Read the book: «Исцеление от гнева»

© Библиотека ФПМТ – Россия, Издание центра «Ганден Тендар Линг», 2014

* * *

Вступление

Все буддийские учения начинаются с духовного наставника и ученика. Наставления, которые Его Святейшество Далай-лама дал в Финиксе и Таксоне, штат Аризона, в 1993 году, не стали тому исключением.

За много лет до этого события, в 1986 году, доктор медицинских наук Ховард К.Катлер пригласил Его Святейшество в Аризону. Его приглашение было принято в 1990 году, и в сентябре того же года он попросил Лопёна Клода д’Эстре объединить с ним усилия в запросе о конкретных датах мероприятия. Наконец, летом 1992 года, пришло известие о том, что Его Святейшество согласился дать учение в Аризоне осенью 1993 года. Его Святейшество спросил, о чём он должен учить, на что Ховард и Клод ответили, что тема учения остаётся на его усмотрение. Затем Его Святейшество сообщил, что приглашающая сторона должна определить тему, которая лучше всего удовлетворит нужды учеников.

В скором времени Ховард предложил наставления Шантидевы о терпении. Почему была выбрана именно тема терпения? Во-первых, мы хотели попросить об учении, которое по своему масштабу было бы универсальным и актуальным как для буддистов, так и для небуддистов. Во-вторых, мы хотели, чтобы тема учения была практичной, и его можно было бы объединить с повседневной жизнью. В-третьих, мы сочли, что нашей культуре свойственно непонимание значимости терпения, из-за чего гнев является обыденной и приемлемой для людей эмоцией. Гнев – одна из причин всех бед, страданий, разногласий и насилия в нашем мире. Он проявляется сотни раз на дню в средствах массовой информации, особенно на телевидении. Он присутствует в разрешении конфликтов в нашем обществе, полном судебных разбирательств; в том, как наши лидеры ведут в себя в зале Конгресса; в возрастании бытового насилия и надругательства над детьми; а также в чувстве ненависти к себе, которое пронизывает нашу культуру. Вежливость, доброта, терпение и сострадание часто кажутся отголосками нашего мифического прошлого.

В самом начале главы о терпении своего знаменитого труда Бодхичарья-аватара Шантидева отмечает, что одно мгновение гнева может сжечь благие заслуги, накопленные в течение целой жизни. Вначале это заявление кажется слишком жёстким, но, если поразмыслить, оно имеет глубокий смысл. Когда мы на кого-то гневаемся, то зачастую не осознаём, как это влияет на другого человека, не говоря уже о дальнейших последствиях данного поступка. Тем не менее, у гнева есть «волновой эффект»: он начнёт возникать всё чаще, возможно, постоянно. Противоядием от гнева является терпение, и поэтому мудрость Шантидевы, повествующего об этой практике, в наше время становится насущной необходимостью.

В процессе подготовки к этой серии учений была учреждена организация «Учения в Аризоне инкорпорейтед», при участии доктора Катлера, Лопёна д’Эстре и Кена Бачера, которые стали её директорами-основателями. Мы выбрали новый подход к презентации учений Его Святейшества. Ранее Его Святейшество всегда проживал в дорогом отеле, для проведения учений арендовался большой зал, и ученики останавливались в разнообразных гостиницах и общежитиях неподалёку. Однако мы решили найти место, где бы мог жить Его Святейшество, и в котором также был бы зал для учений и комнаты для слушателей. В сущности, мы хотели создать своего рода «кампус» на пять дней, в котором все, кто приедет на учения, могли бы отдохнуть и пообщаться. Это место обязательно должно было быть прекрасным и умиротворённым, чтобы Его Святейшество, его свита, ученики-миряне и их семьи насладились природой. Мы выбрали курорт «Шератон Эл Конкистадор», окружённый пустыней Сонора, откуда открывался вид на горы Каталина в долине Оро, к северу от Таскона.

Утром, когда его Святейшество прибыл в Таскон и мы приближались к долине Оро, над пустыней, в тёмно-синем небе, появилась двойная радуга. Увидев природную красоту места для учений, Его Святейшество воскликнул, что оно сильно напоминает ему Лхасу.

Итак, среди этих благих знаков, 11 сентября 1993 года, в год Водяного Петуха, у горного хребта Пусч штата Аризона, собрались бесчисленные боги и полубоги, тысяча шестьсот людей, а также бодхисаттвы, асуры и гандхарвы, чтобы услышать слова Его Святейшества Тензина Гьяцо, Четырнадцатого Далай-ламы Тибета и живого воплощения бодхисаттвы Авалокитешвары. Нам предстояло получить от него комментарии на учения Ачарьи Шантидевы, посвящённые терпению и образу жизни бодхисаттвы. Мы молимся о том, чтобы эти учения принесли благо всем живым существам.

Благодарность

Спонсирование и поддержка общества «Друзья Тибета Аризоны», и, в особенности, его президента Пеги Хичкок, позволили нашей юной организации объявить о проведении учений и приступить к кропотливой работе по подготовке к визиту. Бо̀льшая часть обязанностей легла на плечи почти трёх сотен волонтёров, координатором которых была Бенни Чени. Компьютерные системы звукозаписи были созданы Дэном Кровеллом, Грегом Бендером и Ричардом Лайе.

Волонтёры расшифровали записи шестнадцатичасовых устных учений Его Святейшества, которые представлены в этой книге. В частности, мы благодарим за эту работу Джули Джонс, Карен Гарланд, Эмми Зеру Коннер и Джули Монтгомери. Затем расшифровку отредактировал Кен Бачер, и её подвергли окончательной редактуре Кейт Бладгуд и Сьюзан Кайсер из издательства «Сноу лайон», с незаменимой помощью геше Тхубтена Джинпы [переводчика Далай-ламы]. При издании расшифрованного материала в книжном формате были допущены небольшие вольности, чтобы книга стала более читабельной; однако редакторы сделали всё возможное, чтобы сохранить в ней уникальный стиль изложения учения, свойственный Его Святейшеству.

Всё это было бы невозможным без сотрудничества и поддержки личного секретаря Его Святейшества Казура Тензина Гече Тхетонга и его сотрудников; Ринчена Дхарло из «Тибетского офиса» в Нью-Йорке; и геше Тхубтена Джинпы, который переводил учения Далай-ламы.

Наконец, мы выражаем особую благодарность Его Святейшеству Тензину Гьяцо, Четырнадцатому Далай-ламе Тибета, нашему учителю и примеру для подражания, за его доброту в даровании этих учений всем нам в Аризоне и также всему миру. Личная практика Его Святейшества в развитии терпения является для всех нас источником вдохновения. Да будет он жить долго, чтобы вращать Колесо Дхармы ради своего народа и всех народов планеты, которые почитают его как образец просветлённого сострадания и мире, полном недоверия, конфликтов и гнева!

 
Да будет благо всем живым существам!
 

Лопён Клод д’Эстре

Кен Бачер

«Учения в Аризоне инкорпорейтед».

Испытание терпением

Предисловие переводчика

Тибетские наставники любят рассказывать своим ученикам одну историю о встрече отшельника и пастуха. Отшельник в одиночестве жил в горах. Однажды мимо его пещеры проходил пастух. Заинтригованный, пастух крикнул отшельнику: «Что ты тут делаешь один-одинёшенек?»

«Медитирую», – ответил отшельник.

«На что ты медитируешь?» – спросил пастух.

«На терпение», – сказал отшельник.

Последовало мгновение безмолвия. Через какое-то время, когда пастух решил продолжить свой путь, он, обернувшись, крикнул: «Иди ты к чёрту!»

«Ты о чём? Сам иди к чёрту!» – прозвучал ответ.

Пастух рассмеялся и напомнил отшельнику, что тот должен развивать в себе терпение…

Эта простая история является прекрасной иллюстрацией того, какие испытания готовит нам практика терпения: в ситуации, которая обычно порождает вспышку гнева, можно ли оставаться естественным и всё же спокойным? Это испытание предназначено не только для верующих людей. Это вызов каждому из нас, ведь все мы стараемся прожить свою жизнь с человеческим достоинством и порядочностью. Но нас то и дело преследуют ситуации, которые испытывают нас на терпение и терпимость. Будь это в нашей семье, на работе или просто при общении с другими, зачастую обнажаются наши предрассудки, испытывается наша вера, либо что-то угрожает нашему самолюбию. Именно в эти моменты мы должны призвать на помощь свои внутренние силы. Всё это, как сказал бы Шантидева, является проверкой нашего характера и выявляет нашу нынешнюю степень терпения и терпимости.

Рассказанная выше история также учит нас тому, что терпение нельзя развить, находясь в изоляции от общества. На самом деле это качество может возникнуть лишь в общении с другими, особенно с людьми. Непроизвольная реакция отшельника на грубость указывает на то, что его внутреннее развитие было столь же шатким, как песочный замок, построенный ребёнком. Одно дело – всецело погрузиться в благостные мысли о терпимости и сострадании к другим, пребывая в покое уединения, и совсем другое – соответствовать этим идеалам в повседневном общении с другими людьми. Конечно, всё вышесказанное не умаляет значимость молчаливой медитации. Подобные уединённые практики пробуждают в нас прозрения, которые иначе ограничивались бы лишь интеллектуальными знаниями. И, как в большинстве древнеиндийских религиозных традиций, в буддизме медитация считается ключевым элементом на духовном пути. Но факт остаётся фактом: истинное испытание терпением возникает лишь при общении с другими.

Третий момент, который мы наблюдаем при краткой встрече между отшельником и пастухом, – это то, что настоящая практика имеет место только после некоторого обуздания своего гнева. Конечно, людям свойственно бурно реагировать на грубые слова. Но истинно духовная личность должна превзойти подобные предсказуемые человеческие эмоции. Именно об этом говорит Шантидева в главе «Терпение» своего труда Вступление на путь деяний бодхисаттвы. И предельно ясный комментарий на это сочинение Его Святейшества Далай-ламы учит нас тому, какие идеалы и практики направлены на развитие и совершенствование основного духовного качества – терпения.

Учения о терпении, изложенные в данной книге, – это главные составляющие того, что в буддизме Махаяны называется «идеалом бодхисаттвы», а именно, беззаветного стремления посвятить всю свою жизнь служению другим. Способствует ли бодхисаттвенский идеал развитию кротости и смирения до высоких духовных принципов? Поощряет ли он терпимость к злу и насилию? Можно ли оправдать гнев и ненависть? Может быть, бодхисаттвенские идеалы требуют от нас невозможного, вступая в противоречие с основными человеческими инстинктами? Эти вопросы мгновенно возникают у всех наших современников, читающих труд Шантидевы.

Шантидева и его вступление на путь деяний бодхисаттвы

Перед тем как мы продолжим нашу дискуссию о терпении, нужно сказать несколько слов о труде Шантидевы Вступление на путь деяний бодхисаттвы, или, на санскрите, Бодхичарья-аватара. Шестая глава этого сочинения легла в основу комментариев Далай-ламы к данной книге. Написанный в VIII веке, труд Шантидевы вскоре стал классическим сочинением буддизма Махаяны. По преданию, Шантидева экспромтом прочитал весь текст, когда его попросили дать учение собранию монахов в знаменитом индийском монастыре Наланда. Говорят, эта просьба изначально была мотивирована желанием унизить Шантидеву, про которого его собратья-монахи говорили, что он ничего не делает, «лишь ест, спит и испражняется». Монахи не знали, что, хотя Шантидева казался ленивцем, в действительности у него было богатство внутреннего опыта и глубоких знаний. Согласно тибетским летописям, когда Шантидева дошёл до трудной для понимания девятой главы, он начал подниматься в воздух и вскоре полностью исчез из вида, хотя люди по-прежнему слышали его голос.

Но легенда легенде рознь, а значимость труда Вступление на путь деяний бодхисаттвы в культурной и светской индийской литературе трудно переоценить. Сочинение Шантидевы вошло в число наиболее прославленных буддийских книг. Для верующих оно стало важнейшим писанием, в котором даётся обзор всех сущностных практик пути к просветлению в буддизме Махаяны. Можно сказать, что из всех религиозных писаний в традиции буддизма Махаяны труды Шантидевы Вступление на путь деяний бодхисаттвы и Нагарджуны Драгоценный венец остаются важнейшими источниками, в которых описываются благородные, альтруистические поступки бодхисаттв. Для учёных и философов девятая глава сочинения Шантидевы представляет собой колоссальный вклад в развитие буддийской философии «срединного пути». А для обычных буддистов этот труд стал глубоким источником вдохновения в их собственном вероисповедании.

Десятая и последняя глава Бодхичарья-аватары, в которой автор посвящает благие заслуги, по сей день остаётся одним из наиболее страстных проявлений глубокого религиозного чувства в литературе буддизма Махаяны.

Воздействие, которое оказало на тибетцев сочинение Шантидевы, вероятно, было и остаётся непревзойдённым. С тех пор как эту книгу перевели на тибетский язык в XI веке, она оказывает мощнейшее влияние на религиозную жизнь тибетского народа. Этим влиянием пронизаны учения всех четырёх основных школ тибетского буддизма: нингма, сакья, кагью и гелуг. Это произведение не только породило обширный институт обучения махаянским идеалам и практикам, о которых в нём подробно изложено, но и привело к развитию совершенно нового литературного жанра, получившего общее название лоджонг, или «тренировка ума». В данной категории религиозных писаний главным образом рассматриваются два ключевых положения труда Шантидевы, а именно, развитие альтруистического ума просветления (бодхичитта) и порождение глубинного прозрения в природу реальности (шуньята). В качестве свидетельства великой вдохновляющей силы этого сочинения те, кто слушал учения Далай-ламы, несомненно, помнят, как часто он цитирует Бодхичарья-аватару. Нижеследующая строфа практически стала бессмертной благодаря постоянным признаниям Далай-ламы в том, что она служит для него величайшим источником вдохновения:

 
«Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да останусь и я в этом мире
Страданий рассеивать тьму». (Вступление, X:55).
 

В Тибете для устремлённых молодых монахов-послушников стало традицией учить наизусть весь труд Шантидевы «Вступление на путь деяний бодхисаттвы», чтобы его можно было читать нараспев во время коллективных молитв. Его тибетский перевод является целиком поэтическим, и каждая строфа состоит из четырёх безупречно срифмованных строк. По сей день я с радостью вспоминаю вечера, которые проводил в коллективном начитывании этого сочинения, восхищаясь поэтической красотой и глубиной строф Шантидевы, в монастыре Ганден на юге Индии, где я сам получил монастырское образование.

Ранее мы затронули некоторые из вопросов, которые могут задать современные читатели Шантидевы. Я хочу, чтобы строфы самого Шантидевы и ясные комментарии на них Далай-ламы говорили сами за себя. Однако как переводчик учений Далай-ламы я постараюсь дать некоторые разъяснения, которые, возможно, помогут читателям получить полезную базовую информацию о прозрениях Шантидевы и Далай-ламы. Тем самым я также надеюсь представить учения, содержащиеся в этой книге, в более широкой перспективе.

Тибетское слово сёпа, которое здесь переводится как «терпение», имеет различные оттенки смысла. Буквально сёпа означает «воздержание от каких-либо действий», а в его вербальной форме – «противостоять» либо «выдерживать что-либо», например, «выдерживать трудности». Однако когда слово сёпа используется для описания качества, например, человеческого характера, его значение лучше всего понимать как «терпимость». На тибетском языке про человека, обладающего развитым качеством терпимости, говорят, что он «велик в сёпа». Но всё же одно лишь слово «терпимость» не может охватить полное значение сёпа, ибо можно быть терпимым, но при этом совершенно нетерпеливым. В противовес этому считается, что тот, кто «велик в сёпа», также обладает терпением. Разумеется, я не предлагаю, чтобы этот тибетский термин переводился как «терпение/терпимость/воздержание», ибо это пошло бы вразрез со всеми установленными канонами литературного жанра¹. Я просто в данном случае хочу привлечь внимание к многозначности этого тибетского термина, чтобы читатель, по крайней мере, имел представление о сложности излагаемых в данной книге понятий.

Призывая к практике терпения, Шантидева не имеет в виду то, что мы должны просто покориться насилию и эксплуатации со стороны других. Он также не советует нам смиренно мириться со страданием и болью. Он призывает к решительному противодействию неприятностям и бедам. В своём комментарии Далай-лама проводит различие между покорностью и терпением. Он говорит о том, что истинное терпение может возникнуть лишь тогда, когда мы сознательно решаем не мстить другим за фактический или воображаемый вред. Ключевым моментом здесь является «сознательно занятая позиция». Несмотря на то, что ни Шантидева, ни Далай-лама открыто не дают определение терпению, мы можем принять за него следующую формулировку. «Терпение» (сёпа), согласно буддийскому пониманию этого термина, – это «решительное противостояние неприятностям, рождённое уравновешенным темпераментом, не колеблемым ни внешними, ни внутренними отвлечениями». Конечно же, это никак нельзя описать как пассивную покорность; скорее, это активный подход к неприятностям. Шантидева обсуждает тему терпения в рамках так называемых «трёх характеристик терпения». Вот они: 1) терпение, основанное на сознательном принятии боли и трудностей; 2) терпение, рождённое размышлением о природе реальности; 3) терпение вреда, причиняемого другими.

Шантидева описывает первый вид терпения в строфах 12–21. Он начинает с наблюдения о том, что боль и страдание являются естественными фактами бытия, и что отрицание этой истины может лишь добавить нам горестей. Затем он доказывает, что, если мы сможем впитать в себя эту основополагающую истину нашего существования, то получим от этого огромные преимущества в повседневной жизни. В первую очередь, мы увидим страдание как катализатор духовного роста. Шантидева косвенно указывает на то, что человек, способный таким образом реагировать на страдания, может добровольно выносить боль и трудности, которыми сопровождается стремление к достижению высшей цели. Теоретически мы все отдаём себе отчёт в этом принципе. Чтобы защититься от тропических болезней, мы часто добровольно идём на болезненные прививки. Утверждая, что для нас возможно научиться терпеть бо̀льшие страдания, чем мы испытываем сейчас, Шантидева пишет следующие незабвенные строки:

 
«Нет ничего, к чему постепенно
Нельзя было бы себя приучить.
И потому, привыкнув превозмогать небольшие страдания,
Сумеешь вытерпеть и великие муки». (Вступление, VI:14).
 

Он завершает рассмотрение первой характеристики терпения, привлекая внимание к положительным сторонам страдания, если в боли и страдании вообще можно найти что-либо «положительное». Шантидева утверждает, что именно переживаемое нами страдание пробуждает нас от духовной летаргии. Также именно страдание помогает нам сопереживать боли других, тем самым позволяя породить к ним подлинное сострадание. Кроме того, именно страдание внушает нам страх перед недобродетелью, который столь насущно необходим духовной личности. Наконец, именно постижение страдания укрепляет в нас стремление к духовной свободе. Конечно же, многие эти сантименты можно назвать религиозными, и современный читатель, возможно, сочтёт, что они имеют значение лишь для практика религии. Но основные прозрения Шантидевы на этот счёт остаются в силе. Иначе говоря, с должным отношением к боли и страданию даже их можно воспринимать с точки зрения их положительных последствий.

В строфах 22–34 рассматривается второй вид терпения: основанное на понимании природы реальности. Здесь центральным доводом Шантидевы является демонстрация того, каким образом поступки людей и события обусловлены паутиной множества различных факторов. Тем самым подчёркивается ключевой факт: многие условия, заставляющие других своими действиями причинять нам вред, на самом деле находятся за пределами их власти. Как выражается Шантидева, когда мы заболеваем, это происходит против нашего желания. Подобным образом, мы не хотим злиться, но часто нас охватывает гнев. Итак, можно поспорить, что в каком-то смысле нелогично, в отрыве от сложных обстоятельств, обвинять только другого человека в его вредоносном поступке. Для иллюстрации этого аргумента Шантидева приводит необычный анализ простого действия – человека, который бьёт нас палкой. Он показывает, каким образом и палка, и орудующий ею человек в равной мере виновны в причинении нам боли. Но, отмечает он, на более глубоком уровне даже лишь тот факт, что мы наделены физическим телом, является важным сопутствующим условием возникновения боли. Ещё одно условие, которое на самом деле оказывается ключевой причиной, – это отрицательная эмоция, изначально побудившая человека на причинение вреда.

Очевидно, что в основе второго вида терпения лежит не что иное как буддийский принцип взаимозависимого происхождения. В свете этого принципа ничто не возникает само по себе, ибо всё существует в силу скопления множества причин и условий. Поскольку этот принцип можно понимать на разных уровнях – с точки зрения зависимости от причин, с точки зрения взаимности понятий, либо с точки зрения взаимозависимости между нашим восприятием и миром, – прозрения в реальность, укрепляющие терпение по отношению к различным событиям и действиям других, также могут различаться по глубине. К примеру, Шантидева демонстрирует, каким образом постижение того, что мир подобен иллюзии, может оказать на нас мгновенное воздействие, уменьшая силу наших мощных эмоциональных реакций, таких как гнев. В подкрепление своего довода Шантидева пишет следующее:

 
«Итак, всё зависит от определённых [причин],
Которые также от чего-то зависят.
Зачем же, осознав это, гневаться
На явления, подобные призракам?» (Вступление, VI:31).
 

Эти строки перекликаются с подобными же наблюдениями Шантидевы в девятой главе его труда. В ней, после обоснования буддийского философского мировоззрения, утверждающего невещественную природу феноменов, Шантидева задаёт следующие риторические вопросы: «Что можно обрести или потерять? Кого хвалить или оскорблять? Откуда берутся счастье и боль? Чему радоваться или печалиться?» На первый взгляд может показаться, что Шантидева призывает к некоей форме апатичной равностности. Но, если понять эти строки таким образом, – значит полностью упустить их смысл. Подобно всем искусным учителям буддизма, Шантидева привлекает наше внимание к тесной связи между привязанностью и такими сильными эмоциями как гнев. Чем больше мы к чему-то привязаны, тем больше вероятности, что мы разгневаемся, если почувствуем, что объекту нашей привязанности что-то угрожает. Несмотря на то, что объяснения Шантидевой темы терпения, основанные на прозрении в природу реальности, излагаются в форме философского диспута, я думаю, что его основная аргументация не зависит от подлинности буддийских теорий о реальности. Исходя из нашего опыта, мы можем увидеть, что, чем глубже становится наше понимание сложности обстоятельств, приводящих к некоему событию, тем больше у нас способности отреагировать на это событие с какой-то степенью спокойствия и терпимости.

Теперь мы дошли до последней характеристики терпения: по отношению к вреду со стороны других. Возможно, именно из-за крайней значимости этой категории Шантидева рассматривает её в последнюю очередь (в строфах 34–63). Можно сказать, что из всех трёх видов терпения третий, вероятно, важнее всего, так как он относится исключительно к нашему непосредственному взаимодействию с другими. Нельзя отрицать, что для большинства из нас основным объектом гнева или неудовольствия чаще всего становится другой человек. И до тех пор, пока мы не научимся взаимодействовать с другими так, чтобы не запятнать себя сильными отрицательными эмоциями, такими как гнев, о развитии истинного терпения не может быть и речи. Это особенно справедливо в отношении практикующего идеал бодхисаттвы, который поклялся помочь всем живым существам освободиться от круговорота бытия. Конечно, такому человеку совершенно непозволительно гневаться на объект, ради спасения которого он дал священную клятву.

Шантидева учит нас, что гораздо мудрее сострадать тем, кто нам вредит, чем гневаться на них. Он отмечает, что люди причиняющие другим вред, в некотором смысле одержимы. Иными словами, их действиями руководит неведение. Это напоминает христианскую заповедь о том, что мы должны прощать злодеев, «ибо они не ведают, что творят». Шантидева же просит нас пойти ещё дальше и считать наших врагов драгоценностью, ведь лишь одни они дают нам редкую возможность практиковать терпение. Он пишет:

 
«Много нищих существует на свете,
Но нелегко повстречать злодея.
Ибо, если я не причинял боль другим,
Мало кто станет мне вредить.
 
 
И потому, как сокровищнице, появившейся в доме моём
Безо всяких стараний с моей стороны,
Должен я радоваться недругу,
Ибо он содействует мне в деяниях бодхисаттвы».
 

(Вступление, VI:106–107).

Именно подобные строфы формируют основу для часто цитируемого высказывания Далай-ламы: враг – наш величайший учитель. Он, несомненно, применяет эти принципы в отношениях с китайскими властями, которые причинили столько вреда и ущерба его народу и родине. Как только мы поймём, что мысли Далай-ламы основаны на подобной духовной тренировке, нам будет нетрудно поверить в его утверждение о том, что он и его народ не испытывают никакой ненависти к китайцам.

Временами Шантидева излагает аргументы, в которых рационализм, казалось бы, доходит до крайности. Например, он приводит один любопытный довод, иллюстрирующий тщетность гнева в качестве реакции на вредоносные действия других. Шантидева советует нам проверить, является ли причинение вреда другим неотъемлемой частью человеческой природы, или же это лишь временное, наносное качество. Если первое, отмечает Шантидева, то гневаться бессмысленно, ибо это подобно злости на огонь из-за присущего ему свойства обжигать. С другой стороны, по его словам, если это наносное, преходящее качество, так же бессмысленно проявлять гнев, ибо это всё равно что злиться на небо за то, что оно затянуто облаками! В любом случае, заключает он, для гнева нет никаких логических оснований. Вне зависимости от существа этого аргумента никто не может оспорить его гениальность. Вопрос: насколько всерьёз мы должны воспринимать подобный довод? Конечно же, нельзя отрицать, что обычный читатель в лучшем случае расценит такие формы аргументации как «мысленные эксперименты». Мы знаем, что зачастую наш гнев или ярость возрастают, когда мы чувствуем свою правоту. Если это так, то даже современный читатель Шантидевы может признать ценность подобного «мысленного эксперимента», который обнажает всю тщету сильных отрицательных эмоций по отношению к тому или иному событию.

О борьбе с гневом

Несомненно, как Шантидева, так и Далай-лама чрезвычайно отчётливо излагают способы борьбы с гневом и ненавистью. Шантидева фактически начинает главу о терпении с весомого утверждения о том, что одно мгновение гнева может уничтожить благие отпечатки, созданные «за тысячу кальп». Далее он говорит, что нет худшего зла, чем ненависть, и нет большей силы, чем терпение. Таким образом, он рекомендует нам стремиться к развитию терпения. С точки зрения Шантидевы, гнев служит основным препятствием терпения. Если прибегнуть к хорошо известной аналогии из области медицины, ненависть – это яд, а терпение – лекарство, устраняющее из сознания ядовитые токсины. Как явствует из комментария Далай-ламы, Шантидева указывает на два ключевых элемента в наших попытках преодолеть гнев. В первую очередь – а это самое главное – нам важно глубоко осознать вредоносность гнева. Особое значение здесь имеет размышление о губительных последствиях гнева. Во-вторых, Шантидева указывает на необходимость глубокого понимания причинного механизма, который стоит за возникновением гнева. Это не представляет особого интереса для современного читателя, который неизбежно подойдёт к сочинению Шантидевы со множеством популярных представлений, связанных с современной психологией и её представлениями о человеческих эмоциях.

В седьмой строфе данной главы Шантидева делает важнейшее наблюдение: «топливо» гнева – это то, что он называет «дискомфортом ума». Это интересная мысль. Тибетское слово – это йи мидева, что можно перевести как «подавленность», «несчастье» или просто как «неудовлетворённость». Лучше всего его понимать как всепроникающую, постоянно присутствующую неудовлетворённость, которая необязательно чувствуется на сознательном уровне. Это назойливое ощущение, что что-то не совсем так. По всей видимости, Шантидева предполагает, что именно это подспудное чувство неудовлетворённости выводит ум из равновесия. Когда это происходит и ситуация складывается не так, как мы того хотим, создаются условия для внезапной вспышки гнева. Как только мы осознаем причинную связь между неудовлетворённостью, неуравновешенностью и гневом, то сможем оценить все преимущества подхода Шантидевы к преодолению этой эмоции. Мы видим, что в основном он направлен на искоренение подспудного чувства неудовлетворённости, а не на лобовое столкновение с собственно гневом «во всей его красе». Именно поэтому Шантидева уделяет большое внимание размышлениям, направленным на приведение ума в равновесие. Что касается особых практик, то читатель может последовать подробным комментариям Далай-ламы в соответствующих разделах книги.

Здесь важно отметить, что Шантидева в своём объяснении, видимо, не проводит различие между гневом и ненавистью. Однако в комментарии Далай-ламы это критическое различие очевидно. Он отмечает, что, в принципе, можно оправдать так называемый «позитивный гнев». Гнев как ярость на несправедливость по отношению к другим часто становится катализатором мощных альтруистических действий. Однако Далай-лама отрицает такую возможность касательно ненависти, говоря, что в ненависти не может быть ни малейшей добродетели. Она лишь пожирает человека изнутри и отравляет его общение с другими. По словам Далай-ламы, «ненависть – это наш истинный враг, внутренний враг». Вероятно, гнев отличает от ненависти отсутствие или присутствие злонамеренности. Человек может гневаться, не желая при этом зла объекту своего гнева. Далай-лама наставляет нас делать вывод о том, что наш гнев, даже при его возникновении, никогда не развивается в полноценную ненависть. Это, мне думается, – сущностное нравственное учение.

Несколько слов о ряде общих принципов, стоящих за предлагаемыми в этой книге средствами обуздания наших эмоций и развития терпения, возможно, помогут неосведомлённому читателю. Ключевой принцип – это вера в так называемую «пластичность» ума, то есть, в его неограниченную способность к совершенствованию. Эта вера зиждется на понимании сложной психологии ума и его различных видов. Как Шантидева, так и Далай-лама в своих объяснениях опираются на многовековую историю буддийской психологии и философии сознания, в которой делается упор на тщательный анализ человеческих эмоций. Говоря в общем, с этой точки зрения ум воспринимается как сложная, динамичная система, где когнитивная и афективная измерения психики рассматриваются в единстве. Итак, когда оба наставника излагают способы работы с эмоциями, такими как гнев, они не советуют нам их подавлять. Как буддийская, так и современная психология сходятся в том, что простое подавление приносит один вред. Буддийский подход – это докопаться до корня, чтобы отсечь саму основу гнева. Другими словами, Шантидева и Далай-лама говорят о способах переориентации нашего характера, так, чтобы мы стали менее уязвимыми к таким сильным отрицательным эмоциям как гнев. Именно в этом свете следует понимать бòльшую часть размышлений, рекомендуемых в данной книге. Лозунг предельно прост: обуздай свой ум. Шантидева подчёркивает насущную необходимость внутренней дисциплины, приводя чудесную аналогию:

 
«Где нашёл бы я столько кожи,
Чтобы покрыть всю земную твердь?
Простая кожаная подошва моих башмаков —
И вся земля покрыта.
 
 
Подобно этому, не под силу мне
Подчинить себе ход событий,
Но, если сумею я покорить свой ум,
Разве будет нужда покорять что-то ещё?»
 

(Вступление, V:13–14)

Это, конечно же, напоминает об известной строфе из Дхаммапады, где Будда изрекает:

 
«Неосязаем и тонок ум,
Что носится за своими увлечениями, как ему угодно.
Мудры те, кто укрощает свой ум,
Ибо укрощённый ум приносит великую радость».
 

(Строфа 35)

Шантидева называет эту основную буддийскую практику «охраной ума» и подробно обсуждает её в пятой главе своего труда.

Другой общий принцип, на который мне хотелось бы обратить внимание читателя, – это базовый прагматизм учений Шантидевы. По всей видимости, он не верит в возможность одного лекарства от всех болезней или панацеи от всех проблем. Его стратегия состоит в задействовании всех наших внутренних ресурсов. Многие его аргументы обращены к тому, что мы называем «человеческим рационализмом». Но он также использует средства, которые отвечают нашим основополагающим гуманитарным ценностям. Зачастую он играет и на нашем чувстве праведного гнева. Итак, кажется, всё сводится к одному: «Выбери то, что лучше всего сработает». При окончательном анализе выясняется, что многие приёмы, о которых говорится в книге, – не что иное как прозрения, основанные на здравом смысле. Например, кто может поспорить с чистой практичностью следующих строк, которые так любит цитировать Далай-лама:

 
«К чему печалиться,
Если можно всё поправить?
И к чему печалиться,
Если ничего уже поправить нельзя?»
 

(Вступление, VI:10)

Возможно, для современного читателя важнее всего оценить тот факт, что ни Шантидева, ни Далай-лама не верят в «мгновенное просветление». В их учениях прослеживается основополагающее предположение о том, что развитие внутренней дисциплины – это процесс, требующий времени. На самом деле Далай-лама верно замечает, что надежда на немедленные результаты – признак нетерпения, того самого фактора, на искоренение которого направлены наставления в данной книге. Он иронизирует, что современный читатель часто хочет «чего-нибудь получше, побыстрее, попроще и, по возможности, подешевле». Поэтому путь к самосовершенствованию труден и требует длительной самоотдачи. Тем не менее, награда за вступление на этот путь потенциально огромна. Даже в самом начале подобный поступок приносит путешественнику невероятную пользу. Если Далай-лама – представитель тех, кто обрёл плоды этого пути, то благие заслуги от этого несомненны.

Геше Тхубтен Джинпа

Колледж Гиртон

Университет Кембриджа

День первый

Первая сессия

Говоря в общем, все основные религии мира подчёркивают важность практики любви, сострадания и терпимости. Это особенно актуально для всех традиций буддизма, включая Тхераваду, Махаяну и Тантраяну. Во всех этих системах говорится, что сострадание и любовь являются основой всех духовных путей.

Для того чтобы ускорить развитие сострадания и культивировать свой внутренний потенциал сострадания и любви, крайне необходимо победить противодействующие этим качествам силы. Именно в этом ключе практика терпения или терпимости обретает особую важность, поскольку только благодаря терпению можно преодолеть препятствия к состраданию.

Когда мы говорим о терпении или терпимости, то должны понимать, что существует множество их видов, начиная с простой терпимости, например, способности вынести холод или жару, и заканчивая высшим уровнем терпения, которым отличаются великие духовные практикующие – бодхисаттвы на высоких уровнях буддийского пути. Поскольку терпение или терпимость возникает вследствие способности сохранять твёрдость и самообладание, не поддаваться встречающимся в жизни неприятностям, то эти качества нельзя считать признаком слабости. Наоборот, это свидетельство силы. В целом мы можем определить терпение или терпимость именно в таких понятиях. Мы обнаруживаем, что даже в способности вытерпеть физические лишения, например, жаркий или холодный климат, всё решает наш умственный настрой. Если мы осознаём, что, выдержав ту или иную трудность, получим долговременные благие последствия, то, скорее всего, сумеем терпеть ежедневные неприятности. Подобным образом, для тех, кто находится на уровнях бодхисаттвы, практикуя высшие уровни терпимости и терпения, интеллект также играет очень важную роль в качестве вспомогательного фактора.

Помимо ценности практики терпимости и терпения с точки зрения Дхармы, даже в нашей повседневной жизни они имеют огромные преимущества. Например, благодаря этому мы можем сохранять равновесие и спокойствие, а также осознанность. Таким образом, если человек способен на терпение и терпимость, то, даже если он живёт в очень напряжённой ситуации, полной суеты и стресса, ничто не нарушит его самообладание.

Сочинение, на основе которого я прочту эту серию лекций, – буддийский труд и, в частности, произведение из собрания писаний буддизма Махаяны. Многие из тем, затронутых в этом труде, изложены с точки зрения практикующего, вступившего на махаянский путь развития бодхичитты и живущего согласно принципам бодхисаттвы. Однако множество приёмов и методов, описанных в этом произведении, также значимы и применимы для людей, не занимающихся практиками бодхисаттвы, или тех, кто не следует буддизму как своей личной религии.

Этот труд на санскрите называется Бодхисаттвачарья-аватара, что переводится как «Вступление на путь деяний бодхисаттвы». Различают три уровня деяний бодхисаттвы. Первый из них – это вступление на путь бодхисаттвы, что главным образом означает порождение бодхичитты, альтруистического устремления к достижению полного просветления на благо всех живых существ. Это первый уровень практики. За ним следует так называемая «собственно практика», состоящая из освоения шести совершенств (санскр. парамиты). Одним из шести совершенств, или основных обязательств при порождении бодхичитты, является терпение. Третий уровень деяний бодхисаттвы – это деятельность после достижения состояния будды, то есть плода этой практики.

В первой главе Вступления на путь деяний бодхисаттвы Шантидева говорит о добродетелях и преимуществах порождения бодхичитты, альтруистического устремления к достижению состояния будды ради блага всех существ. Он отмечает:

 
«Я низко кланяюсь тому,
В ком зародилась эта драгоценность ума.
Я ищу Прибежище в этом источнике блаженства,
Который дарует счастье даже тем, кто ему
причиняет зло».
 

(Вступление, глава I, строфа 36)²

В этой строфе он подчёркивает, что, поскольку альтруистическая устремлённость развивается до бесконечной способности помогать всем остальным живым существам, те, кто порождает в себе подобный безграничный альтруизм, воистину достойны почтения и поклонения. Поскольку этот безграничный альтруизм – источник радости и счастья не только для того, кто его породил, но и для бесчисленного множества других живых существ, любое взаимодействие с таким человеком, даже отрицательное, оставит в их жизни весьма мощный отпечаток. Даже если кто-либо навредит бодхисаттве или будет с ним в дурных отношениях, то, хотя в ближайшем будущем он может испытать от этого неблагие последствия, в долгосрочной перспективе взаимодействие с таким человеком окажется для него благоприятным и принесёт пользу. Такова сила безграничного альтруизма.

Истинная основа этого безграничного альтруизма – это сострадание, и, поскольку сострадание лежит в корне бодхичитты, Чандракирти – в отличие от других авторов, которые начинают свои сочинения с выражения поклонения Будде, бодхисаттве или медитативному божеству, – в своём сочинении, называемом «Вступление в срединность» поклоняется состраданию и указывает на то, что его значимость и ценность сохранятся навеки. Начинающему практику, а также тому, кто уже следует по пути, невозможно переоценить ценность и важность сострадания. Даже в состоянии плода – будды, сострадание всё равно сохраняет своё великое значение. Мы видим, что все основные мировые религии, хотя у них могут быть различные способы обучения состраданию и разъяснения того, почему столь необходимо взращивать его в своём сердце, сходятся в одном: сострадание – это корень духовного пути. Без него не обойтись.

Сострадание в общем определяется как состояние ума, свободное от насилия и вредоносности, либо лишённое агрессии. Из-за этого есть опасность принять сострадание за привязанность и интимную любовь.

Итак, существуют два вида любви или сострадания. С одной стороны, есть сострадание, или любовь, – чувство, основанное на привязанности, или смешанное с ней. Это чувство является довольно предвзятым и ограниченным, и в значительной мере основано на представлении о том, что объект привязанности – близкий или родной человек. С другой стороны, истинное сострадание свободно от подобной привязанности. Здесь мотивация состоит не в том, что «этот человек – мой друг, близкий или родственник». Скорее, подлинное сострадание основано на доводе, что, «так же, как я сам, и другие с самого рождения хотят обрести счастье и избавиться от страданий; так же, как и у меня, у них есть естественное право на осуществление этого основополагающего устремления». На основе осознания такого базового равноправия и общности у нас развивается чувство приязни и близости, а это приводит к порождению любви и сострадания. Таково истинное сострадание.

Также очевидно, что наш собственный уровень интеллекта или мудрости является сопутствующим фактором, который определяет интенсивность и глубину нашего сострадания. В буддизме говорится о трёх видах сострадания. Один из них – сострадание, не сопровождающееся мудростью. Второму уровню сострадания сопутствует прозрение в преходящую, мимолётную природу живых существ, их непостоянство. Вспомогательный фактор третьего уровня сострадания, называемого «безобъектное сострадание», – это мудрость или постижение абсолютной природы реальности. Тогда мы увидим пустотную природу живых существ, и это укрепит в нас сострадание ко всем живущим. Несмотря на то, что подлинное сострадание и безграничный альтруизм нужно сознательно развивать в себе и укреплять, мы все обладаем основой для подобного достижения.

Я искренне верю в одно: мы не только врождённо обладаем этим потенциалом или основой для сострадания, но также нашей основополагающей человеческой природой является мягкость. Мягкость по натуре свойственна не только людям, но и всем живым существам. Я верю в это лишь благодаря учениям о природе будды. Например, если мы рассмотрим наше собственное существование с рождения до смерти, то увидим, что всё это время нас питает и взращивает любовь друг к другу. Кроме того, когда мы любим кого-то, то осознаём, как это чувство естественным образом влияет на нас изнутри. И не только это… Наши проявления любви и более достойное поведение и образ мыслей, видимо, оказывает положительное воздействие на наше физическое тело, здоровье и так далее. Так же стоит отметить, что противоположное этому разрушает здоровье. По всем этим причинам я думаю, что наша основополагающая природа – это мягкость. Если это так, то имеет смысл прожить свою жизнь в согласии с этой базовой любящей природой нашего существа.

Однако, мы постоянно напрягаемся и конфликтуем, – не только с собственным сознанием, но и со своей семьёй, с другими людьми, на уровне социума, государства, всего мира, и так далее. Почему это так?

Я полагаю, что один из факторов, виновный в этих конфликтах, – наше воображение, или, говоря иными словами, интеллект. Также наш интеллект способен найти способы и средства преодоления подобных разногласий. Итак, в использовании человеческого интеллекта для преодоления созданных им конфликтов важным фактором является сострадание. Думаю, если посмотреть в глаза реальности, будет очевидно, что лучший способ избавления от распрей, – это примирение, даже с самим собой. Это чувство тесно связано с состраданием.

Один из аспектов сострадания – уважение к правам других людей и к их взглядам. Это – основа примирения. Я считаю, что человеческий дух примирения, рождённый состраданием, хранится в нашем сердце, знаем мы об этом или нет. Следовательно, поскольку нашей базовой человеческой природой является мягкость, сколько бы мы не испытывали трудностей, сколько бы не было насилия в нашей жизни, в абсолютном смысле истинным избавлением от проблем является возвращение к нашим основным человеческим чувствам, т. е. к любви. Поэтому любовь или сострадание не относится лишь к религии, – это незаменимо для нас в повседневной жизни.

Теперь, на основе всего вышесказанного, мы видим, что практика терпения приносит реальную пользу. Какой бы она ни была трудной, её нужно выполнять.

В первой строфе главы «Терпение» Шантидева говорит:

 
«Какие бы благодеяния
Мы ни накопили за тысячу кальп,
Будь то поклонение Сугатам или даяние, —
Мгновенная вспышка гнева может всё это
уничтожить».
 

Эта строфа означает, что, для того чтобы практикующий смог успешно освоить терпение и терпимость, он должен обладать сильнейшим энтузиазмом и устремлением, потому что, чем сильнее энтузиазм, тем больше у него будет способности преодолеть все возникающие на его пути трудности. Помимо этого, он также будет готов добровольно принять на себя лишения, являющиеся неотъемлемыми составляющими пути.

Следовательно, на первом этапе нужно породить в себе сильный энтузиазм, а для этого требуется размышление о разрушительной природе гнева и ненависти, а также о положительном воздействии терпения и терпимости.

В этом сочинении мы читаем о том, что даже секундная вспышка гнева или ненависти может уничтожить благие заслуги, накопленные в течение тысячи кальп. В другом труде, Вступление в Мадхьямику, Чандракирти отмечает, что одно мгновение гнева или ненависти может разрушить добродетели, созданные за сотню кальп. Различие между этими двумя сочинениями объясняется с точки зрения объекта гнева или ненависти. Если объект вашего гнева – бодхисаттва на высоком уровне пути, и, если вы гневаетесь на этого бодхисаттву или ненавидите его, сами при этом не являясь бодхисаттвой, гнев сожжёт большее количество заслуг. С другой стороны, если один бодхисаттва разгневается на другого бодхисаттву, возможно, он потеряет меньше заслуг. Именно в этой связи объясняется разница в степени потери добродетелей.

Однако когда мы говорим, что добродетели, накопленные в течение кальп, уничтожает одно мгновение гнева, то должны определиться с тем, какие именно добродетели разрушаются. Как сочинение Шантидевы, так и труд Чандракирти Вступление в Махьямику сходятся в том, что при этом уничтожаются лишь благие заслуги, – не мудрость, но аспект метода пути. В особенности, сюда относятся добродетели, накопленные в результате практики даяния, а также те, что были созданы нравственным образом жизни. С другой стороны, благие заслуги, накопленные практикой мудрости, например, прозрение в абсолютную природу реальности, а также те, что были порождены практикой медитации, – мудрость, рождённая в медитации, – не могут быть уничтожены гневом и ненавистью.

Здесь упоминается слово «кальпы». Это определённая система буддийского измерения времени, основанная на Абхидхарме, где «кальпы» означают «великую кальпу», а она, в свою очередь, состоит из двадцати кальп средней длины. Этот термин также связан с буддийской космологией, – теорией, в рамках которой объясняется весь процесс эволюции вселенной. Например, согласно космологии Абхидхармы, период нашей эволюции делится на четыре этапа – время пустого пространства, развития, пребывания и разрушения. Все эти этапы разграничены в соответствии с этой чёткой системой. Возможно, было бы любопытно сравнить это с нынешней космологической системой, основанной на теории «большого взрыва», в которой эволюция насчитывает пятнадцать или двадцать миллиардов лет.

Согласно этой строфе, добродетели, которым сопутствует фактор мудрости, особенно прозрение в абсолютную природу реальности (постижение пустоты), а также иные добродетели, основанные на достижении шаматхи (безмятежности или однонаправленного сосредоточения ума), не могут быть уничтожены гневом и ненавистью. Следовательно, мы видим ценность порождения шаматхи и прозрения в пустоту.

Вторая строфа гласит:

 
«Нет зла страшнее ненависти,
И нет подвижничества превыше терпения.
И поэтому усердно подвизайся в терпении,
Прибегая к многообразным методам».
 

Говоря в общем, существует много омрачающих эмоций, таких как высокомерие, гордыня, зависть, страсть, похоть, предвзятость и так далее, но гнев или ненависть считается худшей из них. На это есть две причины.

Во-первых, ненависть или гнев является величайшим препятствием для практикующего, желающего развить в себе бодхичитту – альтруизм и добросердечие.

Во-вторых, когда нас охватывают гнев или ненависть, они способны уничтожить наши добродетели и лишить нас покоя. Именно поэтому ненависть считается величайшим злом.

Согласно буддийской философии, ненависть – одно из шести коренных омрачений. По-тибетски это называется «ше данг», что можно перевести как «гнев» или «ненависть». Однако мне кажется, что лучше это слово переводить как «ненависть», потому что «гнев» в особых обстоятельствах может быть позитивным. Это происходит, когда гнев мотивируется состраданием или является катализатором, побуждающим фактором для благих действий. В подобных редких ситуациях гнев может быть положительным, в то время как ненависть – не может. В ней нет ничего хорошего.

Поскольку ненависть является абсолютно отрицательным качеством ума, это слово нельзя использовать в качестве перевода тибетского термина «ше данг», когда он возникает в контексте тантры. Иногда мы слышим выражение «принятие ненависти на путь». Это неверный перевод. «На путь» можно принять только гнев. Итак, тибетское слово «ше данг» можно переводить как «гнев», либо как «ненависть», но «гнев» может быть позитивным; следовательно, когда «ше данг» означает омрачающую эмоцию, этот термин следует переводить как «ненависть».

Последние две строки второй строфы гласят:

 
«И поэтому усердно подвизайся в терпении,
Прибегая к многообразным методам».
 

Поскольку нашей целью является развитие терпимости и терпения, нам нужно научиться противодействовать силам гнева и ненависти, особенно ненависти. Мы должны прибегать ко всему многообразию приёмов для более близкого ознакомления с терпением. К этому должны относиться не только реальные жизненные ситуации, но также и использование своего собственного воображения – для визуализации ситуации и своей реакции на неё. Мы должны вновь и вновь пытаться бороться с ненавистью и взращивать в себе терпимость и терпение.

 
3) «Ум не познает покоя,
Не найдёт ни счастья, ни радости,
Сна лишится, утратит стойкость,
Если иглы гнева терзают сердце».
 

(Вступление, VI, 3)

В этой строфе говорится о разрушительных последствиях ненависти, которые вполне очевидны и не заставят себя ждать. Например, когда в нас порождается сильная ненависть, в то же мгновение она полностью берёт над нами верх и разрушает наш покой и самообладание. Когда же мы копим в себе ненависть, она вызывает у нас напряжение, мы даже можем потерять аппетит, сон и так далее.

В общем, я считаю, что целью нашего существования является поиск счастья и удовлетворённости. Даже с буддийской точки зрения, когда мы ведём речь о четырёх факторах, способствующих счастью, или удовлетворённости, то первые два связаны с обретением радости и счастья в мирских понятиях и не учитывают абсолютные религиозные или духовные устремления, такие как освобождение и просветление. Первые два фактора имеют отношение к радости и счастью в нашем условном, обыденном понимании. Для того чтобы мы в большей мере испытали этот уровень счастья, ключевым моментом является состояние нашего ума. Однако есть разнообразные факторы, способствующие обретению такого рода счастья. Например, это хорошее здоровье, которое также считают одним из условий, необходимых для счастливой жизни. Ещё один фактор – это накапливаемое нами материальное благосостояние. В относительном плане мы считаем это источником радости и счастья. Третий фактор – это наличие друзей или спутников жизни. Мы условно признаём, что, для радости и счастья в жизни, нам также нужен круг друзей, которым мы доверяем и с которыми близки.

Итак, всё это действительно можно назвать источниками счастья, но, чтобы в полной мере использовать их с целью обретения счастливой и полной довольства жизни, самое главное – это состояние нашего сознания. Если в глубине души мы пылаем к кому-то ненавистью или сильным гневом, это разрушает наше здоровье, и, таким образом, лишает нас одной из причин счастья. Даже если у нас полно материальных благ, когда нас переполняют сильные чувства гнева или ненависти, у нас может возникнуть желание выкинуть из окна все наши вещи, либо их разбить или уничтожить. Поэтому нет никакой гарантии, что лишь одно богатство может дать нам желанную радость или удовлетворённость. Подобным образом, когда нас охватывает сильный гнев или ненависть, даже наш близкий друг кажется холодным и далёким, или же нас раздражает.

Всё это говорит о том, что состояние нашего ума определяет наши эмоции – радость и счастье, либо несчастье. Поэтому, даже если не принимать в расчёт практику Дхармы, даже с мирской точки зрения, говоря о повседневном существовании, чем спокойнее наш ум, тем больше у нас возможности наслаждаться счастливой и радостной жизнью.

Однако мы не должны путать спокойствие ума с полностью бесчувственным, апатичным состоянием, например, с прострацией или опустошённостью. Это противоположно покою или умиротворённости сознания.

Истинный покой ума коренится в любви и сострадании. В этом также задействован высший уровень чувствительности… До тех пор пока нам недостаёт внутренней дисциплины, покоя, сколько бы у нас ни было внешних условий, они никогда не принесут нам желанного ощущения радости и счастья. С другой стороны, если мы обладаем этим внутренним качеством, то есть, покоем ума, некоторой его устойчивостью, то, даже при отсутствии внешних условий, которые обычно считаются необходимыми для счастливой и радостной жизни, мы всё равно обретём счастье.

Исследовав, каким образом в нас возникают гнев или ненависть, мы поймём, что в целом это происходит, когда нас кто-то обижает, плохо к нам относится, или когда наши ожидания не оправдываются. Если в момент порождения гнева мы тут же внимательно исследуем, каким образом он овладевает нашим умом, то у нас появится чувство, что он приходит нам на помощь, в качестве некоего защитника или друга, который поможет нам одержать победу или отомстить обидчику. Итак, гнев или ненависть мы расцениваем как самозащиту. Но в действительности это всего лишь иллюзия. Это крайне омрачённое состояние ума.

Чандракирти говорит во Вступлении в Мадхьямику, что можно оправдать жесткий ответ на применение силы, если месть каким-то образом помогает другой стороне, либо предотвращает причинение дальнейшего вреда. Но, если вред уже нанесён, физический или иной, это уже не исправить. Тогда месть уже никоим образом не сможет уменьшить или предотвратить вред или ущерб – всё уже случилось.

С другой стороны, если мы реагируем на ситуацию отрицательно, вместо того чтобы отнестись к ней терпимо, от этого у нас не только сразу же возникнут нежелательные последствия, но также и породятся негативные эмоции, которые станут зёрнами будущих проступков. С буддийской точки зрения, последствия своей мести может испытать только тот, кто её совершил, – в будущей жизни. Поэтому данная личность не только не получит от этого непосредственное благо, но и пострадает в дальнейшем.

Однако если с кем-то обошлись очень плохо, и никто ничего не сказал или не сделал, это может крайне неблагоприятно повлиять на обидчика. Подобная ситуация требует противодействия. В таких обстоятельствах мы, в силу сострадания к обидчику и без гнева или ненависти, вероятно, можем занять позицию силы и принять жёсткие меры. В действительности, один из обетов бодхисаттвы – это жёсткое противостояние в определённых случаях. И, если бодхисаттва не делает этого, когда того требует ситуация, – это нарушение одного из его обетов.

В дополнение к этому, как указано во Вступлении в Мадхьямику, ненависть не только приводит к падению в низшие миры в будущих жизнях, но ещё, в момент возникновения сильного гнева, сколько бы мы ни пытались выглядеть достойно, наше лицо становится уродливым. На нём появляется неприятное выражение, и мы источаем враждебную энергию. Другие люди это чувствуют и воспринимают так, словно из наших ушей буквально выходит пар. Даже не только люди, но и другие существа, например, животные, будут пытаться нас избегать, когда мы охвачены гневом.

Ненависть приводит к немедленным результатам. Во-первых, из-за неё человек внешне сразу же становится безобразным. Во-вторых, когда у нас возникают сильные чувства гнева и ненависти, они берут власть над большей частью нашего мозга, то есть, полностью лишают нас способности выносить суждения о добре и зле, а также о краткосрочных и долговременных последствиях наших поступков. Эти функции просто отключаются. Мы словно сходим с ума. Таковы неблагие последствия гнева и ненависти. Когда мы размышляем о вредоносности и пагубности гнева и ненависти, то осознаём необходимость избавиться от подобных эмоциональных взрывов.

Богатство ничем не поможет нам спастись от губительных последствий гнева и ненависти, даже если мы миллионеры. Мы всё равно будем подвержены разрушительным влияниям этих эмоций. Образование также не может гарантировать нам защиту от таких последствий. И законодательство нас не спасёт. Даже ядерное оружие, какой бы изощрённой ни была система обороны, не убережёт нас от этих последствий.

Единственным фактором, который может дать защиту от последствий гнева и ненависти, является практика терпимости и терпения.

Медитация

Теперь прервёмся минут на пять и молча помедитируем, размышляя о том, что мы обсудили прежде.

Вопросы

В: Вчера Вы, кажется, сказали, что нашей природой является сострадание и мягкость.

О: Да.

В: Откуда же тогда берётся ненависть?

О: Этот вопрос требует многих часов обсуждения. С буддийской точки зрения ответ прост: ненависть безначальна. Если объяснять эту тему глубже, буддисты верят в то, что существует множество уровней сознания. Наитончайшим сознанием является то, что мы считаем основой предыдущей жизни, этого и будущих рождений. Это тонкое сознание – преходящий феномен, который возникает вследствие причин и условий. Буддисты сделали вывод, что оно само по себе не может быть порождено материей. Поэтому единственной альтернативой является признание того факта, что поток сознания непрерывен. Такова основа теории перерождения.

Там, где есть сознание, естественным образом также возникают неведение и ненависть. Эти вредоносные эмоции, так же, как позитивные, существуют в нашем уме с безначальных времён. Все они составляют часть нашего сознания. Однако негативные эмоции основаны на неведении, у которого нет достоверной основы. Ни у одной из этих отрицательных эмоций, какими бы сильными они ни были, нет прочной основы. С другой стороны, положительные эмоции, такие как сострадание или мудрость, имеют под собой устойчивую основу: они коренятся в логических доводах и понимании, чем отличаются от таких омрачающих эмоций как гнев или ненависть.

Основополагающая природа тонкого сознания нейтральна. Поэтому его можно очистить от всех омрачающих эмоций. Эту базовую природу мы называем природой будды. Ненависть и другие омрачения безначальны, но им можно положить конец. У самого сознания нет ни начала, ни конца, и в этом не может быть сомнений.

В: Как мы можем судить о том, когда применять жёсткие ответные меры, и что это за меры? Пожалуйста, опишите Ваши собственные действия в ответ на геноцид тибетского народа.

О: Одна из причин необходимости в жёстком противостоянии человеку, который вам вредит, состоит в том, что, если вы позволите ему это, данный человек рискует привыкнуть к чрезвычайно вредоносным действиям, которые в долгосрочной перспективе приведут его к весьма губительным последствиям. Поэтому необходимо принимать жёсткие ответные меры, из сострадания и заботы о других. Когда вами руководит эта мотивация, её частью является забота о других.

Если говорить о наших отношениях с китайским правительством, то мы всегда стараемся избегать отрицательных эмоций. Мы сознательно пытаемся не дать этим эмоциям одержать над нами верх. Поэтому, даже если появляется некое подобие гнева, мы осознаём это и пытаемся избавиться от него, осознанно развивая в себе сострадание к китайцам.

Чувство сострадания к злодею или агрессору, основано, в том числе, на том, что этот человек совершает преступление, находясь на причинной стадии, накапливая причины и условия, которые позже приведут к нежелательным последствиям. Поэтому, с данной точки зрения, существует достаточно оснований для сострадания к агрессору.

Размышляя именно об этом, мы пытаемся справляться с китайцами. И Вы верно подметили, что это пример того, как люди могут противостоять ненависти и агрессии. В то же время, мы никогда не забываем о значимости наших собственных принципов и всегда им привержены, в случае необходимости принимая жёсткие меры.

В: Когда я противостою чьей-то ненависти, довольно часто бывает, что, даже если я сам не испытываю ненависти, у другого человека она возрастает. Как с этим быть?

О: Это очень хороший вопрос. В подобных случаях мы должны решить, что делать, на месте, исходя из сложившейся ситуации. Мы должны чутко реагировать на происходящее. В некоторых случаях, – Вы правы, – принимая жёсткие меры противостояния, можно, даже не испытывая ненависти, усугубить гнев и ненависть в другом человеке. Тогда, возможно, лучше оставить всё как есть и отказаться от жёстких мер.

Однако в данном случае вы должны вынести суждение о последствиях вашей реакции на ситуацию. Если другой человек рискует выработать в себе дурную привычку постоянно повторять подобные действия в будущем, что окажет на него разрушительное воздействие, возможно, лучше применить к нему жёсткие меры. Но, если такие меры ухудшат ситуацию и усилят в нём гнев и ненависть, тогда, возможно, лучше отойти в сторону, остыть и не предпринимать подобных силовых действий. Итак, нужно чутко реагировать на всё, что случается в жизни.

Это вполне аналогично одному из буддийских принципов, который заключается в следующем: что касается ваших собственных нужд, то лучше всего как можно меньше общаться с другими, иметь как можно меньше обязательств, дел, работы и пр. Однако, если речь идёт об общественных интересах, нужно иметь как можно больше отношений с другими и делать всё возможное для общего блага.

В: Почему гнев разрушает столько добродетелей? Почему одно мгновение гнева не может уничтожить лишь одно мгновение добродетели? Потому ли это, что для создания одного мгновения счастья требуется накапливать заслуги в течение кальп, а гнев не даёт нам насладиться этим мгновением?

О: Очень трудно ответить на этот вопрос и сказать, почему это так. Возможно, эти вещи буддисты называют «крайне скрытыми феноменами». В целом, когда в буддизме обсуждается природа реальности и объекты нашего исследования, мы делим феномены на три категории. Одна категория включает в себя все вещи и события, которые очевидны для нашего чувственного восприятия. Есть и второй уровень феноменов: вещи или события, которые не столь явны или очевидны, но которые можно познать или понять с помощью логических доводов. Например, это прозрение в природу пустоты: пустота не очевидна, но, применяя собственные аналитические способности, вы можете логически доказать пустотную природу феноменов. Подобным образом, можно обосновать преходящую или непостоянную, ежесекундно меняющуюся природу явлений. Третий уровень, или третья категория феноменов, технически называется «весьма скрытыми феноменами».

Итак, касательно таких вопросов, как порождение гнева или ненависти к бодхисаттве, одно мгновение этого гнева или ненависти способно уничтожить добродетели, накопленные в течение кальп. Этот принцип невозможно понять логически; он не явен, не очевиден. Мы можем его принять, только опираясь на авторитетные источники. Когда мы ведём речь об опоре на авторитетные свидетельства или источники, под этим имеется ввиду не каждое писание. Авторитетные источники должны обладать определёнными специфическими критериями.

В этой связи важно понять, как буддисты воспринимают священные писания и всевозможные авторитетные источники. В буддийской традиции есть одна философская школа, называемая вайбхашика, которая утверждает, что священные писания являются достоверными учениями Будды Шакьямуни, исторического Будды, и их можно воспринимать буквально. В результате вайбхашики не могут провести различие между определёнными, буквальными писаниями, и теми, что требуют толкований. Однако все махаянские школы утверждают, что необходимо отличать друг от друга различные виды писаний. Одни тексты могут считаться буквальными и определёнными, в то время как другие – нет. Последние нуждаются в толковании.

Итак, возникает вопрос: как определить, что то или иное писание является буквальным? Если этот процесс потребует ссылки на другое писание, он затянется до бесконечности, потому что и другое писание потребует ссылки на ещё один текст, который тоже потребует авторитетного подтверждения и т. д. В конечном итоге всё зависит от человеческой логики и понимания. Именно с помощью логики и понимания мы устанавливаем различие между определённым писанием и источником, требующим разъяснений.

Тогда как же определить достоверность священного писания, в котором говорится о третьей категории явлений – крайне скрытых феноменах?

Здесь, как я уже сказал, можно полагаться лишь на авторитетность писания, свидетельство Будды. Для того чтобы это сделать, нужно установить надёжность Учителя – в данном случае, Будды. Опять же, мы делаем это не просто полагаясь на само писание, но исследуя собственные слова Будды, его учения, связанные с феноменами, которые можно понять с помощью логики. К этому относятся изложение пути, абсолютной природы реальности и так далее.

Как только вы убедитесь в достоверности учений Будды на эти темы, то сможете развить в себе уверенность и в надёжности самого Учителя. Помимо этого, необходимо исследовать определённое писание, в котором говорится о крайне скрытых феноменах, чтобы проверить, нет ли в писании внутренних противоречий.

Итак, совмещая эти два фактора, мы можем прийти к выводу, что Будда – надёжный Учитель, и в его словах нет никаких внутренних несоответствий. Тогда мы признаем правоту свидетельства Будды по данному вопросу.

В: Как научить терпению наших детей? Как нам реагировать на гнев, который проявляют к нам дети?

О: Ребёнку очень трудно объяснить на словах ценность и важность терпения. Здесь самое главное – самим служить хорошим примером для своих детей. Если вы сами вспыльчивы и теряете самообладание даже в мелочах, а затем пытаетесь учить своих детей, говоря им: «Вы должны быть терпеливыми, терпение – это очень важно», то не получите от этого ни малейших результатов.

Что касается того, как реагировать на гневные вспышки детей, мне очень трудно на это ответить, но здесь можно применить множество основных принципов, изложенных в сочинении, которое я сейчас комментирую. Они научат вас развитию терпения, даже в подобных обстоятельствах.

В: Какие приёмы можно использовать для избавления от гнева или ненависти?

О: Здесь требуется оценить ситуацию и выяснить, какие факторы породили вспышку гнева или ненависти. В зависимости от этого вы должны отреагировать на неё и постараться с ней справиться. Это также связано с практиками, которые вы ежедневно выполняете, но эта тема будет обсуждаться позднее, по мере рассмотрения текста.

В: Если не существует крайней степени терпения, являющейся слабостью, как бодхисаттва может принимать жёсткие меры противодействия?

О: Возможно, не все правильно понимают, кто такой бодхисаттва. У вас не должно быть впечатления, что бодхисаттва – это слабак. На самом деле нет никого смелее и мужественнее бодхисаттв. Они очень решительны и твёрдо следуют своим принципам. Даже на бытовом уровне, если люди не терпят, когда им наступают на ноги или ими пренебрегают, они всегда прибегают к немедленным действиям и занимают твёрдую позицию. Тогда мы считаем их мужественными и сильными. Бодхисаттвы же – это те, кто дал клятву или породил в себе решимость противостоять злу, существующему в умах всех живых существ. Это своего рода гордость, но она, конечно, основана на веских причинах. Подобное мужество можно назвать гордостью в некотором смысле этого слова, но не в отрицательном.

Если мы почитаем молитвы устремления, сочинённые бодхисаттвами, например, десятую главу Вступления на путь деяний бодхисаттвы, где речь идёт о подношении благих заслуг, то поймём, что у бодхисаттв множество устремлений, которые неосуществимы в реальности. Тем не менее, они думают об этом и к этому стремятся. Поэтому я считаю их героями. По-моему, они весьма, весьма мужественные личности. И я не нахожу у них ни малейшей слабости. У бодхисаттв подобное мировоззрение, и они, несомненно, способны при необходимости прибегнуть к жёстким мерам.

В: Когда мы посвящаем заслуги от совершённых ранее практик, могут ли они быть уничтожены нынешним гневом или ненавистью?

О: Если совершённое вами посвящение заслуг сопровождается очень сильным устремлением к достижению освобождения, или бодхичиттой, альтруистическим умом, или же постижением пустотной природы феноменов, то, конечно же, эти заслуги не будут подвержены разрушению. Они будут защищены.

Посвящение благих заслуг – очень важный элемент буддийской практики. В своём сочинении Украшение ясных постижений Майтрейя объясняет, каким образом следует посвящать заслуги. Он подчёркивает, что при этом необходимо сохранять в себе сильную мотивацию бодхичитты. Посвящая заслуги, вы должны делать это ради блага всех живых существ. Помимо этого, во время посвящения заслуг у вас должно присутствовать ясное постижение пустотной природы феноменов, того, что все они подобны иллюзии. После того как вы сделаете посвящение заслуг, его следует «запечатать» осознанием того, что совершающий действие пуст от самобытия, и что само действие и объект действия также пусты от самобытия. Это называется «запечатывание тремя кругами». Итак, совершая эти практики, вы можете защитить свои заслуги.

Для того чтобы ваша практика Дхармы была действенной и мощной, недостаточно сосредоточиться лишь на одном аспекте практики. Для этого требуется множество сопутствующих факторов: мудрость, посвящение заслуг и т. д. Особенно это необходимо на пути Махаяны.

Вторая сессия

Когда мы говорим о дружбе, то обычно различаем два её вида. Бывает ложная дружба, например, основанная на богатстве, могуществе, власти…. В этих случаях люди остаются друзьями, пока у них сохраняется основа для дружбы – власть, богатство, положение в обществе… Однако, когда эта основа пропадает, дружбе приходит конец.

С другой стороны, есть и настоящая дружба, основанная на истинных человеческих чувствах, на близости и желании поделиться с другом всем, что происходит в твоей жизни. Я считаю такую дружбу настоящей, потому что на неё не может повлиять возрастание или уменьшение богатства, положения или власти человека. Фактор, который поддерживает эту дружбу, – это любовь и близость двух людей. Если эти чувства отсутствуют, два человека не смогут сохранить дружеские отношения. Это вполне очевидно.

 
4) «Господин, исполненный ненависти,
Может пасть от рук даже тех,
Кого он наделяет
Богатством и почестями».
 
 
5) «Близкие и друзья могут его опасаться.
Даже познавшие его щедрость не станут ему служить.
Одним словом, ничто не подарит счастье
Гневливому человеку».
 
 
6) «Всякий, кто признаёт недругом гнев,
Порождающий такие страдания,
И одолеет его в упорном бою,
Познает счастье и здесь, и в иных мирах».
 

В шестой строфе говорится о ценности и преимуществах терпимости и терпения. Чем больше мы размышляем о разрушительных последствиях гнева и ненависти, а также о благих последствиях терпимости и терпения, тем яснее это познаём, и тем больше у нас будет осторожности. Мы будем стараться держаться подальше от гневных или полных ненависти мыслей. Тем самым у нас появится стремление к терпимости и терпению. И это само по себе окажет значительное воздействие на наше сознание. У нас возрастёт энтузиазм к развитию в себе качеств терпимости и терпения, а также укрепится наша реальная практика терпения.

Как только у нас появится сильный энтузиазм к выполнению практики, мы должны к ней приступить, то есть совершенствоваться в терпимости и терпении. Вначале необходимо найти и исследовать причинные факторы и условия, которые порождают в нас гнев и ненависть. Это вполне соответствует общему буддийскому подходу к разрешению проблем и трудностей.

Например, в буддизме принцип причинно-следственной взаимосвязи считается законом природы, и, если мы взаимодействуем с реальностью, нам необходимо учитывать этот закон. Если в нашей жизни возникают те или иные неприятности, лучший способ предотвратить их в дальнейшем – не создавать условий для их появления. Подобным образом, если мы хотим, чтобы в нашей жизни возникло определённое событие или переживание, логичнее всего искать и накапливать причины и условия для его появления.

То же самое относится к состояниям ума и внутренним ощущениям. Если мы желаем получить определённый опыт, то должны найти причины его возникновения. Если же мы не хотим страдать или болеть, нужно сделать так, чтобы причины и условия для этих неприятных переживаний больше не возникали.

Очень важно ценить этот принцип причинно-следственной взаимосвязи. Если у нас появилось желание уменьшить в себе проявления гнева и ненависти или вовсе избавиться от них, то, если мы просто будем хотеть этого или молиться о том, чтобы гнев и ненависть более не возникали, исчезли, этого не случится. Помимо этого, если мы попытаемся побороть гнев или ненависть, когда они уже завладели нашим умом, наши действия вряд ли принесут пользу, поскольку мы уже находимся во власти этих эмоций. В этот момент было бы глупо пытаться применять противоядия от омрачений, т. к. мы уже почти собой не владеем.

Итак, лучший способ – это в первую очередь распознать, что именно приводит к возникновению гнева и ненависти.

 
«Недовольство, возникающее во мне,
Когда нечто происходит вопреки моей воле,
Или препятствует исполнению моих желаний, —
Это пища для гнева, меня разрушающего».
 

В этой строфе говорится, что фактор, который подпитывает гнев или ненависть, – это, в данном переводе, недовольство, но, думаю, лучше сказать «неудовлетворённость». Постоянно преследующая нас неудовлетворённость, ощущение, что что-то происходит не так, – пища для гнева и ненависти. Мы должны предотвратить порождение этого топлива…Обычно неудовлетворённость возникает, когда мы считаем, что с нами, с нашими любимыми людьми или близкими друзьями обращаются несправедливо или же нам угрожают. В этот момент появляется неудовлетворённость или обида. Также, когда нам мешают достичь ту или иную цель, нам кажется, что на нас нападают, и мы гневаемся. Итак, здесь важно дойти до сути проблемы, понять всю цепочку причинно-следственной взаимосвязи, которая неминуемо приведёт к эмоциональному взрыву – гневу или ненависти. Лучше пресечь это на раннем этапе, чем дождаться, пока гнев или ненависть одержат над нами верх. Например, если мы хотим остановить течение реки, надо добраться до её устья и что-то предпринять – например, повернуть её течение в другое русло.

 
«И поэтому я должен лишить пищи
Этого недруга,
Ибо он только и делает,
Что причиняет мне вред».
 

Здесь под «недругом» имеется в виду наш внутренний, злейший враг: ненависть. Эта ненависть не только лишает нас покоя ума здесь и сейчас, но также ввергает в состояние смятения. Из-за неё мы попадаем в очень сложные ситуации, когда нас постоянно обуревают смятение, проблемы и трудности.

Итак, здесь говорится, что ненависть, наш внутренний враг, может только нам вредить – больше ничего. Она просто нас уничтожает, как сейчас, так и в будущем.

Ненависть коренным образом отличается от обычного врага. Хотя человек, которого мы считаем своим врагом, может нам вредить, по крайней мере, у него есть другие заботы: ему нужно спать, есть и т. д. Поэтому он не способен двадцать четыре часа в сутки строить планы на то, как нас уничтожить. С другой стороны, у ненависти нет никаких других функций или целей, кроме как нас погубить. Осознав этот факт, мы, как практикующие, никогда не должны позволять этому врагу – ненависти, одержать над нами верх.

Вполне возможно, что при стычке с ненавистью, у нас может возникнуть мысль: «Ненависть – неотъемлемая часть моего ума. Это часть моей психики. Как я могу бороться с частью собственного ума?» В данном случае полезно знать, что человеческий ум не только сложен, но и очень искусен. Он способен найти различные пути решения разнообразных ситуаций, и может занимать разные точки зрения.

Например, в буддийском сочинении Украшение ясных постижений объясняется медитация, связанная с Первой благородной истиной, истиной о страдании, в которой мы рассматриваем своё собственное тело в качестве врага и затем вступаем с ним в своеобразный диалог. Подобным образом, в практиках бодхичитты, когда мы развиваем в себе альтруизм, также существует медитация, в ходе которой мы ведём диалог со своим себялюбием. И, хотя ненависть и гнев являются частью нашего ума, мы можем воспринять эти омрачения в качестве противников и вступить с ними в схватку.

Помимо этого, в повседневной жизни мы часто себя обвиняем. «Ой, тогда-то, в такой-то день, я потерпел неудачу». И тогда мы на себя злимся. В действительности у нас нет двух разных «я»; существует лишь поток бытия одной личности. Тем не менее, критиковать себя – осмысленно. Здесь также происходит своеобразный диалог. Это все мы знаем, по своему личному опыту. Даже несмотря на то, что в действительности существует лишь одна личность, мы рассматриваем её с двух разных сторон. Когда мы говорим «я поступил плохо», то критикуем себя. «Я», которое критикует, действует с точки зрения восприятия себя в качестве единого существа, а критикуемое «я» является той же личностью с точки зрения определённого переживания или события. Итак, существует возможность общения с самим собой.

Здесь может быть полезно размышлять о различных аспектах собственной личности. Приведу в пример тибетского буддийского монаха. У этого человека может быть чувство: «Я – монах». Кроме того, он может чувствовать свою национальную принадлежность, которая никак не связана с монашеством. Он может думать про себя: «Я тибетец». Затем у этого же человека, на другом уровне, может быть ощущение самого себя, не связанное ни с его монашеством, ни с национальностью. Он может думать: «Я – человек». Итак, личность каждого из нас многогранна. Это указывает на то, что, когда мы умозрительно с чем-то себя отождествляем, то способны рассматривать один феномен с разных сторон, но обычно поступаем весьма избирательно. Мы сосредоточиваемся на определённом аспекте этого феномена и занимаем жёсткую позицию.

 
«Что бы ни выпало мне на долю,
Пусть неизменной будет радость моя.
Ибо в печали я не достигну желаемого,
И мои добродетели истощатся».
 

В девятой строфе говорится, что, как практикующие терпение, мы должны поклясться: «Что бы ни выпало мне на долю, пусть неизменной будет радость моя».

Внутренняя радость – это состояние покоя или устойчивости ума, которое противодействует неудовлетворённости или несчастью. Зачем нам пребывать в неизменной радости? Дело в том, что, когда мы несчастны и неудовлетворены, мы не можем исполнить свои желания. Поэтому в несчастье нет никакого смысла. Оно также разрушительно, поскольку утрата радости и внутренней устойчивости приводит к ситуациям, когда наши добродетели будут уничтожены порождением гнева и ненависти.

 
«К чему печалиться,
Если всё можно ещё поправить?
И к чему печалиться,
Если ничего уже поправить нельзя?»
 

Здесь Шантидева приводит ещё одну причину, почему нельзя расстраиваться: если ситуацию или проблему можно исправить, не нужно о ней печалиться. С другой стороны, если данную трудность невозможно разрешить, так же нет смысла об этом беспокоиться.