Как можно предположить, взаимосвязь духовного и материального аспектов в самом образе-посреднике осуществляется так: являясь порождением духа, образ-посредник переводит духовную сущность интуиции на язык материи, то есть транслирует духовный аспект реальности через материальный. Вот поэтому здесь и нет совпадения выражаемого (интуиция) и средства выражения (образ). Что до обычного образа, то связь материального и духовного компонентов здесь дает о себе знать в том, что сам образ есть ослабленная материальность репрезентируемого предмета, данная в опыте, – но присвоение этого опыта, о котором Бергсон писал Джеймсу, есть уже чисто духовный акт, переводящий образ из плана сущности в феноменальный план. Итак, если опыт, поставляемый обычным восприятием, больше укоренен в материи, то опыт, сопряженный с возникновением образа-посредника, есть опыт постижения и трансляции духа.
Из сказанного следует вывод: образ материи и образ-посредник – это как бы две ипостаси одного компонента нашего эмпирического постижения исследуемого предмета, того компонента, который Бергсон в обоих случаях именует l’image. Стало быть, образ-посредник обладает не меньшей конкретностью, чем обычный образ, но конкретность здесь проявляется иначе: не как совпадение образа с вещью, а как уникальное соответствие, та самая correspondance, которую в свое время усмотрел в мире, руководствуясь идеями Эммануила Сведенборга, Шарль Бодлер.
Как известно, Бодлер утверждал, что в мире все взаимосвязано и что таинственные связи между вещами устанавливаются посредством переклички между качествами вещей, их цветом, формой, ароматом, звучанием и т. п. Приведу комментарий В. Крючковой касательно бодлеровской концепции. Ядро ее «составляют два взаимосвязанных понятия – „воображение“ и „соответствия“ (correspondances). Объекты видимого мира связаны между собой незримыми нитями, внутренними подобиями, и обнаружить духовное родство всех явлений может только продуктивное воображение – „почти божественная способность, которая сразу, не прибегая к философским методам, проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии“»418.
Надо заметить, что в интерпретации Мерло-Понти термин «образ-медиатор» вполне применим ко всему миру в целом, в том смысле, что для нас он предстает проводником неисчерпаемой интуиции бытия419.
В «Философской интуиции» Бергсон сам приводит два примера образов-посредников, касающихся учения Беркли. Первый: «Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом»; и второй – «слуховой эквивалент только что описанного… зрительного образа»: «материя – это язык, на котором с нами разговаривает Бог»420. Разумеется, именно для Бергсона эти и только эти образы-посредники соответствуют исходной интуиции Беркли, – вот в чем конкретность. Как нетрудно убедиться, это парадоксальная конкретность всего (парадоксальная потому лишь, что и «конкретное», и «всё» – по необходимости понятия): ведь первичная философская интуиция вбирает в себя в предельно сжатом, почти сингулярном виде всю философию того или иного мыслителя. Аналогично, бергсоновский élan vital конкретен потому, что обнимает всю реальность, как ее видит Бергсон, то есть транслирует конкретное миропонимание, а эта воплощенная в образе конкретность и есть соответствие первичной интуиции и всего мира в целом.
Но миропонимание связано с направлением движения мысли, с ориентацией на определенные аспекты бытия и планы реальности. Elan vital или la duree указывают направление данного движения, направление всегда ясное – в этом также проявляется их конкретность, – однако они не обусловливают всецело содержания единичной мысли об избранном предмете, поскольку апеллируют ко Всему, к конкретному «всему», как оно предстает в бергсоновском учении. Может показаться, что тут наблюдается гносеологическое сходство с обычными понятиями: из них ведь тоже нельзя вывести содержание (то есть сущность) предмета, с которым мы пытаемся их связать. Однако понятия не обусловливают ничего уникального в конкретном содержании предмета, поскольку могут быть приложены к чему угодно, они лишь пустое вместилище. Напротив, elan vital или la duree не пусты, коль скоро это образы, и они не обусловливают всего содержания познаваемого предмета именно потому, что из образов логически421 не выводятся свойства вещи. (Напротив, сами образы-посредники гибко приспосабливаются к познаваемой вещи, направляя мысль, – но не являясь мыслью.)
Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»422. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»423. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.
Поэтому единичная конкретность будет вступать в соответствие (correspondance) с конкретностью всего. Отсюда ясно, что свойства единичной конкретности будут содержать и свойства конкретности всего. Что касается самого облика обеих конкретностей, то он обусловлен специфическим взглядом философа на мир, взглядом динамическим, усматривающим в вещах их дление и становление. Поэтому при познании мира содержание мысли всякий раз возникает заново, по мере течения длительности: единичное неповторимо варьирует свойства всего, и образы elan vital или la durée словно бы рождаются заново вместе с познаваемым предметом и в процессе познания, меняя свой облик, – а не предшествуют процессу познания, как любая из привычных категорий.
Познать реальное посредством понятия – значит «втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой»424. Впечатляет реплика Джеймса по этому поводу: «…анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер»425. Видимо, весьма экспрессивная фраза английского мыслителя вызвана особым пониманием специфики общих категорий: если мы не признаем их за самостоятельные живые сущности и не наделяем длящимся, изменчивым бытием426, они, действительно, оказываются только сетью, накидываемой на реальность. Ведь реальность и Бергсон, и Джеймс воспринимают как постоянное изменение и творение нового, онтологический смысл которого нельзя выразить посредством неизменного и раз навсегда данного.
Благодаря тому, что есть «наблюдаемое повторение подобного», «мы в состоянии обобщать и создавать понятия»427, – комментирует позицию Бергсона Штенберген. И далее: «Но как только мы подходим к области духа, силы разума ему изменяют. Любимые в науке методы, чисто математическая дедукция и индукция, возможные только при повторении одинакового явления, не применимы в науке о духе. Ибо в области духа одинаковое никогда не повторяется»428. А в одной из работ Бергсона читаем: «Интеллект обычно имеет дело с вещами, понимая под ними нечто постоянное, и подает изменение как привходящую случайность. Для интуиции существенно изменение; а вещь, какой ее понимает интеллект, – это разрез, сделанный в становлении и возведенный нашим сознанием на место целого. Мышление обычно представляет новизну как новое упорядочение уже существовавших прежде элементов; для него ничто не исчезает, ничто не создается»429. Отсюда следует логическая выводимость нового из старого. Безапелляционно детерминистическая связь касается тут не только внешней стороны явлений, но и их сущностного понимания, и приводит к смысловому исчерпанию предметов: их значения устанавливаются раз и навсегда, поскольку обусловлены жестким логическим выводом430.
Разумеется, такое положение дел не устраивает Бергсона. Он отвергает и механицизм, и телеологию как детерминистические взгляды на реальность, а заодно и прежние понятия, которые напрямую связаны с детерминизмом. Размышляя о проблеме эволюции, Бергсон замечает, что философия предлагает только два принципа ее объяснения: механицизм или телеологию. Но, говорит Бергсон, «я не принимал ни одну из этих точек зрения, которые соответствуют понятиям, сформулированным человеческим духом с совершенно иной целью, чем объяснение жизни. Нужно расположиться между двумя этими понятиями. Как определить это место? Нужно, чтобы я указал его пальцем, поскольку не существует понятия, промежуточного между „механицизмом“ и „целесообразностью“. Образ порыва и есть только это указание. Сам по себе он не имеет никакого значения. Но он его обретет, если читатель захочет расположиться вместе со мной в этом пункте, чтобы выяснить, что можно узнать относительно жизни, а что нельзя…»431.
Итак, отвергая порожденные детерминизмом понятия, Бергсон апеллирует к образам. Но, внимательно вчитавшись в приведенные строки из позднего (1935) письма Флорису Делатру, можно с удивлением обнаружить один любопытный смысловой нюанс. Коль скоро Бергсон говорит, что образ располагается между понятиями432, он тем самым вводит в свое описание пространственные представления (Бергсон говорит о месте, на которое он должен был указать). Тогда, если быть последовательными, мы увидим, что бергсоновский образ, встраиваясь в понятийный ряд433, то есть создавая вместе с понятиями некоторую систему отношений, становится функционально эквивалентным понятиям. Стало быть, образ у Бергсона отчасти выполняет роль понятия!
Казалось бы, Бергсон не оставляет места понятиям в своем учении. Для него понятия бесконечно далеки от того, чтобы направлять наши гносеологические способности по нужному руслу. Естественно было бы предположить, что подобный ход мысли приведет нас к отказу от понятий и обращению к образам, коль скоро эта альтернатива намечена самим Бергсоном. Но в действительности Бергсон не делает таких прямолинейных выводов. Нельзя забывать, что философу было свойственно намеренно обострять оппозиции, отчетливо разводить две противоположные точки зрения на предмет, чтобы потом продемонстрировать зыбкость действительной границы между ними434.
Внимательно проанализировав все вышеизложенные замечания философа, мы увидим, что они касаются понятий старых, давно введенных в обиход и потому обладающих выработанным в течение веков и, в общем, принятым большинством значением. Такие понятия, конечно, могут обладать весьма широким семантическим полем, однако все же ограниченным, причем ограниченным не просто заданным перечнем смыслов, а довольно жестко фиксированной трактовкой этих смыслов и, более того, определенным взглядом на мир и подходом к феномену познания.
Но кто же мешает нам создать новые понятия, новые по сути, а не по названию? Философ признает необходимость понятий. «Разумеется, мышление, будь то интеллект или интуиция, всегда использует язык, и интуиция, как и всякое мышление, в конце концов находит выражение в понятиях…»435. Однако примеры понятий, которые Бергсон здесь приводит (длительность, качественная или разнородная множественность, бессознательное), свидетельствуют о том, что речь идет не о всякому известных категориях. Позволим себе предположить: здесь Бергсон, как было указано выше, действительно обращается к образам, но не как к жесткой альтернативе прежним понятиям, а как к феномену, на основе которого можно создать новые по природе понятия, пользуясь излюбленным выражением самого философа436.
Примечательно, что именно указанное выше рождение образов в процессе познания выступает главным критерием их отличия от привычных понятий. Необходимо, постулирует Бергсон, работать «только по мерке» («sur mesure»), и «для каждого вновь изучаемого… предмета совершить вполне новое усилие» («pour chaque nouvel objet qu’il étudie, de fournir un effort absolument nouveau»): выкроить «для предмета понятие, приспособленное только для одного этого предмета, – понятие, которое едва допускает это название, так как оно прилагается только к одной этой вещи» («pour l’objet un concept approprié a l’objet seul, concept dont on peut a peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose»)437.
Тут уже не может быть речи о комбинировании «идей, находящихся в обращении, как, например, идей единства и множественности» («combinaison d’idées qu’on trouve dans le commerce, unite et multiplicité par exemple»); возникшее «представление… является, напротив, представлением единым, простым, хотя и дающим полную возможность понять, – после того, как оно образовалось, – почему его можно поместить в рамки единства, множественности и т. д. все гораздо более широкие, чем оно» («la representation… est au contraire une representation unique, simple, dont on comprend d’ailleurs très bien, une fois formée, pour quoi I’on peut la placer dans les cadres unité, multiplicité, etc., tous beaucoup plus larges qu’elle»)438. Из приведенного фрагмента видно, что понятия, введенные Бергсоном (жизненный порыв, la durée), действительно предельно близки образам, поскольку названы «представлениями» и охарактеризованы как простые и целостные439.
Новые бергсоновские понятия, возникшие на почве образов, можно назвать качественными понятиями-образами, которые поворачиваются той или иной гранью (как понятие или как образ) в зависимости от гносеологической ситуации, не теряя при этом своей двоякой сущности. Предлагаемый мной термин «качественные понятия-образы», возможно, не слишком изящен, однако я хочу надеяться, что он вполне отражает суть дела440.
Тут самое время вспомнить о неприятии Бергсоном платоновских эйдосов; дело в том, что эйдосы, как их понимает Бергсон, представляют собой полную противоположность образам-понятиям, поэтому в противопоставлении одних другим можно лучше раскрыть сущность и свойства последних. Сперва я постараюсь выстроить цепочку таких противопоставлений, а потом мы перейдем к обоснованию свойств образов-понятий, свойств, становящихся очевидными в самом процессе предалгаемого противопоставления. Итак, перво-наперво, платоновские Идеи441, согласно Бергсону, суть не что иное, как разновидность понятий; а любое понятие для философа, и эйдос в том числе, не имеет права претендовать на собственное бытие и на субстанциальность. Напротив, образы-понятия не таковы. Они обладают собственным бытием в силу того, что возникли на основе образов (как уже читатель успел убедиться, когда разговор шел об образах, образы онтологичны по природе).
Впрочем, Бергсону приходится все же сделать для эйдосов определенное исключение относительно их онтологичности. По мысли Бергсона, «античная философия не могла избежать… заключения» о том, что необходимо, «чтобы Идеи существовали сами по себе»442. Бергсон объясняет данное требование так: если рассматривать Идеи в качестве «простых снимков», «схватываемых разумом с непрерывности становления», то неизбежен вывод об их вторичности, относительности, обусловленной зависимостью Идей «от разума, который их себе представляет»443. Эйдосы же вторичными по определению быть не могут, поскольку являются априорными формами для вещей, предсуществуя вещам и обусловливая бытие последних. В этом смысле эйдосы независимы от сознания человека и не нуждаются в конституировании посредством сознания, в отличие от обыкновенных понятий.
Однако, допустив онтологичность эйдосов, наделив их собственным бытием, нельзя упускать из виду, что это бытие неизменное, застывшее в своем непреложном совершенстве; ведь эйдосы не подвержены воздействию изменчивой земной реальности и не знают, что такое всесильное время. Платоновская философия Идей, по Бергсону, «исходит из формы и в ней видит самую сущность реальности»; причем «такая независимая от времени форма уже не будет формой, содержащейся в восприятии; она будет понятием»444. Итак, Идеи апеллируют к Вечности, являющейся их колыбелью и обителью. Ясно, что подобные вечные и самодовлеющие понятия, наделенные собственным бытием445, независимым от становления и длительности, не подходят для характеристики изменяющейся, длящейся реальности – истинной реальности, согласно Бергсону.
По мнению философа, «свести вещи к идеям значит… разложить становление на его главные моменты, каждый из которых… свободен от закона времени и как бы установлен в вечности»446. Идеи Бергсон уподобляет снимкам с реальности, то есть застывшим моментам, точкам на линии, символизирующей движение и являющейся его пространственным следом. «…Приложение кинематографического метода интеллекта к анализу реального приводит к философии Идей»447, – замечает Бергсон.
Оппозиция «интуиция/интеллект» предстает в приведенных высказываниях в виде антитезы «образ/понятие», в виде противопоставления формы, «содержащейся в восприятии», и формы как ментальной конструкции, что позволяет перейти к оппозиции «конкретное восприятие/абстрактное мышление»448. «Бергсон прав, когда он отвлекает нас от понятий и обращает к восприятию для того, чтобы нам удалось приобрести познание… движущейся жизни»449, – уверяет Джеймс.
В отмеченной оппозиции наиболее полно раскрывается представление Бергсона об истине и достоверности, исходящей только из опыта450. Как уже приходилось говорить, образ у Бергсона есть квинтэссенция абсолютного опыта451. (Этот вывод проистекает из признания чистого восприятия абсолютно непосредственным и, следовательно, исходным452). Согласно Бергсону, не нужно объяснять, как появляется восприятие: оно дано изначально. Окидывая с высоты птичьего полета всю историю философии, Бергсон приходит к выводу, что раньше «метафизик априорно работал с понятиями, заранее помещенными в языке, как если бы, спустившись с неба, они открыли разуму сверхчувственную реальность»453. А теперь ситуация изменилась: никакого доопытного априорного знания нет, как нет и вообще никаких умственных конструкций априори. Союзником Бергсона здесь снова выступает Джеймс, постулирующий, что восприятие первично, а концепты выделяются из перцептов и потом вновь растворяются в них454.
Вот почему образы дают нам истинное знание: они первичны – первичны не только гносеологически, но и онтологически. И, рождаясь вместе с познанием, в процессе симпатического проникновения в реальность, они не только транслируют становление жизни в ее самораскрытии (онтологический аспект истины), – ибо это становление и есть единственная реальность, по Бергсону. Образы также напрямую дают постигнуть становление смысла бытия, динамического смысла, возникающего при постепенном всматривании, вживании в реальность (гносеологический аспект истины).
Надо заметить, что динамический, становящийся смысл не предполагает ни означаемого, ни означающего455. Ведь последние невозможны без детерминации, а значит, без вербальной фиксации некоторого смысла; и хотя в данном случае не исключена известная вибрация смысла, но амплитуда ее не слишком широка. Да и кардинальные семантические метаморфозы тут не предполагаются456. Динамический же смысл невербализуем – ведь он первичен по отношению к любым концептам, будучи укоренен в чистом опыте восприятия. Следовательно, этот динамический смысл поднимается над любыми определениями.
Динамический смысл инспирирован интуитивным проникновением в сущность бытия и дан в образе (поскольку, как мы уже знаем, образ у Бергсона «есть первая кристаллизация интуитивного знания»457). Итак, в противоположность концепту, становящийся смысл питается интуицией. Как это происходит, Бергсон предлагает представить на примере с поэмой и буквами. Нельзя из букв составить поэму, но если я знаю поэму, буквы сами встанут одна за другой, вовлеченные в поток развертывания смысла. Представляя смысл поэмы или воссоздавая ее вероятный смысл, «я даю себе… интуицию»458. И вот только после этого можно спуститься «к элементарным символам, которые и должны послужить… выражением»459 интуиции. Используем теперь бергсоновский пример. В случае с поэмой у нас есть целостный смысл, который существует еще до вербализации460. Буквы («элементарные символы») могут иметь, следовательно, значение не сами по себе, а лишь в связи со смыслом целого и исходя из него: целостный смысл первичен. Если теперь вместо поэмы взять всю реальность как целое, то увидим, что буквы олицетворяют понятия, которые не имеют самодовлеющего смысла без исходного смысла, приобретенного интуитивно. Ясно, что с точки зрения аксиологии привычные понятия у Бергсона стоят на более низкой ступени в сравнении с образами – трансляторами целостного смысла461. Как буквы, так и понятия есть «частичные означения» смысла, а не его «реальные части»462.
Необходимо отметить, что части и Бергсон, и Джеймс понимают не как осколки смысла, а как качественные его составляющие, причем составляющие нераздельные. Это части потока, где границы переливчаты и не более отчетливы, «чем граница между отдельными частями единого поля зрения»463. Установление отличий между частями и элементами имеет огромную значимость для Бергсона464. Философ дает несколько примеров. Если мы пытаемся выделить психологическое состояние из личности как целого, мы должны рассмотреть это целое «под известным, элементарным аспектом, которым специально заинтересовались и который позаботились отметить. Это – не часть, но элемент. Он получен не делением, но анализом»465. Вот, объясняет философ, башня парижского собора Нотр-Дам. Она «нераздельно связана со всем зданием, которое так же нераздельно связано с почвой, с окружающим, со всем Парижем и т. д. Нужно начать с того, что выделить ее…»466. Далее, художника, рисующего башню, не интересуют камни, «специальная группировка которых и дает ей ее форму»; художник «отмечает только силуэт башни»467. Такой рисунок башни и есть наглядное представление того, что Бергсон именует элементом: элемент – это репрезентация и следствие искусственно выбранной точки зрения на предмет и определенного способа представления предмета.
Способ этот состоит в том, что мы не обращаем внимания на взаимосвязь предмета с окружением и на внутреннюю организацию предмета. Вот эти-то характеристики отношения к реальности и присущи определению как элементу – элементу речи, репрезентирующему дробное представление о реальности как о совокупности замкнутых, не связанных друг с другом фрагментов. Философ прямо именует определения «элементами», «которыми пользовались для объяснений явлений природы»468: однако на деле имело место лишь жонглирование определениями, или «интеллектуальная химия». Применявшие ее «взвешивали, дозировали, сочетали понятия», такие как «низкое» и «высокое», «тяжелое» и «легкое», «сухое» и «влажное»469. Если мы, говорит Бергсон, сделаем множество набросков Парижа, мы не составим из них впечатление от Парижа, ибо это «не части целого, но отметки, сделанные с целого»470.
Согласно Джеймсу, определить – значит ограничить: «Образование понятий есть отсечение и фиксирование; мы исключаем все, кроме того, что мы зафиксировали. Понятие подразумевает это-и-не-иное»471. Каждое из общих понятий всегда «остается тем, что оно есть»472, «снимком, полученным с реальности, которая протекает»473. Такая смысловая замкнутость понятий, самих на себе, приводит к их статичности: поскольку смысл в данном случае определен как тождественный самому себе, постольку он не модулирует в другой смысл и не обогащается никакими привходящими оттенками. В этом – еще одно отличие качественных бергсоновских «простых представлений» от общих понятий: последние «остаются неподвижными в то время, как их рассматривают»474.
Будучи статичными, понятия не в силах не только передать творческий характер жизни и бесконечное творение нового (как мы уже убедились), но они не в состоянии схватить даже сущность простейшего движения475. У. Джеймс передает эту особенность понятий очень живописно: «Мы живем вперед, мы постигаем задним числом, – сказал датский писатель476, – а постигать жизнь посредством понятий значит остановить ее движение, разрезая ее как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий»477.
Вывод, сделанный Бергсоном в «Творческой эволюции», гласит: «…человеческий интеллект чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия;…наши понятия сформировались по их образцу и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел»478. Напротив, «конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость»479, и вот на наших глазах конкретное понятие становится подвижным. Выражая становление, такие понятия являются самим становлением, выраженным в форме слова, насколько это возможно. Недаром Бергсон называет свои новые понятия «простыми представлениями»: они, в образном аспекте своей сущности, очень близки состояниям, чувствам, ощущениям. И как «не существует душевного состояния, как бы просто оно ни было, которое не менялось бы каждое мгновение»480, так и среди бергсоновских понятий нет ни одного, выражающего неизменное и неизменного самого по себе. Так, знаменитый «жизненный порыв» – настолько же образ, насколько и новое, динамическое понятие.
Но поскольку конкретное есть изменчивое, реальное и, следовательно, переживаемое481, чтобы адекватно применять бергсоновские конкретные понятия, нужно прочувствовать их. Именно эта особенность позволяет нам с такой убежденностью неоднократно экстраполировать свойства образов, данных в восприятии, на бергсоновские образы-понятия. Пусть Бергсон прямо заявляет, что интуиция (которая, как мы помним, выступает залогом появления качественных понятий) не есть чувство, а есть функция мышления, апеллирующая к духу482, – это не отменяет следующего факта: можно мыслить Аристотелеву форму и даже кантовскую «вещь в себе», но понятия Бергсона требуют переживания.
Здесь вновь, в который уже раз, стоит обратить внимание на столь специфическую трактовку интуиции. Выводы о ее природе Бергсон дает во Второй части Введения к сборнику «Мысль и движущееся»; тут же он утверждает, что как чистая длительность, так и чистое изменение есть «нечто духовное или проникнутое духовностью», а следовательно, находится в ведении интуиции483. Но поскольку длительность и изменение присущи внутренней жизни484, постольку она, стало быть, не чужда духовности. Иными словами, переживание образов-понятий и переживание длительности не есть чувство в смысле аффекта или ощущения, а есть познание духом самого себя485. В то же время не лишним будет заметить, что бергсоновское возражение против трактовки интуиции как чувства относится к 1922 году. Однако размышления, касающиеся формирования образов и чувства усилия, изложенные двадцатью годами ранее, несколько корректируют это возражение486. Анализируя бергсоновское учение об интуиции, исследователь замечает: «При сопоставлении с инстинктом она может обозначать проникновение – путем своего рода симпатии – в сущность вещей или „смутное чувство“ с сильным эмоциональным оттенком»487.
Говоря о жизненном порыве и представляя этот образ, мы чувствуем, как вихрь становления увлекает и нас. Думая о длительности, мы ощущаем ее течение. Это и будет тот «внутренний опыт»488, без которого Бергсон не мыслил себе познания. «Непосредственный опыт, еще не названный и не классифицированный, есть лишь „вот это“, что мы переживаем, – нечто, которое спрашивает: „что именно я такое?“»489, – таково мнение Джеймса. В принципе все, что Джеймс говорит о чувственном опыте, вполне правомерно и для бергсоновского опыта, достигаемого интуицией. Вот почему образы материального мира, образы-посредники, наконец, качественные образы-понятия у Бергсона обретают практически идентичные характеристики, с той лишь разницей, что мера духовного в сравнении с материальным в них различна.
А поскольку все переживаемое, по Бергсону, есть изменение и движение, то оно характеризуется определенной направленностью и необратимостью. Динамическое понятие-образ становится векторным, если позволить себе такую непривычную характеристику. Так, векторным понятием будет la durée: указывая на устремленное от прошлого к будущему движение, оно несет в самом своем имени это стремление, потому что именование длительности неотделимо от ее переживания, от переживания ее векторности490.
Векторность бергсоновских образов-понятий можно трактовать и в несколько ином значении: как направление смыслообразования, соответствующее направлению становления реальности, – ведь первейшие качества реальности, по Бергсону, текучесть, подвижность, изменчивость491. И коль скоро «всякая реальность есть тенденция, если согласиться называть тенденцией изменение направления при его возникновении»492, — то, конечно, понятия-образы, выражающие эту реальность, несомненно, должны также представлять собой тенденции.
Подобно состояниям сознания или ощущениям493 (как их трактовал философ), бергсоновские качественные понятия («простые представления»), будучи векторными, не замкнуты в себе, но проникают друг в друга. Они представляют собой члены «качественной множественности», которые, «вместо того, чтобы разграничиваться, как члены какой бы то ни было множественности, захватывают друг друга…»494.
По мнению Бергсона, современная ему математика как раз стремится выработать такие гибкие понятия, которые в состоянии «принять непрерывность очертания вещей»495. Говоря о непрерывности чувственного потока, Джеймс замечает: «…ни один элемент не отделяет здесь себя так от другого, как размежевываются между собой понятия. Ни одна часть здесь не мала настолько, чтобы не было места слиянию. <…>…ни одна часть не исключает абсолютно другой… они проникают друг друга и цепляются друг за друга… если вы вырвете одну, то за ее корнями потянутся другие;…все реальное вдвигается в другое реальное и диффундирует в него»496. Джеймс говорит в данном случае об образах материи, но, как мы уже выяснили, образы-посредники, транслирующие философскую интуицию, обладают аналогичными свойствами. Качественные понятия Бергсона, созданные на основе образов, также сохраняют практически все свойства последних. Поэтому аналогично образам реальности, образам тех или иных предметов, новым качественным понятиям-образам Бергсона также свойственно взаимопроникновение: это касается даже тех из них, которые выражают противоположные качества реальности или полярные (для Бергсона) аспекты бытия.