Славянское язычество. Мироздание, общество, обряды

Христианство как язычество

Хотя процесс христианизации и назывался «крещением» или «принятием христианства», христианство порой само воспринималось последователями авраамических религий как одна из форм политеизма из-за христианского учения о Троице (что, на первый взгляд, может восприниматься как Трёхбожие), а также из-за того, что христиане отмечали языческие праздники и следовали другим языческим традициям. Даже друг другу христиане выдвигали обвинения в многобожии в связи с почитанием святых и икон. Чаще всего это происходило со стороны протестантов в адрес представителей Римско-католической и Православной церквей. Некоторые исследователи считают, что на основы христианства повлияла дохристианская религия (язычество).

О двоеверии

В зависимости от школы исследователи либо настаивают на доминировании языческого базиса в мировоззренческой системе древнерусского общества, продлевая явление, определяемое как «двоеверие», до этнографического времени, либо отдают предпочтение христианской сущности религиозного сознания, хотя и в некоторой степени разбавленного суеверными элементами повседневной бытовой культуры. В то же время представители обоих направлений считают термин «двоеверие» удачным отражением религиозной ситуации на Руси, особенно подчеркивая его древнерусское происхождение. Используемый в транслитерированном виде dwojeverije (dvoeverie) или как калька double belief, термин был воспринят и западной славистикой.

Как исторический термин, «двоеверие» довольно быстро завоевало всеобщее признание. К началу ХХ века его активно использовали А.Н. Веселовский, А.П. Щапов, Н.М. Гальковский, Е.В. Аничков и др. Удобство определения заключалось прежде всего в прозрачности «народной этимологии» самого слова, составленной из двух смысловых основ: «два» и «вера», что уже при первом знакомстве должно было бы иллюстрировать наличие элементов двух различных систем верований.

На протяжении XIX – начала ХХ веков исследования концентрировались в двух основных направлениях, что обусловило становление двух антагонистических школ: так называемых историко-религиозной (М. Булгаков (митрополит Макарий), Д.Г. Гумилевский (архиепископ Филарет), И.И. Срезневский, Е.Е. Голубинский, Е.В. Аничков, Н.М. Гальковский) и мифологической (Н.И. Костомаров, А.Н. Афанасьев, Н.Ф. Сумцов, А.Н. Веселовский). Предметом дискуссии был вопрос: что именно преобладало в мировоззрении древнерусского населения – христианская религия или традиционные языческие верования?

Основные выводы «историков религии» сводились к признанию существования на Руси элементов «двоеверия». Различия заключались лишь в вопросах сути исследуемого явления и форм его проявления – отдельные «переживания» языческих верований наряду с исповеданием христианской религии, как полагал Е.В. Аничков, или же «суеверия» в христианском мировоззрении, как утверждал Н.М. Гальковский. «Мифологи» же, не обсуждая прямо суть понятия, пытались ярко иллюстрировать последнее. Народные сказки, легенды, предания, представления о демонологии, поверья, бытовая магия вмещали мало от христианского вероучения, что должно было свидетельствовать о «двоеверном» сознании общества. Таким образом, если термин «двоеверие» вошёл в научный оборот благодаря представителям первого направления, то признание завоевал во многом благодаря представителям второго.

Новое звучание обрели вопросы мировоззрения и верований древних славян в 1970–80-х гг., когда в обсуждение активно включились исследователи различных направлений – Б.А. Рыбаков, Б.А. Тимощук, И.П. Русанова, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Н.И. Толстой, Б.А. Успенский и др.

Происхождение и первоначальный смысл слова «двоеверие»

Наиболее последовательно на ключевое значение древнерусского термина «двоеверие» указывал В.Я. Петрухин. Обратив внимание на то, что в собственно древнерусских текстах впервые это слово встречается в антилатинском полемическом Слове о вере христианской и латинской, он небезосновательно предположил, что термин изначально употреблялся относительно христиан, нечётко видевших разницу между двумя обрядами: византийским и римским, и, вероятно, был позаимствован из греческих текстов как калька, вместе с переводом церковных норм и правил, составивших основу Кормчих книг. Далее термин стал обозначать не только христиан, колеблющихся в выборе между греческим и латинским обрядами, но и христиан, следующих языческим традициям и совершающим языческие обряды.

Среди других произведений, для которых допускается ранняя дата появления, слово «двоеверие» в разных формах встречается в древнерусских Кормчих книгах XII–XIII вв., в Словах Григория Богослова по списку XIV в. и Слове некоего христолюбца, древнейшие списки которого находятся в сборниках: Златая Цепь конца XIV в. и Паисьевском сборнике конца XIV – начала XV веков.

Ефремовская Кормчая книга сохранилась в списке начала XII в. и представляет собой славянский перевод свода византийских церковных законов и правил, протограф которого, по мнению большинства исследователей, был создан в Болгарии в конце IX – первой половине Х вв. На территорию Древней Руси переведённые болгарами тексты попали уже на рубеже Х – XI вв., когда после «официального введения христианства» князем Владимиром в конце 980-х гг. возникла насущная необходимость в славяноязычной церковной литературе. Позднее, в XI в., тип так называемой Ефремовской Кормчей бытовал уже в различных списках, и к моменту возможного написания Слова о вере христианской и латинской должен был быть уже хорошо известным древнерусской книжности, равно как и слово «двоеверие», встречающееся здесь в полемическом произведении под названием Епифания Кипрского о ересях.

В переводных текстах болгарского происхождения «двоеверовать» ни разу не встречается в контексте, в котором идёт речь о двух верах или принадлежности к различным вероисповеданиям: во всех случаях оно означает «иметь сомнения/доверять двум разным суждениям/раздваиваться в выборе». То есть славянским переводчикам полускалькированный неологизм «двоеверовать» казался отражающим раздвоенное состояние сознания человека относительно выбора, доверия, знания и т. п., тождественно сомнению, нерешительности, неуверенности, колебаниям.

Несколько иной оттенок термин «двоеверие» получил на Руси во второй половине XI в. Уже в летописной легенде «О выборе веры» латиняне отделены от православных не как христиане, отличающиеся лишь обрядом, а как люди другой веры, в одном ряду с мусульманами и иудеями.

Использование термина «двоеверцы» относительно православных, посещающих католические службы, наблюдается и в более четко датированной Новгородской Кормчей (1280), в епитимийно-каноническом тексте Вопрошания Кирика к Нифонту (1130–1156 гг.), куда включён запрет носить детей к фряжскому попу на молитву, поскольку это «двоеверие».

Слово некоего христолюбца, широко известный и часто цитируемый памятник, занимает совершенно обособленную позицию на фоне остальных произведений, содержащих слово «двоеверие». Это первый и единственный текст, где понятие «двоеверие» соотносится с языческими верованиями, что подчёркивает нетипичное использование слова и одновременно свидетельствует о потере его первоначального значения. Такое превращение могло произойти лишь при условии постепенного изменения отношения к язычеству как «поганству», «идоложертвованию» и зачисления его к разряду «веры». Этот процесс хорошо прослеживается в сборниках епитимийно-канонических правил. Если в п. 20 Неведомых словес идёт речь о наложении епитимии за попытку обратиться в ересь, то более поздние варианты таких сборников (XIV–XVI вв.) расширяют запрет на иноверье вообще, в частности на иудаизм и «поганскую веру». То же самое встречается и в расширении запретов п. 92 Неведомых словес, изначально наставляющих христиан не брать изготовленные иудеями продукты питания, а в дальнейшем подобные запреты распространяются также на латинян и поган, причём на первом месте стоит именно обозначение «поган». Лишь с расширением значения понятия «вера» в XIV веке на язычество стало возможным использование понятия «двоеверие» в значении принадлежности к двум верам именно касательно христианства и язычества, а не православия и католицизма, как было ранее. Наиболее ярко атипичность значения «двоеверие» в Слове некоего христолюбца подчёркивается ещё и тем, что среди большого количества других древнерусских поучений с элементами антиязыческой полемики ни одно из них не употребляет слово «двоеверие», в то же время часто приводя иные определения: «поганьски живуще», «токмо слытиемъ христяне, а по житю еллини» и пр.

Приходится констатировать, что общепринятый термин «двоеверие», для многих выступающий оригинальным древнерусским определением сосуществования христианства и язычества на протяжении длительного периода после христианизации Руси, на самом деле отражает лишь его «расширенное» понимание книжниками, связанное с постепенной потерей язычеством определения «поганство», «идоложертвование» и причислением его к разряду альтернативной «веры».

Переводной по своему происхождению термин «двоеверие», изначально использовавшийся болгарскими книжниками как калька для обозначения понятий образца «различаться» или «сомнение/неопределенность/двузначность», в древнерусской церковной литературе приобрел совсем иную смысловую нагрузку во второй половине XI – первой половине XII веков. В условиях антилатинской полемики он был применён уже в значении «шаткости/нетвердости православной веры» относительно католицизма. И лишь в конце XIII – первой половине XIV веков термин «двоеверие» в первый (и на данный момент единственный) раз был употреблён анонимным редактором Слова некоего христолюбца для обозначения христианско-языческого синкретизма.

Поучение относилось к разряду часто копируемых в церковных сборниках произведений, откуда «двоеверие» в значении «соединения христианства и язычества» и было позаимствовано исследователями восточнославянских верований второй половины XIX – начала ХХ столетий и откуда он перешёл в наследство к современной исторической науке.

«Антиязыческие» проповеди как источник знаний

В условиях невозможности для основной массы населения читать дома Святое Писание проповеди священников были единственным способом просвещения в вопросах веры. Н.М. Гальковский, исследуя процесс христианизации древнерусского общества, пришёл к выводу, что большую роль в сохранении суеверий играла традиционность жизненного уклада, с одной стороны, и отсутствие реальной просветительской деятельности, с другой.

Многочисленные слова и поучения, предназначенные для приходской аудитории, бытовали не одно столетие, переписываясь из сборника в сборник. Тексты во время копирования, при сохранении общей структуры, часто дополнялись, разбавлялись вставками, иногда сохраняя общий смысл отрывка, менялись короткие фразы или отдельные слова. Подобная замена терминологии во многих случаях отражала изменение сущности фразы и фиксировала смену обличительных приоритетов.

Обращают на себя внимание ряд моментов: окраина/украина – территория, где даже несколько столетий спустя после «крещения» Руси было возможным проведение языческих обрядов. Вероятно, для древнерусского автора это были места, которые можно было бы назвать «глубинкой», где мало заметны изменения, проходящие в это время в центральных районах, и, соответственно, где население более консервативно и предано традиции. Конечно же, нельзя утверждать, что в таких местах совсем не происходит никаких изменений, но здесь они имеют свою специфику. Основная проблема – это различение собственно славянских (например, вятичских) и финно-угорских окраин, на полуязыческий статус которых довольно часто указывают авторы летописи.

Предметом гневной критики проповедников при этом чаще всего выступает не действительно тайное почитание языческих Богов, а открытое соблюдение христианами бывших языческих праздников: «игръ бэсовьских, еже есть плясанье, гуденье, пэсни мирьския и жертвы идольския», которые, как известно, так и не смогла искоренить православная церковь. При этом «жертвы идольския» чаще связаны у древних авторов не с действительно языческим обрядом жертвоприношения, а с обычаями праздничных застолий.

Для окраины такая ситуация даже на момент переписывания поучения (XIV – XVI вв.) ещё вполне возможна. Подтверждением этому служит упоминание о том, как патриарх Иов хвалил царя Федора Ивановича за проведение тотальной христианизации в северных районах России: «идеже быша ельлинская капища, тамо божественные церкви». И. Левин акцентирует внимание на том, что в древнерусском государстве значительную часть населения составляли не ассимилированные финно-угорские, балтийские, иранские, тюркские народы, ещё не принявшие христианскую веру. Причём по мере того как эти народы крестились и ассимилировались среди славяно-русского населения, расширение территории государства неизменно гарантировало существование других языческих племён на территориальных и социальных окраинах древнерусского общества.

Наиболее «уязвимы» в этом плане были Ростово-Суздальская, Рязанская, Новгородская земли, где, собственно, летописями и зафиксировано наибольшее количество мятежей «волхвов». Из славянских же племён продолжительней всего, до XV века, сохраняли культурную обособленность вятичи. Длительный и поэтапный процесс христианизации таких территорий ярко описан в Сказании о построении града Ярославля.

Обличению древних авторов подвергались как несовместимые с христианским мировоззрением четыре категории вещей. Во-первых, несомненное возмущение вызывало следование древним традициям и праздничным обрядам, а также связанные с некоторыми из них соответствующие действия, на первый взгляд, не содержащие никакой крамолы, но определённым образом противоречащие христианской морали: песни, пляски, хороводы, музыка. Во-вторых, такое же естественное неприятие вызывало почитание разнообразных «бесов»: домовых, овинников, леших, водяных, полевых, навий, берегинь и прочих. В-третьих, недопустимым считалось не только прибегание к помощи волхвов, кудесников, чародеев, «баб богомерзких», но и лекарей, знахарей, травников. И, в-четвёртых, осуждалось огромное количество суеверий, причисляемых к домашней магии.

Поучениями осуждались не только традиции с действительно языческим подтекстом, но и многое в поведении людей, по мнению книжников, несоответствующее образу «доброго христианина». Даже игра «биричьемъ, и шахы, и лэкы, и тавлеи» считались недопустимыми, пусть и не имеющими прямого отношения к язычеству.

По отношению ко всем категориям нехристианских действий мы находим в текстах конкретный способ применения и объяснения. Все перечисленные категории обличения касались той стороны жизнедеятельности человека, отражения которой новообращённые христиане не могли найти в постулатах православия. Человеку, привыкшему чётко следовать традиции, нужен новый заменитель этой традиции, иначе он просто будет повторять привычные действия. А. П. Щапов объяснял синкретический характер мировоззрения древнерусского общества не только результатом объединения языческих и христианских взглядов на мироустройство, но и в значительной степени неосведомлённостью в тонкостях христианской обрядности и заменой их хорошо известными языческими.

Различные обрядовые действия, когда-то связанные с магическим ритуалом, со временем теряли свой символический подтекст и превращались просто в традицию. Ритуальные же запреты становились суевериями. Похожие процессы исследователи отмечали у всех народов, «принявших» христианство.

Северный напев

4. Родная Вера и общество^[6]

Можно предположить, что нет религий, которые могли бы быть названы ложными, все они в чём-то истинны, но на свой собственный лад, для своего народа и социума, для своего времени.

Религию можно рассматривать как важную социальную составляющую, выполняющую вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющую определённые интересы. Она включена в систему общественных отношений и в чём-то порождается ими. Это и экономические отношения, и политика, и искусство, и мораль, и философия. Религия обладает определённым потенциалом воздействия на жизнедеятельность человека, каким бы ни было её направление.

Одна из функций религии – помощь в понимания смысла жизни и рационализации человеческой деятельности. Это способ защиты человека от воздействия внешнего социума, возможность стать сильнее с помощью упорядочения реальности, выработки правил и определённых социальных порядков. Это опыт соприкосновения с Иным миром и переживание человеком единства с Целым и Вечным.

В зависимости от конкретных территориальных и социальных условий, национальности и миропонимания религиозный опыт у разных людей облекается в различные конфессиональные формы.

Религия – составная часть того или иного культурного целого, часть исторического процесса, в котором настоящее и будущее вырастает из прошлого. Это попытка человека осознать священность Мироздания и его стремление привести свою повседневную жизнь в соответствие с ним, конечно же в меру своего понимания.

Религия включает в себя верования и систему символов: обычай; моральные ценности; мировоззрение, помогающее выразить «невыразимое». Она находится на стыке культуры и системы социальных отношений: через неё ценности культуры внедряются в жизнь общества и, воспринятые обществом, влияют на человека. Религия, включая в себя традиции того или иного общества, повышает его способность приспосабливаться в изменяющейся жизненной реальности.

Каждый человек живёт и действует в трёх мирах, будучи включённым в них:

• в природной среде;

• в обществе;

• в идеальном мире, включающем образы, выходящие за рамки повседневной реальности и видимого мира.

Религия – это стремление связать в человеческом сознании все эти три мира в единое осмысленное целое.

Родноверие

Существующие «мировые» религии – это религии писаний, заветов и деяний всевозможных пророков. В язычестве нет ни заветов, ни пророков. Это особая форма связи с Природой и Иным миром.

Понятие Родной веры в современном обществе включает в себя следующие важные моменты, каждый из которых значим: общность людей (славян), которые разделяют общее верования, предполагающие личное участие в обрядах, насколько оно возможно, а также – общие символы и понятие священного. Родноверы образуют моральную общность, общность, изначально религиозную, но в то же время являющуюся социальной системой в окружающем мире. Это сообщество, разделяющее общую традицию и образцы поведения.

Родная вера, как религиозная мировоззренческая система, – понятие сложное и многослойное, она вплетена в различные сферы жизнедеятельности человека. Это совокупность и многообразие традиций, доставшихся от Предков, это миф и учение, обряд, община. Это социальные, национальные идеалы и ценности, которые выражаются в религиозной форме несмотря на то, что современный человек обсуждает проблемы общественной жизни чаще всего на языке политики, экономики и науки. Очевидно, что отсутствие исконных национальных символов, в том числе и религиозных, ведёт к духовной деградации славянского суперэтноса.

Родная вера реализуется в нашем мировоззрении как совокупность представлений о ценностях, установках и мотивациях, как единство нашего славянского общества, где Боги и Предки – высшая духовная ценность.

Система символов и понятие священного

В религии символы незаменимы, потому как представляют нечто такое, что иным путём не может быть выражено вообще. Символы – единственный способ выразить то, что по определению является невыразимым, священным, то, что является не «вещью среди вещей», а чем-то совсем особым.

Отличительная особенность религиозных символов – это их связь с опытом восприятия сакрального, священного, отличного от повседневной реальности жизни. Религиозные символы связывают верования в систему, структуру, которая определяет наше отношение к другим людям, к обществу, к природе, к культуре.

Религия – это некая символическая модель, формирующая человеческий опыт, ещё и в том смысле, что в ней не только описывается мир как он есть, но и мир, каким он должен быть. Тем самым религиозные символы предписывают, какой должна быть жизнь по Истине.

Религиозное переживание иррационально по своему существу и сугубо индивидуально, а слова, предметы и образы приобретают в сфере религиозного опыта значение символов.

Священное – это особый, сакральный мир, который отличается и как бы отделён от мира обыденного; к нему особое отношение, он воспринимается в другом ключе. У каждого сообщества своё понятие священного. Доступ к священному и возвращение к вещам обыденного мира, к обычной жизни, обеспечивает обряд.

В целом религиозно-символическая система включает в себя миф, обряд, мировоззрение, этос (привычки, обычаи, душевный склад и характер человека).