Read the book: «История социологической мысли. Том 1»

Редакторы серии

И. Калинин, Т. Вайзер

Перевод с польского; общая редакция А. Васильева

Издание осуществлено при поддержке Польского культурного центра в Москве, www.kulturapolshi.ru и Программы поддержки переводов © POLAND

Jerzy Szacki

Historia myśli socjologicznej

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA, Warszawa 2006

Опубликовано по соглашению с Polish Scientific Publishers PWN

© Е. Барзова, А. Васильев, Н. Вертячих, Г. Мурадян, А. Уразбекова, В. Федорова, О. Чехова, перевод с польского, 2018

© OOO «Новое литературное обозрение», 2018

* * *

Предисловие

Нынешнее издание «Истории социологической мысли» я назвал «новым», а не «третьим», поскольку оно довольно существенно отличается от первого и второго изданий (1981 и 1983), которые различались лишь незначительными техническими деталями. В сущности, второе издание было простой допечаткой первого. По прошествии двадцати лет подобное механическое повторение уже не имело бы смысла.

Не потому, что мои взгляды на социологию претерпели за это время какие-то принципиальные изменения. И не потому также, что я нашел какой-то лучший способ упорядочения материала. План всей работы остался таким же, основополагающие тезисы книги также не претерпели изменений. Однако в определенном смысле книгу необходимо было написать заново, потому что в течение этих двадцати или более лет я что-то прочитал и лучше осмыслил. Кроме того, было издано много новых работ и переводов, а также, и это, возможно, самое важное, появились новые идеи, которые следовало учесть. Учесть в двойном смысле. Прежде всего, их необходимо было описать как таковые (ведь предыдущие издания заканчивались на «функционализме и его критиках»), а также хотя бы кратко остановиться на том, что действительно важного было сделано в социологической мысли за последнее время и как изменилось само прочтение социологической традиции. Кроме того, книга имела некоторые пробелы и в разделах, посвященных более ранним периодам, также требовавшие заполнения. Поэтому книга стала толще.

Чем еще это новое издание отличается от предыдущих, не считая, конечно, того, что я сделал некоторые стилистические поправки, заменил «наш век» на «прошлый век» и «прошлый век» на «XIX век», сверил цитаты с новыми переводами, а также существенно дополнил библиографию, внеся в нее многочисленные новые публикации, а также те старые публикации, о существовании которых я тогда не знал или к которым не имел в те времена доступа? Конечно, и эта библиография тем не менее неполна. В ней отсутствуют не только некогда очень важные статьи, от внесения которых я принципиально отказался, хотя и ссылаюсь на них в тексте, но и некоторые, быть может, важные книги. Это касается в особенности библиографии к тем разделам, темы которых далеки от моих собственных систематических научных занятий, но которые не могли быть пропущены в такой обобщающей работе. Авторы учебников обречены на никогда до конца недостижимую всеохватность.

Важнейшими изменениями в книги стали, конечно, два ее новых, написанных заново, обширных раздела (18 и 22), первый из которых восполняет мою прошлую недоработку, второй же посвящен тем концепциям, которые двадцать лет назад или еще не вполне сформировались, или же относительно которых еще не было уверенности в их значимости для социологии. Я не утверждаю, что таким способом мне удалось восполнить все пробелы и что я не пропустил ничего заслуживающего внимания в новейшей социологической мысли. Если бы эту книгу написал кто-то другой, а я был бы ее рецензентом, то можно быть уверенным в том, что я указал бы авторам не на один пробел. Поскольку же ее написал я, то мне остается лишь повторить Козьму Пруткова: «Нельзя объять необъятное».

Дополнения, сделанные в книге, не сводятся лишь к этим двум полностью новым разделам. В разных местах текста я добавлял то одно, то другое. Некоторые из этих дополнений, конечно, не являются особенно существенными (например, несколько страниц о взглядах Монтеня во 2-м разделе и несколько больший фрагмент о национализме в 4-м разделе), однако иногда эти дополнения казались мне важными. К их числу я отношу, например, подраздел о феноменологии в разделе 13, подраздел о структурализме в разделе 17, а также подразделы о Гофмане и неофункционализме в 21-м разделе. Следует также вспомнить, что некоторые подразделы, присутствовавшие в более ранних изданиях, оказались здесь очень существенно переработанными, и они, надеюсь, стали лучше (например, подраздел о критической теории в 14-м разделе).

Я не стремлюсь в этом предисловии дать читателям полный список тех изменений, которые были сделаны мною по сравнению с первой версией этой книги. С точки зрения концепции всего замысла эти изменения не являются принципиальными, в деталях же изменилось много, если не сказать, что очень много. В определенном смысле книга оказалась написана заново, поскольку в нынешнем издании нет ни одного предложения, которого я бы не переосмыслил заново.

Чтобы я ни менял, готовя новое издание, актуальность сохраняют те благодарности, которые я принес тогда. Мои благодарности были адресованы Американскому совету научных обществ (American Council of Learned Societies), который в 1972/73 академическом году предоставил мне возможность пребывания в Университете штата Миннесота в Миннеаполисе, покойному профессору Дону Мартиндейлу, который был там моим гидом и советчиком, All Souls College в Оксфорде, где в 1976 году я продолжал готовить первую версию этой книги, госпоже Дороте Лаховской, которая была внимательным и критичным редактором той версии текста, а также неизменно мне помогающей моей жене, профессору Барбаре Шацкой.

Работа над новым изданием «Истории социологической мысли» продолжила этот список, к которому теперь следует добавить прежде всего венский Institut für Wissenschaften vom Menschen (Институт наук о человеке), где, будучи свободным от варшавских забот, я дописывал то, чего не хватало раньше, и перерабатывал то, что меня не удовлетворяло. Я благодарю также и госпожу редактора Эльжбету Сташкевич за помощь в заключительной работе над книгой, а также за ее святое терпение, с которым она ждала ее окончания. Когда несколько лет назад я подписывал договор, я и понятия не имел о том, какая работа меня ждет.

Раздел 1
История социологии: проблемы и польза

Ни в одной области науки нет единого мнения о том, необходимо ли знание ее ранних этапов развития для занятия ею должным образом. Как писал Йозеф Шумпетер: «Почему мы изучаем историю любой науки? Как считают некоторые, для того чтобы сохранить все полезное, что содержится в трудах предшествующих поколений. Предполагается, что концепции, методы и выводы, не представляющие интереса для современной науки, вообще недостойны внимания. Тогда зачем обращаться к авторам прежних лет и их устаревшим взглядам? Может быть, предоставить все это старье заботам немногих специалистов, находящих вкус в таком занятии?»¹

1. Нужна ли история науки ученым?

Вопрос отнюдь не риторический. Занятие историей любой науки требует на него четкого ответа, тем более что в доминирующей в нашей культуре концепции науки распространено убеждение в бесполезности или весьма малой пользе истории для того, кто не является профессиональным историком или любителем истории, а занимается только исследованием современности.

Даже в философии, которая, кажется, в немалой степени базируется на диалоге с предшественниками, которые столетиями пытались ответить на те же самые вопросы, нередко звучали голоса, утверждающие, что изучение истории – бесполезная трата времени. «Люди, которые создают научную философию, – писал, например, Ганс Райхенбах, – не оглядываются на прошлое: их труд не выиграет от исторических рассуждений. Они столь же антиисторичны, как Платон или Кант, поскольку также интересуются только предметом своих исследований, а не его связями с прошлым»². Чьи-то «мнения» только отвлекают внимание от важнейшего, то есть от самого предмета.

Такая позиция, естественно, ярче всего проявляется в тех отраслях науки, «научный» характер которых (в значении, соответствующем английскому science) теперь уже не вызывает сомнений. Гуманитарные науки имеют своих классиков, к которым неустанно возвращаются, у точных же наук их нет. Распространено мнение, что в «точных» науках имеет место накопление знаний, в ходе которого все ценные достижения незамедлительно поглощаются современной наукой, а все остальное быстро забывается. В лучшем случае иногда становится темой специализированных исторических изысканий, которые ученому вовсе не обязательно читать для достижения максимальной компетентности в своей области исследований.

Такое понимание science лучше всего, пожалуй, передает известная формулировка Альфреда Норта Уайтхеда: «Наука, которая не решается забыть своих основателей, погибла»³. Конечно, речь совсем необязательно идет об их забвении в дословном смысле, а о забвении их как мастеров, авторитетов, все еще достойных партнеров дискуссии, какими остались, скорее всего, навсегда великие философы прошлого или классики отдельных областей гуманитарной культуры, особенно литературы и искусства.

Ситуация социологии, как и вообще социальных наук («третьей культуры», по определению Вольфа Лепениеса)⁴, была и остается в высшей степени двусмысленной. С одной стороны, мы имеем здесь дело с излишним рвением как можно скорее и как можно полнее уподобить их естествоведению как науке в точном значении этого слова. С другой стороны, давление традиции и особенности исследуемого материала приводят к тому, что такие стремления встречают сильное сопротивление и заканчиваются, в лучшем случае, половинчатым успехом.

О колебании социологии между естествознанием и гуманитарной наукой мы еще не раз будем говорить в этой книге. Пока что речь идет только о том, что ее отношение к собственному прошлому в огромной мере зависит от того, в какую из двух сторон она склоняется⁵. В этом вопросе важнее всего тип принятой философии науки; именно он влияет на то, трактуется ли предыстория данной науки как нечто бесполезное или даже постыдное или же, напротив, в ней видят сокровищницу идей, в которой современный ученый сможет найти для себя что-то ценное.

Философией науки, сыгравшей самую значительную роль в формировании теоретического мышления социологов, был позитивизм. Оставляя его подробное обсуждение на более поздние разделы книги (главным образом разделы 8 и 20), здесь обратим внимание лишь на одну его особенность, а именно на тезис «гносеологической независимости фактов от теории»⁶, иначе говоря, на веру в существование «чистых» или «сырых» фактов, наблюдение которых дается исследователю тем лучше, чем более он свободен от уже существующих мнений или «предубеждений» и в состоянии начинать работу – как говаривал Дюркгейм – par le commencement⁷. Отсюда враждебность первых поколений социологов-позитивистов к более ранней социальной философии и недоверие их следующих поколений к собственным предшественникам, которые, как обычно выяснялось, не умели полностью реализовать программу «эмпирической социологии», то есть социологии единственно научной. Такой позитивистский «гиперфактуализм»⁸, исходящий из утопической идеи возможности исследования действительности, свободного от концептуализации, и сводящий научные теории к простому суммированию его результатов, неизбежно должен приводить к падению интереса к более ранним теориям, или знакомству с ними только ради выявления ошибок, или, наконец, для подтверждения возможности создания научной социологии, поскольку кое-какое накопление знаний все же имеет место. И все-таки история как таковая не нужна. Ее изучение приносит, возможно, какую-то пользу, но не способствует развитию знаний о предмете, которым занимается данная наука.

Для ориентированных подобным образом социологов теория имеет тем меньшее значение, что поскольку они стоят на почве теоретического монизма, в соответствии с которым наличие в какой-то области принципиальных теоретических разногласий лучше всего свидетельствует о том, что она находится на донаучной, или – как стали говорить после публикации «Структуры научных революций» Томаса Куна – «предпарадигматической» фазе. А ведь предыстория и история социологии – это истинная Вавилонская башня, где смешиваются самые разные языки и всякое взаимопонимание становится трудным, если вообще возможным, поскольку теории прошлого возникали не столько в результате методичного исследования фактов, сколько из повседневных наблюдений и разного рода «предрассудков». Будучи производными от «мировоззрений», «философий», «идеологий» и т. д., они не были и не могли быть научными теориями. Если в них случайно обнаруживаются какие-то удачные наблюдения или мысли, то наука или уже успела ими воспользоваться, или сможет это сделать, не заботясь о контексте, в котором эти наблюдения или мысли изначально возникли. Внимания заслуживает не разнообразие подходов и концепций, а в лучшем случае их конвергенция, предвещающая то, что теперь считается наукой.

Представляется, что правильная оценка значения истории социологии для самой социологии, то есть признание ею наличия собственных классиков, требует по меньшей мере двух вещей: во-первых, изменения точки зрения на роль неэмпирических факторов в развитии науки, а во-вторых, примирения с тем фактом, что социология – «наука полипарадигмальная», то есть территория постоянного сосуществования разных точек зрения, разных теорий, разных методологий. Отказ от «гиперфактуализма» – обязательное условие для понимания того, что теоретические конструкции, лишенные эмпирического фундамента, не лишены eo ipso какой-либо ценности, а движение от фактов к теории отнюдь не должно быть односторонним. Сомнение в возможности теоретического монизма в социальных науках в свою очередь открывает нам глаза на то, что идеи, абсолютно утратившие актуальность в рамках одной «парадигмы», могут оставаться актуальными в рамках других, в связи с чем их нельзя исключать из общей картины данной науки. Более того, нельзя исключать возвращений или ренессансов, в результате которых идеи, казавшиеся «устаревшими», «поверженными» и «забытыми», неожиданно обретают актуальность, по крайней мере частичную.

Позитивист скажет, что такого рода явления происходят за границами настоящей «общественной науки», однако истина в том, что, к счастью или несчастью, они имеют место в границах сегодняшней социологии, где ведется неустанный спор не только о фактах, но и о базовых гносеологических и онтологических принципах, предшествующих их изучению. «В общественной науке, – говорит Александер, – …аргументы, касающиеся научной истины, относятся не только к эмпирическому уровню»⁹. Если это так, то социология не может обойтись без своих классиков, обеспечивающих систему, с которой могут соотносить себя современные теории и исследовательские стратегии, так, как это происходит во всех областях, в которых нет общепризнанной «парадигмы» и где приходится спорить о совсем уже фундаментальных вещах, о которых споры велись веками.

Это, естественно, не означает отрицания идеала социологии как эмпирической науки. Как писал Карл Мангейм, один из главных оппонентов позитивистской концепции общественной науки: «Мы не отрицаем ни значения эмпирических исследований, ни существования фактов (мы менее всего склонны к иллюзионизму). Мы также обосновываем свои утверждения фактами, однако наше понимание этих фактов носит особый характер. „Факты“ всегда конституируются для познания в определенном мыслительном и социальном контексте. Само их постижение и формулирование уже имплицируют определенный понятийный аппарат»¹⁰. То-то и оно, что невозможно до конца осознать эту «понятийную аппаратуру» без знания социологической традиции и многообразных контекстов, в которых формировались различные концепции общественной жизни, продолжением или аналогами которых являются в той или иной степени современные социологические теории, конкурирующие друг с другом в рамках «полипарадигматической науки»¹¹.

2. Аспекты истории социологии

Естественно, одно только признание социологами потребности заниматься классиками, или в более широком смысле прошлым своей дисциплины, ничего не решает, ибо существует множество способов занятия историей науки, так же как и историей вообще. То, как занимаются историей социологи, зависит от многих аспектов, особенно от того, как понимаются, с одной стороны, характер, диапазон и задачи самой социологии, а с другой стороны – возможная польза от истории¹². Ведь иногда мы имеем дело с исследованиями, только кажущимися историческими, озабоченными не столько фиксированием того, как действительно все происходило и что из этого следует, сколько желанием найти в прошлом достаточно уважаемых предшественников. Многие труды, относимые к истории социологии, имели и имеют именно такой генеалогический характер, поэтому сложно удивляться раздражению авторов, которым случалось писать о «почти невротической жажде социологов узаконивать нынешние исследовательские начинания, относя их к долгой и славной традиции и, что еще хуже, стремясь скрыть сегодняшнее убожество под видимостью богатства прошлых достижений»¹³.

История социологии представляет собой неоднородную область знаний, прежде всего, потому, что в ней наличествует, как и в истории других социальных наук, два разных направления интересов, разница между которыми, впрочем, замечается крайне редко. Как отметил Р. Мертон, социологи, занимающиеся историей своей дисциплины, обычно склонны путать толкование и критику взглядов своих предшественников с собственно исторической работой, которая заключается в чем-то ином, нежели в систематизации мнений под углом тех или иных актуальных теоретических потребностей¹⁴. А это разные истории – в одном случае исследователя интересуют взгляды мыслителя прошлого, независимо от того, каково их первоначальное значение и в каком историческом контексте они были сформулированы, тогда как во втором случае именно это имеет решающее значение. В первом случае классики становятся старшими «коллегами», с которыми ведется вневременная теоретическая дискуссия, а во втором – они «факты», которые надлежит пояснить в контексте определенных исторических условий¹⁵, напоминающих сегодняшние условия разве что в общих чертах.

Первый из этих подходов я называю мифологическим, а второй историческим. Используя определение «мифологический», я отнюдь не намерен обесценивать его. Я имею здесь в виду исключительно ту особенность мифа, которая делает время неважным: описываются события, которые хотя и имели место в прошлом, однако являются чем-то постоянным и независимым от течения времени. Именно таков в социальных науках (как и в философии) статус значимых теоретических высказываний родом из прошлого. Каждое из них, конечно же, имеет какой-то исторический источник, однако продолжает вызывать интерес в основном благодаря некоему внеисторическому измерению и оценивается по принятым сегодня критериям как правдивое или ложное, «научное» или «ненаучное».

Таким почти всегда бывает статус классика, которого характеризует, можно сказать, двойная хронологическая принадлежность: по своей метрике он относится к прошлому, но одновременно принадлежит настоящему, поскольку у него ищут и находят ответы на современные вопросы, без колебаний опуская все то, что сегодня неактуально, то есть обычно то, что связывает классика с его собственной эпохой. Осознание исторического контекста такого произведения служит максимум для того, чтобы выказать снисхождение к его «ограничениям» и «ошибкам». Впрочем, нередко классиков преподают на том или ином современном языке, как бы исходя из предпосылки, что это язык универсальный. Таким образом, предполагаемая история превращается в аннотированный каталог тезисов, так или иначе современных. То, как они соотносятся со своим оригинальным или первоначальным видом, становится, в сущности, второстепенным делом, которое оставляют на откуп педантам – профессиональным историкам, интересующимся «древностями» как таковыми.

Критика такой «истории» науки, несомненно, оправдана так же, как любая критика исторического презентизма, для которого прошлое важно лишь настолько, насколько оно является префигурацией современности. Мало что можно добавить к критике презентизма в историографии, содержащейся, например, в идее Квентина Скиннера¹⁶. Не стоит, однако, заблуждаться относительно возможности полной элиминации презентизма. Особенно маловероятно избежать его в такой области, как история социологии. То, каким автором мы занимаемся, в немалой степени зависит от его сегодняшнего ранга. Нередко это означает переворот в давних иерархиях, а то и отказ от некогда популярных авторов, которые заслуженно или незаслуженно попали в абсолютное забвение. Занимаясь же отдельными авторами, мы чаще всего понимаем их иначе, чем их современники, и, возможно, иначе, чем они сами хотели бы быть понятыми. Абсолютная точность – так милая сердцу настоящего историка – означала бы их заключение в нерушимых границах их эпох и интеллектуальной среды. То, что социальные теории в какой-то мере продолжают жить, несмотря на изменение условий, в которых они возникли, становится возможным благодаря тому, что их постоянно по-новому прочитывают и интерпретируют, можно сказать – «искажают» и мифологизируют.

Таким образом, социологическая традиция, как и любая другая традиция, не является собранием идей и доктрин, содержание которого можно определенно установить благодаря труду историков tout court (лишь, только). Она пребывает в неустанном движении, которое то и дело аннулирует более ранние определения, причем происходит это не столько благодаря открытию каких-то новых исторических источников, сколько благодаря происходящим в современном научном сознании переменам.

Избежать этого практически невозможно, поэтому стоит примириться с тем фактом, что в своем отношении к истории мы все в какой-то степени презентисты. Если бы было иначе, мы, скорее всего, вообще бы ею не занимались. Но важно не забывать, что история слагается не только из того, что мы в нее вносим, исходя из представлений нашего времени, если мы все-таки хотим быть историками, а не мифотворцами. Историк должен отдавать себе отчет в том, что характеристика автора, ныне считающегося «классиком», не сводится только к возможно точной реконструкции мыслей автора, но и к прослеживанию его «жизни после смерти» – того, что происходило и происходит с его наследием. Вопреки распространенному представлению об истории идеи, она не может и не должна сводиться к «пересказу», который, если честно, все равно невозможен.

3. Зачем заниматься историей социологии?

Историк социологии удовлетворяет свой естественный и, можно сказать, бескорыстный интерес к прошлому, ставя, однако, перед собой более или менее осознанно определенные дидактические цели, связанные с тем, что он обычно не только историк, но и социолог. Подавляющее большинство трудов в этой области принадлежит социологам, да и трудно представить, что могло быть иначе – для кого-то, кто не является социологом, история социологии представляет собой лишь незначительный фрагмент истории культуры, который сам по себе не заслуживает серьезного интереса.

Так зачем же социологи занимаются историей своей дисциплины? Почему они не забывают и не должны забывать о своих родителях?¹⁷

Во-первых, обладание общей историей является в какой-то мере решающим для идентичности дисциплины, тем более столь «несовершенно консолидированной», как социология. Как писал Эдвард А. Шилз, «сегодня социология – это гетерогенное собрание предметов, связанных между собой общим названием, более или менее общими технологиями, общностью основных понятий и концепций, более или менее общепризнанными собраниями идей и способов интерпретации фактов. Единым целым делает ее, однако, и более или менее общая традиция… касающаяся общих памятников, то есть классических личностей и трудов ‹…›. Традиция, более или менее общепринятая, живет в образе самих себя, объединяющем тех, кто сегодня называет себя социологами, с целым рядом известных авторов, уходящим в XIX век»¹⁸. Ответ на вопрос, что такое социология, – это отчасти ответ на вопрос, чем обычно занимаются социологи. На эти вопросы отвечает, в частности, историк социологии. И в этом он заслуживает большего доверия, чем авторы учебников систематической социологии или создатели социологических теорий, поскольку его ответ включает в себя все разнообразие взглядов, с которыми мы имеем дело в социологии, а не только его собственную точку зрения.

Во-вторых, история социологии облегчает связь между социологами, снабжая их нюансами используемого в их дисциплине языка, его основных понятий и категорий, популярных метафор и моделей, типичных ассоциаций и противопоставлений, первоисточники которых обычно коренятся в глубинах традиций. Если даже нам кажется, что мы имеем дело с абсолютно новыми открытиями, как любят думать некоторые новаторы, то обычно речь идет об идеях, которые были уже ранее известны в иной версии или связаны с предшествующими через отрицание. Абсолютное новаторство, возможно, и случается в области исследовательских социологических технологий, но не в сфере теории общества. Я отнюдь не утверждаю, что нет под солнцем ничего нового, однако даже поверхностное наблюдение показывает постоянство и повторяемость принципиальных мотивов. Поэтому их знание представляется составной частью элементарной профессиональной подготовки, которая позволяет избежать попыток ломиться в открытую дверь и открывать что-то давно открытое.

Знание социологического наследия облегчает взаимопонимание между социологами еще и тем, что позволяет формулировать многие вещи более кратко и сконденсированно. Когда мы говорим, что наше высказывание соответствует таким-то идеям Маркса, де Токвиля, Дюркгейма или Макса Вебера, мы упрощаем наше заключение, делая его более понятным для каждого, кто действует на пространстве социологической традиции. Таким же образом представители отдельных «школ» не начинают докладывать о своих взглядах с нуля, а обычно указывают, какими образцами пользуются, или, по крайней мере, дают понять, что они принимают в своей теории за данность.

В-третьих, история социологии помогает социологам ориентировать и оценивать свою собственную работу, напоминая им об определенном количестве образцовых или «классических» достижений. И хотя эти образцы редко годятся для прямого подражания на чисто профессиональном уровне (чаще всего это отнюдь не exemplars (образцы) Куна), они, как нам представляется, играют немалую роль в пробуждении «социологического воображения», определении круга исследуемых явлений, ассоциации фактов, формулировании гипотез и т. д.

Речь идет о «моделях», о которых писал Райт Миллс: «Большинство идей классиков социологии не принадлежат к тому типу, который легко поддается точному тестированию. Это идеи, служащие интерпретации, наводящие нас на тот или иной способ видения социальной действительности. Это попытки определения общей тенденции истории, главного направления восприятия современного общества ‹…› Это попытки понимания того, что происходит в мире, а также определения, чего стоит ожидать ‹…› Короче говоря, классики социологии создают модели общества и используют их для создания ряда теорий. Важно то, что ни правильность, ни неправильность отдельных теорий не решают вопрос ни о применимости, ни об адекватности моделей. Они могут быть использованы для построения множества разных теорий. Они могут быть использованы для исправления ошибок теорий, построенных с их помощью. Они открыты: сами могут подвергаться изменениям для лучшей применимости в качестве инструмента анализа или приближения к подтвержденным эмпирически фактам»¹⁹.

Таким функциям социологической классики мы обязаны ее все новым прочтениям и интерпретациям, приближающим классику к современной социологии настолько значительно, что иногда даже забывается, что речь идет об авторах, удаленных от нас по времени и тем самым неспособных ответить на все современные вопросы.

В-четвертых, история социологии может быть для социолога полезным тренингом для понимания точек зрения отличных от его собственного мнения. Сошлюсь здесь на Станислава Оссовского: «Труды прошлого сохраняют для нас способы восприятия социальной реальности глазами общества того времени, что расширяет горизонты исследователя социальных явлений; горизонты не только исторические (точка зрения социумов того времени), но и социологические (точка зрения иных социумов)»²⁰. Представляется, что с этой точки зрения история социологии может сыграть роль, подобную той, которую играют контакты с представителями других современных направлений, обучая просвещенному скептицизму и опровергая укоренившееся как в обиходном мышлении, так и в науке убеждение, что собственная позиция – это нечто естественное, а принятие иной позиции свидетельствует об умственной аберрации. Можно, конечно, считать, что социолог, будучи исследователем разных общественных групп, должен избегать таких убеждений. Это не значит, что ему не следует иметь собственных твердых убеждений, однако они должны быть результатом столкновения разных возможностей и полностью сознательного выбора. История социологии создает возможность такого столкновения.

В-пятых, следует помнить, что «идеи, касающиеся общественного процесса, сами являются частью этого процесса и, пока их не трактуют социологически, важный фрагмент человеческой культуры остается за границами социологического анализа»²¹.

С этой точки зрения история социологии граничит с социологией знаний, социологией науки и всеми другими областями, в которых социальные идеи рассматриваются, прежде всего, с точки зрения их генезиса и функций. Одной из таких областей, конечно же, является социология социологии, правда, пока еще не слишком продвинувшаяся в своих исследованиях, но тем не менее открывающая широкие исследовательские перспективы. Исследования истории социологии под таким углом могут дать поучительные результаты относительно закономерности развития социальных наук и их общественной роли. И тут историк социологии более всего приближается к возможности избавиться от своей роли мифотворца и сконцентрироваться на собственно историческом исследовании, которое одновременно является исследованием социологическим.

4. Три подхода к содержанию истории социологии

До сих пор мы говорили об истории социологии так, как будто предмет нашей субдисциплины был чем-то само собой разумеющимся, не создающим вообще никаких проблем. Мы спрашивали – разве? как? зачем? – и пренебрегли вопросом что? хотя само слово «социология» и не дает достаточного объяснения. Обзор соответствующей литературы показывает, что история социологии имеет самые разные границы, причем главная причина этих различий заключается отнюдь не в большей или меньшей тщательности отдельных работ. Мы имеем здесь дело с разными способами видения предмета истории социологии, которые, как представляется, отражают более глубокие различия во взглядах на саму социологию.

Во-первых, история социологии часто заключается в отслеживании познавательной активности, ведущейся под именем социологии. Поэтому рассказ начинается с Огюста Конта, который изобрел это название, а названную так науку весьма тщательно спроектировал; затем рассказ продолжается рассмотрением все большей группы авторов, которые либо сами называли себя «социологами», либо были названы «социологами» постфактум за содержание их взглядов и несомненное влияние на первых (так произошло, например, с Марксом или де Токвилем). Принимая эту точку зрения, мы не слишком заботимся о том, что интересы выбранных таким образом авторов нередко выходили далеко за границы проблем сегодняшней социологии, и о том, что многие мыслители, которые не были в принятом нами смысле «социологами», обращались (как до Конта, так и после него) к проблематике, без которой социология давно немыслима.

Такая точка зрения, кажется, не может быть особенно практичной, ибо ведет, с одной стороны, к излишнему выпячиванию многих менее важных авторов, которым случалось быть «социологами» по названию, а с другой стороны – игнорированию других, которые, правда, социологами не были, зато внесли решающий вклад в социологию. Ее развитие слишком тесно связано как с практической общественной деятельностью, так и с различными «несоциологическими» дисциплинами (философией, историей, политической экономией, психологией, антропологией, географией и даже биологией или математикой), чтобы мы могли последовательно ограничить историю социологии «социологами», хотя крайне важны, конечно же, и такие факты, как появление названия дисциплины, изменение предмета, попытки уточнения сферы деятельности, процессы институционализации, рост популярности и т. д. Речь, однако, идет о том, чтобы не попасть в зависимость от самого слова «социология», которое даже сегодня не имеет единого и точно определенного значения.

Кроме того, история так понимаемой социологии дословно потребовала бы одновременно принимать во внимание массу вещей, которые невозможно соединить ни в одной общей работе. Ведь история социологии – это не только развитие теоретических систем (всемирного, так сказать, значения), которым занимается большинство авторов, это также развитие исследований и исследовательских техник, научных институтов, специализации и профессионализации и т. д. История социологии – это, конечно же, сумма историй «национальных» социологий, которые развивались крайне неравномерно и были подвержены сильному влиянию локальных условий и традиций.

Во-вторых, можно настроиться на исследование развития социологических проблем (то есть таких, которые являются средоточием интересов современной социологии), не заботясь особенно о том, кем предпринимались исследования. В такой перспективе социологи, известные как «социологи», не имели бы никакой привилегированной позиции. Можно, например, представить лекцию по истории социологии, в которой даже Конт трактовался бы весьма поверхностно, ибо вполне доказуемо, что он не был ученым особенно оригинальным и выдающимся, хотя невозможно лишить его авторства варварского неологизма, которым в сороковых годах XIX века было привычное сегодня слово «социология».

Поэтому история социология может заниматься всеми мыслителями, которые поднимали социологические проблемы, даже если сами они и не считали себя социологами, вообще не слышали о социологии, или даже были о ней самого худшего мнения, представляя себе «социальную науку» совершенно иначе, чем Конт».

Однако эти подмены формальных критериев критериями существа дела еще не решают проблемы, а все из-за закоренелого разброса мнений относительно того, в чем, собственно, заключается социологическая проблематика в точном значении этого слова. Разные социологические школы по-разному видят это, и эти мнения являются решающими в определении, чем является социологическая традиция. Если кто-то включает в историю социологии Аристотеля, Гоббса или Монтескьё, а кто-то другой начинает свое повествование с Дюркгейма, Макса Вебера или других ученых этого поколения, то значение здесь имеет не столько разница в историческом образовании, сколько разница мнений, чем является и чем не является социология. Современная социология недостаточно монолитная дисциплина, чтобы в ней не нашлось места даже принципиальным различиям по этому вопросу. Похоже, до сих пор актуально мнение Флориана Знанецкого, что «…социология еще не сумела навязать своим работникам единого общего определения своего предмета, она либо строит общие системы a priori (до опыта, независимо от него), каждая из которых иначе определяет ее предмет, либо пассивно принимает все, что ей кто-то приносит на любую тему»²².

Историк социологии не может поступать так, как, скажем, историк математики, принимая за исходный пункт актуальный корпус науки, чтобы затем совершить регрессию в те времена, когда он начинал формироваться. Если такая регрессия в социологии вообще возможна, то ее можно совершить только в рамках отдельных «школ», а не дисциплины в целом. Социология, правда, располагает рядом классиков, которых признают все ее представители, но множество других пользуются признанием только некоторых их них. Отсюда, кстати, огромная разница между канонами социологической традиции для приверженцев разных социологических ориентаций. Историк социологии должен считаться с тем, что существуют «разные видения социологической традиции»²³. Это один из аспектов теоретического плюрализма, характерного для социологии. Нет никаких причин считаться только с некоторыми из этих «видений», поэтому нам придется понимать «социологизм» довольно широко.

В-третьих, историк социологии может выделить предмет своих интересов, сосредоточив все внимание на развитии научного метода исследования общественных явлений. Тогда его будут интересовать не все важнейшие социологи и не все важнейшие высказывания на тему социологических проблем, а только некие особенные исследовательские достижения, отвечающие принятым им стандартам научности (или, по крайней мере, предвосхищающие их). Это влечет за собой необходимость проведения демаркационной линии между собственно общественной наукой и социологией, которая наукой еще не была, и, понятное дело, более ранней «общественной мыслью», которая наукой была еще меньше, чем ранняя социология. Как писал Йенсен: «Блистательные интуиции, важные идеи, способность к рассуждениям действительно столь же вездесущи, как человечество, и старше самой истории. Им недостает точной формулировки, которая позволяла бы подвергнуть их испытанию эмпирическими фактами. Они не поддерживаются техниками привлечения доказательств, контролируемыми наблюдениями и экспериментами, которые позволяют точно предвидеть и контролировать явления, а именно в этом заключается как „истинность“ чистой науки, так и „полезность“ ее применения на практике. Необходима трезвая оценка пути, на котором отбирались эти первоначальные интуиции, разрабатывались и уточнялись благодаря труду сменяющих друг друга поколений, которые превосходили своих предшественников в применении объективных методов верификации, так что самые выдающиеся современные ученые радикально отличаются даже от ученых того периода, когда социальная наука уже вышла из лона общественной мысли»²⁴.

Приступая к написанию истории социологии таким методом, нам, естественно, придется преодолеть трудности, связанные с определением этой границы между наукой и не наукой, а также примириться с тем фактом, что история социологии подвергнется радикальному сокращению – тем большему, чем более четкое определение науки мы захотим дать. Впрочем, это не моя забота, ибо я не собираюсь заниматься так понимаемой историей социологии.

Таким образом, я обозначил три возможных диапазона истории социологии, с которыми можно столкнуться в довольно уже богатой литературе предмета. Достаточно свободно перефразируя Йозефа Шумпетера, можно назвать их так: история социологии, история социологической мысли и история социологического анализа²⁵.

Нужно отдавать себе отчет в различии между этими тремя сферами, иначе можно легко втянуться в бесплодную дискуссию о том, с какого, собственно, момента начинается история социологии. Право на существование имеют самые разные мнения по этому вопросу. Можно утверждать, что социология существовала практически везде и всегда, ибо, как писал Эмиль Дюркгейм: «Люди не дожидались утверждения социальной науки, для того чтобы создать себе понятие о праве, нравственности, семье, государстве, обществе, потому что они не могли жить без них»²⁶.

Но можно также утверждать, что она до сих пор не существует, поскольку не располагает такими же безотказными научными методами, как, скажем, физика. Между этими крайностями есть место множеству разных мнений, однако каждое из них – это не столько результат исторических исследований, сколько принятие такого, а не иного взгляда на то, чем является социология и что в ней важнее всего.

Темой этой книги я выбрал развитие социологической мысли, поскольку, как мне кажется, так можно наиболее полно представить исторический фон современной социологии и проследить последовательные революции, через которые прошло мышление о жизни общества.

Первой революцией было выделение человеческого порядка, рассматривавшегося изначально в качестве части единого естественного порядка – это объясняет мой интерес к древнегреческим мыслителям. Второй революцией было разделение понятий общество и государство, или, если угодно – открытие общества как внеполитической и своеобразной реальности; отсюда необходимость обратить внимание на общественную мысль Нового времени, прежде всего XVII и XVIII веков. Третьей революцией было превращение общества в предмет систематической рефлексии, а также создание понятия науки об обществе, что в конце концов свершилось в XIX веке. И наконец, четвертая революция – далекая, как нам представляется, от завершения – придание научного характера этой рефлексии об обществе, хотя скептицизм по отношению к позитивистскому проекту «общественной науки» и вполне оправдан, трудно, однако, не признать, что в социологии наблюдается определенный прогресс и она прошла долгий путь от своих истоков до нынешнего состояния.

В самых общих словах, темой этой книги является формирование проблематики, считающейся сегодня социологической; ее наиболее типичные и до сих пор жизнеспособные решения; последовательно возникавшие постулаты ее научной трактовки и постепенная реализация этих постулатов, хотя по этой, последней теме читатель наверняка узнает меньше всего, поскольку социологическая исследовательская деятельность слишком разнообразна и разрознена, чтобы ее можно было охватить в одной работе.

Цель этой книги весьма скромна. Она была задумана как популярный учебник предмета, который преподается в университетах студентам социологии, а, кроме того, на волне растущего интереса к этому предмету она может заинтересовать и не только университетскую аудиторию. Хотя работа вышла за рамки первоначального проекта, очевидно, что она не только опирается на результаты собственных исследований автора, но и широко включает отсылки к трудам других ученых. Это не полная история социологии. Не упомянуты многие мыслители, о многих других говорится вскользь или только в связи с какими-то отдельными фрагментами их работ. Если мы занимаемся, скажем, Аристотелем, Смитом, Гегелем, Фрейдом или Хабермасом, то не следует ожидать здесь полной информации об этих авторах. Они прочтены с определенной точки зрения, которая, конечно же, не может удовлетворить ни знатоков их творчества, ни представителей дисциплин, частично считающих своими тех же самых предшественников, что и социология. Короче говоря, это книга для социологов, а не всеобщая история идеи, история социальных наук или, тем более, энциклопедия истории мысли.

Прилагая довольно обширную, хотя и далеко не полную библиографию, хотелось бы вдохновить читателя на дальнейшие занятия.

Раздел 2
От полиса до гражданского общества

Размышления об общественной жизни почти столь же стары, как и она сама. Все древние цивилизации, духовный облик которых мы в состоянии реконструировать, оставили после себя более или менее явные следы своеобразных «социологических»²⁷ представлений. Одним из показателей нашей европейской ограниченности является крайне скудное знание о цивилизациях иных, чем те, из которых мы сами происходим. Мы, как правило, имеем какое-то понятие о мире Ветхого Завета, особенно о древних греках и римлянах, но, если не считать специалистов, наши познания о Китае или Индии обычно равняются нулю. Не слишком богаты и наши познания о дописьменных обществах, вначале открытых путешественниками и миссионерами, а затем достаточно подробно описанных антропологами.

Историки общественной мысли тоже редко исследовали эти отдаленные от нашей культуры пространства, сосредотачивая внимание в основном на той мыслительной традиции, колыбелью которой был греческий полис. Ничего удивительного. На пути исследователя других цивилизаций и культур громоздятся многочисленные трудности. Если у него нет специальной подготовки, то есть опасность недооценить идеи, выраженные непривычным для него языком, или попасть под наивное очарование поверхностного сходства, единственным источником которого бывает слабость перевода. История, которая охватывала бы действительно все человечество, все еще остается прекрасной утопией. Прав был, вероятно, Вернер Йегер, когда писал: «Если мы понимаем историю в… более глубоком смысле генетического родства, то она не может распростираться над всей нашей планетой, и никакое расширение нашего географического горизонта не сможет сделать так, чтобы границы „нашей“ истории в будущем отодвинулись дальше, чем определила его тысячи лет назад наша историческая судьба»²⁸.

1. В поисках источников теории общества

Если историки общественной мысли редко поддаются соблазну утопии действительно всеобщей истории, ими движет не только понимание отсутствия «генетического родства» и трудностей, которые придется преодолевать. Здесь немалую роль играет убежденность, что именно в нашем культурном окружении сформировался способ мышления о жизни общества, который со временем будет назван «научным». Представительным с этой точки зрения можно считать мнение Гарри Элмера Барнса, который писал: «…Что-то вроде систематической дискуссии об общественных явлениях родилось вместе с греками. Общие условия социальной среды Древнего Востока помешали ему создать какие-то достаточно оригинальные обобщения на тему общественных институтов. Сельское хозяйство, кастовость, предрассудки, жесткая религиозная система и направленное против любых экстравагантностей законодательство, порожденное свойственной мышлению древности любовью к однородности, придавали общественным институтам стабильность и святость, затруднявшие любые размышления об их происхождении или возможном совершенствовании. Когда общественные институты были „заморожены“ неким тираническим нравственным кодексом и поддерживались неким таинственным Провидением, не могло быть никакой „науки“ об обществе. В результате на Древнем Востоке размышления о проблемах общества заключались преимущественно в формулировании оправданий существующего общественного строя, отсылающих, прежде всего, к санкциям единственной принятой религии или, в лучшем случае, к мудрости предков»²⁹.

Такое мнение – как и все подобные обобщения – может, естественно, вызывать далеко идущие возражения. Знатоки Древнего Востока могут привести примеры, в той или иной мере противоречащие ему. Ибо в любой области: «трудно провести временную границу, где начинается прорыв рационального мышления»³⁰, поэтому мы не собираемся предлагать здесь от своего имени какие-то категорические суждения. Достаточно будет, если мы постараемся ответить на вопрос, почему именно за древними греками признается привилегированное место в истории общественной мысли, а также в чем причина того, что многие социологи видят в Платоне и Аристотеле предшественников или даже создателей социологической теории³¹. Опуская подробности, речь идет в основном о двух вещах:

(а) Глубокая систематичность греческой общественной мысли и четкое выделение в ней вопросов, относящихся к особой организации мира человека. В античной греческой мысли осуществляется, по словам Карла Поппера, переход от наивного монизма к критическому дуализму. По мнению автора «Открытого общества»: «Начало общественных наук восходит к поколению Протагора ‹…› Это начало было связано с осознанием потребности разделить две разные составляющие среды обитания человека – природное и общественное окружение». Для более ранних взглядов на жизнь характерной была вера (наивный монизм), что общества «существуют… в заколдованном круге неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, времена года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического „закрытого“ общества стало возможным теоретическое осмысление отличия „природы“ и „общества“»³². Суть критического дуализма заключалась в том, что он выявил принципиальную разницу между законами, устанавливаемыми людьми, и закономерностями природы, на которые люди не имеют никакого влияния.

(б) Открытие феномена автономии индивидуума и формулировка проблемы его принадлежности к обществу, а также его позиции в нем. Как пишет Зеведей Барбу: «…греки первыми создали тип цивилизации, которая сделала человека способным осознать себя как личность. В Греции история древнего мира перешла от стадии доиндивидуалистической к индивидуалистической»³³. Хотя тот «индивидуализм» был далек от того, что стало называться так в Новое время, этот переход имел фундаментальное значение, ибо был знáком разложения общества, каждый член которого занимал заранее предназначенное ему место и неизбежно играл уготованную ему роль³⁴.

Если мы согласимся с тем, что греки совершили перелом в этих двух моментах, то не вызовет сомнений и тезис о том, что именно они положили начало науке об обществе, которая должна была сменить прошлую бесспорность традиции и обычая. Можно здесь, впрочем, сформулировать общее утверждение, которое в этой книге придется повторить не раз: социальная наука – дочь кризиса. Как писал Андре Акун: «Социология рождается и может родиться только в обществе, которое ставит перед собой вопросы о самом себе, подвергает сомнению свои нормы, делает проблему из своего существования и своих действий; в обществе, которое уже не считает себя привязанным к внешнему порядку и не считает свои институты естественными фактами»³⁵.

Классическая Греция, несомненно, была таким обществом. Обществом в состоянии перманентного кризиса, в результате которого распадался существовавший с незапамятных времен уклад жизни, формировались новые институты, усиливались общественные беспокойства и антагонизмы. Одни говорят о переходе от племенного общества к рабовладельческому, другие о переходе от закрытого общества к открытому, а еще кто-то – от общества сакрального к светскому. Какую бы из этих точек зрения мы ни приняли, нам придется учитывать факты индивидуализации, культурного контакта, общественной подвижности, социальной неоднородности, нестабильности верований и политических систем. Люди, которые подвергались этим процессам и наблюдали их, должны были создать совершенно новое мировоззрение, частью которого был новый взгляд на общественную жизнь.

Греческое общество было слишком изменчиво и многообразно (достаточно вспомнить о бесчисленных политических переворотах и многообразии строя греческих городов-государств), чтобы оно могло выглядеть в глазах наблюдателей фрагментом стабильного и монолитного естественного порядка. Природу отделяют от конвенции. В сохранившемся фрагменте трактата «О правде» софиста Антифона (софисты наиболее точно выразили эту новую точку зрения) мы читаем, в частности: «Справедливость [заключается в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином ‹…› И [сверх того], предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой [порождения природы]; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между собой]»³⁶. В некоторых случаях эти различия между природой и конвенцией принимают форму жесткого противостояния, как у Калликла из диалога Платона «Горгий». Этому софисту Платон предписывает следующее мнение: «Роскошь, своеволие, свобода – в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, ваши красные слова и противные природе условности – никчемный вздор»³⁷.

В данном контексте не особенно важно, были ли такие взгляды широко распространены среди греков. Известно, что во многих кругах они встречались с неприятием и порицанием. Критически к ним относились Платон и Аристотель, представляющие собой вершину греческой мысли. Важно, однако, что даже для мыслителей, желавших, чтобы эти «человеческие условности» были в согласии с природой, не было возврата к наивному монизму. Общественный порядок стал проблемой, решение которой требовало обращения к человеческому разуму и искусству, а не только к богам и предкам, которые тысячелетиями были навязанными сверху авторитетами. Даже «консерваторы» того времени, к которым, несомненно, относился Платон, вынуждены были пользоваться языком своей эпохи, то есть языком рациональной дискуссии.

2. Платон

Платон (ок. 427–347 годов до н. э.) был мыслителем, которому многие историки приписывают особенно широкие социологические горизонты. Поппер пишет: «Пытаясь понять и истолковать переживаемую им переменчивость социального мира, Платон сумел развить чрезвычайно подробную систематическую историцистскую социологию»³⁸. Анализируя Платонову «описательную социологию», тот же автор утверждает, что «Платон был одним из первых социологов, причем, несомненно, одним из самых влиятельных. Был социологом в том значении, которое этому слову придают Конт, Милль и Спенсер, ибо эффективно применял свой идеалистический метод для анализа жизни общества, законов его развития, а также законов и условий его стабильности»³⁹.

С позиции историка политических наук подобное мнение высказывает и Уолин, особенно подчеркивая, что у Платона философы научились рассматривать «политическое общество» как действующую систему (a functioning system). «Хотя Платон наверняка переоценивал возможности достижения обществом системного единства, важность его идеи заключается в демонстрации того, что предпосылкой истинно политического мышления должно быть рассмотрение общества как системы-целостности»⁴⁰. Уже эти формулировки позволяют осознать, что социальная философия Платона принципиально отличалась от упомянутых ранее интересов софистов. Автора «Государства», «Политики» и «Законов» занимала не освобожденная от старых связей человеческая личность, а устойчивая общность, возникшая на более солидных основаниях, чем воля отдельных индивидов и договоренности между ними, имеющее более высокую цель, чем благополучие индивидов. «…закон, – читаем в „Государстве“, – ставит своей целью не благоденствие какого-нибудь слоя населения, но благо государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться, куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»⁴¹.

Государство – это не «народное гуляние», где каждый сам по себе чувствовал бы себя хорошо, это постоянная организация, имеющая как единое целое определенные потребности и определенное внутреннее строение. Идеальным надо считать такое государство, «которое ближе всего по своему состоянию к отдельному человеку: например, когда кто-нибудь из нас ушибет палец и все совокупное телесное начало напрягается в направлении души как единый строй, подчиненный началу в ней правящему, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой больно; тогда мы говорим, что у этого человека болит палец»⁴².

Стоит отметить, что мы имеем здесь дело с одним из первых случаев использования метафоры общества как организма, которая сыграла огромную роль в истории социологической мысли и стала префигурацией всех системных трактовок общества. Она представляет общество (государство) как целостность, состоящую из большего или меньшего количества разнящихся между собой частей, исполняющих в ее пределах различные функции, а потому одинаково необходимых для ее исправного функционирования; ни одна из них не может быть удалена или принципиально изменена без вреда для целостности, и ни одна из них не может стать самостоятельной, не нанося вреда всему организму, а тем самым и всем остальным его частям.

Организму подобно, во всяком случае, «здоровое» государство, подробное описание которого предоставляет нам «Государство» Платона. Крайне критичный по отношению к афинской демократии и убежденный, что ее эпоха – это время испорченности и упадка, Платон отнюдь не утверждает, что такой органический характер имеют все существующие государства. Государство, «подобное одному человеку», – это, конечно, его утопия. Сложно предполагать, что речь может идти о конкретном проекте реорганизации государства, скорее, об определенной идеальной модели, по которой оценивается существующее государство с указанием на его разительную удаленность от идеала: мир вещей не похож на мир идей. Только в этом, последнем возможно совершенство. Реальные же государства всегда менее или более «больны».

Хотя созданная Платоном модель «здорового» государства и была далека от действительности, его труды изобиловали вполне реалистическими наблюдениями и достойными внимания теоретическими интуициями. Правда, способ их изложения не соответствует нынешним привычкам. Труды Платона, привлекательные с чисто литературной точки зрения, требуют от социолога значительной интерпретационной работы, поскольку в них смешаны разнородные высказывания – как относящиеся напрямую к реальному обществу (государству) или обществу (государству) вообще, так и такие, в которых «социологические» утверждения содержатся только implicite (неявно). Однако внимательное прочтение Платона показывает, что он обладал намного более развитым теоретическим мышлением, чем многие из современных социологов. Не ставя перед собой задачи реконструкции всей «социологии» автора «Государства», остановимся, по крайней мере, на ее главных темах. Даже беглое их обсуждение позволяет оценить социологическую проницательность этого философа.

Первой важнейшей темой является имущественная разнородность общества. Платон уделял огромное внимание социальному неравенству, видя в этом один из источников распада государства. «…Каждое из них представляет собою множество государств, а вовсе не „город“, как выражаются игроки. Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой: одно – бедняков, другое – богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним, как к чему-то единому»⁴³.

В раздробленных таким образом государствах интерес части берет верх над интересом целого, а значит, по мнению разумного правителя, следует ликвидировать такое деление. Отсюда знаменитый платоновский «коммунизм», предполагающий частичную ликвидацию частной собственности, а также семьи как еще одной причины дробления общего интереса на мелкие частные интересы. К этой утопии Платона обратятся многие будущие утописты.

Второй важной темой «социологии» автора «Государства» была индивидуализация общества. Его беспокоило, что прогрессирующая индивидуализация угрожает общественному порядку, и в своем проекте идеального государства он предусмотрел многочисленные средства униформизации его граждан как в сфере их общественного поведения, так и их мыслей, и чувств. Размышления Платона на эту тему особенно интересны, ибо позволяют осознать, что в его социальной философии отразилась вера в то (по крайней мере, implicite), что каждая сфера социальной жизни, пусть на первый взгляд самая пустячная, функциональна по отношению к целому организму. Это очевидно на примере предложения регламентировать музыку. Так вот, Платон считал, что «надо остерегаться вводить новый вид мусического искусства – здесь рискуют всем: ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях… мало-помалу внедряясь, потихоньку проникает в нравы и навыки, а оттуда уже в более крупных размерах распространяется на деловые взаимоотношения граждан и посягает даже на сами законы и государственное устройство… с величайшей распущенностью… в конце концов, переворачивая все вверх дном, как в частной, так и в общественной жизни»⁴⁴.

Поэтому Платон предусмотрел в своем идеальном государстве тщательный контроль над всеми сферами жизни индивидуума, лишая его права на любую экстравагантность, поскольку она всегда является потенциальной угрозой для установленных принципов общественного порядка. Это склонило Поппера считать автора «Государства» одним из главных врагов открытого общества и пророком тоталитаризма.

Третья, заслуживающая внимания, тема «социологии» Платона – разделение труда. Важной составляющей его теории было убеждение в том, что «каждого из остальных граждан надо ставить на то одно дело, к которому у него есть способности, чтобы, занимаясь лишь тем делом, которое ему подобает, каждый представлял бы собою единство, а не множество: так и все государство в целом станет единым, а не множественным»⁴⁵.

Это склонило Платона к выделению в идеальном государстве своего рода сословий или каст (правда, принадлежность к ним не должна была быть наследственной): мудрецов, воинов и народа. Такое решение, однозначно оппозиционное по отношению к демократии, где правлением занимались (по крайней мере, теоретически) все граждане, было Платоном пространно обосновано тем, что ни один человек не является самодостаточным, а потому сосуществование людей в обществе предполагает специализацию и обмен услугами⁴⁶.

Четвертая «социологическая» тема Платона – это размер государства. Он придавал большое значение тому, что «государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единым, но не более этого ‹…›»⁴⁷. Он даже определил на базе какого-то загадочного принципа оптимальное количество людей (5040), что, с одной стороны, было свидетельством ограниченности представлений Платона рамками греческого полиса, а с другой стороны, положило начало долгой череде размышлений социальных мыслителей о связи между размерами государства и его организацией. Особенно опасным для государства Платону казалось его излишнее разрастание.

И наконец, пятая тема – географическое положение государства, оказывающее, как считал Платон, сильное влияние на его состояние и нравственность. Итак, «близость моря хотя и дарует каждый день усладу, но на деле это горчайшее соседство. Море наполняет страну стремлением нажиться с помощью крупной и мелкой торговли, вселяет в души лицемерные и лживые привычки, и граждане становятся недоверчивыми и враждебными как друг по отношению к другу, так и к остальным людям»⁴⁸.

Кратко представленные выше взгляды Платона слагаются в стройную схему и подтверждают процитированное ранее мнение Уолина о том, что философ трактовал общество (государство) как действующую систему. Речь идет об обществе, «подобном одному человеку», то есть своего рода организме, который Платон анализирует с точки зрения того, что обеспечивает ему внутреннее единство, а что этому единству угрожает. Отдельные социальные явления, как представляется, интересуют Платона как факторы интеграции или дезинтеграции общества, причем более всего он стремится показать условия максимального единения общества и обеспечения в нем стабильного равновесия⁴⁹.

3. Аристотель

Другим великим теоретиком общества классической Греции был Аристотель из Стагиры (384–322 годы до н. э.) – философ столь же прославленный, как и Платон, и справедливо считающийся наиболее энциклопедическим умом Античности. Он создал объемную философскую систему, влияние которой оказалось чрезвычайно широким и долговечным. Столетиями слово «философ» означало, прежде всего, Аристотель. Здесь нас, естественно, интересует не его философия как таковая, изложение которой, так же как философии Платона, есть в каждом учебнике истории философии, а философия социальная, особенно полно отраженная в его «Политике».

Аристотель был учеником Платона и в одном был, несомненно, близок ему – он занимал решительно антииндивидуалистическую и полемическую по отношению к софистам позицию, всегда ставя в центр внимания общественную целостность. Поэтому он и сегодня часто считается патроном критиков индивидуализма⁵⁰.

Аристотель писал так: «…что имеет общий интерес, этим следует и заниматься совместно. Не следует, кроме того, думать, что каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству, потому что каждый из них является частицей государства. И забота о каждой частице должна иметь в виду попечение о целом»⁵¹.

Как и Платон, он искал способы обеспечить полису равновесие, не менее точно подмечая процессы общественной дезинтеграции. Предлагаемая им терапия «больного» города-государства отличалась, однако, от метода Платона. Иными были и его исследовательская методология, и теория общественной целостности.

В отличие от Платона, Аристотель считал, что «наилучшим государственным строем должно признать такой, организация которого дает возможность всякому человеку благоденствовать и жить счастливо…»⁵². Наперекор Платону он утверждал также, что «государство при постоянно усиливающемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи отдельный человек»⁵³.

В «Политике» мы находим критику Платоновой утопии именно с такой, можно сказать, плюралистической точки зрения. Не менее важна разница методов. Платон был, прежде всего, визионером, а Аристотель – исследователем-эмпириком, отношение которого к социальным явлениям напоминает его отношение к явлениям природы, которую он изучал с непревзойденной скрупулезностью. Свидетельством тому его огромный труд над монографиями о строе отдельных греческих городов-государств, из которых до нас дошла «Афинская полития».

Не вызывает сомнений, что Аристотель, так же как Платон, искал рецепт идеального строя. Наука о политике, как и этика, в отличие от науки о природе, была для него наукой par excellence практической, которой занимаются с мыслью о добродетели и благоденствии. Однако Аристотель считал, что «хороший законодатель и истинный государственный муж не должны упускать из виду как подлинно наилучший вид государственного устройства, так и относительно наилучший при соответствующих обстоятельствах»⁵⁴. А потому следует обязательно изучать эти обстоятельства, не удовлетворяясь размышлениями на тему идеала.

Наследие Аристотеля как исследователя и теоретика общества неизмеримо богато, поэтому мы вынуждены ограничиться обсуждением только нескольких важнейших проблем.

Самым знаменитым «социологическим» тезисом Аристотеля является фраза из первой книги «Политики» о том, что «человек по природе своей есть существо политическое…»⁵⁵. Похожие формулировки есть в «Никомаховой этике»: «действительно, человек – общественное существо и жизнь сообща прирождена ему»⁵⁶, «…человек – по природе [существо] общественное»⁵⁷.

В польских переводах Аристотеля, а также других античных авторов мы видим чередующееся использование прилагательных «политический», «общественный» и «государственный». Следует, однако, помнить, что речь здесь идет об одном и том же греческом слове politicon, не имеющем точного синонима ни в одном из современных языков по той простой причине, что греки не знали очевидного сегодня различия между государством и обществом. Polis, и об этом пойдет речь позже, был в известной степени и тем и другим; хотя с таким же успехом можно сказать, что не был ни тем ни другим. Точнее говоря, утверждение, что человек «есть животное политическое», означало всего-навсего то, что родился он в полисе, чем, как говорит Аристотель, он отличается как от животных, так и от богов.

На первый взгляд тезис этот может показаться банальным, заслуживающим внимания только как опровержение появляющегося у некоторых софистов вымысла о человеке, вызволенном из всяческих «искусственных» пут общественных конвенций. Более того, отдельно взятые утверждения Аристотеля, что «государство принадлежит к тому, что существует по природе» или что «государство существует по природе…» и «первичным по природе является государство…»⁵⁸, могут показаться отголоском наивного монизма, преодолением которого, как мы говорили, была греческая мысль. Так вот, несмотря на такое впечатление, у Аристотеля мы имеем дело с изысканной теоретической концепцией, которая в результате его своеобразного понимания природы отнюдь не перечеркивала поставленной софистами проблемы создания государства, хотя и была отрицанием предложенного ими решения этой проблемы.

Дело в том, что Аристотель ввел телеологическое понимание природы, в соответствии с которым «возникновение и сущность в известных случаях противостоят друг другу в том отношении, что позднейшее по происхождению бывает более ранним по природе… ведь не дом существует ради кирпичей и камней, а кирпичи и камни ради дома»⁵⁹.

Отсюда, если говорится, что государство «относится к творениям природы», из этого отнюдь не следует, что существует оно изначально, подобно явлениям природы, это утверждение лишь отражает неизбежное стремление человека к его созданию и совершенствованию, ибо человек неспособен жить в одиночку. Мужчина не может жить без женщины, а женщина без мужчины, отдающий приказы не может существовать без того, кто эти приказы слушает; господин без раба, раб без господина, ибо каждый имеет свойственное ему предназначение, осуществление которого обеспечивает только связь с другими. Благодаря такому соединению «попарно тех, кто не может существовать друг без друга» сначала возникает (трудно сказать, в какой мере соответствующие выводы Аристотеля имеют исторический характер) «дом, то есть семья», «общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей ‹…›»⁶⁰. И далее: «Общение, состоящее из нескольких семей, имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, – селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи ‹…› Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта… то его состояние, какое получается при завершении его развития»⁶¹.

Это ни в коем случае не означает, что «естественной» является существующая организация общества: «естественность» может быть отнесена максимум к самой организации общества как таковой, а то, какой она в «существующих обстоятельствах» будет, – дело человеческого разума и человеческого искусства.

Как видим, антропология Аристотеля должна была быть одновременно наукой о государстве или своего рода «социологией», поскольку общественный характер человека является его видовой характеристикой, о чем свидетельствует, в частности, то, что «один только человек из всех живых существ одарен речью»⁶².

Чем же, по Аристотелю, является государство? Однозначно ответить на этот вопрос непросто, ибо в «Политике», труде не до конца цельном, говорится о государстве в нескольких разных значениях. Иногда речь идет об организованном коллективе нуждающихся друг в друге индивидуумов и групп людей (включая тех, кто не обладает никакими политическими правами), иногда только о «значительных лицах» так понимаемого государства, или о сообществе граждан, иногда, наконец, просто о политическом строе. В некоторых случаях Аристотель говорит об изменениях государственного строя, в других утверждает, что в момент смены строя мы начинаем иметь дело с другим государством. Трудности интерпретации возникают отчасти из-за не всегда четкого различия между постулатами и тезисами о реальной действительности.

Не сосредотачиваясь на этих сложностях, которые все-таки стоит иметь в виду как свидетельство зачаточного характера даже ключевых понятий социальной теории, можно сделать вывод, что Аристотель сосредоточился на следующих аспектах государства (общества):

(а) Самодостаточность. По мнению Аристотеля, «осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим»⁶³. Это состояние свойственно только государству, и этим, как уже говорилось, обосновывается его «естественность» и необходимость. Самодостаточность государства не следует понимать в значении экономической автаркии, то есть способности обеспечить без помощи извне материальные потребности жителей страны. Аристотель имел в виду комплекс потребностей, удовлетворение которых является необходимым условием счастливой жизни и полного развития человеческих способностей. Кстати, рассуждения о правильной «мере величины» (Аристотель подхватил Платонову тему размера государства) ясно указывают на то, что автор «Политики» вел речь о самодостаточности как экономической, так и нравственной⁶⁴.

(б) Нравственная общность. Аристотель утверждал, что «государственное общение… существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства»⁶⁵. Он говорил, что группы людей, проживающие на одной территории и объединенные материальными интересами (торговым обменом и военным союзом), еще не были бы государством, если бы их не объединяло общее стремление к добродетели⁶⁶.

(в) Разнородность и комплементарность частей. Мы уже упоминали, что Аристотель уделял большое внимание тому, чтобы однообразие государства не было слишком большим, иначе оно перестало бы быть государством. Он считал, что «в состав государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам (eidei), ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы»⁶⁷. В другом месте Аристотель писал: «…государство заключает в себе не одинаковые элементы; подобно тому, как всякий человек состоит из души и тела, а душа в свою очередь заключает в себе разум и страсти, или подобно тому, как семья состоит из мужчины и женщины, а собственность заключает в себе господина и раба, точно так же и государство включает в себя все это, да еще, сверх того, и другие, неодинаковые элементы»⁶⁸.

Как видим, Аристотель – как и Платон – рассматривал государство как своего рода организм. Однако если автор «Государства» акцентировал, прежде всего, единство этого организма и подчиненность всех его частей потребностям целого, то Аристотель скорее подчеркивал сотрудничество разнородных частей, которые – действуя в соответствии со своей природой – тем самым создают гармоничное целое; они не только не теряют своей относительной независимости, но именно благодаря ей достойно исполняют свои функции.

Эта антиплатоновская концепция единства в разнородности, несомненно, представляет наиболее интересный и наиболее оригинальный фрагмент теории общества Аристотеля и содержит далеко идущие выводы. Дело в том, что Аристотель оставил удивительно богатые размышления на тему структуры общества, содержащие как минимум зачаточно все интерпретационные схемы, какие на основании обширной литературы предмета, выделил, например, Станислав Оссовский⁶⁹.

Образ социальной структуры по Аристотелю многоплановый. Она представляется то как конгломерат семей (и, естественно, «колоний семей», или как сказали бы сегодня, локальных сообществ), то как система экономических классов (богатые – бедные – «среднее сословие»), то как система статусных групп (народ – «значительные люди»), то, наконец, как объединение своего рода «сословий». «Политика» Аристотеля – это настоящая антология идей интерпретации социальной структуры⁷⁰. Потрясает, впрочем, то, как мало места занимает в его труде такое ключевое с сегодняшней точки зрения деление общества, как деление на свободных и невольников. Причина этой диспропорции заключается, скорее всего, в том, что Стагирит видел в невольнике «говорящий инструмент», который, будучи, правда, одним из важных элементов семьи, ни в коем случае не является частью государства, совершенно очевидно, бывшего в те времена сообществом людей свободных.

Не будем задерживаться на делении государства на семьи и «колонии семей», мы уже об этом говорили. Стоит только мимоходом отметить, что Аристотель обычно оперировал образом государства как конгломерата групп, а не индивидуумов.

Второй аспект социальной структуры в «Политике» – это деление общества с точки зрения функций, выполняемых разными группами граждан. Читаем, в частности: «И государство… имеет не одну, а многие составные части. Одна из них – народная масса, производящая продукты питания; это так называемые земледельцы. Вторая – так называемые ремесленники, занимающиеся искусствами. ‹…› Третья часть – торговцы. ‹…› Четвертая часть – поденщики, пятая – военные⁷¹. ‹…› Седьмую часть составляют те, кто служит государству своим имуществом и кого мы вообще называем состоятельными. Восьмую часть образуют те, кто служит народу, то есть занимает государственные должности ‹…› Остаются еще те части, о которых мы только что говорили, именно облеченные законосовещательными функциями и творящие суд между тяжущимися»⁷². Перечисленные «сословия» Аристотель был склонен делить дихотомически на «людскую массу» и «людей знатных».

Третий аспект социальной структуры у Аристотеля – это деление общества на группы, отличающиеся степенью зажиточности. Как пишет Павел Рыбицкий, «от мультисословной структуры „Политика“ переходит к двухсословному классовому делению»⁷³. Представляется, что Аристотель придавал особое значение такому делению по двум причинам. Во-первых, это самое резкое разграничение, поскольку невозможно быть одновременно бедным и богатым, тогда как можно быть одновременно земледельцем и воином, ремесленником и судьей⁷⁴. Во-вторых, распределение сил между богатыми и бедными имеет самое решительное влияние на стабильность государства и его политический строй. Между этими двумя крайностями Аристотель выделял «средний слой», которому сам симпатизировал, видя в нем опору порядка и социальную базу правильного строя, способного избежать крайностей – как олигархии, так и демократии⁷⁵.

Много места Аристотель уделил классификации видов устройства, чему сложно удивляться, учитывая разнородность и изменчивость этих видов в те времена. Данную проблему, впрочем, поднимал и Платон, пытаясь даже открыть определенные закономерности изменения строя. Аристотель выделял «три вида правильные: царская власть, аристократия, полития – и три отклоняющиеся от них: тирания – от царской власти, олигархия – от аристократии, демократия – от политии⁷⁶. Эту проблему – важную с точки зрения историка политической мысли – здесь можно было бы опустить, если бы не то, что по способу ее постановки Аристотель был бóльшим социологом, чем кто-либо другой из мыслителей вплоть до Монтескьё. Говоря современным языком, можно было бы сказать, что автор «Политики» заметил связь между политическим строем и общественной структурой. Он утверждает: «Наличие нескольких видов государственного строя объясняется множественностью частей, из которых слагается всякое государство»⁷⁷. Части эти выступают в разных комбинациях и пропорциях, в зависимости от этого создавая и разные политические устройства. «Таким образом, ясна неизбежность существования нескольких видов государственного строя, по характеру своему отличающихся один от другого, так как и указанные нами составные части государства различаются между собой»⁷⁸. При этом он сравнивал составные части государства с частями тела животных, что подтверждает тезис об органицизме его социальной теории.

Принимая все это во внимание, можно согласиться с часто встречающимся мнением, что именно труды Аристотеля «заложили фундамент под то, что мы называем социальными науками»⁷⁹, или, во всяком случае, стали надежной системой, с которой могли соотноситься социальные теории. Особенно привыкли на них ссылаться все те, кто акцентирует социальную природу человека.

4. Социальный горизонт полиса

«Греческий разум… – пишет Жан-Пьер Вернан, – во всех своих достоинствах и недостатках… – дитя полиса»⁸⁰. Платон писал в период кризиса полиса, Аристотель – в годину его упадка, однако ни они, ни другие мыслители классической Греции не могли себе представить общественный порядок, отличный от общественного порядка полиса. Поэтому стоит остановиться на том, каковы же были особенности греческого города-государства. Джордж Сабин справедлив в своем утверждении, что он «столь отличен от политических сообществ, в которых живет современный человек, что представление о его общественной и политической жизни требует от нас немалой работы воображения. Греческие философы размышляли о политических практиках, серьезно отличающихся от всего того, что имело вес в современном мире; иным был весь климат мнений, в котором они трудились. Их проблемы, хотя и не лишены аналогии с современностью, никогда не были идентичны нашим»⁸¹.

Прежде всего, следует иметь в виду, что полис был «государством, которое государством не было»⁸², – «государством», которое, пожалуй, лучше было бы назвать политически организованным обществом, тем более что государство ассоциируется у нас в основном не с сообществом граждан, а с системой бюрократических институтов, более или менее отчужденных от общества, которое они якобы представляют. «Сущность полиса, – пишет Эва Випшицка, – определяет специфический способ отправления власти. Полис – это суверенное сообщество граждан, которые сами собой управляют, не создавая государственных структур, отдельных от гражданского общества и претендующих на представление его интересов»⁸³.

По этой причине употребление взаимозаменяемых слов «государство» и «общество» в предыдущих разделах представляется абсолютно справедливым. По той же причине понятно, что в более поздние времена классический полис не раз будет предметом ностальгии для многих критиков современного государства, которое перестало быть содружеством граждан в античном или вообще в каком бы то ни было смысле.

В поисках своеобразия полиса как «государства», а тем самым и ответа на вопрос о границах социологического воображения мыслителей того времени следует обратить внимание еще на несколько вещей. Во-первых, на размер города-государства, которое должно быть настолько небольшим, чтобы оно было, как писал Аристотель, «легко обозримое»⁸⁴. В полисе граждане могли хотя бы зрительно знать друг друга, что в «нормальном» государстве возможно только в масштабе локального сообщества. Во-вторых, в это сообщество граждан могли входить не все жители данного города-государства, а лишь та их часть, которая происходила из семей граждан; из него исключались не только рабы, но и метеки, то есть люди, прибывшие из-за границ полиса (играющие огромную роль в экономической и интеллектуальной жизни, но лишенные политических прав). В-третьих, это сообщество было не только общественно-политическим, оно было также нравственным и религиозным, или просто сообществом совместной жизни.

Поэтому, – как пишет Сабин, – «‹…› для грека теория полиса была одновременно этикой, социологией и политической экономией, так же как и политикой в более узком современном значении этого слова»⁸⁵. Поэтому стоит помнить, что слово «политика», ставшее названием труда Аристотеля, имело весьма широкое значение, которое давно уже утрачено.

Именно это делает классическую греческую мысль, особенно Платона и Аристотеля, трактовавших человека как «существо политическое», несравненно более «социологической», чем большинство более поздних концепций. Ибо когда государство стали понимать не столько как объединение граждан, сколько как верховенство правителя или правительства над подданными, социологическая проблематика стала неизбежно уходить на задний план, хотя ни один теоретик политики, естественно, не мог ее игнорировать полностью. Эта сила греческих мыслителей была одновременно и их слабостью, поскольку затрудняла формулировку проблематики власти, а также видения человеческого индивида не только как гражданина полиса.

5. Открытие мирового сообщества: стоицизм

«В истории политической философии, – пишет Сабин, – смерть Аристотеля в 322 году означает завершение эпохи, так же как жизнь его великого ученика [Александра Великого. – Е. Ш.], который умер годом раньше, означает начало новой эры в политике и истории европейской цивилизации. Упадок города-государства как бы отчерчивает четкой линией историю политической мысли; с того времени ее преемственность остается нерушимой до наших дней»⁸⁶.

В этом утверждении, пожалуй, есть немалое преувеличение, поскольку ни возникновение империи Александра не означало окончательного падения города-государства, ни последующая преемственность европейской науки не была столь совершенной. Перемены, однако, были глубокими, и, как их следствие, в общественной мысли появился новый горизонт – космополис, отвечающий эпохе, в которой «людские массы, разбросанные на огромных территориях, отличающиеся с точки зрения расы и культуры, были собраны в одно сообщество и подчинены власти единого правительства»⁸⁷. Это привело в частности к тому, что философские школы того времени «перестали, – как писал Берлин, – рассматривать личность, понимаемую только в контексте общественной жизни»⁸⁸.

Хотя империя Александра Великого оказалась недолговечной, самим своим появлением она изменила мир того времени, став префигурацией политической организации, которая должна была появиться в результате развития и экспансии Рима. Не случайно самой влиятельной среди римлян философией был стоицизм, зародившийся в Греции в эпоху эллинизма. Стоицизм не был единственной новой философией периода падения классического города-государства, но здесь мы будем говорить только о нем. Стоит все же отметить, что все эти новые философии отличала тенденция поиска не столько благой жизни в государстве, сколько благой жизни, несмотря на государство.

Могло бы показаться, что эти философии не имеют особого значения в истории социальной мысли. Действительно, они не произвели на свет – если судить на основании сохранившихся источников – ни одного труда, который можно было бы поставить рядом с «Государством» или «Политикой». Однако стоицизм оказал серьезное влияние на развитие социологического воображения, внеся свой вклад в формирование ресурса понятий, без которых будущая социальная мысль была бы невозможной. В чем же тогда заключалось значение стоицизма с точки зрения проблематики, которой мы тут занимаемся?

Прежде всего, в создании универсалистской антропологии. Греческая мысль классического периода трактовала человека, прежде всего, как существо, созданное для жизни в государстве, как гражданина. В греческой же мысли эллинистического периода появляется понятие человека как члена человеческого рода – существа, правда, от природы наделенного «социальным инстинктом», но отнюдь не «политического животного» от рождения. Поставлена была под сомнение одна из догм классической мысли – безусловное деление людей на свободных и рабов, а также граждан и неграждан. «Разве поиск человечности где-то вне государственного права, – задавал риторический вопрос Поль Жане, – не был низвержением античного образа мира?»⁸⁹ Одновременно с изменением философии человека появилось понятие мирового сообщества, космополиса, в который включались все люди, независимо от своего происхождения и культуры, а также своей актуальной позиции в структурах власти и своего состояния. Перед лицом Природы нет хозяев и рабов, греков и варваров, есть только люди – равные, хотя и отличающиеся обычаями и условиями.

Все люди подчинены естественному праву, которое не является правом ни для одного определенного государства (хотя у некоторых стоиков как будто бы и появлялись утопии мирового государства, живущего по принципам этого права). Это право не учреждено и не кодифицировано людьми. Оно может быть даже прямым отрицанием последнего. Это право вечного Разума, которое человек открывает в своей душе вопреки существующим конвенциям, обычаям и законам, которым подчиняется в силу своей принадлежности к определенному сообществу. Стоики открыли – в оппозиции к классическим доктринам – двойную принадлежность человеческой личности: с одной стороны, она принадлежит к человеческому роду и в силу этого подчиняется универсальным нормам естественного права; с другой же стороны, она принадлежит к определенной общности, права и обычаи которой вынуждена соблюдать, хотя они не обязательно согласуются с принципами всеобщего Разума. Иначе говоря, человеческая личность является фрагментом двух разных порядков: нравственного (и разумного), а также политического (не всегда разумного).

Стоицизм перенес свое внимание с политико-этической проблематики, которая интересовала Платона и Аристотеля, на проблематику, прежде всего, этическую. Он не был пробой определения новых политических и общественных реалий в традиционных политических категориях, но создал, как пишет Уолин, «вид моральной философии, обращенной не к гражданам того или иного государства, а ко всему человечеству»⁹⁰. Стоики обучали добродетелям, а не политике. В основе такой ориентации лежало чувство отчуждения от существующих политических структур и абсолютного бессилия перед мощью безликой судьбы. Государство перестало быть чем-то, что можно было покорить, чем-то знакомым и свойским⁹¹.

Основные мотивы греческого стоицизма нашли свое продолжение в общественной мысли римлян, которым она обязана своим обликом, сохранившимся в веках. Здесь не стоит много говорить, однако, об исторических трансформациях стоицизма и огромном разнообразии его форм. Достаточно, если мы обратим внимание на две важнейшие линии развития, которые наблюдаются в римской философии.

Первая – это формирование юридических концепций, вторая – возникновение предшествующей христианству моральной философии. Первую из этих линий воплощает Цицерон (и, естественно, кодификаторы римского права), вторую – Сенека⁹². В первом случае стоицизм дополнили инспирации классических концепций, ибо речь шла об обновлении теории государства и новом обращении к проблеме места личности в государстве, для чего чистый стоицизм, как философия политического индифферентизма и бегства от общественной жизни, не годился. Во втором случае стоицизм сохранился в чистом виде, хотя и был определенным образом дополнен. Но в обоих случаях ключевую роль сыграла стоическая концепция человека и естественного права.

(а) В социальной философии Марка Тулия Цицерона (106–43 годы до н. э.) центральное место занимает идея естественного права, «разумного положения». «Предполагать полную или частичную отмену такого закона – кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не возможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем… И не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон…»⁹³ И все-таки наиболее интересным кажется то, что Цицерон – человек, ангажированный в политику, широко обращается к проигнорированной греческими стоиками проблематике позитивного права. Впрочем, это вообще первый мыслитель, которого без каких-либо оговорок можно назвать юристом.

Такая направленность его интересов связана, как пишет Сабин, «с отправной мыслью о том, что государство является продуктом права и его следует рассматривать не в категориях социологического факта и морального блага, а в категориях юридической компетентности и полномочий»⁹⁴. Цитируемый автор верно замечает, что такой легитимистский взгляд на государство – столь влиятельный в европейской традиции – не имел аналога в греческой мысли. У истоков новаторства Цицерона лежало, естественно, глубокое изменение характера государства: римский космополис принципиально отличался от греческого полиса. Эти перемены сделали возможным практическое использование понятия естественного права в законодательной деятельности, поскольку римское государство – в отличие от греческих городов-государств – по определению, имело характер универсальный.

Цицерон обратился к Аристотелевой проблеме генезиса государства. Он приписывал человеку «врожденную потребность жить вместе»⁹⁵, но считал необходимым наличие права и власти, чтобы можно было говорить о государстве. Он писал: «…государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов»⁹⁶. Государство – это «общий правопорядок»⁹⁷. Хотя Цицерон не считал государство единственной формой объединения (он даже расширил Аристотелеву триаду: семья, община, государство, заменив ее целой иерархией объединений от coniugum⁹⁸ до societas humana⁹⁹; полису соответствовала civitas, над которой стояли еще gens¹⁰⁰ и societa humana)¹⁰¹, он в любом случае важнейшим считал право и опирающуюся на него власть, обнаруживая меньшее понимание других регуляторов межчеловеческих отношений. Похоже, это связано с общими принципами его философии, согласно которой вся вселенная находится под властью бога, а все существа на низших ступенях мироздания так или иначе участвуют в этом едином порядке. Проблема единства данного богом естественного права и множества систем позитивного права будет иметь принципиальное значение как для кодификаторов римского права, так и для будущих теоретиков естественного права.

(б) Социальная философия Сенеки (ок. 4 года до н. э. – 65 год н. э.) принципиально отличалась от философии Цицерона особенно тем, что этот мыслитель – как и греческие стоики – не интересовался проблематикой политических институтов, в естественном праве он видел скорее собрание нравоучений, чем норму, полезную создателям и реформаторам систем позитивного права. Сообщество людей, которое искал Сенека, не было ни в одном из значений этого слова политическим союзом. Это было, как пишет Сабин, «…скорее общество, чем государство; связи в нем были скорее нравственные и религиозные, чем правовые и политические»¹⁰². Государство было для Сенеки скорее неизбежным злом, а не чем-то, что могло бы считаться благом само по себе. Возрождая утопию золотого века, философ допускал мысль о сообществе людей, не нуждающемся ни в каком государстве, ни в каких законах, ибо в него еще не проникла порча, свойственная современным людям. Естественной потребностью является сотрудничество людей, а не государство¹⁰³.

Представляется, что по сравнению с философией классической Греции, философия эллинизма и римская мысль (считающаяся обычно мало оригинальной) серьезно расширили границы социального воображения, потому что на первый план в них вышло представление о человеке как участнике сообществ, отличных от полиса: человеческого рода и по-новому понимаемого государства. Таким образом, проблемой стало взаимоотношение этих двух видов солидарности, что нашло свое отражение в разделении этики и политики как двух до определенной степени автономных областей рефлексии о месте человека среди других людей. Несомненно, пострадала от этого глубина социологического анализа, поскольку ни одно из сообществ, которые стали теперь центром интереса исследователя, не было столь сложным целым, как город-государство классического периода.

6. Общество как общность ценностей: христианство

Отдельную фазу развития европейской социологической мысли являли собой раннехристианские идеи. Сосредоточенные на эсхатологической проблематике и на первый взгляд полностью отрешенные от проблем этого мира, они тем не менее содержали достойные внимания социологические предчувствия. Историк социологии мог бы перефразировать то, что по их поводу написал историк политической мысли: «Попытки христиан понять собственное коллективное существование создали новый и крайне необходимый источник идей для западной политической мысли. Христианству повезло там, где потерпели поражение философы позднего античного мира, поскольку оно выдвинуло новый, мощный идеал сообщества, призывающий людей к осознанному соучастию. Хотя характер этого содружества противоречил классическим идеалам, хотя его конечная цель находилась за границами исторического времени и исторического пространства, идеалы солидарности и принадлежности должны были оставить глубокий след… в западной традиции политической мысли»¹⁰⁴. Равно как и в традиции социальной мысли.

Раннехристианская мысль отталкивалась от стоицизма, но черпала и из других, особенно из еврейских, источников. Что еще важнее, она была не эзотерической философией, а идеологией быстро развивавшегося массового движения, его самосознанием перед лицом враждебного окружения, в котором приходилось жить адептам новой религии, но с которым они не хотели отождествлять себя, создавая по контрасту своеобразную контркультуру. Эта ситуация стала источником принципиально новой проблематики, которую стоики всего лишь предчувствовали – общественной проблематики, базирующейся исключительно на основе общности исповедуемых ценностей.

В глазах христианина факт принадлежности индивида к сообществу перестал определяться условиями, независимыми от его веры и воли: рождением, социальным положением, богатством, властью, этническим происхождением, а стал делом осознанного выбора цели и образа жизни.

Эта общность ценностей представлялась раннехристианским мыслителям идеальным объединением, перед лицом которого все другие союзы теряют всякое значение, ибо сосредоточены на мирских проблемах, тогда как единение во Христе открывает путь к вечному спасению. Только к такой общности ценностей применима была теперь органическая метафора, применявшаяся ранее к обществу (государству) как единому целому. Святой Павел писал: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело: Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих»¹⁰⁵. Этот идеал совершенного единства иногда даже предполагал отказ христиан от рознящих их материальных благ: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, – читаем мы в Деяниях апостолов, – и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»¹⁰⁶.

И все-таки наиболее интересная раннехристианская социологическая идея, полнее всего разработанная в труде св. Августина «О граде Божьем против язычников» (De civitate Dei. Contra paganos libri XXII, 413–426 годы н. э.), – связана с попыткой определить место этого идеального союза людей одной веры в реальном социальном мире поздней Античности. На эту проблематику ясно указывает уже «Письмо к Диогнету» (ок. 190–200 года н. э.): «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ни в чем не отличную от других. ‹…› Обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни»¹⁰⁷.

Христианин, другими словами, неизбежно принадлежал к двум разным порядкам: небесному и земному. Как бы ни стремился он к единению со своими братьями во Христе, он тем самым не избавлялся от всех связей с земным общественным порядком. Уже св. Павел учил: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх, кому честь, честь»¹⁰⁸. Эта проблема становилась тем более актуальной, чем менее христиане представляли собой небольшую секту, среди гонений ждущую скорого наступления Царства Божия. Некоторые из них выбирали жизнь в монастырях, продолжая поддерживать евангелическую утопию союза во Христе, целиком отрешенного от мирских проблем; другие были вынуждены искать такой modus vivendi (образ жизни) и такую идеологическую формулу, которая сохраняла бы идеал духовного союза, одновременно учитывая присутствие членов этого союза среди других людей. Такая формула должна была, впрочем, учитывать и вопрос институционализации веры в виде более организованной Церкви.

Сформулировал ее св. Августин (354–430), поэтому именно у него следует искать то, что наиболее оригинально в раннехристианской общественной мысли. Впрочем, он один создал тогда широкую систему социальной философии, сравнимую с величайшими достижениями языческой Античности. Фундаментом августиновской «социологии» была вера в то, что общностью ценностей является, в сущности, любое общество. «Согласно текстам св. Августина, – пишет Этьен Жильсон, – любовь к одному предмету спонтанно порождает общество, состоящее из всех, любовь которых сливается в нем, и исключающее всех тех, чья любовь от него отворачивается»¹⁰⁹. Таким был исходный посыл знаменитой концепции двух градов, изложенный в обширном труде «О граде Божьем»: «Два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе»¹¹⁰.

Мышление св. Августина теоцентрично, поэтому он выделяет только два града, хотя может существовать множество различных предметов любви, объединяющих людей, а значит – такое же множество «градов» или, лучше сказать, «обществ», ибо, заметим, речь идет о «градах», лишенных политической власти. Для св. Августина важно деление человечества только с точки зрения отношения к Богу; он прекрасно знает о существовании других делений, но намеренно опускает их как малозначимые. «Хотя, – как он пишет, – такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собой многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения… которые мы справедливо можем назвать двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет»¹¹¹.

Разделение этих двух градов носит характер исключительно нравственный, а не физический (их граждане живут и будут жить, перемешавшись между собой до Судного Дня, когда будут окончательно разделены уже физически), а потому их характеристика не соответствует никакой созерцаемой социальной реальности. Она служит лишь для демонстрации в чистом виде двух противоположных систем ценностей и двух разных – соответствующих им – типов общественного порядка. В одном случае речь идет об абстрактном представлении общества, организованного вокруг светских ценностей, в другом – о таком же представлении общества, организованного вокруг ценностей духовных и тем самым возвышающегося над любыми партикулярными интересами индивидуума, семьи, города или империи.

Отсюда и внутренний порядок в каждом из этих обществ («градов») совершенно иной. Земное государство по природе своей несовершенно. «Вследствие того, что каждый, – пишет св. Августин, – ищет своей пользы и удовлетворения своих желаний, а того, к чему он стремится, или не хватает никому, или хватает, но не всем, не будучи тождественно, – по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую. Побежденная подчиняется победившей, предпочитая, конечно, не только господству, но и самой свободе хоть какой-нибудь мир и спасение»¹¹². Св. Августин сравнивает такое государство с морем, в котором рыба пожирает рыбу. С его точки зрения, как отмечает Кохран, «конфликт является неизбежной функцией светского общества»¹¹³.

Совершенно иначе обстоит дело в граде Божьем, о котором св. Августин пишет: «Там будет истинный мир, где никто не будет терпеть никакой неприятности ни от себя самого, ни от других ‹…› Но блаженный град тот будет видеть в себе столь великое благо, что низший не будет так завидовать высшему, как не завидуют теперь архангелам прочие ангелы; каждый тогда не захочет быть тем, чего не получил, хотя и соединен был с получившими самыми тесными узами согласия, подобно тому как в теле глаз не желает быть пальцем, хотя тот и другой заключаются в одном неразрывном составе тела. Таким образом, один будет иметь дар меньше, чем другой, но иметь его будет, не желая большего»¹¹⁴.

Двум системам ценностей, на которые опираются два находящихся в антагонизме града, соответствуют, таким образом, два типа общественного порядка: в основе одного лежит конфликт, в основе другого – консенсус¹¹⁵. Естественно, не следует слишком далеко заходить с «социологизацией» концепции св. Августина, памятуя о принципиально религиозном характере его философии: но если даже эта концепция содержит in nuce¹¹⁶ элементы социологической теории, а также – в части, касающейся земного града, – элементы реалистичного описания общества эпохи упадка Римской империи, то совершенно очевидно, что для св. Августина не это было важнейшим делом. Очевидно также, что, хотя образ града небесного содержит определенный общественный идеал, это отнюдь не проект, который мог бы быть реализован на этом свете в масштабе более широком, чем сообщество адептов веры.

Острота противопоставления св. Августином двух градов не означает, однако, призыва избегать любого участия в светской жизни. Человеку нужно удовлетворять свои материальные потребности, у него есть семья, родина, и, более того, «благость Божия, наполнила даже это бедственное состояние человеческого рода»¹¹⁷. Град земной неизбежен до конца наших дней; то есть злом является не само существование в нем, а такое отношение к присущим ему ценностям, которое ведет к отказу от высших ценностей и вечного спасения. Как уже было сказано, принадлежность человека к тому, а не иному сообществу определяет то, во что этот человек верит и как поступает, а не то, в каких условиях он оказался.

Оригинальность св. Августина, с точки зрения историка социологии, заключается, впрочем, не только в развитии концепции общества как общности ценностей, но и в том, что конфликт двух градов он представил в историософской перспективе, в перспективе времени, имеющего свое начало и свой конец. Он выступил против античного представления о цикличности перемен, вечном круговороте людских дел, насмехаясь над Платоном за то, что, в соответствии с его учением, все будет повторяться бесконечно: «…тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики»¹¹⁸.

Историей правит Провидение, а потому у нее должен быть смысл и цель, она должна быть процессом управляемым и развивающимся по прямой линии¹¹⁹. Это, безусловно, была концепция, предвосхищавшая современные концепции исторического развития и прогресса, хотя, как и все другие концепции той эпохи, она была сформулирована своеобразным религиозным языком, из-за чего светские историки мысли не всегда обращают на нее достаточно внимания. Но новаторство св. Августина заметил, например, Огюст Конт, поместив его в свой календарь, призванный прославить величайшие достижения человечества.

7. Средневековый органицизм и св. Фома Аквинский

Здесь нет места для рассмотрения эволюции христианской мысли в связи с глубокими политическими и общественно-экономическими переменами, которые привели к возникновению и стабилизации феодального строя в Западной Европе. Как и в предыдущих подразделах, а до некоторой степени и во всей этой работе, мы ограничимся схематичным представлением готового результата, того, каким был тип общественной мысли, лучше всего представленный здесь св. Фомой Аквинским (ок. 1225–1274), автором таких текстов, как сочинения «О правлении» (De regno, ок. 1266–1267) и «Сумма теологии» (Summa theologiae, 1266–1273). Теория общества, созданная «ангельским доктором», явилась наилучшим выражением нового общественного порядка, который возник в Западной Европе после падения Западной Римской империи. Это отнюдь не значит, что ее можно свести только к этому, оставляя без внимания «вневременные» идеи, благодаря которым она до сих пор оказывает заметное влияние на социальную мысль (хотя и не на академическую социологию), или изысканность формы, бывшую, в частности, результатом использования наследия Аристотеля.

Краткую характеристику этого нового общественного порядка и связанного с ним видения мира дает Роберт А. Нисбет: «Сущностью средневекового порядка была иерархия, в рамках которой каждый человек давал и получал то, чего от него требовало его функциональное место в обществе. Центром средневековой схемы были общность и принадлежность. Общественный порядок как целое понимался как некое communitas communitatum¹²⁰, сообщество сообществ, и независимо от того, шла ли речь о монастыре, гильдии, университете, рыцарстве, дворе, feudum или патриархальной семье, обязанностью принадлежащего к ней индивида было служение ему. Средневековые философы представляли себе общество огромной цепочкой существ, начинающейся в самом низу с простейших организмов и заканчивающейся Богом на самой вершине. Каждое звено этой цепи, даже самое скромное, считалось важной частью этого божественного целого»¹²¹. Именно таким показал общество св. Фома.

Когда сравниваешь общественную мысль Средневековья с философией раннего христианства, прежде всего, поражает смягчение противостояния земли и неба, царства Божьего и царства земного. Нисбет верно отмечает, что «функционалистско-органицистический идеал межчеловеческих отношений, помещенный св. Августином в будущую жизнь, в вечный союз избранных, должен был стать, особенно в работах Фомы Аквинского… идеалом для общества в этом мире»¹²². Органицистское видение общества, ранее касавшееся сообщества верующих в Христа, начинает теперь применяться к обществу как таковому, к любому постоянному объединению индивидов.

Не переставая быть мистическим телом, общество оказывается одновременно и физическим бытием. Теология начинает смешиваться с политикой, идеал с действительностью. Как пишет Арон Гуревич: «Иерархии Божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система; взаимная зависимость этих двух систем нашла отражение и в языке: если словарь отношений сеньор – вассал нашпигован религиозной терминологией, то словарный запас теологических трактатов нередко прямо-таки «замусорен» терминами, позаимствованными из феодальной и монархической практики»¹²³.

Характерной представляется также эволюция идеи естественного права, которая в своих более ранних (и тем более в более поздних) версиях предполагала более или менее принципиальное противоречие между идеалом и реальностью, правом идеально разумным и правом позитивным. В средневековой социальной мысли такая оппозиция явно ослабевает или вообще исчезает.

«Средневековье, – утверждает Гуревич, – не видело отчетливой разницы между идеальным и позитивным государством, то есть между таким правом, каким его представляли, абсолютно справедливым, и действующим правом, выраженным в практике или записанным в виде собраний, кодексов и т. д.»¹²⁴

Прекрасным примером отмирания такого противопоставления является томистическая доктрина трех видов права, согласно которой все законы являются проявлением единого закона Божьего и неизбежно с ним согласуются, ибо в противном случае они просто не были бы законами.

Святой Фома Аквинский в своей философии представил идею монолитной системы законов, правящих миром. На вершине иерархически выстроенной системы находится существующее per se (само по себе) вечное право; ниже – естественное право, являющееся отражением вечного права в человеческом мире и разуме; ниже всего – человеческое право (позитивное), представляющее собой соответствующую условиям конкретизацию естественного права и обязательное только в случае полной с ним согласованности¹²⁵.

Весь мировой порядок выведен здесь из одной первопричины и стремится к единственной цели, которая есть Бог. Закон – это вечный наказ Наивысшего Властителя, которому подчинено все сущее: от ангельских тронов до неодушевленной природы. «Конститутивный принцип вселенной, – писал фон Гирке, – единство. Бог, будучи абсолютным единством, опережает проявляющуюся в мире разнородность и возносится над ней: Бог есть источник и цель всякой сущности»¹²⁶. Поскольку разные виды существ более или менее удалены от Бога, структура мира должна быть иерархической: «Чем больше [параметров], по которым нечто подобно Богу, тем совершеннее его с Богом сходство. Но Бог благ и изливает всю благость на других. Следовательно, тварная вещь совершенно уподобится Богу, если будет не только сама по себе хороша, но и сможет действовать ради блага других ‹…› Но тварь не могла бы действовать во благо другой твари, если бы в тварных вещах не было множества и неравенства. Следовательно, чтобы в тварях было совершенное подражание Богу, в них должны быть различные градации»¹²⁷.

То, что касается Вселенной, относится в такой же степени и к миру людей, являющемуся ее частью, в которой – как и во всех остальных частях – отражается порядок целого. Каждое сообщество имеет своего правителя, так же как есть он у Вселенной, и в каждом сообществе существует иерархия. Впрочем, иерархия для св. Фомы Аквинского – это синоним порядка.

Принимая от отцов церкви и Аристотеля представление об обществе как организме (corpus naturale et organicum – естественное и органическое тело), автор «Суммы» тем не менее придает ему свои особые черты. Он не только указывает на взаимозависимость разных частей социального тела и вытекающее из этой зависимости единство, но и особенно настойчиво подчеркивает неравенство этих частей и необходимость подчинения частей «низших» частям высшим. Голова – это источник «чувствования и движения» всего тела, а значит, общество без правителя было бы телом мертвым. Отдельные части тела общества имеют для жизни целого не одинаковое значение, поэтому разные группы членов общества находятся на разных ступенях иерархии. Каждая из них имеет определенные задания в планах целого и может достойно их исполнять только при условии подчинения вышестоящим. И хотя общество продолжает пониматься как «тело мистическое», отдельные лица участвуют в нем не только как единоверцы, но и как люди, принадлежащие к разным социальным группам, которым поручено исполнять определенные земные задания.

По мнению раннехристианских мыслителей, люди присоединялись к религиозному сообществу независимо от места, которое они занимали в существующих социальных структурах, и даже оставляя его во имя спасения души. Средневековые же мыслители считали, что спасение можно заслужить в том месте общества, в котором человек оказался: служение Богу – это не уход от мира, а его принятие. Короче говоря, средневековые авторы, и особенно св. Фома Аквинский, приспосабливают традиционную идею общества как организма к потребностям сословного общества, в котором каждому индивиду предписано свое место, раз и навсегда определены права и обязанности. Согласно наиболее популярной схеме, детализируемой различными способами, общество состоит из тех, кто молится, тех, кто воюет, и тех, кто работает.

Утверждение, что человек существо общественное (animal sociale), в средневековой мысли значило нечто большее, чем у Аристотеля, хотя св. Фома Аквинский достаточно верно придерживался его аргументации по этому вопросу. Личность – по природе своей не самодостаточная – помещена не только в семью, локальное сообщество и государство, но и в корпорации. Не учитывая этого аспекта, невозможно понять средневековое общество, которое независимо от достигнутой политической централизации было обществом плюралистическим. Как пишет Гуревич, «правильно понимать социальное устройство средневековой Европы можно только с учетом как „вертикальных“ связей правления и зависимости, так и „горизонтальных“ корпоративных связей. Вассал лично подчинен сеньору, но свой статус получает от группы, от общественно-правовой категории, корпорации, и с этим статусом вынужден считаться и его господин»¹²⁸.

Мы довольно сильно акцентировали религиозный характер средневековой социальной мысли. В пользу этого говорит не только аргументация, используемая официальными идеологами Церкви, ибо религиозной была и аргументация их противников. Так, например, идеологи народных ересей, выступая против самих основ феодального строя, обычно не выходили за границы религиозного сознания. Однако это не значит, что вся средневековая социальная мысль была чем-то вроде прикладной теологии и в ней не было места светской аргументации. У того же св. Фомы Аквинского мы нередко находим решения, отсылающие исключительно к утилитарным аргументам, к потребностям личности, которые не могут быть удовлетворены без общественной организации, разделения труда и т. д.¹²⁹ В частности, именно таким образом показывает он потребность существования частной собственности. Такого рода размышления, правда, почти всегда погружены в контекст теоцентрической доктрины, нацеленной, прежде всего, на узаконивание существующего общественного порядка. Этот контекст обуславливает и то, что томистический Аристотель лишь отчасти напоминает аутентичного Аристотеля – вдумчивого исследователя социальной реальности.

8. Новые горизонты социальной мысли эпохи Возрождения

Понятие «Возрождение» (Ренессанс), которое, кстати, полностью сложилось только в XIX веке, имеет исключительно оценочный характер и первоначально было связано с крайне критической оценкой Средневековья. На фоне тех «мрачных» веков должны были сиять достижения ренессансного искусства, науки, философии. Для многих авторов слово «возрождение» ассоциировалось с возвращением к жизни, пробуждением, принципиальным изменением отношения к миру. Слово «гуманизм», обычно сопутствующее слову «возрождение», многими авторами понималось как символ перенесения интереса от дел божественных, на которых было сосредоточено внимание Средневековья, на дела людские.

Другие авторы (особенно те, которые в XX веке взяли на себя труд реабилитации Средневековья) подвергли сомнению переломный характер Возрождения, не без основания доказывая, что некоторые идеи, считавшиеся типично ренессансными, присутствовали в культуре позднего Средневековья¹³⁰, а средневековый теоцентризм нашел свое продолжение в Реформации. Кроме того, эпоха Возрождения имела и свои мрачные стороны: ведь именно она дала жизнь пресловутому «Молоту ведьм» (1486).

Думается, что обе стороны великого спора о той эпохе были во многом правы: Возрождение было переломом, но не столь глубоким, как раньше казалось его энтузиастам. Эрнст Кассирер верно писал, что «Возрождение и Средневековье вовсе не являются историческими названиями периодов, это концепции идеальных типов в духе Макса Вебера. А значит, мы не можем пользоваться ими в качестве инструментов какой-то точной периодизации; не можем спрашивать, когда окончилось Средневековье и наступило Возрождение. Реальные социальные факты сложнейшим образом сцепляются и наступают друг на друга»¹³¹.

Однако такое взаимоналожение периодов не должно заслонять от нас факта, что в XV и XVI веках в Италии и других странах Западной Европы (включая Польшу) произошло значительное ускорение центробежных процессов, которые со временем привели к полному распаду средневековой культуры и социальной структуры. В тот же период закладываются фундаменты новой культуры и начинается все более быстрый переход от «цивилизации, в основном феодальной и церковной в своих общественных, политических и культурных характеристиках и аграрной в своих экономических основаниях, к цивилизации, в основном национальной, городской, гражданской и светской, в которой экономический центр тяжести переместился с земледелия на торговлю и производство и при которой зачаточная монетарная экономика развилась в капитализм»¹³².

Ни одна новая цивилизация, однако, не возникает со дня на день; ее предваряет долгая цепь менее радикальных перемен, нередко скрытых под покровом доминирующей культуры и в разной степени охватывающих разные страны, общества и сферы жизни. Даже тогда, когда новая цивилизация уже полностью одерживает верх, это обычно триумф, ограниченный теми центрами, которые по каким-то причинам были сочтены нами ведущими.

В связи с этим взгляды на глубину ренессансного перелома в значительной степени зависят от того, на чем мы сосредоточили свое внимание: на том, что больше всего выделяется на средневековом фоне и предвещает нечто принципиально новое, или на том, что все еще укладывается в границах традиции, являясь только некой ее модификацией. Эпоху Возрождения формируют факты обоих видов: изыскивая в ней что-то радикально новое, не следует забывать, что речь идет о явлениях, довольно элитарных и пространственно ограниченных. Во всяком случае, это не было великой революцией, которая разрушила существовавшие основы общественного порядка. Парадоксально, но скорее религиозной Реформации можно было бы приписать такую роль.

Иначе говоря, не стоит трактовать Возрождение как вполне сформировавшуюся культурную формацию, неожиданно появившуюся вместо формации средневековой, создавая ей противовес во всех областях жизни. Когда мы говорим о средневековом обществе, мы имеем в виду замкнутое и гармонизированное целое. Занимаясь обществом ренессансным, мы, в сущности, имеем дело с тем же самым обществом – только в состоянии углубляющегося кризиса. Мы называем его ренессансным не затем, чтобы дать себе отчет в его абсолютном отличии, а потому, что хотим обратить внимание на появление определенных новых тенденций, которые, однако, не везде были тенденциями доминирующими. Более глубокие социальные изменения происходили вначале на относительно небольшом клочке тогдашней Европы и охватывали немногочисленные группы людей. В связи с этим ренессансные идеи скорее были предвестником, чем итогом перемен в социальной действительности¹³³. Тем большую роль для них играет античное наследие с его схемами, облегчающими упорядочение нового опыта.

Общественные рамки ренессансной социальной мысли

Когда мы оглядываемся в поисках социальных условий ренессансной мысли, внимание привлекают, прежде всего, симптомы распада средневекового порядка, а не какие-то сформировавшиеся новые структуры. Психологическим аналогом кризиса традиционного общественного порядка было распространяющееся ощущение отсутствия стабильности, слабости межчеловеческих связей, изменчивости всего, кроме людских страстей¹³⁴.

Этот кризис – острее всего проявившийся в Италии – имел несколько основных измерений.

В экономике он означал ограничение натурального хозяйства и переход на товарное производство и торговлю (мир той эпохи быстро расширялся благодаря географическим открытиям и развитию мореплавания), что принесло с собой безудержное стремление к обогащению и уход, где только это было возможным, от средневекового регламентирования хозяйственной деятельности, которое охватывало как производство (система цехов), так и рынок (доктрина «справедливой цены»). Уже позднее Средневековье стало в Италии временем возникновения огромных состояний, обладатели которых оказывали растущее влияние на общественную жизнь, независимо от того места, которое они занимали в традиционной иерархии.

В области общественной организации кризис заключался в разрушении жесткого общественного порядка, при котором каждый имел от рождения предназначенное место, статус, предписанный независимо от индивидуальных заслуг или способностей. Социальная иерархия, естественно, не исчезает, а контрасты в обществе даже обостряются, однако происходит все более быстрое движение вверх и вниз по социальной лестнице. Продвигаются вперед наиболее талантливые, энергичные и лишенные угрызений совести. Общество становится платформой соревнования, участники которого не выбирают средств, руководствуясь скорее эффективностью предпринимаемых действий, чем твердыми моральными принципами¹³⁵.

В политической области власти все больше освобождаются от религиозных задач, становясь, прежде всего, орудием защиты групповых, династических или – все чаще – национальных светских интересов (тогда-то и зарождается понятие государственного интереса), чему сопутствовало растущее сопротивление Церкви, которая и сама, впрочем, подверглась некоторой секуляризации.

В области психологии мы наблюдаем нарастание индивидуализма, вызванное тем, что позиция личности все больше зависит от нее самой, а не от унаследованной групповой принадлежности. Как пишет Дэвид Рисмен, появляются «люди, которые могут жить сообща без помощи точных и очевидных предписаний традиции. Назовем их самоуправляемыми»¹³⁶. Такое освобождение, однако, сопровождалось ощущением недостатка безопасности, которую ценой ограничения независимости давала средневековая социальная структура. Впрочем, в каждой из областей культуру Возрождения отличают глубокие противоречия, обусловленные тем, что, как пишет Зеведей Барбу, «люди покинули монолитный мир, не будучи готовыми к жизни в мире плюралистическом»¹³⁷. Тот же автор говорит о split-culture (расколотая культура), в которой раздираемый противоречиями человек то отдается без остатка во власть собственного id (оно), то отчаянно ищет некое superego (сверх-я). Можно также сказать, что люди Возрождения, с одной стороны, склонны безоговорочно принять тезис об абсолютной независимости личности, а с другой стороны – похоже, что они верят в силу Судьбы, перед которой личность эта бессильна.

Как мы уже говорили, перечисленные здесь процессы не охватили в равной мере всей Европы того времени. Скорее всего, выгода от происходящих перемен досталась относительно немногочисленным избранникам судьбы, а расплатились за них слабейшие, утратившие прошлые гарантии и получившие взамен одно только право участия в неравной конкурентной борьбе. Среди этих последних, выброшенных из средневекового седла, но не участвующих в успехах ренессансных приключений, будут рекрутироваться сторонники религиозных реформаторов, которым в странах Западной Европы предстояло совершить более глубокий и устойчивый перелом, чем Возрождению, хотя представляли они, как правило, мрачный религиозный фанатизм и невысокий уровень мышления.

Несмотря на свой ограниченный охват, обсуждаемые экономические, социальные, политические и психологические тенденции были достаточно сильными, чтобы пробудить обобщающую рефлексию, которая нередко выходила далеко за границы теоцентричного мировоззрения Средних веков. В ее свете за общественным порядком не кроется никакая божественная тайна, ему не требуются никакие сверхъестественные санкции. Он – произведение человеческого искусства. С точки зрения ренессансных государственных мужей, «политика, – как писал Лешек Колаковский, – это не оценка моральных целей, к которым стремятся политики, это только техническое знание, регистрация и кодификация средств, служащих наиболее эффективному завоеванию, укреплению и расширению власти в разных ситуациях»¹³⁸.

Макиавелли

Никколо Макиавелли (1469–1527) – автор работ «Государь» (Il Principe, 1532), «Размышления на первую декаду Тита Ливия» (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1531) и «История Флоренции» (Istorie fiorentine, 1532), пожалуй, полнее всего олицетворяет обсуждавшиеся выше черты ренессансной культуры. При этом он относится к тем классическим мыслителям, которые известны не только небольшим группкам специалистов. Производное от его фамилии слово «макиавеллизм» вошло в обиходный язык, став эпитетом для описания позиции людей безжалостных и коварных, руководствующихся в жизни аморальным принципом «цель оправдывает средства».

Такой стереотип Макиавелли представляется оправданным настолько, насколько его творчество опирается на перечеркивающие всю средневековую (и античную) традицию различия между соображениями политики и морали. Во многих контекстах Макиавелли действительно не задавался вопросом, какой поступок хорош, спрашивая лишь, что нужно сделать для достижения поставленной цели. Однако это не значит, что Макиавелли вообще не морализировал. Рассматриваемое в целом, его творчество характеризуется удивительной двойственностью: оно слагается из «аморального», почти естественно-научного анализа человеческого поведения, ведущего к формулированию «аморальных» социотехнических директив, и крайне резкой критики современности во имя образцов античной добродетели¹³⁹.

Макиавелли имел свой моральный идеал, но дело в том, что, ставя диагноз своему времени, он чувствовал себя обязанным утверждать, что «разница между тем, как люди живут и как им следовало бы жить, столь значительна, что отвергающий действительность ради того, что должно быть, более вредит себе, чем приносит пользу, так как, желая следовать добру во всех жизненных ситуациях, он неотвратимо погибнет, встречаясь с людьми далекими от добра»¹⁴⁰. Макиавелли не был философом, который довольствовался бы констатацией определенного положения вещей, стоически отказываясь от любого вмешательства в ход событий. Он был убежден, что «судьба управляет только одной половиной всех наших дел, предоставляя другую половину или около того самому человеку»¹⁴¹. Однако, чтобы действия человека привели к намеченному результату, они должны согласовываться с условиями, в которых совершаются, а также с чертами тех людей, на которых они направлены.

Сформулировать правила эффективной деятельности возможно, ибо условия повторяются, а черты людей постоянны: поведение людей можно предвидеть, если только мы располагаем определенными познаниями. Знания эти – прежде всего, история, которую Макиавелли трактовал как великую лабораторию, где можно наблюдать человеческую деятельность и открывать управляющие ею закономерности. За такую позицию автора «Государя» не без оснований называли индукционистом¹⁴². Открытия Макиавелли редко имели социологический характер, поскольку они касались либо вопросов политического строя (например, условия деятельности, определенные типом политического строя), либо вопросов психологических (устойчивые особенности человеческой природы, приводящие к похожему поведению людей в похожих условиях). Можно сказать, что для Макиавелли общество не существует даже в том, ограниченном с точки зрения социологии, виде, в котором оно существовало для Платона, Аристотеля или Фомы Аквинского. Как отметил Уолин, «политические субъекты принимают решения, возникают конфликты между группами, принцы дерутся друг с другом на поединках, но отсутствует какая бы то ни было рефлексия о сети общественных отношений в рамках групп, понимание уз лояльности, чувства существования общества во времени»¹⁴³.

У автора «Государя» мы имеем дело с видением общества настолько индивидуализированного, что единственной связью между людьми оказывается их подчиненность одной и той же государственной власти. Более того, действия власти рассматриваются им с точки зрения сиюминутной эффективности, а не с точки зрения стабильных результатов в виде установления определенного политического порядка, что будет позднее так интересовать, например, Гоббса. В поле зрения Макиавелли почти исключительно находятся правитель и подверженные воздействиям с его стороны подданные. Нетрудно заметить, что он не считал государство – в отличие от большинства более ранних мыслителей – естественным объединением; оно было для него творением государя, который оказался достаточно сильным и разумным, чтобы навязать другим свою волю. Согласно определению Буркхардта, государство в данном случае – «произведение искусства».

А потому, как нам кажется, можно признать Макиавелли изобретателем своеобразной абсолютистской социологии, которую (ссылаясь, правда, на Боссюэ) так охарактеризовал Бернард Гротуйзен (Groethuysen): «Для абсолютиста государство – это насилие. Оно не могло бы удержаться своими внутренними силами; сохраняется благодаря постоянной воле, которая воспроизводит его – можно сказать – извне. Государство без правителя – тело без головы. Народ – не что иное, как скопление людей, которые разбежались бы, если бы всесильная правительственная власть не следила, чтобы вовремя помешать распаду. Чем сильнее будет такая власть, тем лучше ‹…› Люди, предоставленные своим склонностям, всегда оставались бы толпой без принципов и порядка»¹⁴⁴. «Толпа» эта интересовала Макиавелли только настолько, насколько была помощью или препятствием в действиях правителя.

Боден

С многих точек зрения иной представляется социальная теория французского мыслителя Жана Бодена (1530–1598), автора «Метода легкого познания истории» (Methodus ad facile historiarum cognitionem, 1566) и «Шести книг о государстве» (Le six livres de la République, 1576). Сказывается не только разница поколений, но и исторические условия, в которых творили оба писателя. Франция, в которой жил Боден, не находилась в состоянии социальной дезорганизации, как Италия Макиавелли. Несмотря на религиозные войны, она была страной централизованной, с сильной властью, реформирующейся постепенно из монархии средневековой в современную национальную монархию.

Работа Бодена была попыткой укрепления и узаконивания конкретных политических институтов. Как и Макиавелли, он апеллировал к истории, также считая ее лучшим учителем политики. Однако он обратился к большему количеству фактов (впрочем, трактуемых некритически) и, что не менее важно, рассматривал историю не только как собрание фактов, позволяющих делать обобщающие выводы о человеческой природе, но и как процесс, который сам по себе заслуживает научного исследования и разъяснения. Объяснения, предложенные самим Боденом, могут казаться наивными (например, он верил в астрологию, а также был радикальным географическим детерминистом), но сама постановка проблемы истории как процесса заслуживает внимания.

Боден известен, прежде всего, как теоретик, который ввел в политическую мысль понятие суверенитета, ясно сформулировал его и включил в определение государства. Согласно этому определению, о государстве нельзя говорить до тех пор, пока не существует беспрерывная и абсолютная верховная власть, вооруженная правом законодательства и наказания каждого, кто установленные законы нарушает. Концепция Бодена сыграла огромную роль в истории современной Европы, но нас по многим причинам она интересует постольку, поскольку представляла собой шаг вперед к современному пониманию государства.

Для социолога значительно интереснее то, что можно было бы счесть непоследовательностью Бодена как глашатая абсолютизма. Так вот – в отличие от Макиавелли – он ввел плюралистическую концепцию общества и занимался не только вопросом отношений между правителем и подданными, но и проблемой общественных отношений как таковых. Возможно, это было пережитком Средневековья¹⁴⁵ и (или) осознанной отсылкой к Аристотелю. Прежде всего, Боден посвятил много внимания семье как естественному сообществу, являющемуся основой государства, а также другим объединениям, а именно «корпорациям и коллегиям». Общество, подчиненное абсолютной власти, не является совокупностью индивидов, а обладает сложной внутренней структурой, которая в некотором, не определенном точнее смысле, имеет своей основой государство. С семьей связан, в частности, институт частной собственности, что как бы указывает на то, что суверенная власть, вопреки своему определению, все же некоторым образом ограничена. Боден берет за исходную точку схему Аристотеля – семья – селение – государство, но считает нужным модифицировать ее последнее звено, ибо не считает государство простым продолжением семьи.

Как и Макиавелли, Боден предпринял попытку создания научных основ политики как искусства получения и удержания власти. Если первый искал их, прежде всего, в знаниях о неизменности человеческой природы, то второй обратил внимание на «антропогеографию», указывая на то, что человеческие черты разнятся в зависимости от среды. Новаторским было также употребление Боденом понятия национального государства¹⁴⁶. Но в то же время он находился под влиянием традиции в несравненно большей степени, чем Макиавелли.

Ренессансные утопии

К противоположному по отношению к Макиавелли и Бодену полюсу следует отнести ренессансные утопии, среди которых наиболее известна (от ее заглавия и происходит название всего жанра) «Утопия» (Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo republicae statu, deque nova Insula Utopia, 1516) Томаса Мора (1478–1535). Другие утопии такого типа, возникшие в эпоху Ренессанса, – это, в частности, «Новая Атлантида» (New Atlantis, посмертное издание 1627) Фрэнсиса Бэкона (1561–1626) и «Город Солнца. Поэтическая идея философской республики» (Civitas Solis poetica. Idea reipublicae philosophiae, 1602, лат. изд. 1623, оконч. изд. 1637) Томмазо Кампанелла (1568–1639). На первый взгляд у них немного общего с реалистическим анализом политических деятелей тех времен. Они рисуют затерянные в океанах счастливые острова, не давая своим современникам никаких указаний, как туда доплыть. Утопии могут казаться оторванными от реальности интеллектуальными игрушками. Более того, открытому и мобильному нарождающемуся миру они, кажется, представляются миром закрытым и застывшим, в результате чего некоторые комментаторы усматривали в них результат ностальгии по прошлому и даже идеализацию средневековой монастырской жизни. Действительно, такие элементы присутствуют во многих (и не только ренессансных) утопиях.

Тем не менее утопии тесно связаны с главным направлением социальной мысли своего времени, хотя на его вопросы они отвечают иначе, чем теоретики политики и государства. И от утопистов мы узнаем немало о том, какие это были времена. Вся первая часть «Утопии» Томаса Мора – это довольно реалистическое описание ренессансной Англии, подводящее к выводу о том, что политические средства не обеспечивают решения ее важнейших проблем. Это трактат о том, что суровый закон и его строгое исполнение не в состоянии ликвидировать существующее зло, если социальные условия, это зло порождающие, остаются неизменными. Как и утописты XIX века, Мор переносит центр тяжести в социальной мысли с политики и права на социально-экономическую организацию.

Там, где Макиавелли или Боден ищут спасения в изменении государственной власти, он видит его в перестройке социальной и экономической системы, особенно в ликвидации частной собственности, рост которой привел к поляризации общества и порождающей преступность нищете. «Повсюду, где есть частная собственность, где все измеряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо ‹…› Становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-то законы для людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех»¹⁴⁷. По мнению английского утописта, проблема общественного порядка – это не политико-правовая проблема. У жителей описанного им острова «законов весьма мало. Ведь людям с такими установлениями достаточно самых малочисленных законов. Они особенно не одобряют другие народы за то, что тем не хватает бесконечных томов законов и их толкований»¹⁴⁸.

Так же как другие мыслители Ренессанса, Мор руководствовался в своей социальной концепции комплексом предпосылок, касающихся человеческой природы. Но он не соглашался с тем, чтобы представление об этой природе основывалось на наблюдении за людьми в условиях, которые их неизбежно – как он считал – портят. Как утверждает Богдан Суходольский: «Мор считал, что эмпирический анализ жизни людей, который должен был привести к созданию реального образа человека, ведет к ложным выводам, если не принимает во внимание всего, что в поведении людей и их поступках навязано им общественными условиями. Реальный общественный человек в существующих условиях не является человеком истинным, человек истинный и человек общественный могут стать одним и тем же только в условиях строя, который царит на острове Утопии»¹⁴⁹.

По Макиавелли, знание человеческой природы мы получаем, изучая людей в истории; по Мору – мы добываем их путем осознания того, что является ее постоянной субстанцией, а что – плодом плохого общественного устройства. Кажется, что вторая точка зрения превалировала в современной социальной мысли, однако не стоит приписывать это непосредственному влиянию автора «Утопии».

Безотносительно к тому, что, как мы видели, отделяло Мора (а также других утопистов) от современных им теоретиков политики, можно все-таки говорить об их некотором родстве. Состоит оно в том, что все упомянутые ренессансные писатели глубоко верили, что общественный порядок является делом человеческого искусства и как таковой может быть рационально перестроен в соответствии с условиями и – так или иначе понимаемых – постоянных черт человеческой природы. Типичной для той эпохи представляется и вера в то, что существующий порядок не является единственно возможным; его не освящает ни Провидение, ни время: проблема, как организовать общественную жизнь, все еще остается открытой.

Монтень

Говоря о важнейших представителях ренессансной социальной мысли, стоит еще остановиться на взглядах Мишеля Экема де Монтеня (1533–1592), ибо он, пожалуй, лучше всех выразил зарождавшееся под влиянием расширения географических горизонтов убеждение в том, что ни один образ жизни нельзя признать безусловно хорошим и тем самым образцовым. Автор «Опытов» (Essais, 1580, кн. 1, 2; 1588, кн. 3) в связи с этим справедливо считается скептиком и отцом современного релятивизма.

От других ренессансных мыслителей, на которых мы обратили здесь внимание, он, в частности, отличался тем, что казался абсолютно свободным от амбиций влиять непосредственно на что бы то ни было: он наблюдатель, а не участник. Напрасно искали бы мы в «Опытах» поучения правителям или проект идеального общества. При этом сдержанность Монтеня, кажется, связана не только с ситуацией человека, сознательно удалившегося из большого мира, чтобы погрузиться в размышления, но также, а возможно, и прежде всего с его философией, которая a priori исключала обретение уверенности в любом деле и скорее склоняла множить вопросы и сомнения, чем провозглашать какую-то – в сущности, непостижимую – истину.

Его труд был, правда, страстной похвалой человеческому разуму, однако одновременно и полон аргументов в пользу тезиса, что он, в сущности, бессилен. Особенно безрассудными были бы ожидания, что разум определит нормы, которые обеспечивали бы совершенство людским институтам. Это отнюдь не значит, что, по мнению Монтеня, мир такой, как есть, может считаться правильно устроенным. Он без конца повторяет – особенно в отношении институтов своей страны, что дело обстоит прямо противоположным образом. Но речь не о том, чтобы знать, какие институты хороши in abstracto. В мире их бесконечное множество и они бесконечно разнородны. Институты эти живут или гибнут не благодаря своей большей или меньшей рациональности, а благодаря обычаю, благодаря тому, что люди к ним привыкли и не могут себе представить других. У них нет «иной опоры, как только морщины и седина давно укоренившихся представлений… нет ничего, чего бы обычай не творил, ничего, чего он не мог бы сотворить ‹…›»¹⁵⁰. Эта убежденность в силе привычки вкупе с опасением, чтобы привычное для себя не возвести в универсальную норму, делают для автора «Опытов» невозможным осуждение чего-то, ибо ссылка на авторитет разума неизбежно означала бы не только расхождение с царящими в данной стране мнениями, но и риск подмены предполагаемого разума собственными предрассудками. Монтень был, пожалуй, первым мыслителем, который сделал радикальные философские выводы из факта культурных различий человечества, которое стало бросаться в глаза в эпоху выхода за горизонты средневековой Европы. Он чрезвычайно внимательно следил за все более многочисленными, хотя нередко довольно фантастическими сообщениями о новых, обнаруженных путешественниками народах. Накопленные им огромные доэтнологические познания склоняли его к предположению, что в человеческой жизни все, в сущности, возможно, и неоправданное чванство – считать свое чем-то единственно естественным или разумным и тем самым достойным рекомендации всем.

«Я полагаю, – писал Монтень, – что нет такой зародившейся в нашем человеческом воображении выдумки, сколь бы сумасбродна она ни была, которая не встретилась бы где-нибудь как общераспространенный обычай и, следовательно, не получила бы одобрения со стороны нашего разума ‹…› Привычка притупляет остроту наших суждений. Дикари для нас ничем ни большее чудо, нежели мы сами для них, да и нет к тому никаких оснований; это признал бы каждый, если бы только сумел, познакомившись с чужими для нас учреждениями, остановиться затем на привычных и здраво сравнить их между собой. Ведь все наши воззрения и нравы, каков бы ни был их внешний облик, а он бесконечен в своих проявлениях, бесконечен в разнообразии – примерно в одинаковой мере находят обоснование со стороны нашего разума»¹⁵¹. Мы не располагаем никакими средствами, чтобы установить для этого разнообразия какую-то универсальную иерархию ценностей, в которой мы оказались бы выше «варваров» и «дикарей»: «…нет другого мерила истинного и разумного, как служащие нам примером и образцами мнения и обычаи нашей страны. Тут всегда и самая совершенная религия, и самый совершенный строй, и самые совершенные и цивилизованные обычаи»¹⁵². Другие для нас «варвары» только потому, что они другие. Вот, пожалуй, первое в истории радикальное отрицание евроцентризма. И трудно отказать в справедливости комментарию Питера Бёрка, который, цитируя знаменитую главу «Опытов» о каннибалах, утверждает ни больше ни меньше следующее: «Монтень напоминает здесь современного функционалиста-социолога или антрополога»¹⁵³.

Хотя радикализм культурного релятивизма Монтеня имел существенные ограничения, поскольку он старался не допускать выводов, небезопасных для доминирующей во Франции религии, «Опыты» представляются прекрасным свидетельством нового климата мнений, появление которого обычно ассоциируется с понятием Возрождения. Они также, несомненно, являются предвестием революции в мышлении, когда сомнению подвергнется «естественность» образа жизни, к которому за столетия привыкли европейские общества.

Отступление о Реформации

Эпоха Возрождения одновременно была и эпохой религиозной Реформации, которая – как мы уже говорили – значительно глубже преображала способ мышления обычных людей, чем могли это сделать эзотерические в большинстве своем ренессансные доктрины. Поскольку мы занимаемся здесь в основном типами теоретического мышления, а не изменениями в обыденном сознании, Реформация, отцами которой были Мартин Лютер (1483–1546), Жан Кальвин (1509–1564) и другие религиозные мыслители и теологи, интересует нас только в ограниченном диапазоне, а именно – насколько в новом религиозном сознании заключались implicite определенные схемы интерпретации общества. Не вызывает сомнений, что Реформация – как движение прежде всего религиозное – оказала заметное, хотя обычно опосредованное, влияние на способ рассмотрения многих светских проблем. Она добилась этого как своей критикой средневекового принципа иерархии как синонима порядка, так и определением идеала Церкви, прежде всего, как сообщества верующих. Влияние Реформации на общественную мысль с определенной точки зрения прекрасно соответствовало влиянию Возрождения: если второе – как замечает Уолин – освободило политику от теологии, то первая эмансипировала теологию от политики¹⁵⁴.

Лютер, воюя с Romana tyrannis (Римская тирания), освободил веру от ее институциональных рамок, в которые ее заключило Средневековье, сделав веру делом совести личности, равной перед Богом всем другим верующим. Он писал: «Так нам Христос даровал возможность веровать в Него, чтобы мы могли быть не только Его братьями, сонаследниками и царями, подобными ему священниками, которым можно смело войти в присутствие Божье в духе веры и с восклицанием „Авва, Отче!“ молиться друг за друга и делать все, что существует во внешних и видимых делах священников»¹⁵⁵. Личность в своих отношениях с Богом не нуждается в Учреждении. Церковь – это союз верных, а не иерархия компетенции и постов.

Как пишет Уолин: «Лютеранская теория Церкви-общества полна далеко идущих импликаций. Лютер выдвигал радикальный тезис о том, что общество может сохранить свою идентичность, не подчиняясь власти некой видимой „головы“, им руководящей, и даже не должно такую „голову“ иметь, чтобы сохранить совершенство. Утверждение, что общество может быть тесно связанным и единым, если и будет лишено „головы“, было обращено против одного из наиболее распространенных убеждений античной и средневековой мысли, а именно против убеждения, что любое общество и любой порядок требуют какого-то руководства, какого-то центра, являющегося источником движения. Столь же тревожным было мнение Лютера о том, что общество якобы могло расцветать и выражать свою идентичность, не опираясь на принципы иерархии. Со времен Платона и Аристотеля мыслители утверждали, что не может быть справедливого порядка до тех пор, пока „низшие“ части общества не подчинены „высшим“. Противопоставляя себя этому древнему верованию, Лютер возродил радикальное представление о христианской принадлежности: быть христианином значило занимать более высокое положение, чем другие люди, но равное положению всех других христиан»¹⁵⁶.

Естественно, такое эгалитарное видение общества (как и в раннехристианской мысли) охватывало исключительно сферу веры: Лютер не был радикалом в политическом или социальном смысле этого слова и прямо сопротивлялся применению принципа равенства в светской жизни, что нашло наиболее яркое отражение в его явно враждебном отношении к народной реформации Томаса Мюнцера. Можно даже сказать, что религиозный эгалитаризм в его случае способствовал признанию необходимости сильной власти и неравенства в делах земных, ибо религия указывала личности путь к спасению, но – в отличие от Средних веков – не предлагала образца политической организации светского общества. А последнему необходима была – по мнению Лютера – абсолютная власть, сильная «голова», чтобы не погрязнуть в хаосе¹⁵⁷.

Тем не менее правы были, несомненно, те писатели, которые – как, например, Гегель – находили связь между религиозными принципами Реформации и политическими принципами революции 1789 года. Новое представление о религиозном сообществе являлось префигурацией представления об обществе как союзе личностей свободных и равных, руководствующихся в своих поступках собственной совестью, а не ссылкой на те или иные авторитеты. Иначе говоря, Реформация – это важный раздел в истории европейского индивидуализма.

Более сложную проблематику предлагает история учения Кальвина и его последователей, которые занялись проблемой институционализации веры, власти и участия Церкви в политической жизни¹⁵⁸. Кальвинизм, однако, стал темой социологических исследований, прежде всего, потому, что Макс Вебер увидел в нем мощный фактор распространения «духа капитализма». Некоторые особенности протестантской теологии в ее кальвинистской версии (доктрина предопределения), которую мы не станем здесь обсуждать, способствовали иному виду аскетизма, чем аскетизм средневековый. Он состоял, прежде всего, в том, чтобы работать и копить, ибо накопительство считалось знаком милости Божьей, которую он дает только своим избранникам, а не всем, кто жаждет спасения. Тезис Вебера стал предметом многочисленных дискуссий и в упрощенном виде его, вероятно, невозможно придерживаться, хотя трудно отрицать, что именно там, где распространялась «протестантская этика», неизбежно проявлялся «дух капитализма». Мы вернемся к этому, обсуждая взгляды Вебера.

9. Естественное право и человеческие общества (XVII век)

Несмотря на то, насколько глубоким было влияние ренессансных и реформаторских концепций на изменение горизонтов европейской социальной мысли, важнейшая, кажется, социальная теория Нового времени сформировалась только в XVII веке. Это была доктрина естественного права, развитая в работах Альтузиуса (1557–1638), Гуго Гроция (1583–1645), Томаса Гоббса (1588–1679), Баруха Спинозы (1583–1645), Самуэля Пуфендорфа (1632–1694), Джона Локка (1632–1704), а также многих других авторов. Ее влияние прервалось лишь в период триумфа историзма и позитивизма в XIX веке. В XX веке, впрочем, мы наблюдаем ее несомненный ренессанс, причем не только в некоторых академических кругах. Лучшее свидетельство тому необычайная карьера берущей начало в этой доктрине идеи прав человека. Разрабатывая теорию права, модерные теоретики естественного права создали теорию общества, которая должна была ответить на вопрос, «каким образом, предполагая наличие определенных, неизменных черт человеческой природы, можно организовать общественную жизнь так, чтобы она считалась с этими чертами и одновременно гарантировала отдельным индивидам максимум безопасности и свободы»¹⁵⁹.

Эта теория (или, скорее, теории) сохранила в общих чертах светскую ориентацию ренессансной мысли, ее индивидуализм и увлечение проблемами власти и суверенитета и в то же время противостояла этому наследию, обуславливая общественный порядок не столько силой, сколько принципами естественного права, более давнего, чем любая власть или чья-то воля. Если, по Макиавелли, право создает только власть (то есть существует только позитивное право), то, согласно теоретикам естественного права, определенный вид права предваряет возникновение власти и является обязательным независимо от нее. Таким образом, теоретики естественного права открывают определенную сферу отношений между людьми, которая конституируется независимо от деятельности правительства. Это открытие оправдывает мнение Шумпетера о том, что «общественные науки открыли себя через концепцию естественного права»¹⁶⁰.

Доктрина естественного права Нового времени перед лицом традиции

Краткое изложение естественно-правовой доктрины Нового времени сталкивается с трудностями, ибо она, во-первых, была внутренне весьма разнородна, а во-вторых, пребывала в сложных отношениях с прежней естественно-правовой мыслью, по отношению к которой она была одновременно и продолжением, и отрицанием. Внутренняя разнородность доктрины охватывает содержание составляющих ее концепций, заложенных в них базовых понятий (в том числе понятия естественного права), способ видения важнейших явлений эпохи, а также тип выводимых из теории практических рекомендаций. Эти последние бывали диаметрально противоположными. В одних случаях предписывали безусловное подчинение власти, в других являлись или могли являться обоснованием сопротивления власти, если бы она стала действовать, нарушая Естественное Право.

Не преуменьшая значения такого рода различий, стоит, прежде всего, отдать себе отчет в общности стиля мышления, заключавшегося в более или менее решительном нежелании руководствоваться в политике чем бы то ни было, кроме разумно установленных принципов. Какими бы ни были эти принципы в понимании отдельных мыслителей и какие бы из них ни делались практические выводы, они не позволяли смириться с принятием какого-либо общественно-политического порядка только потому, что его поддерживает авторитет традиции. Средоточием внимания теоретиков естественного права был существующий независимо от людей мировой порядок, включающий как природу, так и нравственную жизнь. Они считали, что такой порядок можно открыть силами человеческого разума. Считали, что знание принципов такого порядка позволит несравненно лучше организовать межчеловеческие отношения, которые теперь редко ему соответствуют.

Все виды современной естественно-правовой доктрины отличались неким радикализмом, являвшимся неизбежным последствием характерного для нее разделения того, что есть, и того, что должно быть в свете принципов естественного права. Как писал фон Гирке, «в отличие от позитивного правоведения, которое все еще проявляло консервативные тенденции, естественно-правовая теория государства была радикальной в своей основе. Опирающаяся на неисторические положения, во всех своих поисках и достижениях она была ориентирована не на научное изучение прошлого, а на представление и оправдание нового будущего, которое должно было воплотиться в жизнь»¹⁶¹. Несмотря на такой – как минимум потенциальный – радикализм, естественно-правовая доктрина Нового времени была, несомненно, продолжением средневековых естественно-правовых теорий, от которых мыслители XVII века взяли как основную тематику и понятийный аппарат (рожденный, впрочем, в Античности), так и немалую часть доказательной техники. С этой точки зрения, их творчество может казаться шагом назад по отношению к автору «Государя». Особенно связанной со Средневековьем была концепция безусловного подчинения людей – как индивидуумов, так и сообществ – определенным принципам поведения, которые не были ими установлены, а даны им их человеческой природой¹⁶². «Естественное право – есть предписание здравого разума, коим то или иное действие в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, – утверждал Гроций, – признается либо морально позорным, либо морально необходимым, а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы»¹⁶³. Не вызывает сомнений, что доктрина естественного права в такой наиболее общей формулировке была важной составляющей европейской мысли в течение многих столетий. Понимание социальной мысли Нового времени требует, впрочем, не только осознания этой преемственности, но и учета тех изменений, которым эта доктрина подвергалась, – изменений, которые под конец XVIII века привели ее к глубокому кризису. В XVII веке эти изменения уже прекрасно видны. В чем же они состоят?

(а) Понятие естественного права подвергалось постепенной секуляризации и переставало быть неотделимым от права божественного, с которым его связывали средневековые мыслители. Содержание естественного права становится все более независимым от воли Бога (Гроций утверждает, что Бог не может его изменять так же, как и законы математики), а их познание не нуждается в помощи Провидения, становясь доменом философии, освобожденной от связей с теологией. Как пишет Колаковский, это был «перенос принципов деизма на размышления о государственном праве. Если человеческая природа – дело Бога, то это не имеет значения для анализа ее качества; естественное право может быть выведено из качества человеческой природы и только из нее, а не при помощи дедукции из закона божьего»¹⁶⁴. Естественному праву был придан такой же статус, что и законам математики или физики, и даже если его все еще продолжали излагать в несколько схоластической форме, то само содержание становилось все более светским. Тем самым – как не без оснований утверждает Штраус – дело доходит до «разрушения основы традиционного естественного права»¹⁶⁵.

(б) Естественно-правовая доктрина Нового времени – в отличие от средневековой – была номиналистической или, если хотите, индивидуалистической¹⁶⁶. Независимо от того, приписывались ли личности врожденные appetitus societatis¹⁶⁷ или, наоборот, она считается асоциальной от природы, в естественном праве усматривались принципы, относящиеся именно к личностям, а не к обществу как целостности. Эти принципы должны были регулировать отношения между членами общества и только опосредованно – функционирование общественного организма¹⁶⁸. Поскольку естественное право относится к личностям как таковым (а если к сообществам, то только рассматриваемым в их отношениях с другими сообществами), его принципы могут быть лучше всего продемонстрированы тогда, когда будет отвергнуто существование любых межчеловеческих связей, которые не вытекают из свойств человеческой природы, присущих в одинаковой степени каждой личности. Отсюда растущая популярность концепции естественного состояния, которая должна была помочь выявить те свойства, которые в условиях развитой общественной жизни оказывались в какой-то степени приглушенными. Другое дело, что представления о естественном состоянии обычно отражали в определенной мере черты существующего общественного состояния. Теоретики естественного права Нового времени обычно использовали явное отличие status naturalis от status socialis, status civilis или (совсем уж спорадично) status culturae¹⁶⁹. Номинализм естественно-правовой доктрины Нового времени нашел свое выражение в концепциях общественного договора, который должен был объяснить, каким образом из независимых от природы, хотя, по мнению многих авторов, обладающих врожденным социальным влечением индивидов создается единое социальное тело, persona moralis composita¹⁷⁰, а также то, как среди индивидов от природы равных, ибо наделенных одинаковыми свойствами, появляются правящие и управляемые. Гражданское общество может быть более или менее согласованным с предписаниями и запретами естественного права, но само по себе оно не является творением природы. «Государства – пишет фон Гирке, – уже не рассматривают как результат установленной Богом гармонии вселенной как целого; объясняют его из него самого, без ссылок на существование более общего целого, от которого государство якобы должно было быть производным и которому оно должно быть обязанным своим существованием»¹⁷¹.

(в) Новой была и выдвигаемая теоретиками естественного права Нового времени концепция человека, или, как говорит Шумпетер, «метасоциология». Дело не только в том, что из антропологических рассуждений исчезают понятия первородного греха и сверхъестественного создания человека, но и в том, что теперь считается возможным и желательным применение в исследовании природы человека методов естествознания. Недаром Гоббса и Локка считают предтечами научной психологии. Эта новая точка зрения имеет в некоторых случаях (у Гоббса особенно) революционизирующее влияние на способ понимания естественного права, которое все менее напоминает моральный кодекс и становится, как пишет Станлис, «описанием физического порядка природы, гедонистическим или утилитаристским рецептом выживания человека как биологического создания в джунглях природы»¹⁷². За этим следовал характерный для концепций естественного права Нового времени перенос интереса с обязанностей на права, с того, что человек должен Богу, на то, что нужно ему самому и что ему, как человеку, положено.

(г) Естественно-правовая доктрина Нового времени вообще проявляла склонность к присвоению себе научных моделей того времени, прежде всего математики и физики¹⁷³. Проявлялось это как в методе изложения, часто подражающего математическим трактатам, так и в предпочтении метода дедукции и в убежденности в том, что значение имеет не столько описание отдельных явлений, сколько поиск общих законов, позволяющих их объяснить. Гроций, например, признается: «…я отвлекаюсь мыслью от всякого отдельного факта, подобно математикам, которые рассматривают фигуры, отвлекаясь от тел, так и я, рассуждая о праве, отвлек свой разум от отдельных фактов»¹⁷⁴. Обширный описательный материал, собранный в трудах теоретиков того времени, имел поэтому в основном иллюстративное применение. Правда, в то же время начинается ускоренное развитие статистики, необходимой развивающемуся государству¹⁷⁵.

(д) И наконец, стоит обратить внимание на то, что естественно-правовая доктрина того времени имела – как убедительно показал Макферсон в своем анализе «собственнического индивидуализма» – довольно явный классовый характер¹⁷⁶, давая теоретическое оправдание чаяниям быстро развивающейся буржуазии. Принципы естественного права в таком аспекте оказываются, прежде всего, гарантиями защиты собственности и добросовестности в соблюдении договоренностей. Мы видим это в способе трактовки собственности: если для средневековых мыслителей (св. Фома Аквинский) ее существование не противоречило естественному праву и было прагматически обосновано, то для теоретиков Нового времени она становится одним из фундаментов общества; владение относится теперь к важнейшим правам человеческой личности. Как писал Локк: «…великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»¹⁷⁷.

Дифференциация доктрины естественного права

Перечисленные выше особенности естественно-правовой доктрины Нового времени не у всех ее представителей проявлялись одинаково отчетливо. Наиболее полную деструкцию средневековой доктрины, несомненно, совершил Гоббс, который принципы естественного права превратил, в сущности, в собрание рассудочных условий выживания индивидов, – условий, которые они сами осознают и соблюдают настолько, насколько испытывают страх угрозы, возникающей в результате их собственной «естественной» (свободной от любых регламентов) деятельности. В работах других авторов – особенно у Альтузиуса и Гроция, а также у весьма современного Локка – значительно более заметны следы традиционных взглядов: естественное право у них не было так явно независимым от божественного права, и его принципы не следовали так непосредственно из почти естественно-научного анализа человеческих инстинктов. Более того, у большинства авторов мы имеем дело с приверженностью традиционным (аристотелевским и томистским) взглядам, согласно которым «к числу свойств, присущих человеку, относится стремление к общению, а именно к спокойному и руководимому разумом общению человека с себе подобными»¹⁷⁸.

В соответствии с этим взглядом по меньшей мере некоторые объединения людей носят естественный характер, а значит, существуют безотносительно к выгоде, которую их участники могли бы от объединения ожидать. Можно сказать, что в естественно-правовой доктрине Нового времени сосуществовали две разные «социологии». Одна из них предполагала необходимость создания человеческого сообщества от самых основ, ибо по природе индивиды являются независимыми атомами, другая же исходила из предпосылки, что какое-то объединение существует от природы и проблема состоит в том, чтобы его защитить и закрепить путем создания гражданского общества или государства. В первом случае момент рождения государства, по существу, совпадает с моментом рождения общества, поскольку без власти не может быть никакого сотрудничества между индивидами, во втором – сначала существует некое сообщество, к которому добавляется затем политическая власть. Естественно, с точки зрения обсуждаемых теоретиков это «общество» имеет всего лишь зачаточный характер. Речь идет, прежде всего, о семье, зарождение и развитие которой представлялось абсолютно независимым от государства, но не только о ней. Например, Альтузиус выделял также такие горизонтальные «симбиозы», как братство (Genossenschaft) и локальное сообщество (Gemeinde)¹⁷⁹.

Несмотря на принципиальные различия, обе естественно-правовые «социологии» придавали огромное значение политической власти и не различались в своем мнении о том, что полностью развитая общественная жизнь возможна только в государстве. Мы не найдем в те времена мыслителя, использующего современное понятие общества, которое аналитически бы отличалось от понятия государства. А потому нам не кажется, что теоретики врожденного социального влечения и «естественных» человеческих сообществ, обходящихся без политической власти, обязательно представляли развитое социологическое сознание. Это скорее Гоббс – денатурализуя все отношения между людьми кроме соперничества и борьбы – открывал путь к более глубокой рефлексии над истоками общественного порядка¹⁸⁰.

Концепции естественного состояния: Гоббс и Локк

Упомянутая разница во взглядах на человеческую природу и изначальные условия социальной жизни проявилась, пожалуй, полнее всего в концепциях естественного состояния, которые являлись интегральной частью естественно-правовой доктрины. Занимаясь этой важнейшей категорией, нужно, прежде всего, осознать, что она не имела исторического характера. Размышления о естественном состоянии не должны были стать ответом на вопрос о самом раннем состоянии человечества. Локк даже говорит: «…история лишь очень мало сообщает нам о людях, которые жили вместе в естественном состоянии»¹⁸¹. В связи с этим Эрнест Баркер писал, что «теоретики естественного права не занимались, в сущности, историческими предшественниками государства: их интересовали его логические предпосылки»¹⁸². Если во внимание принималось фактическое существование естественного состояния, то его рассматривали как состояние, которое могло возникать как в древности, так и в современности в ситуациях, когда люди не имеют между собой ничего общего, кроме принадлежности к одному виду. Естественное состояние было в глазах этих теоретиков постоянно существующей возможностью, которая реализуется всегда в отсутствие правления. По Гоббсу, любое ограничение суверенитета государственной власти означает шаг в сторону естественного состояния. Локк, в сущности, рассуждал так же, хотя, по его мнению, именно гражданское общество удерживает людей от возвращения в естественное состояние, а не абсолютная власть, которая некоторым образом это состояние воспроизводит¹⁸³.

Нетрудно заметить, что размышления о естественном состоянии были, прежде всего, мыслительным экспериментом, который должен был объяснить то, чем, по мнению данного автора, является государство, путем описания ситуации, которая, вероятно, существовала бы, если бы его не было. Такие размышления были направлены на представление человеческой природы в экспериментальных условиях политического (а иногда и социального) вакуума. Используемый при этом эмпирический материал имел в основном иллюстративный характер, причем добывался он из различных источников: зачаточных знаний о первобытных народах (Америка у Гоббса и Локка), наблюдений за международными отношениями и отношениями между гражданами разных государств, анализов политических кризисов того времени и т. д. Категория естественного состояния имела, конечно же, явно дидактический смысл.

В самых общих словах, мы можем выделить два основных типа концепции естественного состояния, соответствующих двум разным концепциям человеческой природы и двум разным «социологиям», о которых мы упоминали выше. Тип первый – представленный в XVII веке Гоббсом – отличался признанием естественного состояния, состоянием без каких бы то ни было связей между индивидами; тип второй – представленный, например, Локком – не исключал наличия в этом гипотетическом состоянии довольно развитых общественных отношений, сдвигая границы между ним и состоянием полностью социальным (то есть гражданским обществом) к точке возникновения политических гарантий общественных отношений, спонтанно сформировавшихся значительно ранее на основе принципов естественного права.

Первому типу концепций соответствовало – что нетрудно заметить – восприятие человека как существа от природы асоциального, а интересов отдельных личностей – как в основном противоречащих друг другу. А поскольку личности одновременно равны, то есть имеют одинаковые естественные права, то между ними возникают соперничество и борьба, участников которых сдерживает самое большее – страх гибели от руки сильнейшего. Борьба за выживание здесь всегда борьба с другими людьми. А значит, естественное состояние неизбежно является состоянием войны всех против всех, конец которой может положить только сильная верховная власть, добивающаяся послушания благодаря тому, что взамен безусловного подчинения она в состоянии обеспечить жизнь и свободу. Только она в состоянии гарантировать обязательность предписаний и запретов естественного права, открываемых человеческим разумом, но на практике лишенных обязательной силы до тех пор, пока за ними не стоит сила власти. Только она делает возможным существование социальных отношений и общества как своего рода коллективной личности¹⁸⁴.

В основе концепции второго типа лежала также индивидуалистическая антропология, однако такая, которая полагала, что человек – существо социальное, а интересы индивидов в некоторой степени сходны. Человек в естественном состоянии интересуется другим человеком не столько как потенциальным объектом или субъектом агрессии, сколько как подобным себе существом, с которым можно вступить в полезное для обеих сторон сотрудничество. Человек борется за существование не столько с другими людьми, сколько с природой, которую покоряет благодаря труду. В результате естественное состояние не обязательно должно быть состоянием войны, как думал Гоббс, а может быть «состоянием мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности», как утверждал Локк¹⁸⁵. Это не значит, что он был склонен идеализировать это состояние, как многие представители следующего столетия: он считал его состоянием, полным опасностей, особенно связанных с тем, что каждый человек сам себе определял меру справедливости; для него это было состояние беззакония.

Тем не менее естественное состояние не было, по Локку, состоянием полной обособленности индивидов. Это было состояние социальное –  менее совершенное, чем состояние гражданского общества, но обеспечивающее как сотрудничество между людьми, так и, по крайней мере, определенную защиту их «жизни, свободы и собственности».

Впрочем, эта защита была достаточной лишь до тех пор, пока люди были равными, то есть пока каждый обрабатывал свой кусок земли и ни у кого не было ни потребности, ни желания отбирать что-то у соседа. Ситуация изменяется с появлением денег, позволяющих накопление большего богатства, чем это необходимо для удовлетворения собственных потребностей: спонтанные отношения, основанные на равенстве и взаимности, стали невозможными, появилась необходимость в институтах правосудия, которым подчинялись бы все без исключения и которые исключали бы возможность проявления агрессии с чьей-то стороны.

Таким образом, описанные Гоббсом угрозы, по мнению Локка, абсолютно реальны, с тем только отличием, что их возникновение связано не с особенностями человеческой натуры, а скорее с созданным людьми укладом взаимоотношений, приводящим к тому, что их естественная свобода подвергается опасности. Именно из-за этого возникает необходимость создания гражданского общества (civil society), в котором отдельные индивиды уже не заботятся сами о защите своих естественных прав, а передают эту функцию специализированным институтам, действующим на основе позитивного права, которое в естественном состоянии не существовало. «…Люди объединяются в общество, дабы иметь объединенную силу всего общества для сохранения и защиты своей собственности и иметь постоянные законы, определяющие ее, благодаря которым каждый может знать, что ему принадлежит»¹⁸⁶.

Отметим, однако, что формирование гражданского общества отнюдь не является здесь первым актом объединения людей, а только созданием гарантий, которые потребовались уже существующему объединению перед лицом угрожающих ему центробежных сил. Правда, Локк говорит в этом контексте о вступлении в состояние «общества» (society)¹⁸⁷, однако его описание естественного состояния не оставляет сомнений в том, что – не в пример Гоббсу – с его точки зрения, это не было состояние по своей сущности асоциальное. Просто речь идет о том, что у автора «Двух трактатов о правлении» слово «общество» ассоциировалось с обязательным существованием институтов, которые сегодня ассоциируются скорее с государством, чем с обществом как таковым.

Упомянутые выше различия между Гоббсом и Локком повлекли за собой и различия иного рода. В доктрине Гоббса акт создания политической власти оказывается безапелляционным, так как любой протест против нее был бы разрывом всех общественных отношений и возвращением к состоянию войны всех против всех. Автор «Левиафана» допускает, правда, согласие индивидов на избрание суверена, однако он имеет в виду разовое согласие, которое не требует возобновления, несмотря на действия суверена. Его власть неограниченна, и именно благодаря этому становится возможным существование общества. По Локку, власть должна быть создана уже существующим обществом для выполнения определенных задач, с которыми оно само перестало справляться. Если власть не справляется с доверенными ей заданиями или узурпирует права, не соответствующие им, угрожая тем самым жизни и имуществу граждан, она становится не только ненужной, но и вредной. В такой ситуации сообщество имеет право взбунтоваться и создать новое правительство. Короче говоря, Гоббс дает теоретическое обоснование абсолютизма, тогда как Локк делает первый шаг в сторону легализации демократии. Как видим, это был спор не только о форме политического устройства, но и о том, имеет ли общественное целое независимую от политической власти сущность.

Идея общественного договора

Для всех теоретиков естественного права – особенно в Новое время – ключевое значение имело понятие общественного договора, благодаря которому можно перейти от естественного состояния к так или иначе понимаемому общественному состоянию.

Безотносительно к тому, с чем связывалось начало межчеловеческих связей, никто не мог представить, чтобы общество в полном смысле этого слова могло существовать без согласия входящих в его состав индивидов. А поскольку они от природы свободны и равны, только какое-то соглашение между ними может объяснять характерные для общественного состояния ограничения и зависимости. Соглашение возможно благодаря осознанию заинтересованными лицами того, что, объединяясь в общество, они от чего-то отказываются, но одновременно приобретают нечто более важное: безопасность и возможность пользоваться естественными правами. Общество здесь – это товарищество, создаваемое осознанно индивидами в целях удовлетворения определенных потребностей и достижения определенных целей, а не «творение природы», как считал, скажем, Аристотель.

Понятие общественного договора имеет долгую историю, в которой следует дифференцировать – как подчеркивал Баркер – две вещи: идею правительственного контракта и идею собственно общественного договора. Обе были известны с древности, но в Средневековье доминировала первая. В естественно-правовой доктрине Нового времени на первый план вышла проблема общественного договора (что было связано с ростом индивидуализма), – договора между будущими членами общества относительно принципов его организации, а не договора между правящими и подданными относительно их взаимных обязательств¹⁸⁸. Наиболее четко это прослеживается у Гоббса, который трактует договор как акт создания общества изолированными до этого индивидами. У Локка же проблема более сложна, ибо, во-первых, уже до договора существуют, с его точки зрения, какие-то связи между людьми, а во-вторых, он означает одновременно объединение индивидов и соглашение между ними как общностью граждан и правительством, прерогативы которого таким образом ограничиваются. Однако и там и там основной вопрос касается того, каким образом достигается стабильный общественный порядок.

Непоследовательности теории естественного права

Естественно-правовая доктрина Нового времени была – как мы видели – мостом между общественной мыслью Античности и Средневековья и концепциями, типичными для Нового времени и нового общества. Ничего удивительного, что взгляды многих представителей этой доктрины содержали противоречия, возникающие из-за попытки сочетать элементы разных мировоззрений. Такие противоречия встречаются в творчестве Локка, и они тем более бросаются в глаза, что он как философ развивает теорию познания, убийственную для предпосылок, которые как теоретик естественного права он должен был принимать. В результате перед ним возникает неразрешимая проблема: существует общее для всех естественное право, но человек, получающий свои знания опытным путем, в сущности, не имеет никаких источников информации о его принципах, поскольку ex definitione (по определению)оно не тождественно ни позитивному государственному праву, ни праву обычному, которым руководствуются эмпирические люди. Такая проблема не существовала для ранних теоретиков естественного права, которые верили или в участие человеческого разума в божественном lex aeterna¹⁸⁹, или в данные от природы идеи, или, наконец, в несомненность принципов этого права. Переход на позицию эмпиризма сделал невозможным любое из этих решений, в связи с чем нужно было признать естественное право либо произвольным творением человека, либо результатом некого озарения, для которого не было места в эпистемологической системе, согласно которой все знания базировались на чувственном восприятии. С этой проблемой Локк не справлялся¹⁹⁰. Выбор первой возможности означал бы отказ от объективного обоснования моральности и политики, выбор второй – погрузил бы в непреодолимые философские сложности, и даже привел бы к возвращению на позиции традиционного религиозного мировоззрения, на что решились многие приверженцы естественного права. Другая антиномия доктрины естественного права Нового времени заключалась в том, что принципы естественного права были, по определению, доступны любому нормальному индивиду, тогда как в действительности отмечался разрыв между ними и жизненной практикой, склонявший к размышлению о том, насколько можно говорить об их универсальном характере.

В результате, творчество Локка для исследователей – исключительно крепкий орешек¹⁹¹, содержащий, в сущности, несколько разных концепций общественной жизни. Особенно следует обратить внимание на «Опыт о человеческом разумении» (Essay Concerning Human Understanding, 1690), где человеческая деятельность интерпретируется в основном в категориях обычного права, которым руководствуется большинство людей¹⁹². В этой работе Локк говорит: «…мерилом того, что везде называется и считается добродетелью и пороком, являются те одобрение или нерасположение, восхваление или порицание, которые по скрытому и молчаливому согласию устанавливаются в различных человеческих обществах, племенах и компаниях и благодаря которым различные действия приобретают хорошую или дурную славу сообразно суждениям, принципам или обычаям данной местности. Хотя люди, соединяясь в политические общества, отказываются в пользу государства от права распоряжаться всею своею силой, однако они все же сохраняют право быть хорошего или плохого мнения о действиях людей, среди которых живут и с которыми общаются»¹⁹³.

Оказывается (и Локк в этом однозначен), что, когда мы занимаемся исследованием реального поведения людей, мы должны сосредоточиться не столько на естественном праве, сколько «на праве мнения или репутации», которое является отрицанием всякого универсализма, будучи иным в каждом месте, времени и общественной группе. «…едва ли можно назвать нравственный принцип или придумать правило добродетели… которым так или иначе не пренебрегали бы и которое не осуждалось бы обычаем целых обществ, руководствующихся практическими взглядами и правилами жизни, совершенно противоположными взглядам и правилам других»¹⁹⁴.

Из убежденности в существовании естественного права отнюдь не следует – как в средневековой мысли – ощущение гармонии общественного мира. Как раз наоборот, оно является темой конфликта между разумом и предрассудками, принципами, на которые опирается общество, и принципами, которыми в повседневной жизни руководствуются его члены, конфликта между универсализмом и партикуляризмом. В социальной мысли Локка эти противоречия не разрешены, а скорее всего, и не осознаны. Локк – теоретик естественного права и Локк – исследователь эмпирических индивидов – это как бы два разных философа.

Но именно эти противоречия делают Локка мыслителем, столь интересным для исследователя социальной мысли Нового времени, который в творчестве одного автора может проследить начало дезинтеграции всей доктрины. Эта дезинтеграция завершилась окончательно в XVIII веке, приведя, с одной стороны, к появлению идеи природы как нормы, а с другой стороны – к формированию представления об эмпирически данной человеческой природе, познание которой должно помочь в общественной практике, но не дает никаких однозначных и общеобязательных указаний на то, каким должно быть общество. Другими словами, от Локка дорога вела как к Руссо, так и к Юму (см. раздел 3).

10. Вико: рождение истории культуры

В завершение этого беглого обзора концепций и идей, предваряющих просвещенческие начала науки об обществе, стоит остановиться на творчестве Джамбаттиста Вико (1668–1744) – автора «Новой науки» (La scienza nuova, 1725, оконч. изд. 1744). Неаполитанский профессор риторики, почти современник французского Просвещения, трудившийся, однако, на периферии современной интеллектуальной жизни и мало знакомый с актуальными дискуссиями, суеверный и католический, он открыл свою собственную систему, которая, правда, не сыграла значительной роли и признания дождалась только в эпоху романтизма, но содержала множество идей действительно оригинальных и новаторских. Система эта тем более заслуживает нашего внимания, что никто до времен Монтескьё и Гердера не проявил такого понимания своеобразия социальной тематики – отличающейся как от проблематики природной, так и от политической или правовой.

На первый взгляд Вико может показаться апологетом католицизма, сделавшим своей главной задачей опровержение принципов формирующейся со времен Возрождения светской социальной философии, напоминающим современникам об ограниченности человеческого разума и господстве Божественного Провидения над миром. Многочисленные размышления Вико о социальной природе человека могут сойти за простое подтверждение ортодоксальных католических взглядов, которые в те времена подвергались прогрессирующей маргинализации. Но в то же время есть у Вико идеи совершенно неординарные, которые позднейшим интерпретаторам позволяли видеть в нем творца философии истории Нового времени, историзма, «исторической теории познания», философии языка и культуры и даже концепции качественного различия Naturwissenschaft и Geisteswissenschaft¹⁹⁵, ¹⁹⁶.

Понимание социальной философии автора «Новой науки» требует, прежде всего, понимания его крайне критического отношения к естественно-правовому мышлению, которое – как мы видели – стало доминирующим в его эпоху. Это отношение точно характеризует Берлин: «Там, где теоретики естественного права абстрактны, Вико конкретен, где они находят фикцию, человека естественного и естественное состояние, он остается до конца преданным тому, что называет историей. История эта могла быть не слишком точной, но глубоко коренилась во времени. Там, где теоретики естественного права отделяли нравственность от политики, Вико рассматривал их как единый органичный эволюционный процесс, связанный со всеми другими проявлениями общественной жизни людей. Там, где эти теоретики были индивидуалистами, он улавливал общественную природу человека ‹…› По мнению Вико, люди поступают так, а не иначе по причине их участия в общественных группах, и чувство принадлежности в их жизни столь же важное и решающее, как жажда еды, укрытия или продолжения рода, как вожделение и чувство стыда, поиск авторитета и правды, а также все остальное, что делает людей тем, что они есть. Там, где законники были точными, понятными, формальными, рационалистами и утилитаристами, Вико остался религиозным, туманным, отсылающим к интуиции, неупорядоченным и ужасно темным»¹⁹⁷.

Ключевым вопросом представляется антирационализм Вико, соединенный с критикой – столь модного в те времена – применения к проблемам человеческого мира методов, сложившихся при рассмотрении абстрактных геометрических проблем. Он писал: «…более реальны законы человеческой деятельности, чем точки, линии, поверхности и фигуры»¹⁹⁸. Когда мы занимаемся этими вопросами, то имеем дело не с рассудочным миром, а с таким, который реально существует и в котором мы сами принимаем участие. В эпоху растущего увлечения математикой и естествознанием Вико, кажется, ставит выше гуманитарное знание, открывающее человеку самопознание, а не только познание механизмов внешнего мира, который, впрочем, и так невозможно понять до конца. Вико удивляет, что «философы совершенно серьезно пытались изучать Науку о Мире Природы, который был создан Богом и который поэтому он один может познать, и пренебрегали размышлениями о Мире Наций, который был создан людьми и Наука о котором поэтому может быть доступна людям»¹⁹⁹.

Автор «Новой науки» интересуется не тем, что делает течение дел людских похожим на природную цепь причин и следствий, а тем, что их различает. Он считает, что участие человека в историческом процессе дает ему особую познавательную возможность как соавтору процесса. Историческое знание оказывается здесь «знанием о коллективном становлении, знанием человека, который сам себя создает и одновременно осознает это создание»²⁰⁰.

Вико утверждает, что человек – существо общественное и, что еще важнее, историческое. Нет человеческой природы, как раз навсегда данной субстанции. Как пишет Берлин: «В концепции Вико человек неотделим от реального процесса своего развития, одновременно физического, морального, интеллектуального, духовного и – в такой же мере – социального, политического, художественного. Человеческая природа понятна для него исключительно в категориях отношений людей с внешним миром и другими людьми»²⁰¹. Понимаемая таким образом природа человека находится в процессе постоянного роста, под чутким оком Провидения переходя от состояния животного к состоянию полностью человеческому. Поэтому она открывается в истории, а не абстрагируясь от нее, как представляли себе теоретики естественного права.

Этот процесс формирования человеческой природы проходит определенные фазы, каждая из которых подготовлена предшествующей и подготавливает следующую. Им управляют определенные закономерности, которые Вико представляет себе в виде движения по спирали, поэтому его никак нельзя считать ранним поборником идеи прогресса. От просветительских историографических идей его, впрочем, отличает нечто большее: автор «Новой науки» сосредотачивает внимание не на развитии человеческого познания, а на развитии человека как интегрального целого в его отношениях с другими людьми. Его интересует развитие знаний, языка, религии, обычаев, искусства, права, политических институтов и т. д. как единый органичный процесс, имеющий некую общую формулу. В этом смысле его можно считать теоретиком развития культуры avant la lettre²⁰². Еще одной важной особенностью его концепции является соединение универсалистского видения истории людей, ведомых Провидением, с верой в то, что история каждого народа имеет особые черты и отдельные народы движутся в одном и том же направлении с разной скоростью и разными путями. В этом он напоминает Гердера и романтических историографов. В его время такая точка зрения была исключением.

Заключительные замечания: социологические вопросы до социологии

Этот раздел не был и не мог быть историей социальной мысли от Античности до начала XVIII века. В нем опущено множество важных концепций, а те, что упомянуты, представлены весьма кратко и односторонне. Времена, о которых шла речь в этом разделе, сами по себе не являются предметом нашего интереса, поэтому раздел задуман как своего рода историческое вступление. Выбор и иерархия проблем определены основной проблематикой всей книги, которая является историей социологической мысли, а не историей общественной мысли в целом.

С этой точки зрения представлялось правильным поставить перед собой в этом разделе четыре основные задачи: (а) изложение в сжатом виде информации о некоторых взглядах тех мыслителей, которые привлекали внимание социологов как их более или менее давние предшественники; (б) выявление определенных схем мышления, которые в том или ином виде сохранили свою жизнеспособность в социологии, хотя их источники нередко уже забыты; (в) показ многочисленности этих источников, а также условий, способствующих оживлению социологической рефлексии; (г) представление определенных обязательных условий, которые необходимо было соблюсти, для того чтобы произошли появление и постепенная реализация постулата о создании специальной науки об обществе.

Эта, последняя задача кажется нам наиболее важной, ибо если давние мыслители подготовили позднейшее развитие социологии, то не тем, что создали концепции, на которые она могла бы непосредственно опираться, а тем, что поставили вопросы, сделавшие эту науку необходимой. Аналогичность концепций обычно обнаруживалась ex post²⁰³, а вот вопросы намного раньше внедрились в сознание исследователей человеческого мира, поэтому именно на них, прежде всего, мы старались обратить внимание, памятуя о том, что ни один из них до сих пор не утратил актуальности, хотя задаются они теперь несравненно более изощренно.

Важнейший из этих вопросов, несомненно, касался проблем общественного порядка, то есть того, благодаря чему возможны стабильные межчеловеческие отношения. Хотя обсуждаемые в этом разделе мыслители еще не пользовались абстрактным понятием общества как чего-то отличного от государства, во многих случаях им удалось проницательно описать многообразные общественные отношения и дать их теоретическое объяснение. В ранней социальной мысли при этом появились разнородные теоретические позиции, в основном совпадающие с позициями, которые мы позднее находим в социологии. Особенно четко вырисовывался конфликт между ориентацией, которую можно назвать социологическим реализмом, и ориентацией, которую можно назвать социологическим номинализмом, или, скажем, используя другую терминологию, конфликт между коллективизмом и индивидуализмом²⁰⁴. Это, пожалуй, старейшая из социологических дилемм: нужно ли, изучая общественную жизнь, принимать за исходную точку представление об обществе как целостности, своего рода «организме», или наоборот, следует начинать с индивидов, от которых эта целостность, так или иначе, является производной. Классические решения этой дилеммы, несомненно, были предтечей взглядов, которые сталкиваются между собой до сегодняшнего дня. То же можно повторить и в отношении множества других дилемм, которые были сформулированы задолго до появления социологии.

Раздел 3
На пороге Нового времени: социальная философия Просвещения

Просвещение является необычайно важной эпохой в истории социальной мысли потому, что, во-первых, доводит до конца начатый ранее процесс секуляризации размышлений об обществе, во-вторых, открывает новые перспективы, представляя собой во многих аспектах отправной пункт для интересов и концепций будущей социологии. По мнению Ирвинга Цейтлина, и в этом он не одинок, «Просвещение представляется наименее произвольным и самым подходящим исходным пунктом для исследования начал социологической теории. Мыслители XVIII века более последовательно и методично, чем кто-либо из их предшественников, стали изучать человеческие состояния, сознательно используя для анализа человека, человеческой природы и общества то, что считали научным принципом»²⁰⁵.

Хотя в последнее время этих мыслителей охотно упрекают в наивности и прогрессистском мифотворчестве, не вызывает сомнения, что они невероятно много сделали для укоренения идей общественной науки, и не случайно многие социологи, например Дюркгейм, видели в них своих предшественников. Возможно, еще важнее то, что просвещенческая мысль была для них часто точкой соотнесения и осталась таковой даже тогда, когда уже даже само Просвещение стало подвергаться радикальной критике²⁰⁶.

Стремление мыслителей Просвещения к созданию науки об обществе, впрочем, не привело ни к чему, что можно было бы назвать просвещенческой социологией. Невозможно говорить о такой социологии и потому, что научные рефлексии об обществе еще полностью не выделились из философии, историографии, правоведения, политической экономии, литературы и политики, и потому, что это охватившее всех стремление приводило к весьма разнородным и нередко довольно фрагментарным результатам. Кроме того, мысль Века Просвещения отличалась внутренними противоречиями, делавшими невозможным ее безусловную трактовку как единого целого. Противоречия эти концентрируются в основном в понятии природы – вездесущем, но столь, как мы увидим позже, многозначном, что оно могло служить любым целям.

1. Чем было Просвещение?

Наличие противоречий в просвещенческой мысли не означает, однако, что Просвещение – мнимая целостность, вымышленная историками, облегчившими себе труд, заменяя описание многочисленных различных вещей описанием якобы единого вида, к которому все эти вещи, как предполагается, принадлежали. В защиту такой точки зрения можно было бы сказать, что само понятие «Просвещение» было, правда, кое-где известно уже в XVIII веке (особенно немецкое Aufklarung), но только значительно позднее обрело свою обобщающую силу. Трудно, впрочем, не согласиться, что эти столь разные мыслители XVIII века осознавали некую солидарность и считали себя членами единого лагеря «философов». Именно так и воспринимали их современники и особенно многочисленные будущие критики, приписывавшие им всем одни и те же грехи и ту же самую общую ориентацию.

Мы не можем здесь вдаваться в сложную проблематику возникновения такого рода общих понятий, которые для историка идеи столь же необходимы, сколь и затруднительны. Однако стоит обратить внимание на то, что – отслеживая судьбы развития социальной мысли – слишком часто мы склонны подходить к этому анализу так, будто единственно возможные связи между взглядами заключались в совпадении убеждений. Дело в том, что вопрос подобия и разницы между концепциями мог и должен был решаться не только на уровне предлагаемых мыслителями ответов, но и на уровне поставленных ими вопросов, а также понятий и терминов, которыми они при этом пользовались²⁰⁷. Нередко менее важным оказывается то, что разные авторы высказывают явно противоречащие друг другу мнения, чем то, что они имеют общую платформу дискуссии, которая для авторов, не входящих в этот круг, неприемлема, даже если они соглашаются со многими прозвучавшими в этой дискуссии тезисами.

Кажется, именно это имел в виду Эрнст Кассирер, который писал: «Своеобразная устроенность и определенность просветительского мышления в наиболее ясном виде выступают не там, где оно выражает себя в тех или иных доктринах, аксиомах и теоретических утверждениях ‹…› Подлинная „философия“ Просвещения была и остается чем-то совсем иным, что думали и чему учили его ведущие представители: Вольтер и Монтескьё, Юм и Кондильяк, д’Аламбер и Дидро, Вольф и Ламберт. Философию эту невозможно увидеть и оценить ни путем простого сложения доктринальных убеждений отдельных ее представителей, ни путем упорядочения идей и воззрений во временной последовательности; она заключается вообще не столько в чьих-то концепциях самих по себе, сколько в форме и характере самой мыслительной деятельности – обсуждения…»²⁰⁸

Поэтому понимание просвещенческой мысли требует, прежде всего, понимания особенностей стиля мышления, который весьма принципиально отличался как от стиля мышления философов XVII века (за исключением Локка, которого по многим причинам можно считать предвестником Просвещения), так и от того стиля, который будет доминировать в XIX веке. В границах этого стиля нашли свое место – как позднее окажется – чрезвычайно разные взгляды и концепции, однако каждая из них несла на себе яркую печать эпохи.

Характеристику этого стиля мышления лучше всего начать известной цитатой из работы «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Канта: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Supere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом – таков, следовательно, девиз Просвещения»²⁰⁹.

Формула Канта, которую не подверг бы сомнению, пожалуй, ни один из ведущих мыслителей Века Разума, позволяет полнее понять характерное для просвещенческой мысли чувство перелома эпохи, убежденность в важности собственной миссии и, наконец, веру в то, что целью является воспитание принципиально нового отношения к миру. Хотя XVIII век был периодом достойных внимания научных изысканий, обращает на себя внимание, прежде всего то, что результаты этих исследований немедленно находят мировоззренческое применение: знание должно преобразить человека, делая его наконец «совершеннолетним», что в свою очередь приведет к знаменательным последствиям во всех областях жизни. Отсюда огромная роль философии, которая перестает быть специализированной и эзотерической интеллектуальной деятельностью, беря на себя беспрецедентные социально-воспитательные задачи. Философ является посредником между ученым и человеком с улицы (что, кстати, приводит, особенно во Франции, к достойным внимания изменениям форм философского диспута), посредничает он и между учеными, наводя мосты между философией и естествознанием, экономикой и нравственностью, антропологией, историей и геологией. Философ выявляет общий смысл всех человеческих достижений и объясняет своим современникам, что благодаря тому, что они уже знают и что могут узнать, у них есть шанс стать совершенно другими: лучше, богаче, счастливее, свободнее. Во многих случаях философия перестает ограничиваться каким-то определенным предметом: «философа» отличает скорее некая особая позиция, своего рода общественная миссия, определенный комплекс взглядов на возможности человеческого разума. С этой точки зрения самой блестящей манифестацией «духа Просвещения», несомненно, была изданная во Франции «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел».

В поисках общего содержания просвещенческой мысли легче всего, пожалуй, идентифицировать предметы ее критики. Не без причин, хотя и с некоторым преувеличением, во многих исследованиях подчеркивается чисто критический и даже деструктивный характер Просвещения. Не соглашаясь с такой оценкой, можно, однако, утверждать, что его единство больше всего проявлялось именно в критике, хотя критика эта бывала более или менее радикальна, более или менее глубока, более или менее непосредственна. Метила она во все, что, казалось, мешало достижению «совершеннолетия» человека, лишая его мужества пользоваться «собственным разумом».

Во-первых, она была нацелена на традиционные религиозные системы: ставила под сомнение познавательную ценность священных писаний, выявляла негативное общественное влияние бездумной веры, указывала на вред церковных институтов и т. д. Это не значит, что предметом критики была религия как таковая. Напротив, атеисты были исключением. Резче, чем саму религию, критиковали религиозную нетерпимость, преграждавшую людям путь к самостоятельному поиску истины о Боге. Наиболее распространенной была концепция естественной религии, подчиняющая идею Бога логике человеческого разума и превращающая ее в гипотезу, выведенную из размышлений на тему мирового порядка, познание которого не требует, в сущности, помощи Откровения.

Во-вторых, просвещенческая критика была направлена на любые авторитеты, отказывающие человеку в праве самостоятельно проверять правильность любых взглядов, как только он сочтет это нужным. В моде была даже проверка экспериментов, на которые ссылались самые уважаемые ученые. В общественной жизни это ставило под сомнение авторитет традиции, то есть принятия чего бы то ни было на том лишь основании, что оно существует давно и бесспорно. От всего теперь требовалось удостоверение разумности, пользы или соответствия имеющемуся опыту.

В-третьих, просвещенческой критике подвергались философские умозаключения, метафизика и «философия систем» прошлого столетия. Плохой считалась не только догматическая теология, но и рационалистическая философия, которая не пытается или не может доказать, что ее утверждения соответствуют фактам. Это ставило, в частности, под сомнение ценность дедукции и математики, которой противопоставлялась физика Ньютона как наука индуктивная. Стоит отметить, что именно в лоне Просвещения созревали первые формулировки философии, которую Конт назовет позитивной.

В-четвертых, просвещенческая критика с той или иной силой направлялась на современные политические и общественные институты, особенно на деспотизм и произвол властей. Особенно важной, однако, представляется десакрализация этих институтов: даже их защита все больше отсылает к аргументам рациональности и полезности, а не к их традиционным обоснованиям. По этой причине философов Просвещения часто обвиняли в подготовке революции 1789 года, якобы именно они воспитали будущих революционеров. Эти упреки представляются только отчасти справедливыми. Во всяком случае, среди главных представителей Просвещения радикалов было немного. Они скорее хотели исправить существующую систему, а не уничтожить ее.

Можно сказать, что ни одна область современной жизни и ни один аспект традиционного мировоззрения не избежали нападок философской критики. Просвещенческая мысль была насыщена стремлением к генеральной перестройке человеческого мира. Правда, позитивная программа этой реконструкции была далека от цельности, а потому ее характеристику стоит сосредоточить скорее на проблемах, чем на их решениях, поскольку последние весьма разнились в зависимости от страны, момента и среды.

Среди проблем на первое место, похоже, вышли проблемы порядка. Кризис традиционного мировоззрения требовал решения этой проблемы по-новому, поскольку уже невозможно было держаться ни традиционной теодицеи, ни прежней трактовки идеи естественного права. Теперь шел поиск такой концепции порядка, которая позволяла бы объяснять законы наблюдаемых явлений и процессов без отсылок к чему бы то ни было, что не подчинялось контролю разума и данных, полученных естественно-научными наблюдениями. Как мы уже упоминали, прототипом этой концепции являлась физика Ньютона, которая в эпоху Просвещения стала предметом настоящего культа. Ожидалось, что таким образом удастся объяснить все явления, в том числе и такие, перед которыми человеческий разум казался пока что бессильным. Этой надеждой озарялись не только исследования природы, но и исследования моральных и социальных явлений. Да и порядок представлялся обычно как единый физически-нравственный порядок, из которого не исключается ничто сущее. Такой порядок охотнее всего называли естественным.

Ключевой категорией просвещенческой мысли вообще была категория природы вместе с ее многочисленными производными (естественный порядок, законы природы, естественные права, естественное состояние, природа человека и т. д.). Слово «природа» всегда относилось к наиболее многозначным, поэтому многочисленные усилия определить, как его понимали в каждом отдельном случае, весьма затруднены. Сложность состояла не только в том, что таких пониманий было множество, но и в том, что они редко имели четкую вербальную форму. О «природе» писали обычно, как о чем-то очевидном, что не требует определения и обширных комментариев. Можно заподозрить, что определения и комментарии мы находим в основном у тех авторов, использование которыми слова «природа» отличалось от наиболее распространенного. В нынешнем контексте достаточно отдать себе отчет в двух вещах: во-первых, в том, что весьма распространенной была склонность постоянно задаваться вопросом, что в наблюдаемом мире является первичным, обязательным, постоянным, а значит, «натуральным», а что вторичным, случайным, изменчивым, а значит, «искусственным». Во-вторых, в том, что граница между этими двумя сферами пролагалась по-разному в связи с тем, что «натуральное» для одних авторов могло быть «искусственным» для других. Об этом стоит помнить, потому что эти различия проявлялись, пожалуй, наиболее ярко в размышлениях об общественных институтах, а также о самом факте обобществления.

Можно отметить также, что просветительская мысль принимала определенные общие антропологические концепции. В общих словах это были сенсуалистические концепции, в связи с чем внимание было сосредоточено на взаимосвязи между условиями жизни и видом получаемых человеком впечатлений и особенностями человеческих индивидов. Такая направленность интересов была тесно связана с верой в существование единой и неизменной человеческой природы, которая заставляла искать объяснений наблюдаемых между людьми различий вне их самих – во внешних факторах, модифицирующих способы проявления этой устойчивой субстанции. Человеческая личность как таковая относится к естественному порядку, но, живя в разных условиях, «естественность» которых проблематична, она приобретает черты, которые невозможно вписать в указанный порядок. Восприимчивость человека к влиянию среды приводит к тому, что наблюдения за человеческим поведением не обязательно учат нас пониманию того, какова природа человека. Поэтому, чтобы ее познать, нужно вернуться к истокам, то есть к естественному состоянию, в котором жил «дикарь», либо проводить наблюдения в различных условиях, избегая преждевременных обобщений.

Это не означает, что мыслители Просвещения были склонны трактовать человека как tabula rasa (чистая доска); кажется, они исходят из предпосылки, что главное в человеке существует независимо от обстоятельств, как врожденный задаток, ожидающий своего времени. Поэтому просвещенческая социальная мысль индивидуалистична, в значении, лучше всего сформулированном Георгом Зиммелем, особо подчеркнувшим ее главное убеждение в том, что, «когда человек освободится от всего, что не есть он сам, когда найдет себя самого, истинной субстанцией его существования останется человек как таковой, человечность, которая живет в нем, как в каждом другом, всегда неизменная, фундаментальная сущность, замаскированная, уменьшенная и искаженная эмпирически-историческими условиями»²¹⁰.

К ведущим мотивам просвещенческой мысли относилось – как нам кажется – и понятие прогресса. Оно заложено, implicite, в самой идее «взросления» человека, то есть в убеждении в том, что, правильно используя свои познавательные возможности, он в состоянии узнавать все больше и жить все лучше. Правда, эта вера в прогресс не всегда приводила к серьезным историографическим выводам, которые скорее были исключением, однако играла серьезную роль в формировании взглядов на историю и современные события. Лучше всего это отразилось в риторике эпохи, ключевое значение в которой имела метафора света, рассеивающего тьму, а также нередко презрительное отношение к прошлому и «предрассудкам» наших предков. Даже те писатели, которые – как, например, Руссо – замечают опасности и внутренние противоречия прогресса, не отрицают в сущности того, что он имеет место. Просвещение смотрит, так сказать, в будущее, оно – эпоха великого оптимизма.

В заключение стоит вспомнить о том, что не без основания называлось утопизмом эпохи Просвещения, то есть о тенденции создания образа мира, альтернативного по отношению к миру, данному опытом. Своего рода философской утопией была упомянутая уже категория естественного порядка, когда ей придавали (а это бывало почти правилом, несмотря на ссылки на физику Ньютона) смысл не только описательный, но и нормативный. Еще более утопический характер имела категория «природы», используемая для анализа нравственных и социальных проблем, поскольку, служа выявлению «искусственности» человеческих организаций, она давала одновременно ответ на вопрос, какими они должны быть. Но утопизм не был просто аспектом просвещенческой философской мысли. Она создала также богатую утопическую литературу, которая кроме традиционных описаний путешествий на счастливые острова, проектов конституций, соответствующих «кодексу природы», и бессчетных идеализаций образа жизни первобытных народов (мотив так называемого «доброго дикаря») – включала также первые в истории ухронии, то есть утопии, помещающие идеально устроенное общество в более или менее отдаленное будущее. Появление ухроний – это действительно заслуживающее внимания свидетельство принятия идеи прогресса.

Мы, естественно, не исчерпали списка фундаментальных черт просвещенческой мысли. Некоторые из них выявятся только в ходе наших дальнейших рассуждений как о ней самой, так и о ее критиках. Однако здесь представляется необходимым добавить комментарий на тему ее социального характера. Эта проблема имеет несколько измерений, ибо, с одной стороны, речь идет о сознании мыслителей того времени, а с другой стороны, о том, как и кем их идеи воспринимались и какую играли роль.

Философ XVIII века, прежде всего, солидарен с другими философами, он считает себя гражданином надгосударственной и наднациональной republique de letters²¹¹, в которую можно допустить всех «просвещенных», не впадая ни в какие групповые «предрассудки». Такое понимание могло быть, ясное дело, ошибочным, однако само его появление было важным общественным фактом, ибо свидетельствовало о возникновении социальной группы, отчужденной от традиционных общественных структур и наделенной чувством особой миссии. «Быть писателем, – заявляет один из авторов того времени, – это сегодня подобно тому, как быть военным, садовником, священником или финансистом»²¹².

Можно сказать, что в XVIII веке выделяется социальная роль интеллектуала, который трудится на анонимном рынке идей.

Он обращается к каждому, кто только захочет его читать. Он работает не для определенных групп лиц или институтов, а для безличного общественного мнения. Будучи воспитателем, он в то же время сам воспитывается своими читателями. Это отражается на форме его произведений, делая ее более популярной; отражается и на содержании, которое должно отвечать предполагаемым ожиданиям получателей газет и книг. Этот адресат, однако, не имеет никакой групповой идеологии или – тем более – организации. Существующая идеология и организация – прерогатива Церкви и государственного аппарата, с которыми как писатель, так и его читатель перестают себя идентифицировать. В мысли Просвещения, таким образом, происходит как бы постепенная артикуляция настроений и взглядов всех тех, кого не устраивает традиционный способ мышления и жизни. К ним относятся просвещенные bourgeois, но не только они. Значительные группы буржуазии были прекрасно приспособлены к существующим условиям, тогда как нонконформистские идеи находят многочисленных приверженцев среди дворянства, аристократии и даже священнослужителей. Более подробное исследование среды потребителей идей Просвещения должно, таким образом, привести сторонников простых «классовых» объяснений в глубокое замешательство.

Естественно, это не значит, что можно рассматривать Просвещение в категориях чистого движения идей. Такая беспрецедентная экспансия нового философского сознания была бы невозможной, если бы не условия социального кризиса, который сделал проблематичным традиционный общественный порядок и породил потребность искать что-то новое. Этот новый порядок оставался в огромной степени не определившимся в отношении форм своей политической и общественной реализации. Известно, что он должен быть разумным и не противоречащим природе, что должен обеспечить счастье личности и гармонию индивидуальных и коллективных интересов, что человек в нем должен быть свободен и т. д. Однако то, какой строй был бы наиболее полным воплощением такого порядка и как такой строй можно было бы создать, уже не было предметом всеобщего согласия. У людей эпохи Просвещения имелись весьма разнородные взгляды на эту тему, но – что интересно – они не считали возможным из-за этого ссориться. Им всем более важным казалось удержание общего фронта критики и защиты общих принципов. Среди них нет политиков и народных трибунов; если встречаются советники королей, то они беседуют с ними о философии, а не об управлении государством. Пик Просвещения – пришедшийся во Франции на средину XVIII века – не был, впрочем, периодом политической борьбы в сегодняшнем значении этого слова. Если действия философов того времени и имели какие-то политические последствия, то никто их еще в то время как следует не замечал – если не считать цензоров, которые иногда конфисковывали их труды как опасные для трона и алтаря.

Формулирование политических выводов из философии было делом уже следующего поколения, – поколения революций французской и американской. Философия XVIII века подготовила их в том смысле, что сделала существующий порядок проблематичным и создала определенный ресурс понятий, за границу которых идеологии этих революций, в сущности, не смогли выйти. Сложно, однако, говорить о том, что они просто использовали философию, ибо они совершили определенную селекцию идей, приводя в итоге к дезинтеграции просвещенческой философской утопии. Нужно, впрочем, подчеркнуть, что проблема Просвещения как подготовки революции была, прежде всего, проблемой французской; Просвещение британское или немецкое было более далеким от политики и несравненно менее радикальным, что объясняется разными фазами развития каждой из стран: Великобритания уже имела за спиной свою революцию, Германия же еще до нее не дозрела. И это – дополнительный фактор, затрудняющий трактовку Просвещения как монолитной целостности.

2. Французское Просвещение

Колыбелью просвещенческой мысли была не Франция, а Нидерланды и Великобритания, где, как мы уже знаем, предвестником Просвещения была философия Локка. Трудно было бы также настаивать на том, что именно во Франции эта мысль достигла своих высот, поскольку данная страна дала миру в XVIII веке всего двух мыслителей, Монтескьё и Руссо, которых с точки зрения теоретического новаторства можно поставить в один ряд с Юмом или Смитом, Кантом или Гердером. Французское Просвещение было скорее сильно популярностью, разнообразием и публицистической смелостью своих идей, чем оригинальностью и глубиной. Однако политическая и культурная роль Франции в те времена привела к тому, что французские идеи оказывали широчайшее влияние, а бывало и так, что взгляды, рожденные где-то еще, распространялись по Европе при посредничестве Парижа. Кроме того, произведения французских авторов были часто более доступными и адресованы более широкому кругу читателей. В результате стереотипный образ Просвещения – это часто образ Просвещения французского и его влияния на другие страны. Против него и направлена в основном критика Просвещения.

Французское Просвещение ни в коем случае не было монолитной формацией, поэтому далее мы постараемся показать различные тенденции в его рамках.

Вольтер и философия истории

Лучшим введением в климат мнений французского просвещения наверняка являются – наряду с издававшейся Дидро и д’Аламбером «Энциклопедией» – работы Франсуа Мари Аруэ (1694–1778), известного под псевдонимом Вольтер. Он был поэтом, драматургом, философом и, прежде всего, – со слов Гюстава Лансона – «гениальным журналистом», который сделал больше, чем кто бы то ни было для популяризации нового мировоззрения и компрометации его противников. Совершенство Вольтера как представителя просвещенческой ментальности привело к тому, что довольно рано он стал скучным. Сегодня он кажется одним из тех писателей огромного исторического значения, которые мало что могут предложить потомкам, если те не профессиональные историки. В мысли Вольтера нашли начало многие современные и новаторские идеи, но не он их полностью развил и использовал. Он сделал популярной во Франции философию Ньютона, но оставил другим ее применение в соответствующей научной деятельности. Он был великим критиком религии, но сам не умел философствовать без понятия Бога. Учил принципам свободы, но сам не вышел за горизонты просвещенного абсолютизма. Не было бы Просвещения без Вольтера, но не ему оно обязано своей долгой интеллектуальной жизнеспособностью.

То же самое относится к социальной мысли Вольтера. Впрочем, он не был социальным мыслителем в таком смысле, как Монтескьё или Руссо. Он не создал ни одной стройной картины общества и в лучшем случае опосредованно повлиял на способ теоретической трактовки общественной проблематики. Это влияние связано в основном с его деятельностью как историка и философа истории (стоит отметить, что именно он создал понятие философия истории). С этой точки зрения важнейшим трудом Вольтера является «Опыт о нравах и духе народов и основных принципах истории от Карла Великого до Людовика XIII» (1756).

Историография Вольтера была полемичной, нацеленной скорее на преодоление царящих «предрассудков», чем на реконструкцию истории как таковой. Поэтому Монтескьё написал, что Вольтер никогда не создаст хорошую историю, поскольку пишет «во славу своего ордена»²¹³. «Орден», к которому принадлежал Вольтер, – это лагерь рационалистов, которые показывают пагубные для человечества последствия невежества, предрассудков и нетерпимости, «глупости, царящей на этой земле». В его историографии отсутствует современное понятие исторического процесса: история представлена, скорее, как игра судьбы и случая, а главное, что в ней неизменно, – это человеческая природа. «Человек вообще был всегда тем, чем есть сейчас. Мы не хотим сказать, что у него всегда были прекрасные города, двадцатичетырехфунтовые пушки, комические оперы и ордена. Однако он всегда обладал тем же инстинктом, который велит ему любить самого себя, приятное общество, своих детей и внуков, творения своих рук»²¹⁴.

Заслуживает внимания и то, что, в отличие от многих современных ему теоретиков вечной человеческой природы, Вольтер считал человека существом, живущим всегда в обществе, и поэтому высмеивал популярное представление о естественном состоянии. Этому неизменному от природы человеку автор «Опыта» объяснял его естественные права и обязанности. Цели этой хорошо служила история, показывающая прошлые ошибки и поучающая, как их избегать. А значит, это была история, в известной степени прагматическая, какой занимались уже древние. Но историография Вольтера содержала и элементы настоящего новаторства. Во-первых, он доказывал, что «нужно уметь сомневаться», развивал критику источников и формулировал критерии их достоверности, стараясь исключить из рассказа историка все, что не опирается на факты и противоречит здравому рассудку. Во-вторых, он перенес внимание с деяний великих людей на «великие эпохи» развития цивилизации, занимаясь, как он писал, «в меру своих возможностей историей обычаев, наук, прав, нравов, суеверий»²¹⁵. В-третьих, он значительно расширил географические горизонты исторических исследований, обратив свой интерес также на Россию и неевропейские страны. В-четвертых, немало сделал он и для секуляризации исторического объяснения. Хотя предлагаемые им самим объяснения бывали тривиальными и нестройными, они всегда основывались на демонстрации связей причин и следствий. Такой смысл имел, например, поиск так называемых малых причин, сводивших великие исторические события к случайным физиологическим фактам, лежавшим у их истоков. Величайшее значение в жизни народов Вольтер приписывал человеческим инстинктам, климату, политическому строю и состоянию общественного мнения, исчерпывая тем самым почти все возможности, используемые просвещенческой социальной мыслью.

Многие идеи Вольтера в XVIII веке приобрели широкое распространение, однако нельзя сказать, что он создал одну из теоретических систем того времени.

Монтескьё: начало исторической социологии

Несравненно больший качественный вес имела социальная теория Шарля Луи де Секонда барона ля Бред и де Монтескьё (1689–1755) – автора «Персидских писем» (1721), «Размышлений о причинах величия и падения римлян» (1734) и одного из шедевров социальной мысли XVIII века – труда «О духе законов» (1748). Этого автора считают уже не только предшественником социологии, но и социологом avant la lettre. Раймон Арон прямо говорит, что «если исходить из того, что предметом своего специального изучения социолог считает научное познание общества как такового, то Монтескьё, с моей точки зрения, в не меньшей степени социолог, чем Конт. Толкование Монтескьё социологических принципов, содержащееся в труде „О духе законов“, представляется в ряде случаев более „современным“, чем у Конта»²¹⁶.

В пользу таких мнений говорят многие характеристики мысли Монтескьё и, прежде всего, примененный им метод, который состоял в систематическом наблюдении и сопоставлении фактов, далее всего отходя во французском Просвещении от дедукционизма естественно-правовой доктрины XVII века. Альтюссер пишет, что науку Спинозы или Гоббса отделяла от Монтескьё такая же дистанция, какая отделяла спекулятивную физику Картезия от экспериментальной физики Ньютона. «Если Монтескьё и не был первым мыслителем, обратившимся к социальной физике, то, по крайней мере, был первым, кто пытался вдохнуть в нее дух новой физики, начать не от сущности вещей, а от фактов, и из этих фактов вывести правящие ими законы»²¹⁷.

Значимость такого поворота лучше всего видна на примере понимания Монтескьё законов. Конечно же, оно не было еще вполне цельным и последовательным. В некоторых контекстах у него появляется понимание закона природы как устойчивой нормы, которая, будучи однажды познанной, должна была служить неизменной точкой соотнесения при оценке человеческих институтов. Монтескьё был, несомненно, достойным сыном своей эпохи, «философом», как другие, с которыми он делил и проблематику, и терминологию, и способ изложения. Так же как они, он был склонен считать, что люди, на свою беду, отступают от законов, установленных для них природой, – законов, к познанию которых ведет изучение «человека до возникновения общества»²¹⁸. То есть он оперирует не только ньютоновским понятием закона, но и традиционным понятием закона-императива.

Но не эти императивы природы являются главным предметом интереса автора «О духе законов». Если обычаи и устанавливаемые людьми законы не согласуются с законами природы, это вовсе не означает, что они не обладают своим внутренним порядком, что в их развитии не прослеживаются никакие закономерности. Исследователя общественной жизни может интересовать не только согласованность с естественным правом или ее отсутствие, но и то, можно ли отыскать некую модель в нарушении людьми его предписаний. «Я начал с изучения людей, – говорит Монтескьё, – и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии»²¹⁹. Невзирая на то, сколь отдален от природы общественный мир, он не является доменом случайностей и хаоса. В связи с этим автора более всего интересует не столько несогласованность законов и обычаев с естественным правом, сколько их внутренняя необходимость, определенная конкретными условиями, в которых они возникли и функционируют. Никакой институт не может быть априори признан абсурдным, ни один из них не является просто плодом глупости или злой воли, ибо каждый из них многосторонне обусловлен и связан с другими. Между социальными фактами – как и между фактами физическими – можно выявить определенные постоянные связи, благодаря которым факты эти есть то, что они есть, безотносительно к тому, каковы наши оценки, идеалы и ожидания. Таким образом, место закона, как императива или нормы, занимает закон, как эмпирически подтверждаемая «необходимая связь». Устанавливаемые людьми законы начинают рассматривать не с той точки зрения, какими они должны быть с учетом естественного права, а с точки зрения того, каковы они и какими могут быть в данных условиях²²⁰.

Такое изменение подхода к пониманию закона имело в мысли Монтескьё многообразные последствия. С одной стороны, оно означало ослабление общественного радикализма, который в те времена заключался главным образом в противопоставлении общества и природы и демонстрации того, что существующие институты не находят в ней оправдания. Сосредоточив внимание на конкретных условиях, Монтескьё сделал идеал относительным и в какой-то мере открывал путь к принятию всего того, что этим условиям соответствует. С другой стороны, такая смена точки зрения позволяла заметить бесконечное разнообразие социальных явлений, поскольку познание «обязательных отношений» должно было начинаться с констатации их многообразия.

Популярные толкования делают иногда из Монтескьё географического детерминиста, который особенности исследуемых обществ объяснял свойствами климата и почвы. Действительно, автор «О духе законов» посвятил влиянию географической среды немало внимания (всю четырнадцатую книгу). Однако он считал, что это влияние уменьшается по мере развития цивилизации, а более важное значение приобретают другие факторы – такие, как размер страны, способ получения средств существования (охота, скотоводство или земледелие), религия, обычаи, торговля и т. д. Новаторство Монтескьё состоит не в выделении какого-то одного решающего фактора, что обычно никуда не приводит, а в выявлении связей между разными факторами, в стремлении доказать, что общество является системой, хотя он, естественно, этим термином не пользовался. Если он и придавал чему-то решающее значение в границах системы, то только «общему духу» отдельных народов, который формируется исторически под влиянием множества разных факторов, – «общему духу», которому должно соответствовать законодательство.

Принятие таких взглядов означало, во-первых, фактический отказ от поисков универсального общественного порядка, который был бы одинаково хорош для всех обществ, во-вторых, признание того, что общества не создаются людьми, они максимум ими исправляются после тщательного изучения конкретных условий. Несомненно, это был разрыв с большинством догматов французского Просвещения, в котором – как мы еще увидим – так сильна была вера в универсалистский, по определению, характер общественного идеала, а также в то, что законодательство скорее определяет состояние общества, чем приспосабливается к нему. Концепция Монтескьё была отрицанием всякого конструктивизма.

Новаторство этого автора в трактовке законодательства также ярко проявилось в его типологии государственных устройств. На первый взгляд это была только несколько модернизированная реплика старой типологии Аристотеля, под влиянием которого он писал, по крайней мере, первые восемь книг своего труда. В сущности же, Монтескьё впервые в истории социальной мысли дал типологию обществ, обращая внимание не столько на то, кто при данном строе властвует и как власть осуществляется (например, отличия монархии и деспотизма), сколько на то, в каких общественных условиях появляются разные типы власти. Это заметил Дюркгейм: «…Монтескьё выделил настоящие социальные типы ‹…› Ибо различны не только принципы строения, но и вся целостность бытия. Обычаи, религиозные практики, семья, супружество, воспитание детей, преступления и наказания не будут одинаковыми в республике, демократии или монархии. Монтескьё, кажется, обращает даже больше внимания на различия между обществами, чем на их общие черты»²²¹.

Такая обусловленность политического строя особенностями уже существующего общественного базиса не завоевала Монтескьё симпатий среди радикалов конца XVIII века и, даже наоборот, сделала его популярным в некоторых консервативных кругах. Хотя он, несомненно, дал аргументы в руки противников революций, сложно назвать Монтескьё консерватором, и не только из-за его очень критического отношения к status quo, но и потому, что он разделял те же ценности, что и его более радикальные современники. Рискуя впасть в некоторый анахронизм, можно сказать, что был он либералом, соединяющим хвалу свободе со страхом перед произволом в законотворчестве. Впрочем, Монтескьё непосредственно повлиял на либерализм XVIII века. Однако главной была его роль теоретика – автора научного труда «О духе законов». Шумпетер справедливо писал: «…это был действительно новый подход, означавший методологический разрыв с идеями естественного права; это была социология, основанная на действительных наблюдениях за отдельными видами человеческого поведения, существующими в данное время и в данном месте, а не за общими свойствами человеческой природы»²²².

Руссо: природа и жизнь в обществе

Другим великим социальным мыслителем французского Просвещения – тоже признанный Дюркгеймом предшественником социологии – был Жан-Жак Руссо (1712–1778) – автор «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Общественного договора» (1762) и множества других трудов, которые оказывали огромное и разностороннее влияние как при его жизни, так и позднее. Разносторонность влияния, которое испытали на себе люди из самых разных кругов и групп, была результатом неоднозначности его трудов, содержащих, с одной стороны, явно противоречивые суждения, с другой стороны – множество формулировок, сильно воздействующих на чувства читателей, но позволяющих наполнять их разнообразным интеллектуальным содержанием. Руссо задавался вопросом, как жить. Он не был ученым, занятым бесстрастным наблюдением явлений, он был человеком, заброшенным в чуждый ему мир, страдающим от своего одиночества и отчуждения, ищущим общности, с которой мог бы идентифицировать себя²²³. Он, несомненно, до сих пор остается совершеннейшим примером мыслителя, занимающегося социальной проблематикой с позиции участника, а не наблюдателя.

В общественной мысли Руссо ключевое значение имело противопоставление: «человек природы» – «человек человека», то есть искаженный и развращенный «человек искусственный и фантастический». «Человек природы» – свободный, добрый, независимый, равный всем другим людям, счастливый и т. д. «Человек человека» утратил все эти определения, обретя взамен всего лишь пустую видимость, к которой в конце концов сводится все, что люди современной цивилизации ценят больше всего. Это противостояние чрезвычайно широко разработано Руссо: оно охватывает одновременно теоретические категории, личные примеры, инструменты нравственного суждения и т. д. Оно также сильно эмоционально окрашено, чему способствует то, что «Жан-Жак живет на обочине всех установленных общественных структур своей эпохи, он человек обочины»²²⁴.

Это постоянно манифестируемое неприятие навязанной «человеку природы» культуры и общества, ограничивающих его автономию, в результате приводит к необычайно острому сознанию реальности «коллективного существования» – того искусственного мира, в котором люди оказались. «Наше существование, – писал Руссо, – относительно и коллективно, а наше настоящее я не до конца заключено в нас самих»²²⁵. Ощущение давящей реальности «коллективного существования» заставляет автора «Эмиля» тем более бурно бунтовать против него, протестовать против его признания человеческим существованием как таковым. Человек, правда, живет в общественном мире, но он не просто его часть. Поэтому, в частности, Руссо критикует Монтескьё, который довольствовался исследованием непосредственно данного, опуская «принципы»²²⁶. Позиции автора «О духе законов» он противопоставляет собственную позицию: «Речь в меньшей степени идет об истории и фактах, чем о законе и справедливости, ибо я жажду изучать вещи ради их природы, а не ради наших предрассудков»²²⁷.

В человеке нужно разделить культуру и природу, то, чем он становится в результате своего «коллективного существования», и то, чем он является сам по себе. Изучать нужно не только «людей», но и «человека», не испорченного жизнью среди них. Руссо говорит: «Начнем же с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют никакого касательства к данному вопросу»²²⁸. Такого рода формулировки, кажется, предвещают абсолютно спекулятивную концепцию, однако же, концепция Руссо таковой не является. Дело в том, что он ищет другие факты, чем Монтескьё. Того увлекало разнообразие человеческого мира, тогда как Руссо интересовался прежде всего тем, что одинаково свойственно людям как таковым, а значит, и неуловимо для непосредственного наблюдения за членами какого бы то ни было отдельного общества. По этой причине Клод Леви-Стросс видит в авторе «Рассуждений» «отца культурной антропологии»²²⁹.

Такой вектор интереса мыслителя заставил его обратиться к популярному понятию естественное состояние и уделять исключительное внимание его реконструкции. Он, правда, пользуется этнологическими наблюдениями, которые можно было найти в книгах путешественников, но его ни в коем случае не волнует – как и его предшественников – состояние, которое где-то или когда-то можно было бы засвидетельствовать эмпирически. Естественное состояние – это теоретическая модель, используемая автором «Рассуждения» с полным пониманием ее вымышленного или идеализированного характера. Как справедливо пишет Бачко: «Эмпирические данные о „диких“ ставят нас перед лицом не их общества как идеального и не нашего прошлого существования, но дают возможность сопоставить нынешнее существование с неотделимой от каждого человека его сущностью, природой, его самыми глубокими устремлениями и ожиданиями вместе с неотделимыми от любого общества принципами и целями. А значит, эти сопоставления отсылают нас к нам самим, к принципам нашей человечности»²³⁰.

Такой же модельный характер имело осуществленное Руссо описание процесса денатурализации, занимающее значительную часть «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Речь в нем идет не о реконструкции исторического процесса, а о формулировании множества гипотез, касающихся того, насколько возможно общество в его нынешнем виде, столь сильно удаленном от природы. В XVIII веке слово origines (происхождение) не имело, впрочем, еще того однозначно генетического смысла, какой мы придаем ему сегодня²³¹.

Описание Руссо несравненно богаче более ранних описаний условий гипотетического перехода от естественного состояния к общественному. Можно также сказать, что оно значительно более социологическое, поскольку касается не одноразового акта основания общества как своего рода кампании, а сложного процесса усиления взаимодействия между индивидами, формирования общественных институтов и преображения людей под их влиянием. Хотя Руссо именно в естественном состоянии искал основные черты человеческой природы, он не считал, однако, что их открытие достаточно для объяснения поведения людей в любых ситуациях, как, казалось, думал Гоббс. В обществе человек приобретает множество новых черт. Познание его предполагаемой природы дает нам знание о том, что он утратил в ходе денатурализации, но оно бесполезно с точки зрения знаний о поведении человека, ибо оно определяется условиями, появляющимися с возникновением культуры.

Рассуждения Руссо о денатурализации человеческого вида охватывают такую разнообразную тематику, как развитие языка и мышления, семьи, труда и средств производства (революционное значение появления металлургии и земледелия), собственности, принуждения, политической власти и т. д. Однако наиболее интересным представляется обращение к проблеме формирования потребностей разного рода, в том числе своеобразной потребности в общественной жизни, которая не существовала в естественном состоянии. Другими словами, по Руссо, общество создается не для удовлетворения уже существующих потребностей, оно само порождает все новые потребности, которые только в нем могут быть удовлетворены. Эти «искусственные» потребности – одновременно и растущие материальные запросы, удовлетворение которых ставит личность в зависимость от всего мира, и новые психологические запросы, которые заставляют личность искать поддержки у других. «Дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда – вне самого себя; он может жить только в мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования»²³². В труде Руссо эта проблематика играла огромную роль, именно поэтому он и представляется мыслителем столь новаторским.

Утрата естественной независимости заключается не только в появлении политической власти, но и в глубокой метаморфозе индивидов, которая заставляет их добровольно идти навстречу рабству. Это могло быть рабство у деспота, но это всегда рабство у других людей, если даже они и не собираются никого неволить. Человек перестает быть собой, теряет свое я, становится полностью зависимым от себя общественного, от требований своей социальной позиции²³³. Общество становится как бы гигантским театром Гофмана, в котором каждый играет свою роль, заботясь, прежде всего, о том, понравится ли он зрителям.

Резкость выпадов Руссо против порабощающего личность общества, соединенная с несомненной идеализацией состояния природы, в котором люди были свободными и счастливыми, склоняла многих его читателей (начиная с Вольтера) к тому, чтобы представлять автора глашатаем бегства от цивилизации и возвращения к природе. Но не все так просто. Во-первых, Руссо идеализировал это состояние только отчасти, ибо не считал его вполне человеческим: счастье естественного состояния было счастьем чисто животным. Это было не столько благое состояние, сколько состояние за пределами добра и зла, поскольку в нем еще не могло быть никакой нравственности. Во-вторых, как бы резко Руссо ни атаковал цивилизацию, он считал невозможным возврат к естественному состоянию, поскольку изменения, произошедшие с человечеством, необратимы. Он сравнивал эти изменения с состоянием дряхлости, а общественные институты – с костылями, которыми вынуждены пользоваться старцы. Предлагаемые им практические решения учитывали существующее положение вещей. Образ естественного состояния не содержал актуального образца жизни, разве что предлагал перечень принципов, которых – вопреки предыдущей практике – следовало бы в будущем придерживаться.

К этим принципам отсылает концепция «Общественного договора», который критикуемому обществу противопоставляет не природу как таковую, а правильно организованное общество. Только с одной точки зрения он воссоздает ситуацию естественного состояния: люди перестают зависеть друг от друга, поскольку все подчинены безличному Праву. Таким образом, к упомянутой ранее оппозиции природы и культуры добавляется теперь второе принципиальное противопоставление: общество, опирающееся на право, и общество, опирающееся на своеволие. Критика культуры подготовила утопию Права таким образом, что открыла глаза на права, полагающиеся людям, независимо от каких бы то ни было общественных условностей. Но апологии природы недостаточно для осуществления этой утопии, ибо «Сила человека столь соразмерна с его естественными потребностями и с его изначальным состоянием, что едва только это состояние изменяется и потребности эти возрастают, как он начинает нуждаться в помощи ему подобных…»²³⁴

Дело не в том, чтобы привести к ликвидации общества, а в том, чтобы в обществе привести к воспроизведению естественной независимости и равенства индивидов. Необходимо ввести такое Право, которому все бы одинаково подчинялись, не подчиняясь друг другу. Такое Право не может быть производным от воли индивидов, от воли их большинства или даже воли всех: оно должно быть творением общей воли, которая не является суммой отдельных проявлений воли, а представляет идеальное выражение таких потребностей членов общества, которые неотделимы от его потребностей как целого. Это Право – заменяющее естественные «инстинкты» – возникает из общественного договора, но освящающий его общественный идеал отнюдь не индивидуалистический. В результате общественного договора возникает демократический Левиафан, общество-организм, в котором части неотделимы от целого, а воля отдельных личностей растворяется в общей воле.

Таким образом, можно сказать, что в творчестве Руссо мы как бы имеем дело с двумя разными концепциями общества: с концепцией критической, в которой на первый план выходит выявление разнообразных ограничений, с которыми сопряжена для личности коллективная жизнь, и концепцией апологетической, превозносящей радости жизни в сообществе. Первая из них относится к настоящему и прошлому, вторая – к будущему и тем, скорее исключительным, фрагментам прошлого (например, республиканский Рим), в которых, как казалось автору трактата «Об общественном договоре», этот идеал был реализован. На первую могли ссылаться либералы в борьбе против тирании большинства, и на первую, и на вторую – революционные идеологи народного суверенитета. Несмотря на все различия, обе эти концепции имели общую черту – общество представлялось в них реальностью надличностной. В частности, поэтому Руссо был в глазах Дюркгейма «предшественником социологии».

Материалисты и теория общества

Относительно бедным в смысле социологии было во французском Просвещении творчество философов-материалистов Клода Адриана Гельвеция (1715–1771) и Поля Анри Тири д’Гольбаха (1723–1789). Тем не менее оно заслуживает внимания, поскольку в нем в наиболее чистом виде представлена утилитаристская схема рассуждения, которую социология будет вынуждена отвергнуть. Схема, в соответствии с которой, по словам Гольбаха, «общество представляет собой целое, образованное множеством семейств и индивидов, объединившихся для того, чтобы с большей легкостью удовлетворять свои потребности, доставлять себе желаемые преимущества, обеспечивать друг другу взаимную помощь и особенно пользоваться благами, которые могут доставить природа и человеческий труд»²³⁵. Здесь человек рассматривается как биологический организм, снабженный постоянными потребностями, по отношению к которым общество имеет назначение и только лишь инструментальное.

Почти единственным предметом изучения становится то, действительно ли существующее общество облегчает удовлетворение этих потребностей, а также каким оно должно отвечать условиям, чтобы как можно лучше исполнять эту свою функцию. Поскольку человеческие потребности, по определению, универсальны, в сущности, нет причин заниматься общественными институтами с какой-то другой точки зрения. Как писал о нравах Дидро: «…они не бывают ни африканскими, ни азиатскими, ни европейскими; они бывают добрыми или дурными»²³⁶. В итоге философы-материалисты, о которых мы говорим, были скверными социологами. Можно было бы вообще ими не заниматься, если бы не то, что они предложили несколько идей необычайно популярных и влиятельных, а их творчество было одним из образцовых применений идеи естественного порядка в социальной проблематике. Они также наиболее полно использовали сенсуализм Локка, развитый во Франции Этьеном Бонно де Кондильяком (1715–1780).

«Рассматривая человека, – писал Гольбах, – под правильным углом зрения… увидим, что явления духовного мира следуют таким же правилам, как и явления мира физического, и что большинство тех грозных событий, которые наши невежество и предрассудки заставляли нас считать необъяснимыми и чудесными, оказываются простыми и естественными»²³⁷. Человек, так же как все другие организмы, – это механизм, принципы действия которого вполне познаваемы; располагая знаниями о них, мы, правда, не можем предвидеть и контролировать конкретные события, но можем их научно объяснить, выявить их причины и следствия. Окружающая человека система природы – это система всеобщей необходимости.

Материалисты не видят – как Монтескьё – контраста между необходимостью, управляющей явлениями природы, и кажущимся хаосом мира духовного. Антропологическая проблематика для них – проблематика природная. Все зависит от правильного подбора инструментов для решения задач, возникающих в связи с естественным порядком. Если инструменты подобраны хорошо, человек живет счастливо в гармонии с этим порядком; если плохо – гармония нарушена, но усилия разума в состоянии восстановить ее. Материалистическая «социология» является в связи с этим своеобразным объединением детерминизма с индетерминизмом: человек – безвольное колесико в механизме природы и продукт сформированных вопреки природе условий общественной жизни, но в то же время только от его разума и опыта зависит, смирится ли он со своим положением или принципиально изменит его. Теоретическому фатализму здесь соответствует практический волюнтаризм, тогда как Монтескьё был от начала до конца детерминистом.

В случае с материалистами внимания заслуживает, впрочем, только их теория, так как в сфере практики они демонстрировали наивную веру в силу законодательства или законодательства и воспитания²³⁸. Эта вера базировалась на убеждении, что человек – это tabula rasa, на которой условия жизни могут записать все. «Природа не создает людей ни добрыми, ни злыми. Она делает из них более или менее активные, подвижные машины; она дает им тела, органы, темпераменты, необходимыми следствиями которых являются более или менее бурные страсти и желания»²³⁹. Гельвеций даже утверждал, что и страсти не даны нам природой, которая награждает нас только «ощущением наших потребностей»²⁴⁰. «Человек есть машина, которая, будучи приведена в движение физической чувствительностью, должна делать все то, что она выполняет»²⁴¹.

Единственным мотивом деятельности являются страсти или интересы. Это приводит к возникновению общества как «совокупности одаренных чувствами и разумом существ, которые желают счастья и боятся зла»²⁴². Конечно, Гольбах и Гельвеций – как и большинство их современников – больше интересуются principium²⁴³, чем initium²⁴⁴ общества, хотя на первый взгляд рисуют довольно широкую панораму его зарождения, охватывающую развитие социальных связей, экономики, права, расслоения общества, науку, искусство и т. д. Интересно, что возникновение общества не изменяет человека. Меняются, правда, средства, которыми он располагает в своей борьбе с природой, но мотивы его деятельности остаются такими же: он остается, прежде всего, биологическим организмом, стремящимся к удовольствию и бегущим от страданий.

Появление общества создает, однако, новые и неожиданные проблемы, ибо недостаток сознания приводит к тому, что оно не исполняет своего предназначения и вместо удовлетворения естественных потребностей всех людей служит подавлению одних другими. Вина за такое положение вещей лежит, прежде всего, на ложном понимании собственного интереса и недооценке законов природы. Виновата не природа, а общество, не личности, а условия их жизни. Не следует наказывать людей за склонности, развитые в них обществом, нужно провести его разумную реорганизацию, благодаря которой все получат полную возможность пользоваться естественными правами.

Основываясь на этих предпосылках, философы-материалисты довольно активно осуществляли критику общественных институтов, продолжением которой в XIX веке будут ранние социалистические и коммунистические доктрины, также акцентирующие мощное влияние условий жизни на черты личности. Но общественная мысль материалистов XVIII века была также предшественницей тех многочисленных социологических концепций, которые исходили из того, что важнейшие мотивы деятельности членов общества имеют внеобщественное происхождение²⁴⁵. Поэтому они интересовали социологов в значительно меньшей степени, чем Монтескьё или Руссо.

Тюрго и Кондорсе: теория прогресса

Иногда говорят, что лучшим выражением просвещенческого мировоззрения была теория прогресса, изложенная Жаном Антуаном Николя де Кондорсе (1743–1794) в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума (1794), а почти полвека ранее Анном Робером Жаком Тюрго (1727–1781) – в «Рассуждении о всемирной истории» (1750). Действительно, теории прогресса были лучшей манифестацией просветительского оптимизма, непоколебимой веры в силу знаний и их благодатных результатов, а также убеждения в том, что род человеческий может вскоре найти способ жизни, соответствующий своей природе.

Это, однако, не означает, что теории прогресса в XVIII веке были широко распространены. Распространено было только убеждение, что мир, несмотря ни на что, изменяется к лучшему, а вовсе не то, что представляло главный интерес для теории прогресса: убежденность в правильном характере общественного развития, в регулярной, последовательной смене определенных его этапов, в кумулятивности развития всех областей человеческой культуры, в возможности прогнозирования общественных перемен и т. д.²⁴⁶ Многие авторы (как, например, Вольтер), убежденные в существовании прогресса, не давали себе труда создавать теории, объясняющие его направление, закономерности и механизмы. Именно в обращении к этим проблемам заключалось новаторство Тюрго и Кондорсе.

Идея прогресса в XVIII веке была относительно новой (только в предыдущем столетии появилась мысль о том, что современные люди могли все-таки превосходить людей древности). Воспринималась она не без возражений, происхождение которых можно искать как в следах традиционного мышления (христианский миф грехопадения и потерянного рая), так и в определенных чертах нового мировоззрения (идеализация естественного состояния и «доброго дикаря», увлечение античными образцами и т. д.). Идея прогресса была своего рода суммой целого ряда догматов веры мысли Нового времени, которые отнюдь не всегда выступали в единстве. По мнению Джона Б. Бьюри, обязательными предпосылками для этой идеи были: сомнение в античных авторитетах (а также всех других авторитетах прошлого), признание – вопреки христианской традиции – ценности земной жизни и земных достижений людей, а также постулат постоянства законов природы, без которого невозможно кумулятивное развитие знаний²⁴⁷. Сэмпсон упоминает также о важной социальной предпосылке – возникновении ситуации, при которой человеческие учреждения перестали считаться раз и навсегда данными и определенными²⁴⁸. Барбара Шацка обратила внимание на влияние сенсуалистской философии Локка, который указал на податливость людей к переменам под влиянием среды, доказывая их гибкость и способность к совершенствованию²⁴⁹. Предпосылки идеи прогресса формировались постепенно. Поначалу эта идея применялась к ограниченному кругу явлений, а именно – к развитию познания. Возникшая в XVII веке, в ходе споров «новых» с «древними», которые сомневались в возможности превзойти древних с любой точки зрения, она только в следующем столетии была распространена на развитие нравственности, общественной жизни и политики²⁵⁰.

Прогресс (или, как часто писали тогда во множественном числе, les progrès) стали приписывать всем областям жизни, которые в этом процессе взаимозависимы и взаимно влияют друг на друга. Тюрго, правда, явно отдавал себе отчет в неравномерности прогресса, но как он, так и тем более Кондорсе не допускали, что какая-то сфера могла бы не меняться к лучшему, оставаясь неизменной или подвергаясь регрессу.

В теории прогресса, выдвинутой Тюрго и Кондорсе, нашло выражение новое отношение к факту непостоянства общественного мира, которое долгое время считалось нежелательным или желательным лишь тогда, когда оно вело к достижению состояния совершенства, являющегося ex definitione состоянием стабильности. Даже в XVIII веке такое отношение к переменам не было исключением. В теории прогресса от него не остается и следа, и это явно прослеживается у Тюрго, не только склонного считать степень мобильности общества одной из его важнейших характеристик (более важной, чем вид политического строя), но и утверждавшего, что мобильность всегда желательна, ибо приносит новый опыт, а тем самым возможность приумножения знаний. Ошибка, совершенная в ходе поиска новых решений, является менее опасной, чем бессмысленная имитация истины, открытой в прошлом²⁵¹. История с этой точки зрения оказывается историей борьбы новаторства с рутиной, а человеческой природе присущ своеобразный инновационный инстинкт, которое не позволяет удовлетворяться достигнутым.

По мнению Тюрго, способность человека к прогрессу является причиной того, что история человечества принципиально отличается от «революций» природы, поскольку последние подчиняются своим постоянным законам, тогда как история «представляет из века в век всегда меняющееся зрелище. Разум, страсти, свобода беспрестанно порождают новые события»²⁵². Это бесконечное появление новостей отнюдь не означает, что у истории нет никаких законов. Историей управляет собственный закон прогресса, определяющий общее направление перемен и именно такую, а не иную их очередность.

Но источником прогресса было не что иное, как человеческая природа: он, по сути, является актуализацией заключенного в человеке потенциала. Человек наделен способностью познания мира, восприятия впечатлений и связывания их между собой, накопления получаемых знаний и передачи их другим людям, благодаря чему накопление знаний происходит не только в умах отдельных людей, но и в рамках вида. Вооруженный таким образом природой, человек просто не может не совершенствоваться, а общества не могут не прогрессировать. Как написал Вольтер в «Опыте о нравах»: «Бог дал нам закон всеобщего разума, как дал перья птицам и мех медведям»²⁵³.

Осью теории прогресса была убежденность в постоянстве и единстве человеческой природы, что свидетельствовало, как писал Тюрго, о том, что «во всеобъемлющем развитии человеческого духа все народы начинают движение из того же самого пункта, устремляются к той же цели, идут более или менее тем же путем, хотя и с очень разной скоростью»²⁵⁴. Это убеждение – предвосхищающее эволюционизм XIX века – позволяло сохранять веру в единую человеческую природу в условиях обнаружения все большего количества фактов (благодаря быстро развивающейся протоэтнологической литературе), указывающих на огромное разнообразие человечества. В свете этой теории различия между людьми оказывались различиями фаз прогресса.

Поэтому в определенном смысле теория прогресса была глубоко антиисторической. Она, правда, расширяла круг исторических интересов, поощряла накопление и сравнение фактов, провоцировала вопросы, касающиеся истории как монолитного и закономерного процесса и т. д., но внимание концентрировала на том, что неизменно и постоянно, то есть на человеческой природе. Главный актер драмы находился за кулисами человеческой истории, поэтому интерпретация исторических фактов могла не считаться с контекстами, в которых они имели место. Скажем, по совету Кондорсе, «необходимо последние извлекать из истории различных народов, их подбирать и сочетать и на этом основании строить гипотетическую историю единого народа и рисовать картину его прогресса»²⁵⁵. С этой точки зрения теоретики прогресса пролагали путь эволюционистам, большинство которых приветствовали подобный методологический принцип.

Величайшее значение в популяризации теории прогресса имел «Эскиз» Кондорсе. Соглашаясь с изначальной идеей Тюрго, Кондорсе во многом отличается от него. Прежде всего, он не признавал намеченной Тюрго границы между цикличными процессами природы и историческими процессами. Наоборот, его усилия были направлены на демонстрацию того, что эти последние также отличаются регулярностью и неизбежностью. Оба вида явлений, писал он, «в равной мере поддаются калькуляции, и необходимо лишь сведение всей целостности природы к законам, подобным тем, которые с помощью вычисления открыл Ньютон, обладание достаточным количеством наблюдений и достаточно развитой математикой»²⁵⁶.

Исходя из такой предпосылки, Кондорсе развил мысль о возможности создания социальной математики, заключающейся в применении при анализе общественных процессов расчета их вероятности и делающей возможным их предсказание²⁵⁷. Такая социальная математика была возможна благодаря принятию крайне номиналистического взгляда на общество и признанию, что всеобщий прогресс человечества – не что иное, как результат индивидуального развития, «наблюдаемого одновременно у большой группы индивидов, соединенных в общество»²⁵⁸. Поскольку личностное развитие виделось ему, прежде всего, как развитие познания, то и развитие вида заключалось, прежде всего, в прогрессе знаний и просвещения. Хотя в первых частях «Эскиза» немалую роль играло описание изменений способов получения средств существования, напоминающее четырехфазную схему Смита и других авторов (охота, скотоводство, земледелие, промышленность), в следующих частях социальные перемены анализировались все больше как перемены в сознании. В результате получалось, что «все заблуждения в политике и морали покоятся на философских заблуждениях, которые, в свою очередь, связаны с заблуждениями в области физики»²⁵⁹.

Теория прогресса Кондорсе сильно повлияла на социологическую концепцию Конта, который ссылался на нее в своей социальной динамике.

Кондорсе – последний заслуживающий внимания представитель французского Просвещения, его «Эскиз» был написан в годы Великой революции, которая справедливо считается концом этой эпохи во Франции. Как мы увидим далее, революция сразу же станет исходным пунктом тотальной переоценки завоеваний просветительской мысли.

3. Британское или шотландское Просвещение

Вторым мощным центром просветительской социальной мысли стала в XVIII веке Шотландия, где появилась большая группа представителей (в основном связанных с университетами Глазго и Эдинбурга) так называемой моральной философии²⁶⁰, которые исключительно много сделали для формулирования принципиальных проблем теории общества. Термин «моральная философия» не означает, что ее главным предметом была этика; очевидно, что речь шла об общей гуманитарной проблематике, а не только о том, чем сегодня занимаются философы-этики. Как писала Глэдис Брайсон, «открыв любую книгу из области „моральной философии“, мы находим рассуждения о человеческой природе, общественных силах, прогрессе, супружестве и семейных отношениях, экономических процессах, правительстве, религии, международных отношениях, основах законодательства, первобытных обычаях, истории института, этике, эстетике ‹…› Даже при поверхностном исследовании эта старая моральная философия оказывается формой социальных наук»²⁶¹. Следует отметить, что довольно многие авторы, начиная с Гумпловича, убеждены, что мыслители шотландского Просвещения имеют огромные заслуги в истории «предсоциологии».

Разделяющие это мнение авторы указывают, прежде всего, на весьма четкую формулировку тезиса о необходимости создания общественной науки, опирающейся на опыт и следующей примеру естествознания; на развитие концепции человека как существа социального (моральные философы единодушно утверждали, что, как писал Юм, «вряд ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто вполне законченное и не находится в каком-либо отношении к поступкам других людей»²⁶²; на открытие так называемого закона непреднамеренных последствий (law of unintended consequences), то есть утверждения, что в социальном мире «мы приписываем некоему предварительно составленному плану то, к чему возможно было прийти лишь путем проб и ошибок, то, чего не могла предугадать никакая человеческая мудрость ‹…›»²⁶³; и наконец, на создание теории развития общества, далеко отступающей от рационалистических французских схем, ибо не в развитии знаний и просвещения видит она движущую силу истории. Все эти достижения, перечисленные здесь для примера, были связаны с переходом шотландских философов «от размышлений о моральных ценностях к анализу моральных поступков»²⁶⁴, то есть, иначе говоря, с их, несомненно, эмпирической ориентацией.

Отличие шотландского Просвещения (как, впрочем, и в целом британского, за пределами Шотландии оставившего не так много достойных внимания трудов) от французского было в немалой степени обусловлено ситуацией страны, которая уже имела за собой свою «великую революцию» и оказалась в связи с этим не столько перед проблемой определения фундаментальных прав человека и обеспечения им эффективных гарантий, сколько перед задачей понимания и совершенствования уже существующего гражданского общества, которое казалось вполне «естественным» и одновременно представляющим наивысшую фазу социального прогресса. Свою роль в этом отличии играла и традиция британского эмпиризма, у которой островитяне заимствовали свой исследовательский метод, а французы только отдельные идеи, затем приспосабливаемые к целостности рационалистического мировоззрения. Среди французских мыслителей только Монтескьё пользовался у британцев достойным признанием и даже считался мэтром.

Среди плеяды шотландских философов морали XVIII века следует поставить на первое место Фрэнсиса Хатчесона (1694–1746), с лекции которого «De naturali hominum socialitate»²⁶⁵ (1730) берет, пожалуй, начало вся их антропология; затем знаменитого историка и философа Дэвида Юма (1711–1776); философа морали и права, а также создателя политической экономии Адама Смита (1723–1790); философов Томаса Рида (1710–1796) и Дугалда Стюарта (1753–1828) и, наконец, четырех авторов, известных главным образом по работам, касающимся проблем теории общества, хотя они занимались и многими другими темами, – Генри Хоума, лорда Кеймса (1696–1782), Джеймса Барнетта, лорда Монбоддо (1714–1799), Адама Фергюсона (1723–1816) и Джона Миллара (1735–1801). Множество родственных идей находим также у историка Уильяма Робертсона (1721–1793).

Это не было единой научной школой, тем не менее связи между названными мыслителями были весьма сильны. На некоторые различия между ними обратим внимание позже, однако мы не собираемся здесь рассматривать отдельных представителей этого направления. Нам важно, прежде всего, ухватить те общие для многих ученых интересы и взгляды, которые определили оригинальность социальной мысли шотландского Просвещения.

«Экспериментальная» наука о человеческой природе

По крайней мере начиная с Хатчесона, в шотландской философии заметно восхищение ньютоновской моделью науки как универсальным образцом, который полностью пригоден для применения в науке о человеке как о существе нравственном – отличном от остальной вселенной, но являющемся звеном той самой vast chain of being²⁶⁶, ²⁶⁷. «Трактат о человеческой природе» (A Treatise of Human Nature, 1739–1740, 3 т.) Дэвида Юма – выдающийся философский труд британского Просвещения – имел значащий подзаголовок: «being an Attempt to Introduce the Experimental Method into Moral Subjects»²⁶⁸. Мы читаем в «Трактате»: «В человеческих поступках сказывается общее течение природы так же, как в действиях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные различным нациям и отдельным лицам, наравне с характерами, свойственными всему человечеству. Знание этих характеров основано на единообразии действий, вытекающих из них»²⁶⁹.

Несмотря на огромную неоднородность человеческого поведения, институтов и обычаев, свидетельствующую о силе влияния воспитания и форм правления, которому подчинены общества, «непосредственно и безусловно признаем мы единообразие в мотивах и поступках людей, равно как и в действиях тел»²⁷⁰. В «Исследованиях о человеческом разумении» (An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748) Юм отчетливо изложил свою точку зрения: …человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин ‹…›. Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная польза состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей. Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому, как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними»²⁷¹.

Понятия, которыми оперировал Юм, а также другие мыслители интеллектуального круга, о котором мы сейчас говорим, были, несомненно, типично просвещенческие, так же как и их повышенное внимание к вопросам человеческой природы. Однако выводы, к которым он пришел, метили в важные элементы просветительского мировоззрения, ставя под сомнение, как утверждает Бачко, «…концепцию природы, содержащей в себе смысл, природы, объединяющей порядок фактов с порядком разума и порядком ценностей»²⁷².

Природа в трактовке Юма – это многообразие процессов и явлений, познаваемых благодаря наблюдениям и опыту, а не норма, которая могла бы служить оценке, что хорошо, а что плохо. То есть наука объясняет нам, какие мы и в каком мире действуем, но не определяет априори, какими мы должны быть. Изучая человеческую природу, мы занимаемся фактами, а не предписаниями долженствования. В этом пункте (как и во многих других) Юм проявляет себя как предвестник позитивизма.

Созданная им наука о человеческой природе – это, прежде всего, психология. Прав Шумпетер, когда пишет о нем, Кондильяке и других, подобным образом ориентированных авторах, что они поверили, что «психологические соображения объясняют не только психологические механизмы индивидуального и группового поведения и отражения общественных явлений в индивидуальном и групповом сознании, но и сами эти общественные явления. Разумеется, они не стали бы отрицать, что для объяснения любого события, института или процесса мы должны принимать во внимание и другие факты, помимо психологических. Но они не разработали никаких общих теорий касательно этих фактов и не включили их в свою метасоциологию: единственное общее знание, нужное всем без исключения наукам о человеческих поступках или мнениях, – это знание психологии. Все эти науки и есть прикладная психология»²⁷³.

Такой психологизм, пожалуй, не всеми общественными мыслителями шотландского Просвещения исповедовался в одинаковой степени. Фергюсон, например, склонялся к объяснению человеческого поведения детерминантами социологического характера. Так или иначе, существовало полное согласие касательно того, что наука о человеческом поведении может и должна быть наукой с такими же законами, как и в сформировавшейся ранее науке о природе. Всеобщей была также тенденция лишить понятие «природа» любых нормативных коннотаций и считать «природным» просто все распространенное, регулярное и постоянное. Так воспринимаемую природу следует просто изучать.

Разум и чувства: генезис общества

Столь же важным, как призыв использовать в исследовании человеческой природы «экспериментальный метод», был – характерный для шотландского Просвещения – перенос внимания с рациональных аспектов этой природы на аспекты эмоциональные. Концепция человека, принятая обсуждаемыми здесь мыслителями, исходила из безусловного примата чувств над рассуждением, инстинктов над рефлексией. По этой причине Фергюсон подверг сомнению противопоставление обществ людей – обществам животных, доказывая, что «человеческие изобретения, как и умения животных, подсказаны природой и являются результатом действия инстинктов, направляемых многообразием ситуаций, в которые попадает человек»²⁷⁴. Такая точка зрения имела серьезные последствия для подхода к вопросу генезиса общества, ибо – как мы увидим позже – исключала возможность использования гипотезы общественного договора.

«Представляется очевидным, – утверждал Юм, – что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей, вне какой-нибудь зависимости от их интеллектуальных способностей»²⁷⁵. Это отнюдь не было констатацией заслуживающего сожаления факта, связанного с исторически преходящими недостатками просвещения, это было открытием постоянной – как считалось – закономерности. Роль разума заключалась в поддержке уже принятых решений, а не в принятии решений. Разум, по сути своей пассивный, анализирует то, что уже произошло, сам по себе ничего не создавая. И не разум устанавливает стандарты добра и зла. «Так как разум сам по себе никогда не может вызвать хоть какого-либо поступка, – утверждал Юм, – или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна предшествовать хотению или оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. ‹…› Ничто не может оказать противодействие импульсу аффекта или ослабить его, кроме противоположного импульса ‹…› Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме смирения и послушания им»²⁷⁶.

Мысль эта – впервые использованная Хатчесоном в его теории нравственности – приобрела у Юма, Смита, Фергюсона и других авторов явно социологический смысл. Они решили доказать, что явление объединения никоим образом не могло объясняться человеческой способностью к рассуждению, оно должно было опираться на более первичные свойства человеческой природы, к которым только со временем добавляется осознание выгод общественной жизни²⁷⁷. Это должно было ставить под сомнение теорию общественного договора, которая во всех своих версиях была исключительно рационалистической конструкцией, ибо она предполагала у договаривающихся индивидов более или менее ясное понимание цели, которая будет достигнута благодаря договору ценой их естественных склонностей. По мнению теоретиков договора, создание общества было сделкой, участники которой платили отказом от того, чего бы им хотелось как существам чувствующим, за то, что как существа разумные считали полезным. Шотландские же мыслители считали, что в таком рассуждении содержится принципиальная ошибка, поскольку общество возможно и неизбежно только настолько, насколько человека толкают к другим людям естественные склонности, независимые от всяческого расчета. А кроме того, пока общество не существует, люди не могут обладать никакими знаниями о его пользе.

Наиболее обширную критику как общественного, так и государственного договора представил Юм в «Трактате о человеческой природе» (книга третья, часть вторая: «О справедливости и несправедливости») и в эссе «О первичном договоре» (1748). Впрочем, он не снял окончательно (как это сделал Фергюсон, утверждая, что человек «по природе своей… член общества»²⁷⁸) проблемы происхождения общества и не подверг сомнению столь характерной для теоретиков общественного договора убежденности в «искусственности» общественных институтов. Не перестал он также считать эти институты инструментом удовлетворения определенных потребностей человеческих индивидов, а потому Гоф (Gough) справедливо заметил, что Юм, отвергая теорию договора, отнюдь не отказывается от индивидуалистических принципов, которые она использует, как это обычно делают многие ее более поздние критики²⁷⁹. Не пытается он и обесценить политические последствия идеи договора. Его критика имеет характер чисто теоретический, отсылает к антирационалистической антропологии, которая – как мы видели – учит, что разум не может опережать чувства и волю, а знания – опыт.

Может показаться, что критика Юма адресована только тем немногочисленным теоретикам общественного договора, которые видели в нем исторический акт. Но он также отвергает договор и как «философский вымысел», который мог бы – несмотря на свое абсолютное несоответствие историческим фактам – помочь объяснить происхождение общества и правительства. С точки зрения Юма, категория договора как таковая абсолютно непригодна и может иметь максимум метафорический смысл.

В соответствии со всей философией Юма, изучение общественной жизни должно начинаться с таких черт человеческого вида, которые существовали раньше размышлений. По этой причине «первым и первичным принципом человеческого сообщества» оказывается сексуальное влечение, благодаря которому происходит сближение особей разного пола, а затем возникает союз двух поколений – родителей и детей. Появляются навыки совместной жизни, размышления приводят к пониманию ее превосходства над жизнью в одиночку²⁸⁰. Люди, прежде всего, обретают опыт, показывающий, что важнейшее нарушение равновесия в их взаимных отношениях связано с существованием благ, которые могли бы служить каждому, но слишком скудны, чтобы быть одинаково доступными всем. Доходит до возникновения института частной собственности, которое, однако, является не разовым актом, а процессом, так же как возникновение языка. Защита собственности является для Юма (так же как ранее для Локка) принципиальным условием устойчивости общества, а покушение на нее – величайшей угрозой ему²⁸¹.

Возникает, однако, вопрос, почему люди подчиняются общественным правилам, хотя отнюдь не каждое их применение отвечает их желаниям и не каждому приносит непосредственную выгоду. Желая ответить на этот вопрос, Юм не снабжает человека четким пониманием долгосрочного интереса (впрочем, мы знаем, что это не было бы для него объяснением), а приписывает ему особую психическую способность (свойственную и животным), которую он называет чувственным отзвуком (симпатией). Заключается оно в «общении чувств», то есть – другими словами – люди руководствуются в своем поведении не только своими желаниями, или тем, что приносит выгоду, но и тем, как на это поведение реагируют другие. Причем речь идет не о страхе перед ними, а о свойственной человеческой натуре склонности ставить себя в положение другого человека, которое, например, не позволяет наносить ему вред, не испытывая при этом огорчения, иногда не менее интенсивного, чем то огорчение, которое вызвано ущербом, нанесенным ему самому²⁸².

Важную роль приписывает Юм привычкам и навыкам, благодаря которым люди могут высоко ценить вещи, которые сами по себе для них не особенно дороги, но обладают достоинством хорошо известных и как таковые представляются им более ценными, чем другие. Юм приписывал навыкам и обычаям важные общественные функции, не считая при этом, что они когда-то подвергнутся ограничению, как обычно полагают рационалисты.

Другой аргументацией воспользовался Юм в разговоре об правительственном договоре. Он, в частности, утверждал: «…почти все правительства, которые существуют в настоящее время или о которых осталось какое-либо упоминание в истории, были первоначально основаны в результате или узурпации, или завоевания, или же сочетания того и другого без какой-либо видимости справедливого соглашения или добровольного подчинения народа»²⁸³. Повиновение правительствам обусловлено неизбежностью и привычкой. Возможность свободного выбора, доступная среднему человеку, всегда сильно ограничена: люди послушны, ибо ничего другого не могут сделать и ничто другое не приходит им в голову.

Этот поиск причин объединения людей в общества или под властью такого, а не иного правительства не в разуме, а в различных чувствах был решительным отходом от доминирующей философии французского Просвещения. Сколь бы большую роль она ни отводила страстям как движущей силе человеческой деятельности, без контроля разума она считала их, прежде всего, источником диссоциации. У Юма, а также – как мы увидим далее – у Смита все совершенно иначе: человеческие чувства «остаются… факторами общности, объединения, правды, а не теми беспокойными силами, которых пугался рационализм»²⁸⁴. В сущности, у философов шотландского Просвещения мы имеем дело с суждением, позднее популяризированным консерватизмом, что основой общественной жизни является предрассудок, то есть то, что существует до суждения, до появления рефлексии.

Смит об основах общественной жизни

Осуществленный Юмом анализ человеческой природы имел – как мы видели – важные социологические импликации, тем не менее социология автора «Трактата» была во многом ограничена. Он говорил, правда: «Мы не можем иметь никакого желания, которое не оставалось бы связанным с обществом»²⁸⁵, но сделал немногое, чтобы эту связь исследовать. Заявил, что «заключения и выводы относительно поступков других людей занимают такое место в человеческой жизни, что ни один человек в бодрствующем состоянии ни минуты не обходится без их использования»²⁸⁶, но не объяснил, в чем состоят эти заключения. Этим подробно занялся друг Юма, Адам Смит, прославившийся как создатель политической экономии (и доктрины экономического либерализма), автор «Исследования о природе и причинах богатств народов» (Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776), но среди современников снискавший славу, пожалуй, прежде всего, как учитель нравственности и автор «Теории нравственных чувств» (The Theory of Moral Sentiments, 1759).

Впрочем, между Смитом-экономистом и Смитом-философом нравственности была теснейшая связь, а его теорию общества нужно искать в обеих сферах его деятельности, которые с этой точки зрения прекрасно дополняют друг друга. Анализ разделения труда, проделанный экономистом, и анализ чувственного восприятия (симпатии), проведенный философом, касались двух аспектов – экономического и нравственного – того самого существования человека в обществе без участия рефлексии, расчета и планирования. В обоих случаях целью было показать, что – как излагает эту мысль Смита Саломон – «‹…› по нашей природе мы все живем как существа сильные и творческие, нуждающиеся и неполные. Установив взаимность, творим целостность. Но мы не создаем этой целостности путем рассуждения»²⁸⁷.

Теория сочувствия (симпатии) Смита перекликается по содержанию с соответствующей концепцией Юма. Развитие нравственности возможно потому, что люди являются по отношению друг к другу «зеркалами», благодаря чему неэгоистическое поведение постоянно позитивно укрепляется. Но если Юм не вышел, в сущности, за приписывание человеку природной способности распознавать в других чувственные состояния, подобные тем, которые он сам испытывает, Смит тщательно проанализировал роль сочувствия в формировании нравственной рефлексии. Юма больше всего интересовал генезис нравственности, а Смита – ее функционирование. Первый задавал вопрос, как может существовать общество, второй – как общество функционирует в роли «зеркала», в котором личности моделируют свое поведение. Он развил эту проблематику в концепции Беспристрастного Наблюдателя, которая имеет много общего с концепцией «зеркального Я» Чарльза Кули и «обобщенного Другого» Джорджа Мида.

Эта концепция содержала характеристику сложного эмоционально-интеллектуального процесса влияния общества на индивида. Смит писал, что человеческое существо, растущее в «безлюдном месте, без контактов с представителями своего вида», не может иметь представления о правильности или неправильности своего поведения, так же как без зеркала не может увидеть свое лицо, в вопросах нравственности «зеркалом» человеку служат другие люди²⁸⁸.

Мотив других людей как «зеркала» появился также – как мы видели – в философии Жан-Жака Руссо, который, однако, в этом психологическом механизме, прежде всего, видел угрозу суверенности субъекта. По мнению же Смита, как и Юма, субъект конституируется именно благодаря существованию этого «зеркала»: нет человеческого «Я» вне общества. Смит считал, что даже осознание собственного интереса требует принадлежности к обществу. Человек приходит в мир только с некоторыми задатками своей человечности, развитие которых возможно только среди других людей, то есть в обществе. В свете этой концепции «дообщественный» естественный человек, за целостность которого опасался Руссо, является вымыслом. В «Исследованиях» Смита нравственный принцип взаимности приобретает вид экономического принципа обмена: индивиду нужны другие люди не только для того, чтобы отличать добро от зла, но и для того, чтобы знать, что делать для удовлетворения своих материальных потребностей. Этому его обучает рынок, благодаря ему как Беспристрастному Наблюдателю он проверяет качество своей работы, выясняя, полезна ли она обществу. Рынок – это «зеркало», которым индивид регулирует свою экономическую деятельность, так же как в глазах мнимого зрителя он регулирует свое нравственное поведение.

Как все общественные институты, разделение труда «отнюдь не является результатом чьей-то мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им; оно представляет собой последствие – хотя очень медленно и постепенно развивающееся – определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой»²⁸⁹. Разделение труда не базируется на сделках между осознающими свои цели людьми, а формируется стихийно, благодаря естественным склонностям, развивающимся благодаря жизни в обществе.

Эта характерная для шотландского Просвещения социологизация взглядов на человека, пожалуй, далее всего продвинулась в творчестве Адама Фергюсона, чей «Опыт истории гражданского общества» (1767) Людвик Гумплович назвал «первой естественной историей общества»²⁹⁰. Одной из особенностей этого труда было, по существу, исключение вопроса о генезисе общества и «естественности» или «искусственности» его институтов. Фергюсон прямо утверждает, что «само искусство относится к природе человека»²⁹¹ и что термин «‹…› „естественный“, будучи употреблен для обозначения поведения, вытекающего из природы человека, не способен внести никаких смысловых разграничений, ибо все вообще действия людей в равной степени вытекают из их натуры»²⁹². Для Фергюсона «естественным» является все, что существует: естественны природные склонности людей, но естественны и общества, в которых люди живут и жили всегда.

Фергюсон концентрирует внимание именно на обществах. Если Юм был в своей антропологии психологистом, то Фергюсон был социологистом –  определенно, первым в истории. Он писал: «Людей надо рассматривать в сообществах – так, как они всегда и жили. История индивида есть лишь часть тех чувств и мыслей, которые он испытывал как представитель вида; и любой эксперимент, имеющий отношение к данному предмету, следует проводить с обществами в целом, а не с определенными людьми»²⁹³.

Хотя отправной точкой для Фергюсона также была теория нравственного поведения человека, он окончательно сосредоточился на сравнительном исследовании разных типов общества. Он не задавался вопросом о возможности существования обществ, а старался показать, каким изменениям оно подвергается. Для него принципиальной проблемой было «скорее определить характер человеческого общества, чем доказывать его реальность как состояния или условия, в котором человеку суждено действовать»²⁹⁴.

Индивидуальная деятельность и социальный порядок

Концепция общества, показывающая роль эмоциональных факторов, ставила своих приверженцев перед трудной проблемой: если люди больше, чем рассудком, в своем поведении руководствуются инстинктами, страстями и эгоистическими, в конце концов, интересами (ведь даже чувственный отклик симпатии возникает благодаря тому, что индивиды избегают неприятности, которую доставляет им неприятность, испытываемая их ближними), тогда каким образом возможны общественный порядок и защита общего интереса? Поскольку за эмоциональными факторами была признана решающая роль, нельзя было, по примеру естественно-правовых доктрин, объяснять основы общественного порядка, отсылая к разуму, сдерживающему естественные импульсы: именно в них самих следовало искать источник общественного порядка, исключая возможность интеллектуального озарения, предваряющего его. В соответствии с естественно-правовыми доктринами общественный порядок был возможен благодаря существованию осознанной заботы о его установлении; без нее порядок мог бы быть максимум зачаточным или неполноценным. Так вот, философы шотландского Просвещения предположили, что общественный порядок возникает стихийно в результате действия индивидов, поведением которых управляют эмоции и эгоистические интересы. Его возникновение абсолютно независимо от того, подумал ли кто-то о нем заранее.

Схема соответствующего рассуждения имелась уже в «Басне о пчелах» (The Fable of the Bees: or Private Vices, Public Benefits, 1705; оконч. изд. 1729) Бернарда Мандевиля (1670–1733), который сформулировал парадоксальный тезис о том, что частные пороки на практике оказываются общественными добродетелями и наоборот. Согласно разработанной этим автором «анатомии человеческой природы», человек – существо эгоистическое и с точки зрения традиционных моральных кодексов довольно скверное. Однако Мандевиль считал, что достойная осуждения мотивация не лишила человеческие поступки полезных для общества функций, а нравственные пороки могут принести успех обществу, поскольку в конце концов в счет идут не намерения, а результаты. Работа Мандевиля – снискавшая в Европе XVIII века репутацию скорее скандальную – не получила, правда, признания упомянутых здесь философов, не особенно любивших парадоксы, но, в сущности, рассуждали они схожим образом.

Раз они исключили возникновение общественного порядка в результате осознанного применения объединяющимися индивидами согласованного плана (или в результате навязывания им такого плана деспотичным правительством), то не оставалось ничего другого, как предположить, что порядок этот формируется самопроизвольно, как результирующая сила индивидуальных действий, отнюдь не освященных целью такого объединения. Как писал Фергюсон: «…даже в так называемый просвещенный век каждый шаг и каждое движение множества людей совершаются с прежней слепотой относительно будущего; целые нации спотыкаются о те установления, которые представляют собой, несомненно, человеческое деяние, хотя и не преднамеренное»²⁹⁵.

Такой способ рассуждений с многих точек зрения напоминает более поздние взгляды Гегеля и Маркса, которые так же акцентировали – как мы увидим далее – стихийность социальных процессов. Однако отличается он, прежде всего, как тем, что ссылается на человеческую природу, так и тем, что несет в себе явные следы деизма. Таким образом, у шотландских философов мы находим в этом контексте понятие целей природы, которые реализуются благодаря действию слепых человеческих страстей²⁹⁶, Великого Геометра (Рида), Творца (Стюарта) или – наиболее известной – «невидимой руки» (Смита). Они также пользуются аристотелевским различием между целевой причиной, которой в данном случае является «невидимая рука», и причиной действующей, которой являются человеческие поступки. Во всяком случае, они поднимают ключевую для будущей социологии проблему непредвиденных последствий целевых действий, а также приближаются к дифференциации (совершенной Дюркгеймом) причины и функции. Поэтому иногда их считают предшественниками функционализма²⁹⁷.

Кажется, не вызывает сомнения, что моделью общества послужила в этом случае капиталистическая экономика. Это явно читается у Смита, который пишет, что предприниматель «имеет в виду лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения»²⁹⁸. Фергюсон выражается еще яснее: «Торговые нации оказались состоящими из людей, не знающих ничего, кроме собственного узкого ремесла, и способных вносить свой вклад в сохранение и приумножение общего достояния, не превращая это общее дело в объект собственного внимания, собственной заботы»²⁹⁹. Как мы увидим далее, такая модель общественного порядка будет признана, например, Спенсером характерной для промышленного общества (см. раздел 9). Стоит заметить, что мы имеем здесь дело с классическим использованием метафоры общества как рынка, которая разительно отличается как от – столь до тех пор популярной – органицистической метафоры, так и от метафоры механистической.

В своих практических импликациях идея «невидимой руки» означала классический либерализм (см. раздел 4), что, впрочем, не значит, что всех шотландских моральных философов следует считать либералами. Либералом был, конечно же, Адам Смит, справедливо считающийся одним из главных создателей либерализма. Другие авторы этого круга, пожалуй, бóльшую роль в гармонизации эгоистических интересов членов общества отдают правительствам, меньше доверяя благотворному влиянию стихийных процессов, хотя и они – в полном согласии со своей общественной философией – ни в коем случае не трактовали правительства как творцов общественного порядка.

Теория общественного развития

Юм писал: «Верю, что это исторический век и исторический народ»³⁰⁰. Исторические интересы шотландского Просвещения были весьма активными, а многие его представители (в частности, сам Юм) были известными историками. Однако не в исторических трудах следует искать их важнейший вклад в досоциологическую теорию развития общества, а в так называемой гипотетической (conjectural) истории, которой они занимались нередко на полях историографии, но чаще в философских трудах или специальных работах, лучшим примером чего является многократно процитированный здесь «Опыт истории гражданского общества» Адама Фергюсона. Гипотетическая история – это что-то вроде философии истории, в которой речь идет не столько о реконструкции конкретных событий, сколько об улавливании общих тенденций или закономерностей исторического процесса.

Эванс-Притчард приводит прекрасный пример типичного для гипотетической истории интереса, взятый из работы лорда Кеймса «Historical Law-Tracts» (1758): «Мы должны удовлетвориться показом тех фактов и условий, которые могут быть собраны на основе законов разных стран, и если, собранные вместе, они создают регулярную систему причин и следствий, можем сделать логический вывод, что прогресс одинаков у всех народов – во всяком случае, с точки зрения его важнейших условий, поскольку случайности и особенности народов всегда будут привносить какие-то различия»³⁰¹. Здесь мы имеем дело со своего рода эволюционизмом и эволюционистским методом познания avant la lettre. Гипотетическая история сохранила союз с историографией настолько, насколько эта последняя проявляла интерес к развитию общественных институтов, а не только к событиям и поступкам индивидов, и поставляла материалы, необходимые для сравнений. Ведь речь шла об иных познавательных целях, которые требовали обращения не только к трудам историков, но и к множеству других источников.

Во-первых, привлекает внимание, хотя это еще и не приняло массового характера, интерес к общественной жизни животных, которая рассматривается скорее с точки зрения подобия общественной жизни людей, чем с точки зрения различий. Так, лорд Кеймс утверждал в «Очерках по истории человека» (1774), что «общественное право, управляющее животными, может открыть нам глаза на общественную природу человека»³⁰². Во-вторых, наступает настоящий взрыв интереса к первобытным обществам, а зачаточные этнологические данные стали трактовать наравне с традиционными историческими источниками. Повод к этому объяснил, в частности, Робертсон: «Для создания истории человеческого духа и достижения совершенного знания его природы и действия мы должны оценить человека во всяких меняющихся ситуациях, в каких он когда-нибудь находился. Мы должны сопровождать его развитие через все стадии общества, до состояния его зрелости и упадка ‹…› Философы и историки Древней Греции и Рима имели только ограниченный взгляд на эту тему, поскольку они не имели почти никакой возможности наблюдать человека в его самом примитивном и раннем состоянии ‹…› Но открытие Нового Света расширило сферу наших исследований ‹…› В Америке человек является в наиболее примитивной форме, в какой можно его себе представить»³⁰³.

Характерно, что «дикарь» появляется в общественной мысли шотландского Просвещения не как описанный французскими авторами le bon sauvage, который своим существованием раскрывает искусственность современной цивилизации, а как the ignoble savage³⁰⁴ – сам не более естественный, чем эта цивилизация, и не более счастливый, чем современные люди. Французский «добрый дикарь» служил, прежде всего, общественной критике, шотландский «неблагородный дикарь» – это образ из рассказа о прогрессе человечества от дикости к цивилизации – лучшему состоянию, которого может достичь человек. Рассказ этот, как нам известно, имел свои французские аналоги, однако отличался от них тем, что главным мотивом отнюдь не было развитие знаний и просвещения. Если для Кондорсе самым интересным в истории было неудержимое развитие сознания, то шотландских теоретиков увлекали изменения образа жизни, независимые от состояния сознания.

Пожалуй, наиболее популярной теорией общественного развития, созданной шотландскими просветителями, была теория, отводящая главную роль изменениям в способах получения средств к существованию. В соответствии с ней «в каждом исследовании, касающемся деятельности людей, объединенных в общество, первостепенным предметом внимания должен быть способ получения ими средств для жизни. Вместе с изменениями в этой области изменяются также законы и политические институты»³⁰⁵. Начиная с пятидесятых годов XVIII столетия теория эта стала практически общепринятой. Ее создателем, скорее всего, был Адам Смит, который в своих работах представлял четырехфазную схему общественного развития, разделенную на периоды охоты, скотоводства, земледелия и торговли³⁰⁶. Чрезвычайно интересным аспектом этой теории была корреляция изменения способов получения средств для жизни с изменениями общественных отношений, форм собственности, политических организаций, а также сознания.

От варварства к цивилизации

Несколько иной характер имела – предшествовавшая Моргану – трехфазная схема Фергюсона, который в «Опыте» выделил периоды дикости, варварства и цивилизации. Эта схема не противоречила схеме Смита, однако акцент был сделан на другом, ибо Фергюсон посвятил больше внимания проблемам социальной структуры и политическому строю. Как пишет Дональд Макрей, его книга была «попыткой представить необходимые структурные составляющие каждого общества, изучить основные виды таких структур и прояснить изменения внутри них»³⁰⁷. И далее: «Гражданское общество затрагивает солидарность, различия и эволюцию обществ, а не рынков и производства. Экономика Фергюсона скомпонована ad hoc на потребу социолога»³⁰⁸. По Фергюсону, период дикости соответствовал периоду охоты и собирательства, а период варварства – периоду скотоводства и земледелия. Период цивилизации, конечно же, соответствовал периоду торговли. Однако автор «Опыта» не считал соответствия между типом общества и видом его экономической основы слишком очевидными.

Он сосредоточился на том, что определяет ту или иную форму правительства (здесь видна связь с высоко ценимым им Монтескьё), а также ту или иную степень общественного единства, тот или иной вид общественной связи. Он писал: «…в каждом обществе существуют стихийные зависимости, не связанные с формальными общественными установлениями и зачастую противоречащие конституции ‹…› Эта стихийная зависимость, способная возникнуть на почве распределения собственности или других обстоятельств, ответственных за неравенство, придает государству его специфический облик, его индивидуальный характер»³⁰⁹.

Характерно, что Фергюсон связывал понятие цивилизации скорее с определенной общественно-политической организацией, чем с определенным материальным уровнем³¹⁰. Значительное влияние на формирование такой организации он приписывал также внешнему конфликту, поскольку считал его сильнейшим фактором интеграции общества.

Наиболее любопытным был, вероятно, анализ общественного разделения труда³¹¹, в котором полностью проявилась социологическая пытливость автора. Как и Смит, он видел в разделении труда основной механизм современного общества. Но он отметил и такие аспекты разделения труда, которые стали замечать только в XIX веке: «Можно подвергнуть сомнению утверждение о том, что с развитием технических искусств увеличиваются и способности нации. Есть много умений, для обладания которыми не требуется вовсе никаких способностей: лучше всего они удаются при полном подавлении чувств и разума; невежество приходится матерью трудолюбию – так же, как и суеверию»³¹². У Фергюсона разделение труда становится фактором глубокого расслоения общества: «В каждом коммерческом государстве, несмотря на все претензии на равноправие, возвышение меньшинства должно подавлять большинство»³¹³. В современном обществе «члены общества утрачивают все свои связи, кроме родственных и соседских, и не имеют между собой иных дел, кроме торговли»³¹⁴. Занимался Фергюсон и проблемой возникновения внутри такого общества отдельных субкультур, различия между которыми он сравнивал с различиями культур разных стран³¹⁵. Короче говоря, разделение труда было для него фактором как интеграции, так и дезинтеграции общества, неизвестным первобытным обществам, а также основой – важнейшей наряду с врожденным неравенством способностей и частной собственности – деления общества на классы (в отличие от Смита Фергюсон уже использовал термин «класс»). Возможно, именно поэтому мы редко находим у него либеральную веру в возможность стихийного формирования общественного порядка, зато встречаем сомнения, действительно ли прогресс является процессом обязательным. Во всяком случае, то понятие прогресса, которым пользовался Фергюсон, несравненно более сложное по сравнению с представлениями многих его современников: развитие общества под каким-то одним углом зрения, по его мнению, не обязательно должно быть его развитием под любым другим углом зрения.

Стоит отметить, что Фергюсон, пожалуй, наиболее осознанно среди мыслителей XVIII века применял доэволюционистский сравнительный метод, формулируя относительно ясно его основные принципы, мотивируя использование тех или иных материалов («дикарь» как современный образ того, чем были наши предки), критикуя распространенное в просвещенческой мысли представление о «первобытном состоянии» как о простой противоположности современному состоянию. Он, например, писал: «Наш метод… слишком часто во всем полагается на домыслы, на приписывание всех преимуществ нашей природы тем искусствам, которыми мы владеем, на предположение, что уже само отрицание всех наших добродетелей достаточно для описания человека в его первобытном состоянии»³¹⁶. Конечно, этнологический инструментарий Фергюсона оставлял желать лучшего, поэтому практическое применение этих справедливых и новаторских постулатов может вызывать немало сомнений.

Наряду с «Опытом» Фергюсона историки общественной мысли часто упоминают «Происхождение различия рангов» (1771) Джона Миллара, а некоторые даже ставят его выше работы Фергюсона. Зомбарт утверждал, что труд этот «одна из лучших и наиболее полных социологий, какие мы имеем»³¹⁷. Такое мнение кажется некоторым преувеличением, однако с двух точек зрения работа Миллара весьма интересна. Во-первых, помимо рассуждений на титульную тему (рассматриваемую в связи с эволюцией политических систем), работа содержит самый широкий в просвещенческой литературе анализ форм супружества и семьи в их историческом развитии. Во-вторых, Миллар еще четче, чем Фергюсон, выделяет в обществе классы с противоположными интересами и рассматривает отношения между ними как отношения власти и зависимости. Общественное развитие он видит в основном как процесс узаконивания социального неравенства, происходящий как в политической, так и в нравственной плоскости.

Утилитаризм Бентама

В стороне от главного течения общественной мысли британского Просвещения развивалось творчество англичанина Иеремии (Джереми) Бентама (1748–1832) – известного в свое время автора «Введения в принципы нравственности и законодательства» (1789). Его следует упомянуть здесь как из-за его широкого влияния, так и из-за определенного родства с обсужденной выше шотландской моральной философией. Связующий момент между этой философией и концепциями Бентама – это, прежде всего, утилитаризм, то есть воззрение, ставящее нравственную оценку в зависимость не от намерений индивидов (считающихся a priori эгоистичными), а от фактических результатов их поступков, которые независимо от мотивов приводят или не приводят к приумножению общего блага, создают или нет the greatest happiness of the greatest number³¹⁸.

В отличие от шотландских философов, Бентам больше усилий приложил к разработке светской нормативной этики, веря, что прогресс просвещения приведет к своего рода революции в нравственности. Его, пожалуй, больше заботило разумное руководство поведением людей, чем научное объяснение их поступков. Кроме того, он не разделял взгляда шотландцев на общественную природу человека, в своей антропологии он скорее шел по следам французских материалистов (считался учеником Гельвеция), которые в обществе были склонны видеть инструмент удовлетворения человеческих потребностей. Если утилитаризм был одновременно философией жизни, нормативной этической системой и теорией человеческого поведения³¹⁹, то Бентам акцентировал, прежде всего, первые два аспекта, тогда как Юм или Смит – третий.

Система Бентама была на редкость несоциологической, она концентрировалась, с одной стороны, на этической проблематике, с другой – на проблематике законодательства, которое должно обеспечить максимальное приспособление государства к важным потребностям человеческих личностей, а этим последним – возможность жизни истинно нравственной с утилитаристской точки зрения. Бентама почти совсем не интересовала проблематика обычая. Как писал Сабин (Sabine): «Недоверие к обычаю и его полное подчинение законодательству относились к главным характеристикам юриспруденции Бентама. Этому сопутствовало равнодушие или пренебрежение к истории как к элементу социальных наук. С точки зрения Бентама, история была в большинстве случаев пересказом преступлений и безумств человечества. Такая ориентация мысли была, пожалуй, основной причиной того, что во второй половине XIX века социальная философия Бентама считалась абсолютно устаревшей»³²⁰.

Роль Бентама в истории общественной мысли (а была она, конечно же, значительной) заключалась главным образом в разрушении большинства распространенных категорий просвещенческой мысли³²¹, таких как «природа», «естественное право», «естественные права», «общественный договор», а также «нравственное чувство». Бентам выстроил обширную программу борьбы с «фикциями». Любопытно, что фикцией он был склонен считать и общество, которое для большинства философов того времени – как мы видели – стало автономным предметом исследований. Радикальная критика «фикции» была тесно связана с тем, что Бентам разделял крайне примитивную психологию, в соответствии с которой людьми, в сущности, движут только две силы: стремление к удовольствию и страх перед огорчением, и все другие мотивы могут быть к ним сведены. Все значение законов и общественных институтов состоит в конце концов в том, что они могут способствовать большему счастью по возможности большего числа людей, поэтому рассуждения об их «естественности» или «разумности» не имеют никакого смысла, если мы не можем подсчитать, насколько они служат своей основной цели.

Стоит, однако, подчеркнуть, что критика Бентамом идей Просвещения (и связанной с ними «Декларации прав человека и гражданина») ни в коем случае не означала отсутствия симпатии к свободолюбивым идеалам века. Нельзя также сказать, что Бентам совершенно вышел за границы просвещенческой мысли. Он просто считал, что дает этим идеалам более крепкое теоретическое основание. Бентам внес немалый вклад в формирование либеральной идеологии, хотя – в отличие от Смита – связывал большие надежды с активностью правительства.

4. Немецкое Просвещение

Общественная мысль немецкого Просвещения значительно отличалась от французской или британской мысли того времени. Причины следует искать в иной ситуации в Германии, которая в начале XVIII века по сравнению с Францией и Англией отставала в социально-экономическом развитии, а кроме того, еще не была единым политическим организмом. Немецкие мыслители не имели и не могли иметь опыта общения с гражданским обществом в том смысле, в котором оно трактовалось, например, в «Опыте» Фергюсона. Для них оно было скорее абстрактным постулатом, обращенным в неопределенное будущее, чем данной или как раз формирующейся реальностью. Тогда как Франция или Великобритания интенсивно модернизировались, в Германии, как писал Энгельс, «нация не имела в себе силы даже для того, чтобы убрать разлагающиеся трупы отживших учреждений»³²².

Эта отсталость Германии не означала, однако, интеллектуального застоя. Уже в XVIII веке кто-нибудь в этой стране мог бы высказать следующую мысль Маркса: «Мы – философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками»³²³. Не исключено, впрочем, что именно эта ситуация аутсайдера европейской современности давала Германии своеобразный познавательный шанс, позволяя философски осмыслить проблемы, которые в других странах уже были давно разменяны на мелкие дискуссии о текущих делах. Не уменьшая значения мыслителей французского Просвещения, можно сказать, что их нередко больше всего заботило то, чтобы не было недостатка в аргументах в пользу так или иначе понимаемого прогресса.

Немецкие мыслители участвовали в спорах о будущем общества политически более бескорыстно. Соблюдение отстраненности от немецких реалий было практически условием их участия в этих спорах. Там, где немецкая мысль приближалась к этим реалиям, она становилась на удивление сдержанной в вопросах социально и политически щекотливых. Главным предметом ее интереса была не политика, а культура. Ничего удивительного, если вспомнить, что реальными связующими элементами немецкого общества были тогда язык, литература и традиция, а не политическая организация или идея.

Немецкое Просвещение было золотым веком философии и литературы, но не политики. Политическая мысль развивалась относительно слабо и сохранила довольно тесную связь с наследием естественно-правовых доктрин XVII века. Это было и причиной особого характера немецкой общественной мысли. С точки зрения истории социологической мысли наиболее значимыми были взгляды Канта и Гердера – тем более что их влияние вышло за границы эпохи Просвещения. Как бы глубоко они в ней ни коренились, одновременно они стали и предвестниками ее конца.

Кант: философская антропология и историософия

Иммануила Канта (1724–1804) на самом деле редко рассматривают как «предшественника социологии»³²⁴, известно, однако, что для многих социологов его труды были непосредственным или опосредованным (благодаря неокантианцам) источником теоретических инспираций. В этой связи упоминают как выдающихся немецких социологов (например, Зиммеля и Макса Вебера), так и Дюркгейма. Кроме того, надо помнить, что кантовский «коперниковский переворот» оказал воздействие на все области европейской мысли, в какой-то мере влияя на способ мышления даже тех авторов, которые на Канта и его продолжателей вообще не ссылались и могли даже кантианству как таковому не симпатизировать. Это касается, естественно, в основном Канта как автора «Критик» и необязательно Канта, который прямо высказывался на политические или общественные темы. Его высказывания, которые можно было бы определить как «досоциологические» в узком значении этого слова, не были ни многочисленны, ни особенно интересны. Например, его концепции естественного права или общественного договора вызывают определенный интерес скорее благодаря личности автора и его наследию, чем из-за собственно теоретического значения. Не они обусловили непреходящую значимость этого автора. В большинстве своем они больше свидетельствуют о принадлежности автора к определенной эпохе, чем о том, что он был исключительно оригинальным мыслителем и великим предвестником мысли будущего.

Метким представляется замечание Жане: «В то время как французские философы использовали разум в своей критике общества и религии, более дерзкий Кант пошел на критику самого разума»³²⁵. И хотя в теории общества эта критика принесла плоды не сразу, уже сейчас уместен вопрос, в чем, собственно, состоял кантовский «коперниковский переворот» в философии и что он внес в социологическую мысль. Не обсуждая вслед за историками философии сложную систему автора «Критики чистого разума» (1781), «Критики практического разума» (1788) и «Критики способности суждения» (1790)³²⁶, обратим внимание на два, как представляется, важных момента. Их можно вслед за Поппером назвать гуманизацией науки и гуманизацией этики³²⁷. Это они сделали Канта одним из наиболее влиятельных мыслителей всех времен. «Гуманизация науки» была следствием революционного тезиса в первой из перечисленных «Критик» о том, что в процессе познания субъект играет активную роль, без чего этот процесс вообще был бы невозможен, ибо он не сводится к простому суммированию результатов наблюдения и открытию таким путем правящих миром закономерностей. По Канту, как пишет Поппер, «экспериментатор не может ждать, когда природа раскроет ему свои секреты, а должен ставить перед ней вопросы. Он должен подвергать ее допросу в свете своих сомнений, предположений и теорий, идей и догадок»³²⁸. Это разум, благодаря своим априорным категориям, вносит порядок в хаос чувственных впечатлений, которые сами по себе еще не информируют ни о чем важном. Это вовсе не означает, что Кант недооценивает опыт; это указывает лишь на то, что традиционный эмпиризм, впрочем, как и традиционный рационализм, не дает удовлетворительного объяснения процесса познания мира. И что еще важнее, Кант тем самым ставит под сомнение распространенную в его время веру в то, что мир является целостностью, по сути своей упорядоченной, и речь идет только о том, чтобы этот таинственный «физически-моральный» порядок обнаружить. Кант сохраняет, правда, идею порядка, так же как идею Природы и естественного права, но ставит ее в зависимость от активности человеческого разума, без которой действительность остается в состоянии хаоса и разрозненности.

Не будем здесь распространяться о последствиях кантовского переворота в самой философии, хотя они действительно были огромными. Зато отметим, что его влияние не обошло и способ мышления об обществе. Правда, только Зиммель перенес всю полноту кантовской гносеологической проблематики на почву рассуждений о социологическом познании, задавшись вопросом «Как возможно общество?» (1908)³²⁹. Но упомянутое нами изменение статуса познающего субъекта проявилось значительно раньше при участии Гегеля и Маркса, которые, впрочем, позицию Канта серьезно модифицировали, придавая этому активному субъекту характер коллективный и исторический. В свою очередь Дюркгейм и его ученики обратились к изучению социального происхождения категории познания, которое Кант приписывал разуму как таковому³³⁰. В XVIII веке теория познания Канта была, несомненно, чем-то совершенно исключительным, поскольку мысль того времени была глубоко проникнута представлением об априорном порядке, который попросту открывается благодаря применению правильных методов наблюдения и преодолению затрудняющих его предрассудков. Проблема, однако, относится не только к истории социологической мысли: в сущности, она постоянно повторяется в спорах о роли теории, а также о том, дана ли нам социальная реальность как набор готовых «вещей», или она, так или иначе, «конструируется».

Не менее важное значение имела «гуманизация этики», сформулированная Кантом в «Критике практического разума». Заключалась она, можно сказать, в возвращении свободы как основного атрибута человека. Человек не детерминируется полностью внешним миром ни в своем познании мира, ни в своем поведении. Конечно же, человек – часть природы и подчиняется ее законам, но его нельзя свести только к этому, ибо он одновременно является существом свободным, которое за свои действия несет моральную ответственность. Иначе говоря, знание о человеке, которое является знанием чисто естественно-научным, по определению, не полное, поскольку не в состоянии объяснить деятельность человека как морального субъекта, принадлежащего царству свободы, а не естественной необходимости. Более того, когда Кант говорит о человеческой природе, он имеет в виду моральное призвание человека, а не те или иные его физические черты или их производные. Из изучения естественной природы человека не вытекают никакие существенные выводы для познания его поведения.

Человек у Канта разделен на homo phaenomenon и homo noumenon, только первый из которых может трактоваться как часть природы, подчиненной закону причинности, второй же как бы располагается над природой. Мы имеем здесь дело с зачатками мысли о необходимости отличия естественных наук от гуманитарных, мысли, которая – не без влияния со стороны работ Канта и его учеников – сделает блестящую карьеру через сто лет, в частности в социологии³³¹. В новой этике Канта заложены предпосылки позиции, которую Парсонс называл волюнтаристской теорией действия.

Это была этика крайне индивидуалистическая. Чтобы поступать нравственно, человеческой личности не нужна – по крайней мере, на первый взгляд – никакая общественная база. Каждому человеку дан разум, в частности, как способность доэкспериментального распознания добра и зла. Нравственные поучения дает нам наш внутренний категорический императив: следует поступать так, чтобы то, что мы делаем, могло стать нормой для всех остальных людей. Поступая иначе, чем они, личность может иметь моральный резон и имеет как право, так и обязанность защищать его. Человек обречен на противоречие между обязанностями, предписанными разумом, и давлением эмпирического мира, в котором он живет и который нередко подталкивает к поведению, противоречащему этой обязанности. Но не это давление больше всего интересует Канта. Он занимается, как и Руссо, человеком, абстрагированным или, иначе, освобожденным из эмпирического мира, который может и должен совершать свободный нравственный выбор. Только этот выбор решает, что он будет делать. В этой области понятие необходимости – природной ли или общественной – не имеет и не может иметь применения.

Эта этика была обращена, с одной стороны, против утилитаризма, стремящегося вывести моральные принципы из области познания, а с другой стороны, против всех доктрин, ссылающихся на какие-то внешние авторитеты по отношению к разуму автономной личности. Эта этика порывала как с сильным в просвещенческой мысли утилитаризмом, так и с традиционной религиозной этикой.

На первый взгляд она не содержала ничего, что можно было назвать социологическими идеями. Она не содержала никаких прямых предписаний или запретов, которые могли бы регулировать общественные отношения (конечно, кроме предписания уважать каждую личность как автономный моральный субъект); рассуждала об абстрактном долге и исключала оценку человеческих поступков с точки зрения их общественных последствий.

Однако не вызывает сомнений, что индивидуалистическая этика Канта оставалась в тесной связи с его политикой³³², определяя идеал, который она должна была реализовать. Этим идеалом было обуздание власти чувств над человеческим поведением и создание условий (названных гражданским обществом), при которых свобода индивида будет гарантирована, если она только не угрожает свободе других индивидов. В этом контексте у Канта появляется проблема Руссо: как создать такое право, которое не будет угрожать свободе человека, но в то же время станет преградой его самоуправству. Довольно неожиданно вверяет он реализацию этого либерального идеала природе: «…высшей задачей природы является достижение всеобщего правового гражданского общества»³³³.

На помощь природе приходит врожденная склонность людей, которую Кант называет «недоброжелательная общительность». Каждый человек «создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, терпеть не может, но без которых он не может и обойтись»³³⁴. Именно этому завоеванию «положения» обязаны мы переходом от варварства к цивилизации, фундаментом которой является обобществление. Следующий шаг – это переход от обобществления, порожденного инстинктами, к обществу как моральному союзу свободных людей. Без этой «асоциальности» прогресс был бы невозможен и люди остались бы на уровне животных: только конфликт вырывает их из состояния апатии и приводит к цивилизации и такому обществу, которое будет «совершенно справедливым гражданским устройством»³³⁵. Таким образом, Кант отвергает стародавнюю дилемму социальной или асоциальной человеческой природы: развитие общества возможно потому, что в человеке сочетаются обе эти противоречивые наклонности.

Историософия Канта представляется в своей содержательной основе типично просвещенческой, прежде всего, потому, что ее аксиомой является существование прогресса, который «хотя… иногда прерывается, но никогда не прекратится»³³⁶. Однако есть в ней и мотивы, которые мы напрасно искали бы, например, во французских теориях развития, где этот процесс не только несравненно менее сложный, но и заметный, в сущности, каждому. Кант выделяет постулат о том, что, с точки зрения отдельных личностей, история является скоплением случайностей, однако полна смысла, если ее рассматривать с позиции человечества как целостности и «планов» природы. То есть у Канта появляется мотив, знакомый нам по шотландскому Просвещению и ставший предвестником гегелевской мысли о «хитрости разума»: «Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы, как за путеводной нитью, и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались»³³⁷.

Мысль Канта получила многочисленные продолжения в европейской философии и общественной мысли. В том числе и в социологии. Во-первых, можно сказать, что характерный для нее дуализм в трактовке человека стал зачатком популярного не только в Германии различия Geisteswissenschaften и Naturwissenschaften³³⁸, которое легло в основу социологического волюнтаризма. Во-вторых, сохранила актуальность и проблема примирения двух порядков, заложенных в человеке, – порядка природы и порядка нравственности, причинности и свободы. С этой проблемы, в сущности, началась социология Дюркгейма. В-третьих, этический формализм Канта был предвестником позднейшей формальной социологии, положив начало рассмотрению человеческой деятельности в отрыве как от ее психологической мотивации, так и от исторического контекста. В результате, не исключено, что влияние Канта на социологическую мысль было сильнее, чем какого-либо иного мыслителя эпохи, хотя сам он и был очень далек от социологии.