Read the book: «2 книги о буддизме и счастье от Далай-ламы. Комплект, который станет вашим проводником к осознанности», page 19

Четыре тела будды

При наличии определенного духовного опыта мы могли бы понять рассказы о духовных реализациях в биографиях великих практикующих. Эти рассказы помогают нам в какой-то степени осознать возможность высоких уровней духовного опыта, а это, в свою очередь, помогает оценить качества Будды. Если мы думаем о пробуждении Будды исключительно на обыденном уровне, понять его чудесные качества сложно. С общеисторической точки зрения Сиддхартха Гаутама при рождении был непросветленным существом. За шесть лет – от начала практики медитации до пробуждения под деревом бодхи – он прошел все этапы, ведущие к пробуждению: от пути подготовки до пути более-не-учения. Хотя воспринимать Будду как непросветленное существо, которое достигло пробуждения в той же жизни, – дело очень вдохновляющее, под другим углом такое восприятие может показаться ограниченным.

Другой подход – рассмотрение пробуждения Будды в контексте махаянского учения о четырех телах будды. В этом контексте телом называется не физическое тело, а некое собрание качеств. Четыре тела – это тело проявления (нирманакая), тело наслаждения (самбхогакая), тело истины-мудрости (джняна-дхармакая) и тело истины-природы (свабхавика-дхармакая). Тело проявления – это физическое проявление будды в облике обычного существа: он принимает эту форму в соответствии с духовными склонностями и нуждами конкретных учеников. Тело проявления возникает на основе более тонкого тела – тела наслаждения: формы, которую будда принимает, чтобы обучать арья-бодхисаттв в чистых землях. Тело наслаждения, в свою очередь, проявляется из всеведущего ума будды: тела истины-мудрости. Тело истины-мудрости возникает в контексте основополагающей природы реальности – тела истины-природы конкретного будды, то есть пустотности его ума и окончательного истинного прекращения, которое им реализовано. И ум будды, и его пустотность называются телами истины, потому что мудрость будды – это окончательный истинный путь, а пустотность этого ума – окончательное истинное прекращение.

Рассматривая эти тела в обратном порядке, мы начинаем понимать Будду Шакьямуни глубже. Тело истины-природы – которое как пустотность и истинное прекращение есть окончательная истина – недвойственно с телом истины-мудрости: всеведущим умом Будды, который ясно и напрямую познает все окончательные и условные явления. В силу сострадания из этого союза тел истины-природы и истины-мудрости проявляется тонкая форма – тело наслаждения: существо, которое направляет высокореализованных бодхисаттв. Чтобы направлять живых существ, чьи умы сокрыты бóльшим числом завес, из тела наслаждения возникает тело проявления. Это явление будды как непросветленного существа, которое способно общаться и взаимодействовать с существами обычными; таким телом проявления и был Будда Шакьямуни. Поскольку он проявился из тела наслаждения, а в конечном итоге – и из тела истины, в момент ухода он не перестал существовать. Непрерывность его пробужденного ума продолжается. Это означает, что при достижении определенного уровня внутреннего духовного опыта мы сможем видеть Будду и говорить с ним. Будда со своей стороны всегда готов помочь, но из-за недостатка у нас заслуг и духовного опыта мы неспособны его видеть. Так, микроорганизмы существуют очень давно, но до изобретения микроскопов мы не обладали способностью их увидеть. Благодаря духовному росту мы сможем воспринимать то, что до сих пор в контексте нашего ограниченного мышления казалось необъяснимым.

На первых порах переживания, описанные в биографиях великих мастеров – например, получение учений от Будды в видении, – кажутся нам невообразимыми. Хотя для обычного рационального ума эти явления необъяснимы, подобные исключительные духовные переживания случаются, и некоторые из них случились при моей жизни. Великий практикующий Таклунг Шабдрунг Ринпоче (1918–1994) как-то рассказал мне следующее: когда он передавал посвящения практик линии таклунг-кагью Дилго Кхьенце Ринпоче, то пережил прямое видение великих мастеров линии передачи этих конкретных учений; мастера явно проявились на балках комнаты, где проходили посвящения. Когда Таклунг Шабдрунг Ринпоче рассказал мне эту историю, он был уже пожилым человеком. Он много лет терпел страдания в китайских тюрьмах и не имел никаких амбиций на то, чтобы впечатлять меня ложью или преувеличенными описаниями своего опыта.

Несколько лет назад я встречался с учениками и коллегами кхенпо Ачо (1918–1998) – практикующего из местности Ньяронг в Тибете. Кхенпо был мастером традиции ньингма, который также учился в гелугпинском монастыре Сера, а позже жил в отшельничестве. Его главной практикой было повторение мантры Авалокитешвары, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, хотя он также практиковал Ваджрайогини и Ваджракилаю. Близкие ученики и коллеги кхенпо рассказали мне, что перед своей кончиной он велел им не трогать его тело и не входить в его комнату после его смерти. Когда они открыли дверь примерно через неделю, то обнаружили, что тело кхенпо Ачо растворилось в радужном свете; остались только его монашеские одеяния.

Хотя великие тибетские мастера в Индии не демонстрируют сверхъестественные способности при жизни, некоторые делают это в момент смерти. После своего ухода в 1983 году мой учитель Йонгдзин Линг Ринпоче оставался в состоянии ясного света на протяжении 13 дней – без каких-либо признаков разложения. Через несколько лет после того один из настоятелей традиции сакья пробыл в ясном свете 17 дней. Эти необычайные переживания не только описаны в биографиях мастеров прошлого, но и встречаются в нашем поколении.

Аджан Ман (1870–1949) – пользующийся большим уважением высокореализованный монах и мастер медитации из тайской лесной традиции – переживал видения Будды Шакьямуни и архатов. Хотя многие последователи палийской традиции утверждают, что Будда Шакьямуни в момент паринирваны перестал существовать, Аджан Ман ясно увидел его в окружении множества архатов. Подобные переживания возможны, когда наш ум очищен от загрязнений.

Приведенные выше различные объяснения того, что собой представляет Будда, не должны приводить нас в замешательство. Нам нет необходимости выбирать одно воззрение и отказываться от остальных: то или иное представление может оказаться особенно полезным в конкретные периоды. Когда мы отчаиваемся и думаем, что состояние будды – цель слишком высокая, путь слишком сложен, а мы недостаточно хороши, полезно думать о Будде как о том, кто родился обычным существом, переживавшим проблемы на работе и в семейной жизни. Он решил прилежно практиковать Дхарму и достиг состояния будды. Мы видим, что мы такие же живые существа, как и он; в нас есть тот же самый потенциал для достижения полного пробуждения.

В других случаях полезнее рассматривать Будду Шакьямуни как существо, которое достигло пробуждения множество эонов назад и явилось в наш мир как тело проявления. Такое восприятие вызовет у нас чувство, что о нас заботятся, нас поддерживают многочисленные будды и бодхисаттвы, ради блага живых существ проявляющиеся в неизмеримом множестве миров. Эти реализованные существа свершили то, к чему мы устремляемся, и могут направлять нас по соответствующему пути.

Мы также можем рассматривать Будду как физическое воплощение всех превосходных качеств. Поскольку мы, ограниченные существа, неспособны воспринимать непостижимые качества пробуждения напрямую, для общения с нами они проявляются в форме Будды.

Буддизм в Тибете

Для понимания тибетского буддизма необходимо увидеть, что его корни восходят к Будде через мастеров Наланды. В период, когда махаяна в Индии получала все более широкое распространение, были построены великие монастырские университеты, такие как Наланда. Эти монастырские университеты привлекали и выдающихся ученых всех философских школ, и уважаемых практикующих. Хотя Нагарджуна и его ученик Арьядева, возможно, жили до создания монастыря Наланда, их учения в нем изучались и служили основой для диспута. От этих двух учителей происходит глубокая линия передачи, которая обширно разъяснила учения по окончательной природе. Эти учения включают в себя труды Буддапалиты, Бхававивеки, Чандракирти, Шантидевы, Шантаракшиты и Камалашилы. Там же расцвела и обширная линия, делавшая упор на практиках бодхисаттв; к ней принадлежали учения Майтреи, Асанги, Вимуктисены и Харибхадры. Учения Дигнаги и Дхармакирти по логике и диалектике позволяли буддистам опровергать ошибочные воззрения небуддистов и также расцвели в Наланде – как и изучение винаи, то есть кодекса монашеской дисциплины, который объясняли Гунапрабха и Шакьяпрабха. Васубандху и Стхирамати разъяснили учения абхидхармы.

Будда-Дхарма впервые пришла в Тибет во времена правления Сонгцена Гампо (который умер в 649 году). К числу его жен принадлежали непальская принцесса Бхрикути и китайская принцесса Вэньчэн; обе привезли с собой по статуе Будды. Бхрикути также привезла буддийские писания санскритской традиции, а Вэньчэн – буддийские тексты на китайском.

Буддизм достиг расцвета во времена царя Трисонга Децена (приблизительно в 775–800 годах). Трисонг Децен, у которого были дальновидные планы по развитию Дхармы, пригласил из Наланды в Тибет великого монаха, философа мадхьямаки и мастера логики Шантаракшиту. Хотя этому мастеру к моменту прибытия было уже за 70, он принял на себя ответственность за то, чтобы утвердить в Тибете винаю и систему монашества. Шантаракшита передал постриг семи мужчинам-тибетцам, чтобы понять, смогут ли они соблюдать обеты пратимокши достойно. Этот эксперимент увенчался успехом, и в 779 году был основан монастырь Самье. Шантаракшита не только учил мадхьямаке, но и побудил тибетского царя организовать перевод буддийских текстов с санскрита на тибетский – с тем чтобы люди могли изучать Дхарму на собственном языке. Трисонг Децен также пригласил в Тибет великого тантрического йогина Падмасамбхаву, который даровал тантрические посвящения и учения и усмирил силы, препятствовавшие распространению Дхармы. Когда я думаю о тяготах, которые эти мастера претерпели ради принесения буддизма в Тибет, меня наполняют глубокие эмоции. Нам следует ощущать глубочайшую благодарность к мастерам прошлого, создавшим используемые нами сегодня системы обучения.

В начале IX века на тибетский было переведено множество буддийских текстов, а комиссия из тибетских и индийских ученых стандартизировала многие технические термины и составила санскритско-тибетский глоссарий. Тем не менее в ходе правления царя Лангдармы (примерно 838–842) буддизм подвергся жесткому преследованию. В этот период монашеские учреждения, которые представляли собой основные центры буддийских образования и практики, были почти полностью уничтожены. Поскольку монахи больше не могли проживать совместно, непрерывность передачи Дхармы от учителя к ученику нарушилась, писания были рассеяны, а практика стала разрозненной: одна группа в некоем месте практиковала учения сутры, а другая группа в ином месте – учения тантры. Таким образом, люди больше не знали, как практиковать все различные учения совместно и без противоречий.

Царь Йеше О пригласил в Тибет великого мудреца Атишу (982–1054) – с тем чтобы он исправил это затруднительное положение. Атиша, прибывший в 1042 году, даровал обширные учения. Чтобы рассеять ошибочное представление о том, что учения сутры и тантры друг другу противоречат, он написал «Светоч на пути к пробуждению» (Бодхипатхапрадипа), где показал, как одна личность может практиковать и сутру, и тантру в систематичном и свободном от противоречий ключе. В результате люди начали понимать, что монашеской дисциплине винаи, идеалам бодхисаттв в колеснице совершенств и преображающим практикам ваджраяны можно следовать так, чтобы они друг друга дополняли. Монастыри были отстроены вновь, и Дхарма в Тибете расцвела.

Буддийские учения, которые закрепились в Тибете до Атиши, получили название школы ньингма, или старых переводов. Новые линии учений, пришедшие в Тибет в период с XI века, стали называться школами новых переводов; они постепенно оформились в традиции кадам (которая позже эволюционировала в традицию гелуг), кагью и сакья.

Все четыре перечисленные традиции восходят корнями к Наланде. Линия ньингма происходит одновременно от Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Традиция кагью пришла от Наропы – великого йогина, который сначала был ученым-интеллектуалом в Наланде; тибетский переводчик Марпа отправился в Индию и принес линию Наропы в Тибет. Традиция сакья пришла в Тибет через Вирупу, который на раннем этапе своей жизни был ученым Наланды; он специализировался на философии читтаматры. У него было много мистических переживаний. Однажды вечером мастер дисциплины услышал доносящиеся из комнаты будущего Вирупы женские голоса. Открыв дверь, он увидел внутри группу тантрических практикующих-женщин. На самом деле то были 16 дакинь (высокореализованных женщин, которые практикуют тантру) Хеваджра-тантры, но из-за того, что монашеские правила были нарушены, монаха Дхармапалу изгнали, и он стал йогином Вирупой. Атиша принадлежал к индийскому университету Викрамашила, но считается частью традиции Наланды, поскольку программа обучения в двух монастырях была одинаковой.

Все четыре тибетские традиции сходным образом описывают этапы практики колесницы совершенств – это видно по их главным трактатам на эту тему, написанным тибетскими авторами. Относящийся к традиции ньингма текст Лонгченпы (1308–1364)«Отдохновение ума» и его же комментарий «Великая колесница» похожи на «Светоч на пути к пробуждению» Атиши – особенно с точки зрения схем и структуры текста. Ньингмапинский мастер Дза Патрул Ринпоче (1808–1887) написал «Слова моего совершенного учителя», кагьюпинский мастер Гампопа (1079–1153) – «Драгоценное украшение освобождения», сакьяпинский мастер Сакья Пандита (1182–1251) – «Прояснение замысла мудреца», а гелугпинский мастер Цонкапа (1357–1419) – «Великое руководство по этапам пути»⁵¹.

Существует богатая традиция диспута между различными ветвями тибетского буддизма. Так, некоторые люди считают сочинения Цонкапы по пустотности его собственными творческими изобретениями. На самом деле они прочно опираются на тексты Нагарджуны: Цонкапа полагается на него при рассмотрении каждой важной темы. Я вижу, что определенные объяснения Цонкапы немного отличаются от объяснений мастеров традиций сакья, кагью и ньингма, но эти различия не имеют большого значения.

Основное различие между тибетскими традициями гелуг, сакья, ньингма и кагью – это главные божества, на которых они полагаются в тантрической практике. Ньингмапинцы в первую очередь опираются на Ваджракилаю, сакьяпинцы – на Хеваджру, кагьюпинцы – на Чакрасамвару, гелугпинцы – на Гухьясамаджу, а последователи традиции джонанг – на Калачакру. Их объяснения учений, предшествующих тантрической практике, очень сходны. В методах развития любви, сострадания, бодхичитты и шести совершенств все полагаются на линию Майтреи и Асанги; все предлагаемые разными традициями разъяснения пустотности уходят корнями к трудам Нагарджуны и его последователей.

Шантаракшита, который был великим ученым и мастером логики, познакомил своих учеников с процессом использования логических рассуждений для проверки учений; с тех пор и по сей день тибетцы в дополнение к медитации занимаются интенсивной учебой и ведением диспута. Тибетские ученые-практикующие изучали и обдумывали слова Будды, а также великие индийские трактаты и комментарии и затем медитировали на них – и благодаря этому Тибет стал вместилищем для всей традиции Наланды.

Я называю тибетский буддизм традицией Наланды с двумя целями. Во-первых, это название показывает, что перед нами не ламаизм (а именно этим термином первые западные путешественники в Тибете стали называть нашу форму буддизма). Название «ламаизм» предполагает, что учения были выдуманы ламами, которые притворяются Буддой, а люди этим ламам поклоняются. Данный термин вызвал большое недопонимание. Во-вторых, многие тибетцы не знакомы с истоками наших собственных учений и практик и просто следуют за своим ламой или текстами, написанными учителями из их монастыря; им недостает более полного понимания и обширного видения. В Наланде изучались не только различные буддийские системы философских положений, но и небуддийская мысль. Таким образом обучающиеся развивали способность к критическому мышлению и получали подлинные познания; чтение всего одного текста или изучение только одной системы к такому не приведет. Благодаря изучению множества текстов и серьезной практике медитации самые превосходные из учителей могут давать обширные разъяснения.

В силу социального контекста в Индии в период расцвета Наланды и других великих монастырских университетов их ученые-практикующие посвящали себя опровержению небуддийских заблуждений. Тем не менее когда подавляющее большинство тибетцев приняло буддизм, тибетские ученые-практикующие стали по умолчанию предполагать, что читают и слушают их буддисты. Исходя из этого Атиша сделал упор на интеграции познаний о буддийских практиках с повседневной жизнью – хотя индийские мудрецы и писали тексты, применяющие логические рассуждения для опровержения ошибочных воззрений. В наше время аудитория как никогда разнообразна, и потому необходимо делать упор как на опровержении неверных воззрений, так и на практике техник усмирения ума.

Иногда люди ошибочно полагают, что тибетская практика, и особенно ваджраяна, – это практика совершенно самостоятельная и отделенная от всего остального буддизма. Когда я много лет назад впервые посетил Таиланд, некоторые люди, судя по всему, считали, что тибетский буддизм – какая-то отдельная религия. Однако когда мы собрались и стали обсуждать винаю, абхидхарму и такие темы, как четыре истины арьев, 37 опор пробуждения и четыре безмерных (любовь, сострадание, радость и равностность), то увидели: у наших традиций – тхеравады и тибетского буддизма – много общих практик и учений.

С китайцами, корейцами и многими вьетнамскими буддистами тибетцев объединяет традиция монашества, нравственные правила бодхисаттв, санскритские писания и практики Амитабхи, Авалокитешвары, Самантабхадры и Будды Медицины. При встрече тибетских буддистов с японскими мы обсуждаем нравственные обеты бодхисаттв, методы порождения безмятежности и такие сутры, как «Сутра Лотоса» (Саддхармапундарика-сутра). Японская школа сингон практикует тантраяну, и с ней нас объединяют относящаяся к йога-тантре практика мандалы Ваджрадхату и относящаяся к тантре осуществления практика Вайрочанасамбодхи. Итак, мы видим, что у практикующих тибетский буддизм есть много общих пунктов, которые можно обсуждать с последователями всех остальных буддийских линий, и потому можем сказать: тибетская традиция – это всеохватывающая форма буддизма.