto mujer⁴⁶.

¿Qué es y cómo ubicar entonces los sujetos colectivos, enlazados orgánicamente, que aparecen en los pensamientos de las intelectuales indígenas desde una base de ideas que pone en el mismo nivel de interacción el/la individua y su colectividad, el/la individua, su colectividad y su entorno, el/la individua, su colectividad, su entorno y el cosmos?

Sujeto individual y sujeto colectivo

La lectura de la experiencia filosófica de Carlos Lenkensdorf en sus años de convivencia con las mujeres y hombres tojolabales de Chiapas ha sido muy aleccionadora, en particular porque revela la existencia de un sujeto de pensamiento no centrado en el/la individua, un sujeto colectivo, vivencial, fluido: un tik que podría traducirse como «nosotros/as», siempre y cuando el nosotros comprenda a los animales, el mundo vegetal y el mundo mineral en su devenir. Eso es, en el tik está incluida esa naturaleza que la cultura occidental (en sus lenguas y a través de sus acciones económicas) ha objetivado⁴⁷.

A diferencia del sujeto cartesiano que encarna en el individuo moderno occidental —idéntico a sí mismo, central, separado de la naturaleza, inamovible, incapaz de transformación, fijo—, el tik tojolabal es un sujeto no esencialista, en devenir, que se postula desde la interdependencia entre personas-sujetos que hacen realidad una comunidad⁴⁸.

Al integrar una comunidad, la existencia de cada una/o se hace libre en cuanto todos se reconocen entre sí como iguales que necesitan una/o del trabajo de otro/a: escuchar, comprender y respetar la palabra de quien convive en el lugar colectivo implica comprenderlo/a aun cuando no se coincida; pues, implica no confundir, no ocultar, no contradecir su palabra, es decir no intentar controlarla.

En las clases-diálogos que sostenía el añorado maestro Lenkensdorf en la Universidad Nacional Autónoma de México, me estaba dejando seducir por la idea que la comunidad tiene una expresión original, necesariamente solidaria, que actúa como contra-poder ante el sujeto individual hegemónico en las comunidades indígenas que conocemos hoy en día. Es una idea tentadora para una feminista que rechaza la existencia de un único modelo de ser humano y de sociedad. No obstante, había escuchado relatos de mujeres de pueblos muy diversos, entre ellos los pueblos maya de México y Guatemala, que reportaban que la muy exaltada solidaridad y complementariedad entre los miembros de una comunidad resulta asimétrica entre mujeres y hombres.

Cuando entré en diálogo con algunas dirigentes nasa me di cuenta que esta asimetría trasciende la participación política. Las mujeres nasa han adquirido su lugar de dirigencia política, fortaleciendo su presencia en la organización social de su pueblo en una lucha de más de cuarenta años contra el estado colombiano que las invisibilizaba para expropiarlas de territorios y derechos. Dada esta historia reciente, son las más fuertes defensoras de la supuesta complementariedad total entre mujeres y hombres; sin embargo, reconocen que deben remontar la «preferencia» cultural por los hombres que sufren a nivel material y espiritual.

¿Cómo se construye una preferencia? ¿Desde el mismo lugar donde se elabora la asimetría? ¿Cómo no universalizarla desligándola de su raíz cultural, perdiendo con ello la corporalidad de la enunciación de la palabra y la espiritualidad de la cosmovisión de sus específicos pueblos?

El catolicismo ha influido en la represión corporal y en los mandatos sobre la moral sexual, imponiendo o fortaleciendo una ideología patriarcal que influye en todas las relaciones entre los sexos y al interior de los sexos. No obstante, el catolicismo difunde sus rasgos misóginos ahí donde una cultura previa los acepta, asimilándolos a su propia Weltanschauung. En la actualidad, la violencia doméstica existe en casi todas las comunidades y es tan silenciada como la violación, el incesto, el abandono y el acoso sexual, a la vez que las mujeres tienden a competir entre sí para demostrar al colectivo quién entre ellas se acerca más al ideal de mujer para el patriarcado. Lo cual es común a todos los grupos sociales conservadores de occidente, no sólo a los indígenas cristianizados.

Mientras intentaba discernir el carácter colectivo del sujeto comunitario, Gladys Tzul Tzul⁴⁹ me cuestionó la originalidad o «ancestralidad» de la comunidad. Para la teórica k’ich’é, ésta es tan hija de la violencia colonial como los gobiernos criollos, pues fue —y sigue siendo— una forma de organización social para la vida y la producción alimentaria que resultó de la destrucción de las formas de gobierno originarias, convirtiéndose durante la época colonial en un lugar de pervivencia y de cautiverio a la vez. Hoy, la percepción de las comunidades como «la» forma indígena de gobierno deriva del hecho que en ellas se piensa, se actúa, se crean riquezas y se manifiesta conscientemente el deseo de establecer una conexión y continuidad mítica y ritual entre el pasado ancestral y el presente. No obstante, en las comunidades se vive un encierro defensivo que implica marginación y repetición.

En épocas anteriores a la invasión territorial de América, la comunidad no era el lugar desde donde se expresaban las diversas culturas y sociedades originarias, teniendo éstas diversas formas de organización política. En Abya Yala convivieron desde sociedades sin clases ni necesidad de constru cción de obras monumentales (la mayoría de los pueblos nómades de recolectoras-cazadores, así como algunos pueblos agrícolas semi-asentados, como los guaraníes y los mapuche) hasta gobiernos urbanos, territorios «nacionales», reinos y hasta imperios que exigían impuestos a otros pueblos, aunque no se correspondían exactamente a los europeos y asiáticos.

El desconocimiento de las formas de organización política propia de los pueblos que descienden de otras formas de hacer política y organizarse que las impuestas por las autoridades coloniales, y la interacción que por trescientos años mantuvieron con el poder virreinal y real español y con la dominación ideológica católica, nos ha llevado en muchas ocasiones a no entender el papel de los y las aristócratas, comerciantes y élites indígenas en las luchas por la independencia americana. ¿Quiénes eran y qué reivindicaban para sus pueblos dirigentes como Túpac Amaru y su complementaria esposa Micaela Bastida, Juan Santos Atahualpa y su hijo Josecito, Atanasio Tzul y su esposa Felipa Tzoc, Túpac Catari y Bartolina Cisa? ¿Por qué pudieron disputar el poder de los blancos, desde qué nivel de reconocimiento social empezaron a actuar, de dónde hacían descender su linaje y cómo habían podido mantenerlo o fundarlo en la colonia, cuál era la representación política de la pareja y de las relaciones de parentesco y cómo funcionaba en ella la complementariedad de los sexos?

Frente a la batería de preguntas a la que me sometió mi joven amiga Gladys Tzul Tzul en el bosque de Cantón Paquí, su comunidad en Totonicapán, empecé a recordar algunas noches en que con Melissa Cardoza, poeta feminista negra hondureña, escuchábamos los recuerdos infantiles del pintor zapoteco Óscar Castillo acerca del cacique de Zaachila quien, por las mañanas, se paseaba a caballo para ir a cobrar algunas alcabalas a su pueblo. Poco después la poeta peruana Violeta Barrientos me habló tanto de los matrimonios pactados entre las descendientes de las familias incaicas con los parientes de sangre de Ignacio de Loyola como de las escuelas de la elite colonial que educaron a los hijos de la nobleza incaica hasta el levantamiento de Tupac Amaru, cuando por su rebelión fueron identificados como «indios» y ya no como «nobles». También recordé mis propias reflexiones acerca de por qué el personaje de una de mis novelas, el primer capitán mestizo de la Nueva España, Miguel Caldera, siendo hijo de un soldado raso castellano y una guachichila, a pesar de haber fundado San Luis Potosí y haber «pacificado» el camino de la ciudad de México a su natal Zacatecas, no fue elegido para dirigir la expedición de conquista a Nuevo México, escogiendo por ello el virrey a otro mestizo, hijo de una hija de Moctezuma y del muy rico dueño de las minas de plata de Zacatecas⁵⁰. Esos recuerdos me hicieron caer en cuenta que había olvidado estudiar las supervivencias acomodaticias de los poderes dominados por el poder colonial y cómo éstas, según lo propone Gladys Tzul Tzul, se sostienen y fortalecen en dos instituciones patriarcales ancestrales, seguramente reinventadas y fortalecidas en las comunidades por las normas impuestas en época colonial por la iglesia católica: la religión y la familia.

¿Son la religión católica (y las neo-protestantes, que para el caso dan lo mismo) y la familia republicana instituciones que permiten la libre expresión de la afectividad, la sexualidad y las ideas de las mujeres en una comunidad así como lo eran los espacios de interacción de culturas que basaban su construcción de la realidad material en la dualidad de la vida? Esta pregunta de Gladys dio al traste con mi idealización de la complementariedad de los sexos en una comunidad, entendida a partir de la lectura de Lenkensdorf como el lugar donde las mujeres conviven en igualdad de condiciones con los hombres (el lugar del tik donde «todas/os somos iguales, toda/os somos sujetos, toda/os tenemos una voz»), siendo su presencia en las asambleas comunitarias indispensable para lograr un coro de consenso válido.

Religiones, dominación y colonialidad en la construcción de los sistemas de género

Toda religión dominante adapta sus códigos de conducta al capital simbólico heredado de la cultura preexistente. En el caso del cristianismo católico que se impone con la conquista, su carácter misógino intensifica los rasgos patriarcales y el valor del linaje masculino en las comunidades k’iche’s conocidas por Galdys Tzul, y los de otras culturas nacionales, como puede comprobarse interactuando con mujeres y hombres de los pueblos nahuas del centro de México, quechuas de Perú y otros. A nivel práctico, el sacerdote del catolicismo es un hombre, y a nivel simbólico, su divinidad se representa como una figura masculina acompañada de una figura femenina de menor rango, una mujer misericordiosa y madre, pero asexuada y virgen.

La misoginia católica desde hace unos 40 años ha adquirido una vestimenta neoevangélica (protestante, según el lenguaje común) en muchas regiones de Nuestra América. Las diversas iglesias neoevangélicas han tenido un fuerte impacto en la mayoría de las nacionalidades indígenas de Abya Yala. Muchas nacionalidades cristianizadas han sufrido un acelerado proceso de conversión; entre los pueblos mayas de Chiapas y Guatemala, hasta un 60 por ciento de la población pertenece hoy a alguna iglesia cristiana no católica.

Las iglesias neoevangélicas ejercen un control sobre la espiritualidad de las personas que tiende a la exaltación de su voluntad y salvación individual, rechazando los rasgos asamblearios que se habían mantenido en el catolicismo. Por supuesto, muchas mujeres se sienten felices cuando sus maridos se convierten, porque su nueva iglesia le exige un control sobre su persona que incluye cierta sobriedad y el abandono del alcohol, lo cual redunda en una disminución de la violencia intrafamiliar. No obstante, pierden la sociabilidad pública de la organización de las fiestas patronales, con su economía y su participación en las decisiones colectivas, extraviando así su control sobre esa esfera pública que siempre estuvo en manos de las mujeres indígenas, la social.

El cristianismo neo-evangélico cambia las formas de comportamiento social de los pueblos de Abya Yala, en particular desarticula rápidamente las estructuras indígenas tradicionales y se adecua a la eliminación de las propiedades comunales. ¿Los reconquista impulsando modales útiles al control de su producción y consumo, subrayando las etiquetas propias del hombre y la mujer «cristianos» que no despilfarran el producto de su esfuerzo laboral fuera de la familia nuclear y la iglesia de pertenencia, ni pierden el control sobre sus actos en ningún momento de la vida?

Según Rita Laura Segato, en estas conversiones masivas hay que ver rasgos de autonomía y de ruptura con la tradición colonial y de despojo de la palabra. En efecto, el catolicismo, por tolerante que sea hacia las formas más antiguas de culto a la tierra y a ciertas representaciones de la dualidad primordial, se relaciona intensamente con las historias nacionales, no sólo coloniales. Aun cuando es crítico, hasta revolucionario, se dirige a la autoridad, permanece dentro de la escena nacional, protesta los actos del estado y de sus instituciones oficiales. La conversión, entonces, parecería romper con la cadena de opresión republicana: «los convertidos se adueñan de un discurso legitimador que los substrae del universo que los subordina y los dota de prestigio y autoridad moral»⁵¹.

En los países donde los textos sagrados han sido traducidos a las lenguas de los pueblos, además, devuelven utilidad y capacidad de creación conceptual a «idiomas que establecían y reproducían modelos conceptuales para transmitir las tensiones y alianzas típicas de la interacción social»⁵² y que las políticas republicanas de blanqueamiento intentaron desaparecer. La evangelización resultaría sí en un rechazo al repertorio simbólico asociado al estado —su sociabilidad y fiesta, con todas sus borracheras y gastos asociados, y también su prohibición del uso de la propia lengua— y una nueva forma de continuidad de la comunidad indígena como unidad social, ligada a los trabajos, las reuniones para orar, la solidaridad que despliegan entre sí los y las conversas.

Asimismo, aunque en una primera lectura me pareció que, en términos de la división y jerarquía misóginas entre los sexos, las iglesias neoevangélicas fortalecen los rasgos del catolicismo que la colonia impuso a las mujeres, la feminista kaqchikel Aura Estela Cumes Simón, de familia protestante en Guatemala, me hizo notar que la costumbre de hablar en la iglesia le ha dado a las mujeres indígenas neo-evangélicas una fuerte presencia comunitaria y una seguridad en sus afirmaciones desconocida durante el catolicismo maya⁵³.

No obstante, los rasgos patriarcales de toda forma de cristianismo, católico o neoevangélico, me han sido evidenciado por muchas mujeres nahuas, ñañús, zapotecas y purépechas en México, por las lencas organizadas contra el golpe de estado en Honduras con las que dialogué y las nasas de Colombia, las quechuas y la mayoría de las guaraní de Paraguay, Argentina y Brasil. Ahora bien, estos rasgos se presentan también entre pueblos que no se han convertido como el wirrárika en México, el bri bri, el gnöbe y el kuna en Centroamérica, el wayuu y el shuar en Colombia y Venezuela, el mbya-guaraní y el mapuche en Suramérica. Éstos han protegido, al mantener sus religiones, antiguos saberes transmitidos a través de las generaciones, pero se han tenido que alejar siempre más de los centros de interacción social; aun así, han sido influidos por algunos de sus preceptos o prácticas, en particular las que hacen referencia a la dominancia masculina.

El cristianismo es una ideología religiosa de doble moral sexual rígida que refrenda todos aquellos elementos ideológicos que desvalorizan (hacen menos) el nacer con un cuerpo de mujer. Los jesuitas instruían a los hombres sobre la supremacía masculina, les hablaban del «instinto» de la propiedad de las mujeres y las cosas, de lo amoral de la libertad sexual⁵⁴. Con anterioridad, los franciscanos se habían negado a educar a las mujeres de la nobleza mexica, mientras imponían a todas las mujeres indígenas que bautizaban el uso de camisas para cubrirles los senos. Los dominicos, más respetuosos del derecho de los indios a su «gobierno», no consideraban que la igualdad entre hombres y mujeres pudiera ser propia del mismo ni que le beneficiara en algo.

En México, las mujeres wirrárikas y lacandonas que no se han convertido a alguna forma de cristianismo, manteniendo y transformando una religión y una forma de culto de origen precolonial, así como las mujeres bri bris de Costa Rica, las kunas de Panamá, las mapuches en Chile y las ashá nincas de la Amazonia peruana, seguramente son más libres de la obsesión matrimonial que las cristianizadas, no conceden una importancia social absoluta a la virginidad y tienen algún papel en la perpetuación de las prácticas de culto y las decisiones colectivas. No obstante, ha tenido que adaptar su indumentaria con el fin de esconderse el cuerpo, según los mandatos de los misioneros que entraron en contacto con sus comunidades o para poder defenderse de las agresiones sexuales al mantener un trato con los pueblos mestizos que las rodean. El sistema de géneros occidental, en otras palabras, también ha alcanzado la cotidianidad de las mujeres no cristianizadas y se inscribe en la organización comunitaria. O ha fortalecido los sistemas de género de fuerte impronta patriarcal ahí donde, como entre las Gnöbe, la religiosidad tradicional se centra en deidades de predominio masculino y en la servicialidad de las fuerzas femeninas, normalizando la condición de las mujeres como bienes de intercambio entre familias de hombres.

En Guatemala, la lectura de las memorias y reflexiones de mujeres mam, k’iche’s, kaqchikeles y queqchí’es sobrevivientes de violaciones por parte de enemigos reconocidos de su pueblo, recogidas en Tejidos que lleva el alma⁵⁵, que interpretan el delito que se perpetuó contra su cuerpo y su integridad física como un ataque al honor de sus comunidades, me evidenció que el proceso educativo que lleva a las mujeres a compartir con los hombres los referentes de sus culturas acerca del lugar subordinado que tienen y que son encargadas de reproducir, les expropia el cuerpo, convirtiéndolo en su enemigo. Es la comunidad, la comunidad de mujeres y hombres de ideología católica, construida para resistir el colonialismo, la que interviene, opina, decide, castiga a las mujeres según son capaces de custodiar sus cuerpos para un único hombre o rompen, de manera voluntaria o porque sometidas a la fuerza, esa norma que moldea su conducta.

Diferentes modos de ser mujeres y hombres El entronque patriarcal

Las concepciones del mundo de las mujeres no son iguales en todos los pueblos originarios. Hay sub-estratos y super-estratos culturales históricamente construidos que hacen variar las relaciones entre los géneros femenino y masculino, desa pareciendo los otros posibles, en diversas nacionalidades. Las culturas matrilineales, patrilocales, tolerantes con las sexualidades no reproductivas, misóginas, sin hegemonía sexual, fuertemente patriarcales, con roles económicos inter cambiables o excluyentes, fueron todas sometidas por el cristianismo pero no resultaron en una única concepción del ser mujer u hombre. Sus diferencias tienen una relación muy profunda con su historia antigua, con su historia colonial y con su historia de re-invención nacional reciente.

La dirigente lenca Berta Cáceres identifica claramente el nexo entre racismo, sexismo y clasismo en Honduras, sea porque pertenece a una comunidad que se auto-identifica con la historia del cacique Lempira, que se enfrentó a los españoles retrasando la conquista en el siglo XVI, sea porque hoy se ha organizado políticamente en la resistencia al golpe de estado del 28 de junio de 2009, en la defensa de los bosques y los ríos, de la autonomía de los pueblos indígenas, de la oposición a la construcción de represas hidroeléctricas y a favor de una cultura de la salud holística:

Para nosotras ha sido difícil ir construyendo pensamientos y sobre todo una práctica de vida organizativa alrededor del pensamiento feminista desde el pueblo lenca, porque el patriar cado y el machismo que cruzan toda la sociedad a nivel familiar y organizativo nos han penetrado tanto que se cree que es normal. Desmontar esto es realmente un desafío; creo que cuan do el pensamiento de emancipación total de las mujeres lencas choca con toda la dominación, no solo capitalista y patriarcal, sino que también racista, produce algo así como un terremoto. Y es todavía más complejo cuando las mujeres estamos en organizaciones mixtas, porque enfrentamos el desafío de trabajar en una organización indígena mixta y de lidiar con la dominación patriarcal todos los días.

Creo que cuando entendemos que no sólo nos enfrentamos al capitalismo, al racismo, sino que también hay que desmontar el patriarcado, es cuando realmente vemos como estamos en el desarrollo organizativo y en el camino hacia la dignidad humana, porque yo pienso que si no concebimos y no comprendemos eso, no puedo entender cómo se puede desarrollar la dignidad humana en este planeta. Un caso es la lucha que nos hemos hecho en el Copinh [Coordinación de Pueblos Indígenas de Honduras], que desde que surgió tuvo por objetivo luchar por la defensa de los derechos de las mujeres, pero nosotros nunca habíamos recibido un taller de teoría feminista, nunca habíamos leído un libro, nada... Surgió de la necesidad de nosotras dentro del grupo, que era mixto. Y fue uno de los objetivos junto con la lucha en defensa del bosque, de la territorialidad, de la cultura misma del pueblo lenca.

Creo que tiene que ver, y es la realidad, con comprender de dónde venimos, de qué experiencia de vida venimos. En mi caso vengo de una familia donde hay muchas mujeres, mujeres indígenas lencas. Mamá, abuelas y bisabuelas tenían esa práctica también... eran matronas, curanderas, y muchas de ellas no se casaron a pesar de que en ese tiempo, usted sabe, era mal visto que una mujer no se casara. Y vivían más de cien años. Las mujeres si no se casaban vivían más tiempo que si se casaban porque eran sanadoras.

Mamá es partera y ha sido curandera. Creo que esa experiencia de vida me ha dado historia; mamá siendo partera atendía mucho a las mujeres lencas porque ellas no podían pagar a un doctor; además en un principio aquí ni había doctores. Dicen que atendió a más de cuatro mil niños, así que hemos convivido con amigas indígenas. Mamá tiene una relación de amistad de comadres, es madrina de muchas niñas, entonces su historia nos sirvió para que toda la realidad de las mujeres se impusiera de alguna manera dentro de nuestro espacio organizativo y colectivo, que no se desconociera.

Nosotros hablamos de la dignidad de las mujeres, sean indígenas o no; necesitamos cambiar toda la injusticia económica, cultural, ambiental, política y cambiar toda esa agresión, violencia y dominación contra las mujeres. No puede ir separado, eso creo que es el punto que tenemos que entender: eso no puede ir separado, al mismo tiempo están todos los elementos de una triple dominación, no podemos separar el racismo por un lado y posponer el patriarcado, decir que la justicia para las mujeres viene después que triunfe X poder. Si no se tienen en cuenta todos los elementos de la triple dominación, racista, patriarcal y clasista, entonces vamos a repetir otra vez la historia de dominación que queremos desmontar.

Creo que en el caso de las mujeres indígenas es un reto mayor que el de las mujeres urbanas porque todas las condiciones de injusticia, de discriminación y de racismo se suman. Por ejemplo, en este pueblo, antes de que surgiera el Copinh ellas no podían vender a la orilla de las aceras de los centros comerciales, nunca una mujer indígena había hecho una denuncia pública, en una radio o en un juzgado, contra su marido o en la lucha colectiva por la tierra.

Entonces allí nosotros vimos qué poderosa es esa acción colectiva de organización, de lucha de liberación, cuando se hace visibilizando toda la realidad de las mujeres, el racismo, la discriminación y también la injusticia económica, social y política. El primer resultado de la lucha del Copinh fue cuando una mujer fue a denunciar en la radio que el marido la golpeaba, que no le ayudaba económicamente, y además estaba haciendo lo mismo con la amante. Era un modo de solidaridad entre mujeres; les decían a las otras mujeres qué hombre no les convenía…⁵⁶

La misoginia como odio criminal de los hombres contra las mujeres y como instrumento para romper con la solidaridad del grupo

En diciembre de 2009, la antropóloga de origen estadunidense Claudia Harris, catedrática de la ENAH-Chihuahua⁵⁷, quien ha vivido por años con mujeres de las comunidades guarijías en las hondonadas del sur del estado de Chihuahua, durante su exposición en el primer encuentro de preparación al Encuentro Feminista Nacional me volvió a ubicar en lo histórico que es todo proceso de liberación feminista. No lo hizo ciertamente desde un panorama esperanzador, sino desde la descripción de un retroceso en el derecho a una vida libre de violencia de las mujeres guarijías. Un retroceso de tipo colonial que se lleva a cabo en el tiempo presente y que remite a la historicidad de las relaciones de género, en particular de las que someten a las mujeres.

Harris describió cómo las mujeres y los hombres guarijíos vivían en sus comunidades relaciones sociales entre los sexos bastante equitativas en términos de disponibilidad de sus tiempos, movilidad y libertad de decisiones sobre la elección de la pareja. Mujeres y hombres montaban a caballo, se desplazaban dentro y fuera de sus tierras comunales, decidían qué sembrar, si sus hijas e hijos iban a estudiar a la ciudad, dónde construir sus casas, etcétera. Eso porque todas las sociedades elaboran «gramáticas» de los comportamientos femenino y masculino, gramáticas que inscriben en las lenguas y, por ende en los comportamientos sociales de quien las usa para comunicarse, sus lógicas sexo-genérica. Es decir, imponen culturalmente a las hembras y a los machos roles ideológicos concretos que rebasan cualquier evidencia biológica, aunque tengan por propósito instaurar la diferencia biológica y sexual entre los sexos y confirmar sus complementariedades, a veces concebidas como igualitarias, y más a menudo como asimétricas⁵⁸.

De tal modo que la prevalencia masculina en el sistema de género propio del pueblo guarijío era limitada, hasta que llegaron las bandas de narcotraficantes a la zona. Engancharon violentamente a los hombres para las actividades de siembra y recolección, les pagaron con dinero contante y los obligaron a comprar alcohol comercial. Paralelamente, iniciaron a acosar a las mujeres guarijías. Éstas se resistieron, según sus costumbres y derechos, a la violación. La respuesta de la masculinidad hegemónica occidental, que se sostiene en el sometimiento y la violencia, no se hizo esperar: los narcotraficantes empezaron a golpear, a robarse, a violar y a disparar ráfagas contra las mujeres que se negaban a la sumisión resistiéndose a la violación.

La educación a la sumisión de las mujeres pasa siempre por la imposición de un modelo hegemónico de relación entre los géneros: no hay dominación sin violencia contra las colonizadas ni hay clasificación racial y étnica de una población que no opere en el ámbito de lo sexual.

Si se relacionan la exposición de Claudia Harris con las reflexiones de Gladys Tzul, resulta que la violencia y la sumisión de las mujeres en las comunidades indígenas son parte del legado colonial vigente. No obstante, tal y como la comunidad misma, el sistema de géneros que se sostiene en la supremacía masculina, en la actualidad, ya es inseparable del orden normativo que muchos pueblos originarios reivindican en su renovada identificación nacional con los símbolos identitarios tradicionales (los mal llamados «usos y costumbres»).

El rechazo de muchos «hermanos» de pueblo a las organizaciones femeninas indígenas y al reconocimiento de los derechos de las mujeres con quienes construyen la reivindicación de su derecho a la representación nacional, habla por sí solo. En palabras de la dirigente nasa Avelina Pancho,

a pesar de que los pueblos indígenas tengan propuestas políticas y que la Corte Interamericana ha hecho varios llamados al gobierno colombiano para que proteja especialmente a las mujeres indígenas de las amenazas de los paramilitares ligados a las zonas donde operan multinacionales, la política de estado es de exterminio hacia los pueblos indígenas. Pero las mujeres indígenas sufrimos también la discriminación de nuestros hermanos⁵⁹.

Dualidad no es contraposición ni implica un sistema binario

Más complicado es destejer el estrato colonial genérico de la idea religiosa y matemática, constitutiva del sistema de pensamiento americano, de que la realidad es dual.

Esta idea pertenece a lo que Braudel definiría un tiempo de muy larga duración y se encuentra en la base de las investigaciones astronómicas de todos los pueblos de Abya Yala, en las matemáticas de sistemas vigesimales, en la organización arquitectónica de los centros ceremoniales y, por supuesto, en la vida cotidiana, donde se evidencia en las diferentes formas de pensar lo que los aymaras llaman el chachawarmi, el ser hombre-mujer, el padre-madre de todas las naciones, entendido como complementariedad de distintos, diálogo, las dos partes de un ser que es, en cuanto es dos.

Son gemelos los héroes culturales de muchos pueblos, entre ellos Junajpu y Xbalamke, que en el Popol Wuj mostraron sus capacidades en los dos mundos, el de su madre y el del inframundo⁶⁰. Y son duales también las concepciones guaraníes de la salud y la enfermedad, pues el cuerpo y el alma constituyen dos aspectos integrados del ser. Esto implica que sea una persona con conocimientos y prácticas religiosas la portadora del conocimiento tradicional en materia de medicina, tanto de la herbolaria, como de la observancia de las normas comunitarias del buen vivir (arandú porâ o teko porâ), que involucra tanto la salud espiritual como la física, tanto al cuerpo de una persona como a dimensiones de la vida colectiva. Dada esta dualidad, una persona puede sentirse mal porque su organismo se encuentra afectado por alguna dolencia o porque existe un malestar en la comunidad que lo enferma⁶¹.

Si todo es dos, es que dos estaban ahí desde el principio, no hay principio sin dos. Esta idea originaria implica equilibrio, igualdad de valor y no homogeneidad. Para la generación de cualquier cosa dos son necesarios, porque la generación es dialogal, es un «ponerse de acuerdo», es construir armonía, mantener un «balance fluido»⁶². Trasladada a la realidad femenina-masculina, que no es sino una de las múltiples dualidades creadoras, implicaría una importancia igual de las mujeres y los hombres.

No obstante, la primera incidencia del estrato genérico colonial sobre esta visión dual de todo lo que es vivo o tiene espíritu (las montañas, las plantas, las aguas, los animales, los seres humanos) es la imposición de una heteronormatividad desconocida en la mayoría de las naciones originarias, acompañada de una jerarquía sexual que hace de la complementariedad un servicio que las mujeres les deben a los hombres, una forma sacralizada y, por ende, inmutable, de sumisión a —y en— la vida de pareja. Así se normaliza en las culturas donde la sepultura de la placenta o del cordón umbilical es sacralizada, que la de las mujeres se efectúe en el fogón o en la cocina, para que permanezcan atadas a las labores que el lugar encarna, mientras que la de los hombres, se sepulte en el patio, arriba de un árbol en una vasija o en las laderas de los caminos para subrayar su derecho a la movilidad y la vida pública.

Aunque entre muchos dirigentes es común escuchar que mantener a las mujeres separadas del mundo mestizo, por ejemplo, limitando su escolarización, es una táctica de resistencia cultural, esta actitud redunda en una discriminación, pues los hombres tienen derecho al trato y a adquirir conocimientos de ese mundo, lo cual les permite interactuar con él a su favor.

Un trabajo profundo de despatriarcalización (para utilizar el término acuñado por el feminismo comunitario que el gobierno plurinacional de Bolivia ha asumido) puede acabar con la discriminación de las interpretaciones esencializadas de lo que es la cultura propia, permitiendo que la complementariedad constitutiva se vuelva realmente de la nación, de su dualidad, y no sólo de los hombres de la misma.

Ahora bien, la despatriarcalización es una faena colectiva que implica escuchar el malestar de las mujeres; eso es, implica una actitud feminista. Para las maestras nasa del Cauca (Colombia), que luchan por una educación propia y estudian una pedagogía de las formas para adquirir saberes desde la territorialidad, el trabajo, el arte y la oralidad, resulta constructivo romper con la tradición de los ancianos de llevarse a caminar por el territorio nasa y a tocar los instrumentos tradicionales sólo a los niños de la comunidad.

Caminar y tocar son una manera de transmisión de saberes sobre la espacialidad y, por ende, sobre las matemáticas y la geometría; una tradición ancestral que la escuela nasa ha incorporado a su sistema de enseñanza-aprendizaje. Pero ha impuesto que se acabe con la práctica de excluir a las niñas del ir caminando por su territorio con los ancianos, reconociendo plantas, contando y multiplicando pasos y árboles, tocando los instrumentos que componen el espacio, lo curan, le dan paz.

Ahí donde esta posibilidad de participar de su cultura no existe, el sistema de exclusión patriarcal redunda en una mistificación de lo dual primigenio y la dominación, casi siempre acompañada de explotación, de las mujeres.

En la escuela «Compañero Manuel», erigida en 2004 por las mujeres y hombres tzeltales y mujeres internacionalistas griegas que se reconocen parte del Frente Zapatista de Liberación Nacional, en Chiapas, México, las promotoras de educación y salud han llevado a cabo un trabajo de «igualdad de oportunidades» para mujeres y hombres que incluye el mismo derecho a la educación, así como la co-participación en actividades económicas otrora designadas a un sexo y jerarquizadas. Jules Falquet ha estudiado el modo en que muchas mujeres mayas zapatistas, educadas para sentirse fieles celadoras de la tradición religiosa y cotidiana de sus pueblos, se han rebelado ante la jerárquica visión actual de la dualidad sexual en sus comunidades, esgrimiendo el derecho de participar en la definición de qué es su cultura, con el fin de alcanzar una mayor justicia entre mujeres y hombres al interior del «santuario cultural constituido por la comunidad, el hogar y la familia»⁶³.