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Encuentros de contextos desde la reflexión bioética
Encuentros de contextos desde la reflexión bioética Colección Bios y Ethos, Vol. 32
| Primera edición, diciembre de 2019 © Universidad El Bosque © Editorial Universidad El Bosque Rectora: María Clara Rangel Galvis © Carolina Gómez García © Juan Gabriel Madrid Restrepo © Deily Carol Sierra Ramírez © César Orlando Enciso Olivera © Juan David Figueroa Cuesta © Patricia León-Munar Departamento de Bioética Cra. 7D Bis n.o 129-47 +57 (1) 648 9000, exts. 1123, 1132, 1134 publicacionesbioetica@unbosque.edu.co bioetica@unbosque.edu.co ISBN: 978-958-739-182-4 (impreso) isbn: 978-958-739-183-1 (digital) Editor: Miller Alejandro Gallego Cataño Coordinación editorial: Mónica Roesel Maldonado Apoyo editorial: Juan Carlos Buitrago Sanabria Dirección gráfica y diseño: María Camila Prieto Abello Hecho en Bogotá D.C., Colombia Vicerrectoría de Investigaciones Editorial Universidad El Bosque Av. Cra 9 n.° 131A-02, Bloque A, 6.º piso +57 (1) 648 9000, ext. 1395 editorial@unbosque.edu.co www.unbosque.edu.co/investigaciones/editorial Impresión: Afán Gráfico S.A.S Diciembre de 2019 Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la Editorial Universidad El Bosque. Universidad El Bosque | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como universidad: Resolución 327 del 5 de febrero de 1997, MEN. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 11153 del 4 de agosto de 1978, men. Acreditación institucional de alta calidad: Resolución 11373 del 10 de junio de 2016, men. | 179 P37e Gómez García, Carolina Encuentros de contextos desde la reflexión bioética / Carolina Gómez García, Juan Gabriel Madrid Restrepo, Deily Carol Sierra Ramírez, César Orlando Enciso Olivera, Juan David Figueroa Cuesta y Patricia León-Munar -- Bogotá: Universidad El Bosque. Departamento de Bioética, 2019. 322 p.: tablas; 14,5 x 21,5 cm -- (Colección Bios y Ethos; Vol. 32) Incluye referencias bibliográficas. isbn: 978-958-739-182-4 (impreso) isbn: 978-958-739-183-1 (digital) 1. Bioética 2. Ética médica 3. Gestión ambiental -- Aspectos bioéticos 4. Salud mental -- Aspectos bioéticos 5. Dignidad – Aspectos bioéticos I. Madrid Restrepo, Juan Gabriel II. Sierra Ramírez, Deily Carol III. Enciso Olivera, César Orlando IV. Figueroa Cuesta, Juan David V. León-Munar, Patricia VI. Universidad El Bosque. Departamento de Bioética. NLM: WB 60 Fuente. SCDD 23ª ed y NLM. – Universidad El Bosque. Biblioteca Juan Roa Vásquez (Diciembre de 2019) - NGG |
Colección Bios y Ethos, Vol. 32
Encuentros
de contextos desde
la reflexión bioética
Carolina Gómez García
Juan Gabriel Madrid Restrepo
Deily Carol Sierra Ramírez
César Orlando Enciso Olivera
Juan David Figueroa Cuesta
Patricia León-Munar
Contenido
PRESENTACIÓN
CAPÍTULO 1 Oscuro bosque oscuro, una historia de terror: una reflexión bioética en torno a la dignidad humana
Introducción
Aspectos metodológicos
Los demonios del ser humano
Un análisis sobre la dignidad
Eduardo Galeano
Kemp y Rendtorff
El despojo de la dignidad (reflexión final)
Índice analítico y onomástico
Referencias
CAPÍTULO 2 Aporte bioético a la antropología teológica católica respecto del trato que el ser humano da al medio ambiente: una aproximación a la ética de la responsabilidad
Introducción
Aspectos metodológicos
Tres miradas
La antropología teológica católica
La bioética y la ética de la responsabilidad
El medio ambiente
Bioética laica vs. teología católica
Índice analítico y onomástico
Referencias
CAPÍTULO 3 Aporte del principio de beneficencia de la bioética principialista a la gestión ambiental del humedal Córdoba en Bogotá
Introducción
Antecedentes
Desarrollo del aporte en términos metodológicos
Un marco conceptual para entender el conflicto en el humedal Córdoba
El concepto de ética
Kottow y la bioética ambiental
El principio de responsabilidad de Jonas
La bioética principialista
El principio de beneficencia
Aspectos técnicos ambientales de los ecosistemas de humedal
Características de los humedales
Los humedales de Bogotá
El humedal Córdoba
Ubicación
Hidrografía
Fauna y flora
Diagnóstico de la situación ambiental
Antecedentes del Plan de Manejo Ambiental
Plan de Manejo Ambiental
Aportes del principio de beneficencia a la gestión ambiental del humedal Córdoba
Actitud frente al principio de “beneficencia ambiental” para el humedal
El principio de beneficencia de alcance ambiental: discusión
Aspectos teóricos y prácticos de debate del fundamento de beneficencia
Conclusiones y recomendaciones
Índice analítico y onomástico
Referencias
CAPÍTULO 4 El paciente crítico, una familia enferma: descripción de la experiencia de la familia de pacientes adultos hospitalizados en cuidado intensivo, a través de la teoría de la intersubjetividad
Introducción
Aspectos metodológicos
Hallazgos en las unidades de cuidados intensivos
El desarrollo del cuidado intensivo: papel de la tecnología y la ciencia
Características de los pacientes atendidos en la unidad de cuidados intensivos
Características del equipo de salud
Características de las familias de los pacientes
El final de la enfermedad crítica
El paradigma de la subjetividad, propuesta filosófica de Stan van Hooft
Proximidad, comunicación, sufrimiento y muerte
La proximidad
La comunicación
El sufrimiento
La muerte
Las unidades de cuidados intensivos en perspectiva
Índice analítico y onomástico
Referencias
CAPÍTULO 5 Mediación bioética intercultural en la resolución de dilemas bioéticos en salud con comunidades indígenas
Introducción
Aspectos metodológicos
Bioética y mediación intercultural: hallazgos
La historia de Andrés
Análisis del caso
Mediación bioética intercultural
Mediación bioética e interculturalidad: discusión
Índice analítico y onomástico
Referencias
CAPÍTULO 6 Comprensión de la información suministrada a la familia como parte del proceso de obtención del consentimiento informado en una unidad de intervención en crisis en salud mental
Introducción
Aspectos metodológicos
Criterios y procedimientos
Consideraciones éticas
Resultado del análisis de las categorías
Categorización y análisis de la información
Familiares de los pacientes hospitalizados
Profesionales de la salud
Comprensión de la información: discusión
La revelación de información
La solución de dudas como parte fundamental en la comprensión de la información
La capacidad de entendimiento de la familia
La relación entre médico y familia
Voluntariedad – Aplicabilidad del principio de beneficencia
El formulario de consentimiento informado
La importancia del proceso de consentimiento informado
El PCI vs. el modelo puntual de CI
Estrategias para un adecuado PCI con las familias
Índice analítico y onomástico
Referencias
LOS AUTORES
Presentación
Para el Departamento de Bioética de la Universidad El Bosque es un orgullo presentar el volumen 32 de la Colección Bios y Ethos, que reúne el trabajo investigativo de seis egresados de la Maestría en Bioética. Estas reflexiones, procedentes de sus trabajos de grado, formulan aportes que permitirán ampliar desde la bioética las perspectivas para contar con criterios que permitan una correcta toma de decisiones en los diferentes escenarios relacionados con el cuidado de la vida humana y no humana. Los trabajos se desarrollaron en tres de las áreas de investigación del Departamento: Fundamentos de Bioética, Bioética y Ambiente y Bioética y Salud.
El área Fundamentos de Bioética indaga sobre el modo en que las perspectivas procedentes de disciplinas, prácticas y saberes diversos contribuyen al desarrollo de capacidades y posibilidades de conocimiento; asimismo, estudia la manera en que el advenimiento de los nuevos retos de la sociedad del conocimiento supone para la bioética nuevas formas de reflexión, decisión y actuación en torno a las implicaciones éticas de los recientes desarrollos y usos de las biotecnologías y la biomedicina.
En esta área se enmarca el trabajo de Carolina Gómez García, psicóloga y especialista en Psicología clínica, titulado “Oscuro bosque oscuro, una historia de terror: una reflexión bioética en torno a la dignidad humana”, inscrito en la línea de investigación “Bioética narrativa” y dirigido por el médico y magíster en Bioética Boris Julián Pinto. Esta reflexión permite un acercamiento a la noción de dignidad mediante la hermenéutica como herramienta metodológica, a partir de la mirada europea de Kemp y Rendtorff y la mirada latinoamericana de Eduardo Galeano. La autora efectuó un análisis reflexivo de la novela de Jorge Volpi Oscuro bosque oscuro, una historia de terror que, en sus palabras, “debe trascender la narración para comprometer todos los aspectos de nuestra vida cotidiana y reflejarse en un análisis permanente de los conflictos personales y sociales en relación con la dignidad y con fundamento en los principios bioéticos”. Su propuesta es fortalecer nuestros fundamentos éticos y estructurarlos de tal forma que no seamos víctimas del discurso del poder y terminemos perdiendo la dignidad o despojando a los demás de ella.
A la misma área, Fundamentos de Bioética, corresponde la investigación del teólogo Juan Gabriel Madrid Restrepo, “Aporte bioético a la antropología teológica católica respecto al trato que el ser humano da al medio ambiente: una aproximación a la ética de la responsabilidad”, que se desarrolló en la línea de investigación “Saberes, epistemologías y prácticas en bioética” bajo la tutoría de la psicóloga y magíster en Bioética María Victoria Rodríguez. El autor se propuso identificar aportes y fundamentos bioéticos que permitan optimizar la relación entre el ser humano y el medio ambiente. Plantea que tanto a la bioética como a la antropología teológica les concierne la vida en todas sus formas y dimensiones, y que la ética de la responsabilidad posibilita a la antropología teológica un diálogo abierto en perspectiva bioética. Esta, a su vez, permite la aproximación a otros seres no humanos, bióticos y abióticos, brindándoles un significado en virtud del cual no se los discrimine y en el que se consolide el respeto por la diversidad de la vida en todos sus modos de existir.
El área Bioética y Ambiente es un espacio abierto para el debate y la construcción de los elementos básicos que permitan delimitar, analizar e interpretar bioéticamente los problemas ambientales. Tiene como objetivo avanzar en el acercamiento entre éticas ambientales y bioética, y son de su interés los problemas éticos que surgen de la aplicación de las tecnologías en el ambiente y sus implicaciones, y su abordaje a través del desarrollo de epistemes y métodos que respondan al carácter inter- y transdisciplinario de la bioética.
A esta área pertenece el trabajo “Aporte del principio de beneficencia de la bioética principialista a la gestión ambiental del humedal Córdoba en Bogotá”, de la ingeniera ambiental, abogada y especialista en Gerencia de salud ocupacional Deily Carol Sierra Ramírez, que se desarrolló en la línea de investigación “Evolución y problemas ambientales” bajo la tutoría de Edna Rodríguez Fernández, licenciada en Química y Biología y magíster en Bioética. En él se visibilizan algunos aportes del principio de beneficencia de la bioética ambiental, aplicados al conflicto socioambiental del ecosistema del humedal Córdoba. A partir de una rigurosa revisión bibliográfica, visitas de campo y entrevistas semiestructuradas, la autora contribuye a la formulación conceptual de un principio de “beneficencia ambiental” consensuado, que puede favorecer la implementación del programa “Educación, Comunicación y Participación para la Construcción Social del Territorio en el Humedal Córdoba”, parte del Plan de Manejo Ambiental.
El área Bioética y Salud estudia las transformaciones ocurridas en el seno de las sociedades actuales a consecuencia tanto de los avances tecnocientíficos como de las nuevas dinámicas sociales en épocas de multiculturalidad y globalización, que suscitan cambios en la salud y el bienestar de los seres humanos, en la relación médico-paciente, en las concepciones de salud y enfermedad, en las visiones sobre la vida y la muerte y en la justicia en salud, entre otros aspectos. Además, reflexiona acerca de las prácticas de la bioética, sus metodologías e instrumentos en relación con la toma de decisiones en estos contextos.
En esta área se desarrolla el trabajo del médico cirujano, anestesiólogo y especialista en cuidado intensivo César Orlando Enciso Olivera, “El paciente crítico, una familia enferma: descripción de la experiencia de la familia de pacientes adultos hospitalizados en cuidado intensivo a través de la teoría de la intersubjetividad”, realizado bajo la tutoría del doctor Boris Julián Pinto. En él se ponen de relieve varios aspectos que contribuirían a una experiencia más positiva para los familiares de los pacientes que se encuentran en las unidades de cuidados intensivos. Sus hallazgos permiten ofrecer algunas pautas para una práctica de cuidado enmarcada en la bioética, en la que el reconocimiento de la subjetividad favorezca el desarrollo de los planes de intervención teniendo en consideración tanto la necesidad de los familiares de contar con un espacio donde sean escuchados y tratados como seres humanos con necesidades particulares, como el replanteamiento de algunos procedimientos administrativos que hoy deben ser asumidos por los familiares.
En la misma área se encuentra el trabajo de Juan David Figueroa Cuesta, médico y cirujano de mama y tumores de tejidos blandos, “Mediación bioética intercultural en la resolución de dilemas bioéticos en salud con comunidades indígenas”, realizado también bajo la tutoría del doctor Boris Julián Pinto. El autor se propuso identificar el aporte de la mediación bioética intercultural en la resolución de un caso siguiendo los pasos planteados por Neveloff y Liebman. La premisa es que el profesional formado en bioética puede servir como interlocutor entre las partes para llegar a una decisión que respete las diferentes posturas y proporcione el mayor beneficio al paciente. El autor también reconoce el aporte de la metodología de resolución de conflictos elaborada por Diego Gracia, aunque considera que su aplicación en espacios interculturales deja vacíos y puntos sin resolver. Concluye que la mediación bioética intercultural puede proporcionar las bases de una atención en salud más armónica con la diversidad étnica de nuestro país, al tener en cuenta la heterogeneidad cultural y las distintas visiones que existen sobre el proceso salud-enfermedad.
También en el área Bioética y Salud, pero en la línea de investigación “Prácticas y significado del consentimiento informado”, se encuentra el trabajo de la terapeuta ocupacional Patricia León-Munar, “Comprensión de la información suministrada a la familia como parte del proceso de obtención del consentimiento informado en una unidad de intervención en crisis en salud mental”, que se desarrolló bajo la dirección de Constanza Ovalle, odontóloga y doctora en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Mediante el uso de herramientas propias de la metodología cualitativa, la autora identificó los problemas de comprensión de la información suministrada a los familiares de los pacientes durante el proceso de consentimiento informado (PCI) en una institución especializada en intervención en crisis en salud mental. Los resultados evidenciaron que, a pesar de que las familias perciben como apropiado el lenguaje utilizado por los médicos, la optimización de agentes externos como el tiempo y la relación médico-familia permitiría una mejor comprensión de la información. También se identificó que la mayoría de los profesionales de la salud desconocen en qué consiste el PCI, y que la información suministrada a las familias no fue entendida en todas las oportunidades, por lo que se propone la implementación de una estrategia que permita su plena comprensión. Finalmente, la autora indica que es muy poco lo que se ha investigado acerca de la aplicabilidad del principio de beneficencia en salud mental.
Esperamos que este documento académico, en el que se ofrecen diferentes perspectivas bioéticas para la resolución de dilemas profesionales y para la toma de decisiones en conflictos cotidianos, tenga gran aplicabilidad en la sociedad actual y contribuya a enriquecer la reflexión y la discusión bioéticas en escenarios nacionales e internacionales.
Jaime Escobar Triana, M. D., Ph. D.
Director del Departamento de Bioética
Universidad El Bosque
Bogotá, Colombia, 2019
Capítulo 1 Oscuro bosque oscuro, una historia de terror: una reflexión bioética en torno a la dignidad humana
Carolina Gómez García
Introducción
En un pequeño puerto habitado por la guerra, población diezmada y sin jóvenes, un poder dominante, cruel y sangriento recluta a un puñado de viejos, los convierte en el batallón 303 de la policía de reserva y los obliga a enfrentarse, en medio de un oscuro bosque oscuro, con “el enemigo”. Pequeños villorrios, sometidos y arrasados, donde solo se escuchan las pisadas de niños abandonados, mujeres y viejos sentenciados a la muerte y el llamado constante y perentorio de una propaganda deshumanizada y fría que invita a la guerra y al exterminio, acompañada en el fondo (como entre telones) por la narración de cuentos infantiles tergiversados por la crueldad, el sufrimiento y la desesperanza.
El asesinato de 1800 judíos perpetrado en julio de 1942 por el batallón de ancianos 101 al servicio de la organización nazi ss en la población polaca de Józéfow (Padilla, 2011) fue el motivo inicial que impulsó al mexicano Jorge Volpi a contar esta historia. Aunque su referente real es reconocible, Volpi la convirtió en ficción al no ubicar los acontecimientos geográficamente y no identificar a los verdugos como nazis, ni a las víctimas como judíos. La historia enfatiza en el poder de convocatoria y convicción que tiene la propaganda en la guerra: un arma más que mediante carteles, eslóganes y llamados contribuye a la degradación del ser humano, incluso hasta la condición animal, para facilitar el aniquilamiento sin piedad del enemigo.
La guerra es el tema de este libro, pero no solo como un hecho general de la historia de la humanidad, sino como un suceso particular que atraviesa y vulnera la dignidad de todos los actores que intervienen en ella y deja de manera secuencial y vertiginosa entrever la complejidad del alma humana, su fragilidad, su vulnerabilidad. La narración está dividida en once capítulos, a lo largo de los cuales los personajes y el lector se internan en el oscuro bosque oscuro de la guerra y viven su drama: el reclutamiento, el entrenamiento y la ejecución de cada una de las órdenes; el encuentro con la primera tarea asignada al batallón, la aparición de las pesadillas, la secuencia de un diario; la segunda tarea, el desvanecimiento de la clemencia y su significado, la caza de hombres como si fueran animales, y la última de las misiones: asegurarse de que ningún “insecto” quede vivo. Al final, las secuelas de aquellos que formaron parte de la guerra y sus modos de enfrentarse a sí mismos.
El interés fundamental del presente trabajo es derivar de esta novela una experiencia bioética, a partir de la ética narrativa. La cuestión de la dignidad en la guerra se evidencia como uno de los dilemas transversales de la obra, que posibilita una reflexión permanente en la cual el lector es llamado a tomar parte y a asumir una postura frente a cada suceso.
Aspectos metodológicos
El filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, discípulo de Heidegger, fallecido en 2002, plantea la lectura como un ejercicio hermenéutico: “(…) gracias a la hermenéutica, la lectura literaria se convierte en un arte, el arte de comprender” (Castillo, 2006, p. 19). Para él, “la lectura comprensiva no es una repetición de algo pasado, sino participación en un sentido presente” (Gadamer, 1998, p. 471). En esa medida, “comprender un texto significa siempre aplicárnoslo y saber que, aunque tenga que interpretarse en cada uno de una manera distinta, sigue siendo el mismo texto, el que cada vez se nos presenta como distinto” (p. 478).
La propuesta metodológica de la investigación que sustenta este capítulo se desarrolla según el modelo hermenéutico de Gadamer, que plantea el encuentro con el texto como centro fundamental para la construcción hermenéutica y determina tres aspectos importantes: el diálogo, la comprensión y la interpretación.
Según esta propuesta de naturaleza hermenéutica se leyó la novela de Jorge Volpi Oscuro bosque oscuro: Una historia de terror (2009), teniendo en cuenta las secuencias narrativas, las acciones y el contexto de la historia y sus personajes, los conflictos y la manera como son enfrentados. Asimismo, la lectura tomó en consideración los conceptos de dignidad humana propuestos por Kemp y Rendtorff (2000) y por Eduardo Galeano (2011). Los primeros abordan la dignidad desde una concepción individual o subjetiva, mientras que el segundo lo hace desde una posición social o colectiva, lo que permitió un diálogo comprensivo e interpretativo del texto desde la contemporaneidad que nos acompaña y define, para buscar un acercamiento bioético.
Los demonios del ser humano
Con la novela Oscuro bosque oscuro, el escritor Jorge Volpi se transporta a la Segunda Guerra Mundial para narrar, una vez más, los dramas de aquel genocidio. Su relato nos sumerge en lo más profundo de los demonios propios del ser humano, que acompañan a aquellos que viven la guerra y que de una u otra manera deciden formar parte de ella.
Hay muchos personajes: ancianos, niños, soldados, mujeres… También aparecen protagonistas de cuentos infantiles clásicos, que son retomados para señalar los caminos del horror: Volpi convierte esos cuentos con finales felices en cuentos de horror con finales dramáticos, como señalando que la vida tiene muchas opciones y que cada quien debe tomar las decisiones para encarar el final. El escritor apela constantemente al lector: le pregunta, lo confronta, lo introduce en la historia, le exige asumir posiciones y decisiones frente a aquello que pueda cuestionarlo.
Si bien no es su tema explícito, la dignidad es un pilar fundamental de la novela. Está presente en cada circunstancia y situación que introduce Volpi; cada personaje, cada orden emitida y cada orden cumplida implican una acción que afecta de manera esencial la dignidad de quien manda y de quien obedece.
La apelación constante al lector también convoca a la reflexión sobre la dignidad. Tomar posición y decidir ser partícipe de cada situación son actos que pasan por la reflexión ética y por la pregunta sobre la dignidad de sí mismo y del otro. En esa medida el concepto de dignidad, desde las miradas europea y latinoamericana, permite ir a lo profundo de la novela y tomar dos posturas que dan cuenta de las reflexiones que hemos hecho a partir de Oscuro bosque oscuro.
Un análisis sobre la dignidad
Para este análisis, partimos de la dignidad como pieza fundamental de la relación con el otro, del reconocerlo y darle un lugar como humano, como persona, como ser. La dignidad es, pues, el eje para analizar la novela Oscuro bosque oscuro de Jorge Volpi a través de una lectura de las acciones y situaciones que ella presenta.
Este relato no nace de la nada: surge de un seguimiento profundo y detallado que el escritor hace de la historia del siglo xx, en particular del genocidio nazi, y de aquello que ha implicado la pregunta por la dignidad, el reconocimiento del otro, la capacidad del ser humano para degradar y ser degradado. Este genocidio, esta Shoá,1 ha generado un significante que se ha perpetuado en el transcurso del tiempo (Sánchez, 2010).
De acuerdo con McDonald (2008), las Shoás han sido muchas: la historia de la humanidad está atravesada por diversos tipos de genocidios, masacres y degradaciones. Sin embargo, la Segunda Guerra Mundial marcó de manera especial el discurso pavoroso de la guerra y de la expropiación de la dignidad humana: la Shoá, como afirma Ran (2009) es un símbolo del “trauma histórico”.
Oscuro bosque oscuro retoma este símbolo histórico y describe con detalle el entorno del conflicto, el discurso de la guerra, el ambiente, el aire, el olor y todo lo que genera la degradación humana, aquella que aleja a la humanidad de sí misma, que la vuelve autómata de un sistema y transforma el ser, lo aliena, muchas veces en beneficio de un colectivo, de un otro o de un afuera. “El aire de Vosej huele a la hierba del verano, al caldo de carnero que preparan las mujeres, al sudor de los invasores” (Volpi, 2009, p. 71).
El texto nos lleva poco a poco, mediante la historia de sus personajes, a reflexionar sobre cómo gente del común, con un camino de vida recorrido, con experiencia, familia y trabajo, logra transformarse ante los otros a partir de un discurso externo que la envuelve hasta convertirla en parte de la guerra, en pieza de un ejército macabro, maligno y perverso. “La guerra es la esencia de la vida, aprendimos en la escuela, los más fuertes prevalecen” (p. 43).
El interrogante por el acto, por la pulsión, genera múltiples interpretaciones y reflexiones: ¿por qué los seres humanos podemos cambiar nuestra esencia?, ¿por qué podemos llegar a cometer actos en los cuales no creemos y con los que no estamos de acuerdo? Son estas las preguntas inquietantes y angustiosas que se formula Volpi a través del personaje del capitán:
Órdenes terribles, órdenes tremendas, órdenes atroces,
órdenes que no quisiera jamás haber leído,
murmurará el capitán, extenuado, enfermo, los ojos otra vez acuosos,
órdenes que tengo que cumplir. (p. 43)
Preguntas que no tienen ningún significado para el subteniente Drajurian, quien más bien quisiera saber:
Qué clase de batallón es este,
(…)
panaderos, sastres, estibadores, carniceros, plomeros, artesanos.
Qué clase de batallón, cielo santo,
electricistas, jardineros, albañiles, carpinteros, taxistas,
vendedores de seguros, verduleros, maestros de primaria,
agentes de viaje, cielo santo, ningún menor de cincuenta, ninguno, solo viejos, un batallón de viejos, a quién se le ocurre, cielo santo, cómo darles órdenes a estos carcamales, cómo, cielo santo. (p. 23)
Muchas de las situaciones que presenta la novela generan una reflexión sobre ciertos actos con los que, en principio, el individuo no está de acuerdo, pero que se producen a pesar del individuo –y aun en contra de él– si la construcción de su ética no tiene las bases fundamentales.
A partir de esta concepción intrínseca de dignidad en lo humano se puede comprender la gran dificultad que experimentan los personajes: al no reconocerse a sí mismos como dignos, mucho menos pueden otorgar dignidad al otro, lo que los envuelve en su sufrimiento interior. Oscuro bosque oscuro retrata de manera desgarradora y cruel el dilema de hombres en posiciones de mando que, bajo presión, no tienen la capacidad de decidir sobre sus actos y, por el contrario, deben instigar a otros a ejecutar órdenes con las que ellos mismos no están de acuerdo.
Puedo entenderlos, es más, los entiendo,
continuará el capitán.
Quién querría, quién, una misión tan atroz, quién.
Pero yo soy su capitán y no tengo salida,
insistirá el capitán,
no la tengo, cumplo órdenes, es mi deber,
continuará el capitán, reprimirá un sollozo,
yo no puedo elegir, yo no,
en cambio ustedes, caballeros (…). (p. 43)
Ahora bien, los discursos son fundamentales en el desarrollo de la cultura, de la sociedad: la palabra nos rige y orienta el devenir de nuestras vidas. Sin embargo, los discursos están inevitablemente anclados a la condición humana, razón por la cual están constituidos también por nuestros fantasmas y demonios, que se evidencian en el ejercicio despótico del poder, en la maldad, en la envidia y en todo aquello que puede lastimar al ser humano.
En la novela, un batallón del ejército está organizado alrededor del discurso que lastima al pueblo de Vosej, perdido en la campiña polaca. En medio de la guerra, este pueblo ve crecer la desesperanza y siente su dignidad más expuesta y degradada cada día. Los niños comienzan a ser vulnerados, se convierten en foco de persecución. Esto pone en evidencia uno de los horrores más grandes de la guerra: los niños, mujeres y ancianos del pueblo son llamados “insectos” por las fuerzas invasoras.
Como afirma Torralba (2005), la vulnerabilidad forma parte del ser humano: “El ser humano no es solo vulnerable, sino que también puede llegar a ser consciente de su vulnerabilidad (…) la vulnerabilidad está arraigada a su ser, a su hacer y a su decir” (p. 2). Todos estamos expuestos al caos y a la maldad. Si la constitución específica del ser no cuenta con una solidez ética, de criterio propio, la vulnerabilidad puede llegar a comandar la vivencia en el mundo, pues no solo son vulnerables el cuerpo y la existencia, sino también la propia condición humana.
En el contexto de Oscuro bosque oscuro, se accede a esa vulnerabilidad mediante la sistemática y repetitiva propaganda del poder. Podemos pensar que el autor, al detener su mirada en los niños del pueblo de Vosej, muestra cómo en determinadas circunstancias la sociedad agrede a los más vulnerables y a aquellos que apenas están construyendo su ser. Los llamados “insectos” son vistos como una amenaza en el futuro, por lo que se considera mejor asegurar su eliminación en el presente.
Gracias a la propaganda repetitiva, en el entrenamiento los hombres dejan a un lado su identidad, lo que son y lo que han sido, para aprender y convivir en un mundo nuevo, heterogéneo y sin identidad propia; se transforman en parte de un grupo que solo recibe órdenes que deben ser ejecutadas sin reparo. No se puede preguntar, no se puede reclamar, no se puede tener miedo; lo único que está permitido y a lo que se obliga es al cumplimiento de la orden.
Saludar, ya,
un paso al frente, ya,
paso veloz, ya,
flanco izquierdo, ya,
flanco derecho, ya,
presentar armas, ya,
saludar, ya,
un paso al frente, ya,
paso veloz, ya,
flanco izquierdo, ya,
flanco derecho, ya,
presentar armas, ya,
paso veloz, ya,
saludar, ya,
flanco izquierdo, ya,
paso veloz, ya,
saludar, ya,
saludar, ya,
saludar, ya. (Volpi, 2009, p. 75)
Según Volpi, degradar y reducir al rival a la condición de animal ha sido una estrategia común en la guerra, estrategia que busca negar la dignidad humana de los enemigos, aumentar la fuerza de los combatientes e instarlos a cometer hechos atroces (Padilla, 2011). “[Esta] idea de llamar ‘insectos’ a los judíos no viene de la época nazi, sino del genocidio de Ruanda donde, durante semanas, la radio se dedicó a decir que las minorías eran ‘cucarachas’ que estaban ‘haciendo daño’ a la nación” (Nieto, 2009, párr. 7).
La propaganda es uno de los más eficaces instrumentos para lograr la incorporación del discurso del poder. La enajenación y el autoritarismo alejan al sujeto de su condición social, su cultura, sus creencias y valores, y lo despojan de su integridad, su capacidad de decidir y su dignidad. La influencia de la propaganda, la presión social y el discurso del poder llevan a un comportamiento despojado de la dignidad individual, al servicio de un objetivo “común”.
De esta manera, la propaganda es el instrumento del cual se vale el ejército nazi para llegar al pensamiento de quienes podían ser débiles y modificar así su conducta y su ser. Los protagonistas, entonces, acaban por asumir como propio el discurso que desatará la tragedia a la que nos enfrenta el autor. En una entrevista, este refiere:
Cuando encontré el tema del libro, esta historia en torno a los genocidios, me di cuenta de que la propaganda y su repetición constante se hallaban, en buena medida, en el origen de estos terribles acontecimientos. Así que busqué un ritmo narrativo que recordara esas repeticiones constantes y obsesivas de la propaganda nazi o de los mensajes por la radio de Ruanda, y me di cuenta de que solo el verso libre, lleno de repeticiones, más que de rimas, podría servir para crear ese ambiente hipnótico en el lector. (Padilla, 2011, párr. 10)
A lo largo de la narración, se alerta de manera constante sobre la presencia de “insectos” y se establece la orden perentoria de acabar con ellos. La dignidad humana es desconocida, hecha a un lado, pisoteada; los otros ya no son personas, sino alimañas que deben ser exterminadas: “Matar a un insecto no es matar” (Volpi, 2009, p. 28), “Cuando veas correr a un insecto, persíguelo, cuando descubras a un insecto en su escondite, denúncialo, cuando un insecto te implore clemencia, aplástalo” (p. 42), “No son humanos los insectos” (p. 52).
En situaciones particulares, la propaganda emanada de los discursos del poder genera dudas, preguntas y culpas. También motiva luchas ajenas, en las cuales el individuo puede terminar inmerso aunque no esté de acuerdo con ellas. Y esto puede llevarlo a transformar el odio en torturas, delaciones o crímenes de personas a quienes quiere, respeta y admira, o simplemente, con las que ha convivido sin desprecio o violencia. La inmersión en el discurso del poder es tan intensa y la presión es tan potente que terminan afectando al individuo, y este deja de ser, para no ser. Cuando se deja de ser, ya no es posible reconocer el ser de otro.
Oscuro bosque oscuro nos sumerge en la Segunda Guerra Mundial, en la vida de hombres, mujeres y niños de un pequeño poblado, en sus trabajos cotidianos. Atrapados en la contienda, son sometidos a la propaganda constante del ejército invasor, que los convierte, finalmente, en actores; las armas no fueron su elección de vida y, sin embargo, se vuelven protagonistas de su deshumanización, su dolor y su silencio.
La propaganda, como se ha señalado, es uno de los más eficaces instrumentos para lograr la incorporación sin crítica ni preguntas, sin juicio ni compasión, del discurso del poder. “Los insectos se esconden por doquier, advierte otro cartel” (p. 16). Esos discursos de poder, enajenación y autoritarismo alejan al sujeto de su condición social, de su pertenencia a una cultura, a unas creencias y, sobre todo, a unos valores reconocidos, lo cual se traduce en un despojo de la integridad, la capacidad de decidir y la dignidad.
La propaganda se puede definir neutralmente como una forma sistemática e intencional de persuasión que intenta influir en las emociones, actitudes, opiniones y acciones de una audiencia específica con propósitos ideológicos, políticos o comerciales a través de la transmisión controlada de mensajes unilaterales (que pueden ser o no factuales) a través de medios masivos y canales directos. (Nelson, citado en Johnson, s. f., traducción propia).
Como forma masiva, repetitiva y sesgada, la propaganda puede generar actitudes, pensamientos y comportamientos que no están mediados por la razón; en otras palabras, lo que se procura con ella como arma política es anular o reemplazar la razón para generar conductas sin juicio. Está dirigida al “inconsciente colectivo”, que opera como regulador y ejecutor de sus objetivos. Por esa razón, se constituye en una poderosa arma de lucha o de guerra, que acompaña prácticamente todos los discursos del poder, con miras a ganar adeptos, fortalecer a los partidarios y debilitar a los contrarios. Esto puede explicar el hecho de que Volpi haya erigido la propaganda como uno de los ejes de su novela.
Eduardo Galeano
El uruguayo Eduardo Galeano nos habla de una dignidad colectiva, y de cómo esta se pierde en el discurso masivo del poder. El despojo de la dignidad colectiva no consiste tanto en convertirse en agresor, como en tolerar la agresión y a quien agrede. Aunque para Galeano el temor es la causa de la actitud pasiva frente al discurso del poder y sus ejecutores, no es menos cierto que el temor es generado, patrocinado y difundido ampliamente por este discurso.
En general, Galeano nos ofrece una mirada latinoamericana de la dignidad, contextualizada en el escenario social y político de donde parte, para definirla como la capacidad de libertad y de solidaridad que nos permite reconocer al otro.
Si bien esto se enmarca en el conflicto político y social de los países latinoamericanos, no está lejos de la noción de libertad en la toma de decisiones que hace cada ser humano y que, de una u otra forma, no solo tiene en cuenta sus propios intereses, sino también los de su colectivo; así, la reflexión va más allá de la dignidad individual, para ocuparse también de la dignidad de los pueblos. En una entrevista, Galeano afirmó:
(…) los desafíos que uno enfrenta cada día son los que te abren una rendija para elegir entre la dignidad y la obediencia. Libre es el que es capaz todavía de elegir la defensa de su dignidad en un mundo donde, quieras o no, en algún momento tendrás que tomar partido entre los indignos y los indignados. (Sanchís, 2012, párr. 7)
Para Galeano, los indignados son aquellos que hacen valer su dignidad y la de los demás; los indignos, por el contrario, son aquellos que carecen del reconocimiento de su propia dignidad, por lo que no pueden reclamarla, y mucho menos reclamar la de otros.
La representación de la dignidad no tiene valor solamente en el individuo, sino también en las colectividades, grupos o naciones. Las colectividades pueden manifestar su dignidad o despojarse y/o ser despojadas de ella. Para desarrollar esta mirada de la dignidad de lo colectivo y de los pueblos, decidimos recurrir a Eduardo Galeano, autor que se refirió de manera permanente a este tema.
América Latina ha sido escenario de numerosos poderes abusivos y crueles fundamentados en el temor. Sin embargo, otros poderes distintos a las dictaduras han utilizado también el temor para anular la protesta. Grupos armados, grupos de “limpieza social” contra los llamados desechables,2 desviaciones de la legalidad, usurpación de tierras, desplazamientos, etc., dan cuenta de la manera como puede perpetuarse un discurso de poder de esa naturaleza.
Si bien la dignidad colectiva no exonera a nadie de su posición individual frente a su propia dignidad, es importante comprender que la influencia, la presión de grupo, la propaganda y el discurso del poder pueden llevar al individuo a un comportamiento despojado de sí mismo y puesto al servicio de un objetivo “común”. Cuando la dignidad nos abandona, ya no se la puede reconocer en nada ni en nadie; nos sumergimos en el oscuro bosque oscuro, el cual puede pensarse como la representación de un todo, de un entorno, de un sí mismo.
En entrevista al diario La Vanguardia, Galeano indicó:
Habrá que preguntarse hasta qué punto soy capaz de amar y de elegir entre la dignidad y la indignidad, de decir no, de desobedecer. Capaz de caminar con tus propias piernas, de pensar con tu propia cabeza y sentir con tu propio corazón, en lugar de resignarte a pensar lo que te dicen. (Sanchís, párr. 10)
La pérdida colectiva de la dignidad puede entenderse como obediencia, es decir, como la imposibilidad de las naciones y los individuos latinoamericanos para ser originales, para generar su propia identidad: “Solo los que mandan tienen el derecho de ser patriotas. En cambio, los países dominados, condenados a obediencia perpetua no pueden ejercer el patriotismo” (Galeano, s. f., párr. 17).
En medio de la desesperanza que puede causar el sentimiento de indignidad colectiva, Galeano nos propone el fortalecimiento de la solidaridad como valor social fundamental para enfrentar la amenaza del discurso del poder y la alienación generada por la propaganda. “Maldita sea la exitosa dictadura del miedo, que nos obliga a creer que la realidad es intocable y que la solidaridad es una enfermedad mortal, porque el prójimo es siempre una amenaza y nunca una promesa” (“E. Galeano: ‘Maldita sea la exitosa dictadura…’”, párr. 1).
Como se ha señalado, la dignidad es intrínseca al ser humano, hace parte de su esencia, y poseerla o no determina su ser. Ahora bien, el ser humano es un ser social, relacional: solo a partir de la relación con el otro, con lo externo a sí mismo, logra reconocerse como tal. Por eso la dignidad cobra valor fundamental en el colectivo, en el nosotros.
Existe una dignidad colectiva –de la familia, del país, de la cultura, de las formas de convivencia…–, dignidad que se teje alrededor de valores y creencias compartidos que permiten a las colectividades identificarse, crecer, diferenciarse y hacer historia. Esta dignidad históricamente construida por los pueblos puede perderse, o ser despojada por otros. Es lo que ocurre justamente en el caso de las guerras, externas e internas, que con frecuencia generan y padecen los pueblos, y que dan lugar a la pérdida de la dignidad de víctimas y victimarios.
Al profundizar en la búsqueda de diferencias o similitudes entre las perspectivas europea y latinoamericana de la dignidad, no se encuentran antagonismos, pues ellas parten de fundamentos distintos: la mirada filosófica de Kemp y Rendtorff (2000) y la mirada sociopolítica de Galeano (Sanchís, 2012; Galeano, 2011), respectivamente. Pero sí hay puntos en común, entre ellos la preocupación por el despojo de la dignidad, tanto individual como colectiva, preocupación expuesta por Volpi en Oscuro bosque oscuro. Esta novela explora dos caras: el despojo de la dignidad de los personajes y el despojo de la dignidad del pueblo de Vosej, que no puede rescatarse a sí mismo de la guerra.
Los hombres del batallón 303 de la policía de reserva
apenas hablan entre sí,
algunos se conocen desde hace décadas pero apenas se hablan,
se saludan con una leve inclinación de cabeza,
buen día, buenas noches, qué tal,
evitan confidencias y quejas y temores,
la apacible vida en el puerto ya no les concierne,
cada uno se muestra firme y decidido, cada uno patriota verdadero,
cada uno policía,
apenas se habla, siguen la rutina, repiten los ejercicios como pueden,
a lo más, se burlan unos de otros, de la torpeza de uno,
de la mala puntería de otro,
qué tonto eres, qué estúpido,
el pasado ya no importa, ya no importan sus familias,
se miran de reojo, comparten su debilidad o su cansancio o su
mala puntería,
se saludan y apenas se sonríen,
buenas noches, buenas noches,
cada uno el mayor patriota, cada uno el más
diestro policía. (Volpi, 2009, p. 57).
La vulnerabilidad, la autonomía, la integridad y la dignidad confrontan a los personajes constantemente, en las diferentes situaciones en las cuales víctimas y victimarios se encuentran y desencuentran, hasta el punto que a veces los victimarios terminan siendo víctimas.
6 de agosto
escribes estas líneas aunque te aterra imaginar
que alguien las lea,
que alguien te denuncie,
que alguien se entere de lo ocurrido en Vosej,
pero necesitas contar lo que has visto,
contarlo aunque nadie lo lea,
contarlo para comprobar que no fue una pesadilla,
contarlo para no olvidar lo que has hecho,
contarlo para guardar aquí, en este miserable cuaderno
de pastas amarillas,
lo que queda de ti y de tu memoria. (p. 99)
Es así como hablamos de la dignidad de unos, y a la vez la dignidad de todos; de una dignidad, y a la vez muchas dignidades.
Kemp y Rendtorff
La mirada europea de la dignidad, representada por la propuesta de Kemp y Rendtorff (Siurana, 2010), se basa en reconocer a cada persona individualmente como un punto clave, en permitir el desarrollo del sentido de pertenencia a cada ser humano y en comprender y respetar los principios en bioética y bioderecho de la autonomía, la dignidad humana, la integridad y el reconocimiento de la vulnerabilidad, todo ello en el marco de la solidaridad y la responsabilidad (pp. 129-130). En estos términos, la vulnerabilidad expone al ser humano a la posibilidad de ser despojado incluso de su propia dignidad. Es decir: según la concepción europea, aquello que se denomina dignidad humana, que debería ser inherente al ser humano, es una atribución de la que puede ser despojado, o de la cual puede despojar a otros.
Considerar a la vez la mirada europea de la dignidad –en su sentido de pertenencia a cada individuo– y la mirada latinoamericana –que señala a los colectivos humanos como poseedores de una dignidad propia que puede perderse por interés o por despojo– nos permite comprender cómo los seres humanos constantemente nos debatimos entre lo que somos y lo que debemos ser como individuos para los demás y con los demás. Esto determina el conflicto del ser, que va más allá de la guerra: se nos presenta en el día a día.
El despojo de la dignidad (reflexión final)
No es fácil leer Oscuro bosque oscuro. No es grato ni nos reconcilia con la vida, pero es importante hacerlo para desenmascarar el alma humana, para enfrentarnos con nosotros mismos y mostrarnos de manera contundente que no hay límite a la crueldad, que muchos fantasmas forman parte de nosotros, de nuestro pasado y de nuestro presente.
Volpi nos pone ante la responsabilidad de quien lee, interpreta y vive la historia narrada, y por eso constantemente nos llama, nos convoca, nos sacude y nos incita a participar en el batallón de reserva. Con esto no solo nos recuerda nuestra propia vulnerabilidad, nuestras debilidades y ausencias, sino que perturba nuestra paz y comodidad como lectores. Sentirnos buenos, nobles y dignos no nos brinda ninguna seguridad. Si nuestros fundamentos éticos no están suficientemente estructurados podemos ser víctimas del discurso del poder, perder nuestra dignidad y despojar a los demás de la suya.
Tú también despiertas, lector, en las barracas,
tú también has dejado atrás a tu familia,
a tu esposa y a tus hijos,
también despiertas solo en las barracas, las inmundas barracas,
eres un policía de la reserva, un policía como los que
ahora te rodean,
un miembro más del batallón 303 de la policía de reserva,
lector (Volpi, p. 38).
Esta convocatoria al lector, a diferencia de lo que ocurre en relatos similares, quiere propiciar explícitamente una reflexión activa frente a acontecimientos terribles que no solo son parte de la novela, sino de todas las guerras y conflictos: “Comprendes ahora, lector, que ya nunca saldrás del oscuro bosque oscuro” (p. 84).
Esta reflexión debe trascender la narración para comprometer todos los aspectos de nuestra vida cotidiana y reflejarse en un análisis permanente de los conflictos personales y sociales en relación con la dignidad y con fundamento en los principios bioéticos. Pensamos que este es, sin duda, uno de los objetivos primordiales de lo que comprendemos como ética narrativa.
Esta es una manera de abordar algunos de los conflictos latinoamericanos en los que clases dirigentes y partidos políticos de esencia supuestamente democrática no han cumplido su verdadero papel de interpretar y solucionar las carencias y angustias de sus pueblos, sino que, por el contrario, han utilizado el poder para beneficio personal, de sus familias y de sus colectivos. En consecuencia, numerosos grupos han padecido la miseria, la falta de educación, la enfermedad y la violencia. Se les ha despojado de su dignidad como personas, pero también como grupos sociales: campesinos, desplazados, indígenas, negritudes, que deberían manifestarse como indignados. Por su parte, esos grupos dominantes carecen también de dignidad; son indignos. Esto lleva a Galeano (2011) a exclamar: “Bienaventurados sean los indignados y malditos sean los indignos”.
Existe una coincidencia entre Kemp y Rendtorff (2000) y Galeano (2011; Sanchís, 2012), en cuanto a la debilidad que tienen las personas para obedecer órdenes con las que no están de acuerdo, y que saben indignas para sí mismas y para los demás. El despojo de la dignidad del colectivo mediante la difusión propagandística del discurso del poder termina por destruir la dignidad del individuo.
En últimas, la historia narrada en Oscuro bosque oscuro puede entenderse como el despojo de la dignidad de individuos y colectivos que claudican frente al discurso del poder. La dignidad individual se pierde por igual en víctimas y victimarios. Las primeras no tienen otra alternativa que asumir el despojo de su dignidad debido al uso de la violencia en su contra; los segundos deben renunciar a su dignidad para hacerse parte del colectivo genocida. También la dignidad colectiva se pierde por igual en víctimas y victimarios cuando caen, sin un propósito, en el discurso impuesto por la guerra, discurso que convierte a las primeras en mártires sin posibilidades de indignarse, y a los segundos en seres crueles e indignos.
Índice analítico y onomástico
dignidad, despojo de la 31, 34, 35, 37-39 Gadamer, Hans-Georg 21-22 Galeano, Eduardo 21-22, 31-36 genocidio 22, 24, 29 hermenéutica 21-22 Kemp, Peter 22, 34, 36-37, 39 Oscuro bosque oscuro 22-24, 26, 27, 30, 35, 37, 39 poder, discurso del 30, 31, 33, 34, 37, 39 propaganda 20, 27, 28, 29, 30-31, 33, 34 Rendtorff, Jacob D. 22, 34, 36-37, 39 Shoá 24 Torralba, Francesc 27 Volpi, Jorge 20, 22, 23, 24, 25, 28, 31, 35, 37 vulnerabilidad 21, 27, 35, 36, 37
Referencias
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Volpi, J. (2009). Oscuro bosque oscuro: Una historia de terror. España: Salto de Página.
Al respecto de esta noción, Ran (2009) indica: “(…) mientras que el término ‘Shoá’ (del hebreo ‘devastación’) refiere específicamente al plan nazi de asesinato del pueblo judío durante la Segunda Guerra Mundial, se usa alternativamente la palabra ‘Holocausto’ (de origen griego) para apuntar las atrocidades del régimen nazi y su ‘solución final’ a la cuestión judía, aunque esta no sea la palabra más adecuada debido a su significado original” (p. 26).
Término despectivo con el que popularmente se designa a los habitantes de la calle, que, según la Onusida (Programa Conjunto de las Naciones Unidas sobre el VIH/sida), “son personas que por condiciones socioeconómicas y en algunos casos de salud mental se han visto obligadas a desarrollar su cotidianidad en la calle” (Rompecabezas, 2010, párr. 1).
Capítulo 2 Aporte bioético a la antropología teológica católica respecto del trato que el ser humano da al medio ambiente: una aproximación a la ética de la responsabilidad
Juan Gabriel Madrid Restrepo
Introducción
La presente investigación está relacionada con la búsqueda personal de los aportes que la bioética puede hacer, desde su reflexión, diálogo y manejo interdisciplinario, a la antropología teológica de la Iglesia católica respecto del trato que el ser humano da al medio ambiente. Esto teniendo en cuenta que las relaciones interdependientes que se dan en la biosfera no excluyen al ser humano, sino que lo integran como parte de ella.
En no pocos momentos se ha señalado a la Iglesia católica, y en general al cristianismo, de transmitir el antropocentrismo como la dominación y el señorío del hombre sobre la naturaleza, al punto de hacerle responsable en buena medida de la crisis ecológica (Bradley, 1993, pp. 16-17). García (1997) anota lo siguiente: “El cristianismo, se dice, presenta al hombre como dueño y señor del mundo natural, el cual queda convertido en mero objeto de explotación arbitraria” (p. 47). De acuerdo con Amery, “el mandato divino del total dominio del hombre sobre la naturaleza se funda en el hecho de que este es imagen y semejanza de Dios y se encuentra separado por una fosa profunda de los otros seres vivos” (citado en Gafo, 2003, p. 16).
La cosmovisión cristiana es antropocéntrica: “El hombre es el centro del universo; ciertamente no en sentido espacial, pero la visión cristiana de la realidad está básicamente interesada en el hombre y su salvación” (Panikkar, 2009, p. 40). Esta no es solo una cosmovisión clara en la Iglesia católica, sino una postura teológica dogmática; “el Magisterio ha motivado su contrariedad a una noción del medio ambiente inspirada en el ecocentrismo y el biocentrismo” (Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz, 2004, “La crisis…”, párr. 6 1).
Con todo esto, las reflexiones en el paradigma católico parecen oscuras en cuanto a la relación entre ser humano y medio ambiente, aunque también se proponen interpretaciones según las cuales el hombre es administrador responsable (Ladaria, 2000). Otras posturas, basadas en el paradigma biocéntrico –también llamado geocéntrico–, muestran al ser humano como una especie más dentro de la biodiversidad que existe en el mundo. Este rechazo a la dualidad hombre-naturaleza genera una nueva respuesta a los problemas medioambientales, la cual exige, según García (1997), “la sustitución del antropocentrismo ético vigente en Occidente por un geocentrismo práctico, cortado a la medida de categorías aportadas por la ciencia ecológica o la biología” (p. 41).
En este trabajo no se busca la sustitución del paradigma antropocéntrico de la antropología teológica católica sino que, respetándolo, se promueven un diálogo y una aproximación desde la bioética que favorezcan la relación del hombre con el medio ambiente. El objetivo es determinar qué aporta la bioética, desde la ética de la responsabilidad, a la antropología teológica católica en cuanto a la relación entre el ser humano y el medio ambiente. Los resultados de la investigación posibilitan la discusión, ya que se hallaron tanto puntos de articulación como fundamentos que dificultan a la bioética una reflexión no religiosa. Entre las conclusiones, se destaca el conocimiento que la bioética le proporciona a la antropología teológica respecto del trato que el ser humano da al medio ambiente, considerando el mundo de la vida sin temor a contradecir la fe y con el ánimo de hacer del planeta en que vivimos un lugar mejor.
Aspectos metodológicos
Este capítulo es producto de una investigación elaborada en la Maestría en Bioética de la Universidad El Bosque. Con el objeto de preservar el rigor académico, se señalan a continuación los aspectos metodológicos que se tuvieron en cuenta para su desarrollo.
La investigación utilizó un enfoque cualitativo. Se entiende por investigación cualitativa “aquella donde se estudia la calidad de las actividades, relaciones, asuntos, medios, materiales o instrumentos en una determinada situación o problema” (Vera, 2008, párr. 1). Para Flick, hay tres elementos clave en la investigación cualitativa que permiten variedad en este enfoque: “Los puntos de vista subjetivos son un primer punto de partida. Una segunda cadena de investigación estudia la causa y el curso de las interacciones, mientras que una tercera trata de reconstruir las estructuras del campo social y el significado latente de las prácticas” (2007, p. 20).
En ese marco, se adoptó una metodología de carácter narrativo y autoetnográfico. El elemento narrativo establece la posibilidad de referirse a experiencias personales e interpersonales, que el elemento etnográfico precisa en un contexto cultural determinado. Se considera que “la investigación narrativa tiene como eje de su análisis a la experiencia humana, más específicamente la investigación narrativa está dirigida al entendimiento y al hacer sentido de la experiencia” (Clandinin y Connelly, citados en Blanco, 2011, p. 139). Esta metodología adquiere importancia en el análisis de lo que escribe el investigador, porque a partir de la información recolectada la existencia cobra significados y cosmovisiones.
No nos limitamos simplemente a recolectar datos, sino que les damos forma a partir de las transacciones con los hombres y mujeres. De la misma manera, no nos limitamos simplemente a informar lo que hallamos, sino que creamos un relato de vida social, y al hacerlo, construimos versiones de los mundos y de los actores sociales que observamos. (Coffey y Atkinson, 2003, p. 128)
Tres miradas
A continuación, se exponen tres miradas que permiten esbozar más claramente la cuestión que se investiga. La primera apunta a la antropología teológica, en la que se define el paradigma antropocéntrico de la Iglesia católica; es decir, la mirada del hombre frente a Dios. La segunda, a la bioética y la ética de la responsabilidad hacia el medio ambiente. Y la tercera, al medio ambiente y su relación con el ser humano desde una aproximación bioética y teológica.
La antropología teológica católica
Para presentar algunos fundamentos de la antropología teológica hay que decir en primer lugar que la formación católica se sustenta en tres pilares fundamentales: la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio. Estos pilares componen el entramado fundamental de la enseñanza teológica y doctrinal del cristianismo católico. A los dos primeros se les puede referenciar con el nombre de “Revelación Divina”, a partir de la cual se elaboran teologías para la formación de los católicos, función a cargo del Magisterio eclesiástico.
Elementos de la teología católica
La teología católica está compuesta por la teología bíblica, la dogmática o sistemática y la fundamental.
La teología bíblica conforma el alma de la teología (Pablo VI, 1965, num. 24), pues allí se contienen la historia, las expresiones de fe y las experiencias de salvación del pueblo de Israel, registradas en el primer testamento. También comprende la plenitud de la revelación de Dios en su hijo Jesucristo, narrada por los cuatro evangelistas y propagada por san Pablo en el segundo testamento (más conocido como Nuevo). Los dos testamentos constituyen la revelación cristiana de Dios, que tiene como destinatarios a todos los hombres de todas las épocas, es decir la Biblia, declarada como Palabra de Dios.
La teología dogmática o sistemática2 concibe razones y enseñanzas reveladas por Dios en Jesucristo como verdades de fe inamovibles, pero necesitadas, en los diferentes tiempos y contextos culturales, de una actualización hermenéutica de su contenido revelado. En otras palabras, pretende “interpretar el mensaje perenne del Evangelio para aplicarlo a la situación perenne, es decir, el objeto de la teología dogmática o sistemática es el significado actual de la fe cristiana para la existencia humana” (O’Donnell, 1996, p. 12).
Por su parte, la teología fundamental se concentra en la razón humana, para entender, y en la revelación cristiana como su contenido fundamental de base, para su transmisión en la Iglesia. Es una teología de diálogo con la cultura, la historia y el lenguaje, que busca resolver problemáticas sobre las relaciones entre razón y fe en un resultado conjunto en el que el misterio de Cristo se revela: “La teología fundamental muestra la fe como un conocimiento, mediante el cual el creyente entra en relación con el objeto revelado” (Fisichella, 1993, p. 52).
Aquí se centra la atención en la teología dogmática o sistemática, de la que surgen varios postulados o tratados teológicos que solo se mencionan de paso, pues no corresponden con el cometido de este trabajo: “De la dogmática proceden tratados que se centran en la Trinidad de Dios, la Creación, Jesucristo encarnado, la Iglesia, los Sacramentos, la Virgen María, la Escatología y la Antropología Teológica” (Morales, 1998, p. 279), esta última central para la presente investigación.
Hay muchos modos de estudiar, investigar y plantear la antropología, en tanto estudio del hombre. Así, la antropología filosófica se pregunta: ¿qué es el hombre?3 El adjetivo indica cuál es el sentido y el modo de reflexión. En el caso de la antropología teológica, cuando se habla de hombre se hace referencia a lo que es el hombre en relación con Dios. Cabe aclarar que existen diferencias entre las confesiones de fe: no es lo mismo una antropología judía que una budista o una hinduista, pues cada religión concreta una relación particular del hombre con Dios. En este trabajo se aborda el problema desde el cristianismo, considerando la relación del hombre con Dios uno y trino, revelado en Cristo.
Nociones fundamentales de la antropología teológica católica
Hablar aquí de “nociones fundamentales” significa traer a colación aquellos elementos que posibilitan el diálogo planteado en este trabajo de bioética, en el cual el ser humano es reconocido en todas sus dimensiones, incluyendo su espiritualidad y trascendencia. A continuación se plantean cinco nociones fundamentales para la comprensión de la antropología teológica católica y el diálogo con ella:
1 Apuntes sobre la teología de la Creación
2 El hombre creado a imagen de Dios
3 El mandato bíblico: Dominad la tierra
4 El pecado del hombre y su condición pecadora
5 El hombre por la gracia de Cristo es justificado
Apuntes sobre la teología de la Creación
Sin ningún preámbulo, se considera necesario dirigirse a las Sagradas Escrituras. En ellas se abre la revelación judeocristiana con el libro del Génesis, el cual le asigna a Dios el atributo de creador: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Gn 1,14). “El nombre primitivo de Yahveh tiene primitivamente sentido factitivo: el que hace ser, por tanto el creador” (Dufour, 1965, pp. 1635). Dios es el creador de todo lo que existe; en las Escrituras se encuentran una serie de confesiones de fe que apoyan la afirmación de que Él crea por medio de su palabra:
En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas. Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y apartó Dios la luz de la oscuridad; y llamó Dios a la luz día, y a la oscuridad la llamó noche. Y atardeció y amaneció: día primero. (Gn 1,1-5)
El relato de la Creación, del que se citó solo una parte por su extensión, contiene siete veces la frase “Dijo Dios” (Gn 1,6.9.11.14.20.24.26), dando cuenta de que Él realiza el acto de crear por medio de su palabra.6 La profecía del Antiguo Testamento lo atestigua: “Así también la palabra que sale de mis labios no vuelve a mí sin producir efecto, sino que hace lo que yo quiero y cumple la orden que le doy” (Is 55,11).
Además de sustentar su discurso fundamental en Dios y en la relación que los seres humanos pueden tener con lo divino como principio de trascendencia y contacto, la teología también se interesa por los aspectos sociales, políticos, económicos y ecológicos. En su obra Dios en la creación (1987), el teólogo Jürgen Moltmann plantea ocho ideas directrices para una doctrina ecológica de la creación desde una óptica teológica, entendiendo por naturaleza “tanto el mundo natural que compartimos como la corporalidad propia” (p. 17). A continuación, se exponen de forma sintética esas ideas:
1 El conocimiento de la naturaleza como creación de Dios es un conocimiento participativo. Este conocimiento lo concreta el pensamiento integrador, el cual debe estar en diferentes planos. En el plano jurídico y político, la vida simbiótica, que nace de las relaciones recíprocas del hombre con la naturaleza, debe ser vista como un pacto con ella; en el plano de la medicina, hay que determinarla como totalidad psicosomática del hombre que sale al encuentro de sí mismo; en el plano religioso, hay que entenderla como comunión de la creación (p. 17). Para Moltmann, ya no se quiere conocer para dominar, ni analizar y reducir para reconstruir; se quiere conocer para participar e integrarse en las relaciones recíprocas de lo vivo.
2 Creación para la gloria. “Una doctrina cristiana de la creación es una visión del mundo a la luz del mesías Jesús y bajo los puntos de vista del tiempo mesiánico que comenzó en Él y está marcado por Él” (p. 17). “El término patria significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y pacíficas entre Dios, el hombre y la naturaleza. Si el Dios creador mismo habita en su creación, entonces la convierte en su patria, ‘así en el cielo como en la tierra’” (pp. 17-18).
3 Sábado de la Creación. “La consumación de la creación mediante la paz sabática diferencia la idea del mundo como creación de la idea del mundo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructífera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sábado. Y precisamente el sábado es el que bendice, santifica y revela al mundo como creación de Dios” (p. 19).
4 Preparación mesiánica de la Creación para el Reino. “Parte de que la gracia de Dios es visible en la resurrección de Cristo, y concluye que su resurrección es el comienzo de la nueva creación del mundo. Se sigue de ahí la imperiosa necesidad de hablar de naturaleza y de gracia, y de la relación entre ambas, con la mirada puesta en la gloria” (p. 21).
5 Creación en el Espíritu. “En la concepción cristiana, la creación es un acontecimiento trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espíritu Santo” (p. 22). “Según las tradiciones bíblicas, toda actuación divina es pneumática7 en su efecto. El Espíritu se encarga siempre de llevar a término la actuación del Padre y del Hijo. Por consiguiente, el Dios uno y trino inspira su creación sin interrupción alguna” (p. 23). Así reza el Salmo 104 (29-30): “Si escondes tu rostro, se espantan; si les quitas el aliento, mueren y vuelven a ser polvo. Pero si envías tu aliento de vida, son creados, y así renuevas el aspecto de la tierra”.
6 Inmanencia de Dios en el mundo. “Dios no es solo el creador del mundo, sino también el Espíritu del universo. Mediante las fuerzas y posibilidades del Espíritu, el creador habita en sus criaturas, las vivifica, las mantiene en la existencia y las conduce al futuro de su Reino. En este sentido, la historia de la creación es la historia de la actuación del Espíritu divino” (p. 27). Pero, desde las tradiciones bíblicas, considerar la creación solo como obra de las “manos de Dios”, y distinta de Él, es un planteamiento parcial, unilateral. “La creación es también la presencia diferenciada de Dios Espíritu, la presencia del Uno en los muchos” (p. 27).
7 Principio de la mutua compenetración. Este se enmarca en un “concepto de vida trinitaria de la compenetración recíproca de la pericóresis” (p. 30). Es decir, “en Dios se da una comunión eterna de las diversas personas en virtud de su recíproca inhabitación y de su mutua compenetración” (p. 29), como dice Jesús en las Sagradas Escrituras: “Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí” (Jn 14,11); “El Padre y yo somos una misma cosa” (Jn 10,30).
8 Espíritu y conciencia humana. “Se llama espíritu a las formas de organización y maneras de comunicación de sistemas abiertos, desde (…) hombres y poblaciones humanas, hasta el ecosistema, el sistema solar, la Vía Láctea” (p. 30). Por otro lado, conciencia es espíritu reflexivo y reflejo. Se entiende aquí el espíritu no de forma agustiniano cartesiana, sino realista, como sugieren las tradiciones bíblicas. Es decir, “mediante el espíritu estamos unidos social y culturalmente con otros hombres [y con el entorno natural]. Esta unión es un sistema humano-natural que exige ser llamado ecosistema espiritual”. (p. 31)
Cabe aclarar que estas ideas planteadas por Moltmann como elementos para una doctrina teológica de la creación no se ponen aquí en contienda con ninguna idea, paradigma o enfoque biocéntrico, ecocéntrico o teológico que no las comparta. Lo que se pretende es distinguir de modo moral que la antropología teológica católica, en su doctrina de la creación, busca la responsabilidad del hombre frente al medio ambiente; es decir, que se haga cargo del mundo que lo rodea sin explotarlo.
De estas ocho ideas, se juzgaron más pertinentes para un diálogo bioético la número 6 (inmanencia de Dios en el mundo), la número 7 (principio de la mutua compenetración) y la número 8 (espíritu y conciencia humana), puesto que permiten una aproximación a la ética de la responsabilidad. Las restantes no son consideradas aquí.
El hombre creado a imagen de Dios
Las Sagradas Escrituras dan cuenta de la creación del ser humano, según categorías teológicas de fe. El Génesis (1,26) lo relata así: “Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra”. En la teología patrística, el obispo y catequista Cirilo de Jerusalén (313-387 d. C.) se refiere a esa imagen y semejanza (Granado, 1987, p. 133). “Imagen” designa una imitación, el parecido de una persona, una estatua. A imagen del Creador es el alma –la obra más excelente de Dios–, que por tanto es inmortal (athánaton), viviente (zôon), racional (logikón) e imperecedera (áphtharton). Por su parte, “semejanza” (homoiosis) expresa parecido o similitud.
El Salmo 8 (4-5) dice: “¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronándole de gloria y de esplendor”. Estas palabras dejan en claro que Dios y el hombre no son lo mismo. El hombre es inferior, aunque ha recibido de Dios su imagen. Por consiguiente,
la dignidad específica del hombre se basa en el hecho de que ha sido llamado a participar del dominio y de los derechos soberanos de Dios en el mundo. El hombre es en cierto sentido el que realiza el poder de Dios, su lugarteniente y signo de su alteza, y como tal es una persona libre dotada de espíritu. (Feiner y Löhrer, 1977, p. 624)
A esta posición, que podríamos llamar “antropocentrismo teológico”, puede dársele una errónea interpretación para cosificar y destruir. Pero el hecho de que el relato judeocristiano de las Escrituras atribuya al hombre el ser imagen de Dios no lo constituye en dueño de la creación: la Biblia no atestigua que el mundo exista por motivos del hombre mismo. El libro de la Sabiduría (13,2-3) dice:
(…) sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. Que si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de estos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los creó.
A ese respecto, Moltmann (1987) sugiere:
La imagen teocéntrica ofrecida por la Biblia da al hombre, con su posición especial en el cosmos, la posibilidad de entenderse como miembro de la comunidad de la creación. Por tanto, la teología cristiana debería liberar, pues, a la fe en la creación de esa moderna concepción antropocéntrica del mundo si quiere encontrar de nuevo en el trato con la naturaleza la sabiduría que corresponde a esa fe. (p. 44)
Ruiz de la Peña (1988, pp. 20-26) presenta tres términos antropológicos de la cultura bíblica hebrea que permiten profundizar en la noción de imagen de Dios (Imago Dei):
1 Basar es la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal (Lv 4,11; Is 22,13). También se emplea como designación del hombre entero (Sal 56,5.12).
2 Nefes es la persona concreta en su totalidad, dotada de sus rasgos distintivos, por lo cual puede significar lo que hoy se conoce como “personalidad”. La versión de la Biblia llamada “de los LXX” traduce el término nefes por psyché unas 680 veces.
3 Ruah significa “viento”, “respiración”, pero comúnmente se emplea para referirse al Espíritu de Dios.
De acuerdo con este autor, el tercer término –ruah– explicita la dimensión del ser humano que le permite una relación con Dios, ya que su imagen de Dios le da la facultad de ser trascendente (Gn 2,7). Esta imagen de Dios se ha realizado definitivamente en Cristo, como lo expresa el Nuevo Testamento en la Carta a los Colosenses (1,15): “Cristo es la imagen visible de Dios”, lo cual significa que para los cristianos la imagen de Dios se configura en Cristo, y Cristo se constituye en el modelo del cristianismo.
El mandato bíblico: Dominad la tierra
El relato del Génesis continúa así luego de la creación del hombre: “Bendíjolos Dios, y díjoles Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla”. Esta bendición ha sido motivo para acusar al cristianismo como uno de los grandes responsables de la crisis ecológica global. “En el libro Los límites del crecimiento, de D. L. Meadows y sus colaboradores, se afirma que el mandato de dominar la tierra, contenido en el Gn 1,28, está en la base de la actual crisis ecológica” (Gafo, 2003, p. 487).
Al cristianismo, entonces, se le ha atribuido el que los seres humanos se vean a sí mismos como dueños y depredadores del medio ambiente que los rodea.8 Esta imagen desfigurada del relato bíblico impide ver que el hombre fue bendecido por Dios, de quien recibió su imagen, con un mandato que no le confiere la autoridad moral de explotar o destruir: no es un mandato de explotación ni cosificación lo que se le ha otorgado, sino la facultad de mayordomía o administración.
No puede olvidarse que en la Iglesia católica han existido personajes memorables como Francisco de Asís, que gracias al libro anónimo del siglo XIV Las florecillas es conocido por llamar hermanos suyos al sol y a la luna. También puede mencionarse la mística de san Juan de la Cruz, que invita a contemplar la creación como vestigio de la presencia de Dios. El papa Juan Pablo II en el mensaje Paz con Dios creador, paz con toda la creación, por motivo de la Jornada Mundial de la Paz, resaltó “la urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecológica” (N.° 13).
La imagen de Dios posibilita, de manera bíblico-teológica, que el hombre reciba la bendición y el mandato de poblar el mundo, pero en una perspectiva cristiana de la responsabilidad.
El pecado del hombre y su condición pecadora
El libro sagrado del Génesis expresa la realidad teológica del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, de quien recibió el mandato de someter la tierra. Allí se relata que Adán y Eva, como representación de la especie humana, se separaron de Dios al incumplir su mandato, y por ello pecaron.
Por su condición pecadora, el ser humano puede convertirse en explotador y cosificador, al creerse dueño de todo cuanto existe (Os 4,1-3; Is 24,3-6). Así, pierde u oculta sus facultades de hacerse responsable y cuidador de su mundo, que es de Dios: “Del Señor es el mundo entero, con todo lo que en él hay, con todo lo que en él vive” (Sal 24,1). Para la antropología teológica cristiana, el hombre no es el dueño del universo, sino su administrador responsable.
En el marco de esta categoría teológica de pecado, que también puede verse como el mal en el mundo, surgen problemas importantes a los cuales se debe prestar especial atención ante la actual crisis ecológica: la contaminación, la superpoblación, el agotamiento de los recursos naturales, la carrera armamentista y la extinción de especies animales, entre otros (Cely, 1995, pp. 9-25).
En 1946, el papa Pío XII dijo una frase hasta hoy memorable: “Es posible que el mayor pecado en el mundo de hoy consista en que los hombres han empezado a perder el sentido del pecado” (citado en Gamarra, 1997, p. 216). La antropología teológica observa el mal en el mundo como consecuencia del pecado y señal de que se ha desfigurado la imagen de Dios que el ser humano ha recibido.
Esta desfiguración, que toca no solo a los seres humanos sino a las consecuencias de sus actos sobre la creación, no es desconocida para la Escritura; en la Carta a los Romanos (8,22) se expresa: “(…) Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto”, dolores que se manifiestan hoy en la crisis ecológica mundial.
El hombre por la gracia de Cristo es justificado
Este breve recuento de la antropología teológica católica contiene su plenitud en Cristo como el nuevo hombre. A propósito de la desfiguración de la imagen de Dios por el pecado del hombre, y del mal que se puede observar en el mundo como consecuencia, la teología bíblica ha declarado como fe viva que el ser humano que se une a Cristo es una nueva creación (2 Cor 5,17). Asimismo, el Apocalipsis (21,1) anuncia una nueva creación del mundo natural: “Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron”.
De acuerdo con Ladaria (2000), “la gracia es en primer lugar el acontecimiento escatológico salvador que se ha realizado en Jesús y del que procede la transformación interior del hombre” (p. 129). La Carta a los Romanos (3,22-23) expresa así esta gracia como justificación: “(…) justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen –pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios”.
Al concluir la breve presentación de estos cinco puntos fundamentales de la antropología teológica católica, cabe reiterar que el ser humano es imagen y semejanza de Dios y por ello ha recibido un mandato de responsabilidad sobre el medio ambiente. Para este trabajo, la imagen de Dios constituye un eje fundamental de una conducta moral responsable en el mundo, que no ve al ser humano desde el reduccionismo biológico ni tampoco discrimina ni explota a los otros seres, sino que les reconoce su lugar y su valor en el medio.
La bioética y la ética de la responsabilidad
La segunda mirada, y la que enmarca este trabajo, es la bioética. Cabe recordar que esta ha venido extendiéndose durante más de tres décadas, tanto en lo territorial como en la creación de centros y comités. Los primeros surgieron en los Estados Unidos hacia 1970. La década de 1980 presenció los inicios de la internacionalización de la bioética, sobre todo su desarrollo en Europa; Francia fue el primer país en crear un comité nacional permanente. Ya en 1990 se observaba la mundialización de la bioética, que permite hablar de su encuentro con todos los problemas de la globalización (García, 2007, pp. 177-179).
Su carácter inter- y transdisciplinario le permite a la bioética articularse con los problemas globales contemporáneos y entender la ecología y el medio ambiente como asuntos sobre los cuales puede arrojar luz. Se considera que “la ética nace del conflicto con el otro o los otros, de la necesidad de oponernos o de no compartir de todo con ciertos puntos de vista” (Camps, 1990, p. 55).
El campo de la bioética es inmenso, y agrupa tres grandes conjuntos que se unen parcialmente, según Hottois (1991):
Del lado de la naturaleza: especies y ecosistemas destruidos, amenazados, perturbados; biodiversidad; experimentación con animales; derechos de los animales; (…) contaminaciones (…). En el plano de las personas: (…) procreación asistida por médico (desde la contracepción hasta la clonación); experimentación humana (…); eutanasia (…); trasplante de órganos y de tejidos; definición del inicio y del final de la vida humana (…). En el plano social (…): política de la salud y asignación de recursos limitados; informatización y bases de datos personales; patentabilidad de lo viviente no humano y humano (…). (p. 21)
La ética de la responsabilidad
El término responsabilidad es reciente; aparece por primera vez en francés (responsabilité) en 1780 y en inglés (responsibility) en 1787. Su significado inicial era político, en expresiones como “Gobierno responsable” o “responsabilidad de Gobierno”, referentes al carácter por el cual el Gobierno constitucional obra bajo el control de los ciudadanos y teniendo presente ese control.
El concepto de responsabilidad se inscribe en un determinado concepto de libertad. Comúnmente se aprecia el sentido de responsabilidad de una persona cuando se quiere indicar que ella considera los motivos de su comportamiento y prevé los efectos posibles de este (Abbagnano, 1986, pp. 1017-1018).
Jonas (1995) propuso el principio de responsabilidad y su aplicación a los ecosistemas, el mundo y el ambiente, tanto en el presente como en las generaciones futuras. Esta manera de ver la ética enmarca la construcción de una relación responsable entre el hombre y el medio ambiente, que proteja a este con acciones individuales y comunitarias. Como principio legitimador de la protección del ser humano al medio ambiente, la responsabilidad implica para las generaciones presentes y futuras una ética que incluye los diferentes modos de vida y que busca generar un porvenir posible, es decir, “una ética actual que se cuida del futuro, que pretende proteger a nuestros descendientes de las consecuencias de nuestras acciones presentes” (p. 8).
Riechmann (2005, pp. 140-142) expone ocho rasgos –seis semejanzas y dos diferencias– que estructuran la relación del ser humano con el medio ambiente. Se traen a colación tres de ellos, según la enumeración del autor:
1 Todos somos interdependientes. Interactuamos dentro de extensas redes de dependencia mutua.
1 Solo los seres humanos somos agentes morales. Solo nosotros poseemos capacidades como el lenguaje articulado, la racionalidad, la autoconciencia plenamente desarrollada y la capacidad de anticipación plenamente desarrollada. “Además se considera que el sujeto de responsabilidad es la persona capaz de acción moral”.9
2 Solo los seres humanos hemos creado una tecnociencia capaz de borrar de la faz de la tierra a nuestra propia especie y a todas las demás especies de animales superiores. Solo nosotros tenemos esa tremenda capacidad de impacto ambiental.
Estos tres planteamientos sirven como elementos importantes para una ética de la responsabilidad. Frente al número 8 –relativo a la capacidad humana de impacto ambiental por el imparable avance tecnocientífico, que sin responsabilidad ética puede generar destrucción, daños irreversibles y agotamiento de los recursos–, Hottois (1991) propone una respuesta ética de responsabilidad, una tercera vía a la que denomina vía intermedia. La primera vía, el ensayo libre de lo posible o imperativo técnico, consiste en realizar todo lo técnicamente posible sin consideración ética alguna, lo cual ha puesto en riesgo a la vida en sí misma. Le sale al encuentro la segunda vía: la conservación del hombre-naturaleza, la cual busca la no intervención de la tecnociencia, con el fin de conservar el mundo para el hombre.
Tanto la primera vía, que se exime de contener una ética, como la segunda, que anula la intervención de la tecnociencia, se establecen como vías polares que no se encuentran. Por ello la tercera vía propone la integración responsable de la ética a la tecnociencia, y de la técnica a las relaciones del hombre en el cosmos, considerando que algunas de las posibilidades tecnocientíficas son viables bajo ciertas condiciones.10
Características de la responsabilidad
Como afirma Jonas, “solo quien tiene responsabilidad puede actuar irresponsablemente” (1995, p. 165). Este autor plantea la responsabilidad como característica que compete al ser humano, y la clasifica así: artificial, natural o autoelegida.
La responsabilidad artificial surge cuando se da un contrato entre partes y por lo tanto se compromete con lo prometido. La responsabilidad natural no depende de un asentimiento interior, esta es para Jonas irrevocable, irrescindible y es una responsabilidad global, es decir, se da a toda hora, no depende de una reciprocidad. La responsabilidad autoelegida, libremente elegida de manera que primero viene la elección y solo después, en razón de la responsabilidad elegida, se procura esa elección, el poder que es necesario para su apropiación y ejercicio, esta es la responsabilidad típica del político. (Gómez, 2012, p. 44)
Puede decirse que es el antropocentrismo el que invita al trato ético del ser humano consigo mismo y con sus iguales: la responsabilidad da lugar a la ética, pues esta no existe en las esferas de los animales no humanos, que no tienen consideración moral; por lo tanto, “toda ética tradicional es antropocéntrica” (Jonas, 1995, p. 29). Se hace necesario, entonces, entablar diálogos y relaciones en los cuales el ser humano conciba espacios de responsabilidad ante la vulnerabilidad de la vida, que se manifiesta en el medio ambiente amenazado por él, y “que no se sospechaba antes que se hiciese reconocible en los daños causados” (p. 2). Ante esta vulnerabilidad le corresponde al ser humano una responsabilidad extendida, si así puede llamarse, no solo frente a sus iguales sino frente al ambiente, como afirma Jonas: “La naturaleza, en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un novum sobre el cual la teoría ética tiene que reflexionar” (p. 33).
Es importante señalar que se atribuye un nivel de responsabilidad no solo por las acciones, sino también por las omisiones. Avanzando un poco más en cuanto a la atribución de responsabilidad,
cuando se imputa de responsabilidad a un agente no solo se tienen en cuenta las condiciones reales de sus creencias y sus voliciones (lo que de hecho creía o tenía intención de hacer); también se considera lo que debería haber creído, lo que debería haber querido. (Thiebaut, 1998, p. 8)
La responsabilidad para con el otro
En teología, el otro se reconoce como el prójimo: otro ser humano u otros seres humanos, sin importar su condición física, social, económica, racial, política, etc. Pero la bioética posibilita ampliar la dimensión del otro para reconocer la vida en sí misma. Es decir, el otro es también el animal no humano con el cual se da un contacto; por tanto, el deber del ser humano como agente moral es ejercer un trato responsable del otro no humano, pues “es tenido por absoluto el deber para con el hombre, ese deber incluye el deber para con la naturaleza” (p. 228).
En su diálogo con Philippe Nemo, recogido en Ética e infinito (1991), Lévinas se refiere a la responsabilidad para con el otro, que entiende como “responsabilidad para lo que no es asunto mío o que incluso no me concierne; o que precisamente me concierne; es abordado por mí, como rostro” (p. 89). Creer que no me concierne el otro que no es humano parece eludir la responsabilidad frente al rostro del otro, más cuando al otro se le reconoce como rostro. No solo el rostro de los seres humanos, sino todo rostro con el que hago contacto y frente al cual por ende tengo responsabilidad. Y aunque hay otros sin rostro –el agua, la tierra, el aire, etc.–, el hombre no está eximido de responsabilidad ante ellos.
Desde el momento que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. Habitualmente uno es responsable de lo que uno mismo hace. Digo, en De otro modo que ser, que la responsabilidad es inicialmente uno para el otro. Esto quiere decir que soy responsable de su misma responsabilidad. (p. 90)
Por su parte, el reconocido sociólogo Bauman (2005) asigna al Yo personal el carácter de responsabilidad: solo al ser humano, al hallar significado del encuentro con el otro, se le presenta la manera de sentirse responsable. El ser humano implica “el rostro que confronta la responsabilidad” y que permite que “yo reconozca la presencia del rostro como mi responsabilidad” (p. 101).11 Es como si el rostro del otro hiciera responsable al hombre, o lo hiciera consciente de la capacidad de responsabilidad que se da en él como respuesta: “Yo soy yo, quien es responsable; él es él, a quien le otorgo el derecho de hacerme responsable. Es en esta creación de significados del otro, y por ende de mí, que nace mi libertad, mi libertad ética” (p. 101).
En este sentido, Lévinas (1991) concibe la responsabilidad para con el otro sin esperar de este ninguna respuesta; se trata de una responsabilidad capaz incluso de ofrecer la vida:
Yo soy responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La recíproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy sujeto esencialmente en este sentido. Soy yo quien aborta todo. (p. 92)
Una ética orientada al futuro
El artículo 2 de la Declaración universal de los derechos humanos de las generaciones futuras (Equipo Cousteau – Instituto Tricontinental de la Democracia Parlamentaria y los Derechos Humanos de la Universidad de La Laguna, 1994), adoptada por la Unesco, señala:
Cada generación, que recibe como herencia momentánea la Tierra, tiene solamente el mandato de administrarla, con el compromiso ante las generaciones futuras de impedir todo atentado irreversible a la vida sobre la Tierra y de respetar la libertad de opción, que debe permanecer total, en cuanto a su sistema económico, social y político.
Para Jonas (1995), las generaciones por venir cobran suma importancia; su propuesta ética está enmarcada en un contexto tecnológico moderno que amenaza el presente y el futuro: “La promesa de la técnica moderna se ha convertido en una amenaza, o (…) la amenaza ha quedado indisolublemente asociada a la promesa” (p. 15). Amenaza que no solo se cierne sobre la vida humana, sino sobre la no humana, pues al hablar de generaciones futuras se hace referencia al medio ambiente y a todos los modos de vida, es decir, al cosmos.
Jonas propone la guía del temor como una manera de percatarse del peligro en el futuro, aún no experimentado, y por lo tanto incierto. Es difícil prever de qué manera las acciones del presente ponen en riesgo a las generaciones venideras: “Mientras el peligro es desconocido no se sabe qué es lo que hay que proteger y por qué” (p. 65). Por lo tanto, la anticipación de la amenaza sobre el futuro genera un temor aquí y ahora que todavía no es real, pero que permite a la generación presente buscar de manera responsable otras vías de acción, pues “solamente la prevista desfiguración del hombre nos ayuda a forjarnos la idea del hombre que ha de ser preservada de tal desfiguración”.12
Para que las generaciones presentes se interesen responsable-mente por las generaciones futuras de seres humanos y no humanos, sumergidos en un ambiente de relaciones interdependientes, Jonas presenta dos deberes orientados a la ética del futuro:13
1 Procurar la representación de los efectos remotos, “donde lo que ha de ser temido no es todavía experimentado y no encuentra quizá ninguna analogía en la experiencia presente” (pp. 66-67). Esto que ha de ser temido consiste en posibilidades que se dan por medio de la representación, la cual permite calcular e imaginar los efectos posteriores de los desarrollos tecnocientíficos.
2 Apelar a un sentimiento apropiado de lo representado, el cual trae consigo la necesidad de experimentar las magnitudes amenazantes de aquellos efectos remotos que, al ser vividos, permiten prever el mal que se puede causar a las generaciones futuras. “Así, la ética orientada al futuro debe proponer como deber que por las generaciones futuras, las generaciones anteriores sientan lo ajeno como propio, lo futuro como presente, lo posible como lejano real” (Gómez, 2012, p. 49).
La responsabilidad para con el futuro de la humanidad y el futuro de la naturaleza
Estos dos futuros no están aislados, sino unidos de manera interdependiente, como lo expone Jonas (1995): “El interés del hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es su morada terrena” (p. 227). Separar el futuro del ser humano y el futuro del medio ambiente, “reducir el deber únicamente al hombre, desvinculándolo del resto de la naturaleza, representa la disminución, más aún, la deshumanización del propio hombre y contradice así su supuesta meta, precisamente acreditada por la dignidad de la esencia humana” (p. 227).
Por lo tanto, es responsable admitir que las graves complicaciones ambientales de hoy no solo afectan a los seres humanos, sino también a los seres vivos no humanos, es decir, a la naturaleza en su forma animal y vegetal. Fenómenos como “destrucción sistemática de las selvas, efectos negativos sobre el clima, pérdida irreversible de especies biológicas, de-forestación que ocasiona erosión y desbordamiento de ríos, desertización y contaminación de suelos cultivables y el aumento de la población mundial” (Frías, 2006, p. 161) marcan un presente y un futuro en los cuales humanidad y naturaleza son comunidad, ya que comparten espacio, tiempo, vida y destino. Y la responsabilidad debe ser asumida por el hombre.
Frente a la relación entre los que viven aquí y ahora y los que todavía no están, Riechmann (2005) propone un principio de justicia, que él llama de igualitarismo diacrónico: “Los intereses de la generación presente no cuentan más que los de los humanos de generaciones futuras” (p. 196). Si pudiera decirse que la humanidad y el medio ambiente hoy comparten algo, es el peligro y el caos causados por el comportamiento de la primera sobre el segundo. Este siglo XXI necesita respuestas, pues “el hombre se ha colocado en situación de poner en peligro a todas las demás formas de vida, y con ellas, a sí mismo” (Jonas, 1995, p. 229) debido al antropocentrismo utilitarista y materialista, que cosifica lo que hay a su alrededor sin medir los daños irreparables que provoca. Dado que “el hombre ya no es simplemente el ulterior ejecutor de la obra de la naturaleza, sino también su potencial destructor, tiene que asumir en su querer un sí global e imponer a su poder un no al no ser” (p. 231). Como afirma Riechmann, la responsabilidad del ser humano sobre la biosfera en el siglo XXI cobra un impacto global:
En épocas anteriores nuestras intervenciones sobre la naturaleza tenían sobre esta un efecto comparativamente pequeño, y por lo mismo no era menester rompernos la cabeza con nuestras responsabilidades respecto a la naturaleza: esta se cuidaba a sí misma. Esto, hoy, ya no es así. Del aumento de nuestros poderes y de nuestra capacidad de previsión y conocimiento se deriva el aumento de nuestras responsabilidades. Hoy hemos alterado, y podemos alterar mucho más aún, la biosfera entera. Desde nuestro poder de “fuerza geológica planetaria”, la biosfera como tal es hoy objeto de nuestra responsabilidad. ¡Algo impensable para los seres humanos de épocas anteriores! (p. 169)
El medio ambiente
La tercera mirada es sobre el medio ambiente, y tiene en consideración conceptos relacionados, como ecología y ecosistema.
Se entiende por medio ambiente “el hábitat de la especie humana” (Gómez, 2012, p. 17), caracterizado por “el entorno vital, es decir, el conjunto de elementos físico-naturales, estéticos, culturales, sociales y económicos que se interaccionan con el individuo y con la comunidad en que vive” (Mora, 1998, p. 40). Por otro lado, cuando se habla aquí de ecología se la concibe como “una ciencia que trata de las relaciones de los organismos con el medio ambiente” (Vargas, 1995, p. 52).14 Finalmente, ecosistema se define como “cualquier unidad que incluya la totalidad de organismos de un área determinada que actúan en reciprocidad con el medio físico” (p. 53).
En estos términos, el medio ambiente puede ser visto como el hábitat de los seres humanos, aunque no en exclusiva, pues se evidencian relaciones ecológicas interdependientes con los seres vivos no humanos. Así, este representa la relación de todos los seres vivos –es decir, humanos y no humanos– y de la naturaleza en su conjunto. En este trabajo, la relación del ser humano con el medio ambiente no es asumida como una relación antropocéntrica utilitarista, ni biocéntrica, ni ecocéntrica, sino como una conexión antropocéntrica, pero interdependiente con los demás seres vivos.
Principales factores de la crisis medioambiental
El Informe Brundtland (ONU, 1987) da cuenta de una serie de dificultades medioambientales que no son ajenas a la humanidad, sino que están estrechamente ligadas a la supervivencia presente y futura de la vida humana y no humana.15 A partir de ese Informe se ha promovido la noción de desarrollo sostenible como una de las maneras de sustentar a las generaciones presentes sin privar de recursos a las generaciones futuras: “Está en manos de la humanidad hacer que el desarrollo sea sostenible, duradero, o sea, asegurar que satisfaga las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las futuras generaciones para satisfacer las propias” (art. 27). Además, “el concepto de desarrollo sostenible propone un nuevo orden económico y social a nivel nacional y planetario. El cual resulta de los análisis críticos y reflexivos de la historia de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza” (Negret, 1999, p. 7).
Vale la pena hacer memoria de otros avances en este ámbito. En junio de 1992 se celebró en Río de Janeiro la Cumbre de la Tierra, que trabajó en cuatro puntos clave:
1 La Declaración de la Tierra, conjunto de principios que deben guiar la conducta estatal e internacional con respeto al medio ambiente y el desarrollo.
2 La Agenda 21, programa dirigido a resolver los problemas planetarios más críticos con respecto al medio ambiente y el desarrollo.
3 “La Convención de Cambio Climático, dirigida a detener el sobrecalentamiento ocasionado por la combustión de materias orgánicas que ocasionan el efecto invernadero, y la irradiación solar excesiva de rayos ultravioletas causados a la tierra en los huecos de ozono por la emisión de gases sulfurados” (Cely, 1995, p. 14).
4 La Convención sobre la Biodiversidad, dirigida a detener los rápidos procesos de extinción de especies animales y vegetales y de destrucción de los ecosistemas, y a propiciar una relación digna entre Norte y Sur respecto de la apropiación comercial de geoplasmas (p. 14).
A continuación se exponen algunos de los factores de la crisis medioambiental global,16 con base en las cifras y comentarios de tres autores: Passmore, Gafo y Ruiz de la Peña.17
La contaminación
Passmore (1974) define basura como aquella materia que ocupa un lugar inadecuado. Por lo tanto, contaminar es depositar materiales donde no se debe. Por ejemplo, los fertilizantes de fosfato convienen a los cultivos de papa, pero son peligrosos en ríos y lagos; la sal del mar es inofensiva, pero no en los campos de regadío.
Por su parte, Ruiz de la Peña (1988) considera que la contaminación es una saturación de desechos y residuos tóxicos de los que la naturaleza ya no puede encargarse. Por ejemplo: las fábricas de Milán arrojan anualmente a la atmósfera cien mil toneladas de ácido sulfúrico; en Nueva York, la atmósfera contiene cuarenta toneladas de elementos químicos en suspensión por km2; París vierte diariamente al río Sena seiscientas toneladas de desechos.
Gafo afirma que los residuos radiactivos procedentes de las centrales nucleares, lo mismo que la importante degradación radioactiva del océano Índico debida a las pruebas nucleares, amenazan gravemente a los corales. El depósito de desechos radioactivos en fosas marinas constituye otro tema de profunda preocupación.
La superpoblación o explosión demográfica
De acuerdo con Ruiz de la Peña (1988), hasta el siglo xv la población humana tardó cincuenta mil años en duplicarse; se duplicó de nuevo en el periodo 1600-1800, y otras dos duplicaciones se produjeron en los periodos 1800-1900 y 1900-1965. Las previsiones de las estadísticas de población sufren constantes correcciones al alza, incluso en países como Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia, en los que parecía que los cálculos podían resultar más fiables.
Es verdad, como dice Gafo (2003), que se ha operado en los últimos lustros una significativa ralentización: mientras que hace 48 años la tasa anual de crecimiento de la población era de 2 %, en 2002 fue de 1,4 %, y se observa un continuo descenso. Con este porcentaje, la población del mundo se duplicará en 49 años, con lo que llegaremos a los doce mil millones de habitantes en 2050. Muchos especialistas consideran que no debe superarse la cota de los doce mil millones y que no será fácil llegar a un crecimiento cero en el siglo XXI. Una disminución en el ritmo del crecimiento demográfico no aliviará necesariamente los problemas de los países en desarrollo, pero un crecimiento rápido sí los hará más graves, o al menos así lo considera Passmore (1974).
El agotamiento de los recursos
Los recursos del mundo son finitos, y se necesita que sean distribuidos y aprovechados eficazmente, sin despilfarro ni glotonería. Ruiz de la Peña (1988) sustenta con cifras el acaparamiento por los países industrializados, que representan la cuarta parte de la humanidad y el 40 % de la superficie terrestre, pero disfrutan del 82 % de los recursos naturales; por su parte, los países pobres o en vías de desarrollo representan las tres cuartas partes de la población mundial y el 60 % del territorio, pero solo disponen del 18 % de los recursos.
Los diez países más industrializados consumen el 75 % de la energía disponible (solo Estados Unidos acapara el 35 % del total). Las grandes multinacionales controlan la sexta parte del producto mundial bruto. Las cifras anuales de ventas de las cinco mayores compañías petroleras superan la suma del producto nacional bruto de todos los países del mundo, excepto cuatro. De la Peña cuestiona esta situación: ¿cómo pedir a millones de asiáticos y africanos que se contenten con su actual nivel de vida, mientras que las poblaciones más favorecidas retienen el suyo?
La carrera armamentista
Los países en vías de desarrollo duplican cada seis años sus presupuestos militares. El gasto global en armas se calcula en 750 mil millones de dólares y constituye uno de los rubros que más pueden contribuir a la bancarrota económica mundial. Con lo que Estados Unidos gasta al día se puede dar de comer a medio millón de niños al año; así lo expresa Ruiz de la Peña (1988). La portada de BBC Mundo del 19 de marzo de 2015 pregunta: ¿A qué países venden más armas EE. UU. y Rusia? La nota afirma que “entre los dos, exportaron 48 % de todo el armamento mundial entre 2010 y 2014”18 (Castedo, 2015, párr. 2).
La pérdida de biodiversidad
De acuerdo con Gafo (2003), el término biodiversidad saltó a la opinión pública con motivo de la Cumbre de la Tierra, para llamar la atención sobre la desaparición de un gran número de especies vegetales y animales, especialmente de los bosques tropicales, donde se calcula que viven el 90 % de ellas. Se estima que desaparecen entre cuarenta y trescientas especies diariamente. Esta disminución es particularmente dramática cuando existe gran interés por el valor farmacológico y agrícola de esas especies y cuando la biotecnología, basada en la manipulación genética, confiere un extraordinario valor a las reservas genéticas de la biosfera.
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