Read the book: «¿Cómo aman las mujeres?»

© Grama ediciones, 2020

Manuel Ugarte 2548 4° B (1428) CABA

Tel.: 4781-5034 • grama@gramaediciones.com.ar

http://www.gramaediciones.com.ar

© Bettina Quiroga, 2021

Diseño de tapa: Gustavo Macri

Imagen de tapa: Estela Ivkovcic

Líneas convertidas

Técnica mixta s/lienzo, 50 x 30 cm - 2017

Digitalización: Proyecto451

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-87-7

Agradecimientos

A Adriana Rubinstein por su confianza.

A Silvia Ons por su compromiso sobre estas páginas.

A Mónica Torres por su atenta intervención.

A Osvaldo Delgado por sus precisas palabras.

A Patricio Álvarez por sus acertados señalamientos.

A Laura Arias por acompañarme en este trayecto, por su dedicación y lectura minuciosa.

A mis colegas por estar presentes.

A mi familia por respetar este deseo.

A mis amigos por apoyarme en lo que me apasiona, y a Estela por su precioso diseño.

A Marina y a Silvina por orientarme en el cuidado de este libro tan esperado por mi.

Es Caprichoso El Azar

Fue sin querer… es caprichoso el azar.

No te busqué ni me viniste a buscar.

Tú estabas donde no tenías que estar; y yo pasé, pasé sin querer pasar.

Y me viste y te vi entre la gente que iba y venía con prisa en la tarde que anunciaba chaparrón.

Tanto tiempo esperándote… Tanto tiempo esperándote

Fue sin querer… Es caprichoso el azar.

No te busqué ni me viniste a buscar.

Yo estaba donde no tenía que estar y pasaste tú, como sin querer pasar.

Pero prendió el azar semáforos carmín, detuvo el autobús y el aguacero hasta que me miraste tú.

Tanto tiempo esperándote… Tanto tiempo esperándote

Fue sin querer… es caprichoso el azar

No te busqué, ni me viniste a buscar…

Joan Manuel Serrat

Prólogo Osvaldo L. Delgado

Este excelente texto, producto de una valiosa tesis, tiene una pertinencia teórica y epocal que implica un importante aporte a la formación de los analistas y a la conversación actual con los feminismos.

Se trata entonces, del estatuto del amor en lo que llamamos “lo femenino en las mujeres”.

El desarrollo de Bettina, muy riguroso y documentado, realiza una lectura del conjunto de la obra de Freud, de Lacan y de la orientación lacaniana, tomando de un modo muy preciso la lectura de testimonios de pase.

A su vez, son muy cuidadas y esclarecedoras las referencias literarias de las cuales se sirve la autora, como así también los muy logrados aportes de la filosofía.

Ni Freud ni Lacan dijeron siempre lo mismo tanto del amor, como de la mujer, ni de lo femenino. De ahí que abordar sus puntos de encuentros y desencuentros exige un pormenorizado estado del arte de cada “momento epistémico”.

De la libido narcisista hasta aquello que suple la relación sexual hay un camino lleno de vueltas, impasses, reconceptualizaciones y articulaciones luego desechadas. La autora se toma la tarea de investigarlas minuciosamente.

Desde las tres salidas freudianas respecto a la femineidad hasta la desmentida de la femineidad en “Análisis terminable e interminable” hay un camino de construcción y deconstrucción brillante.

Desde la dimensión imaginaria del amor, a su lazo específico con lo simbólico, hasta la formulación del sinthome.

Desde el amor ordenado en el falo hasta el amor en el misterio del cuerpo que habla.

El capítulo 4 de este texto, a mí modo de leer, le otorga el lugar de “punto de capitón” del conjunto del escrito. Se lo denomina “El amor en las mujeres en Freud y Lacan”. Específicamente, se refiere a la particularidad del amor y a lo que llamamos lo femenino en las mujeres. Lo digo de este modo por la valiosa conversación que tenemos en la actualidad con “los feminismos”.

Felicito a Bettina en este punto, por recordarnos a la letra que Freud no dijo que la anatomía es el destino, sino por lo contrario, la anatomía no nos dice nada sobre las posiciones sexuadas. Y que lo femenino implica decididamente ser Otra para sí misma, de ahí que siempre se presenta como contingencia, o sea, más allá del padre.

Nuestra época marcada por la caída del Nombre del Padre, de la cual es efecto la riqueza de la emergencia de los feminismos y el estallido de la norma-macho, permite un cambio cultural inédito y un desafío para el psicoanálisis y los psicoanalistas.

Sólo dos ejemplos muy contundentes: hace un par de décadas la referencia del travestismo y la perversión, y el transexualismo y la psicosis, poblaban muchos escritos respecto al tema.

La “conmoción-caída” de las categorías estructuralistas que abrió todas las perspectivas de mayor precisión sobre las soluciones singulares, nos permite un abordaje teórico sólido y una operación clínica más eficaz, sin los prejuicios del reinado del Nombre del Padre.

Este texto es un aporte a esta nueva época. Época marcada por algo muy singular: por un lado, la declinación del Nombre del Padre y, como una de las emergencias más notable, la potencia de la dimensión subversiva de los feminismos.

Y al mismo tiempo, la forclusión del Nombre del Padre y su retorno en lo real bajo la modalidad de la expansión y crueldad de los racismos contemporáneos.

Introducción

Las siguientes páginas son el resultado de un intenso trabajo de interrogación que toma como punto de partida mi Tesis de Maestría en Clínica Psicoanalítica cuyo título fue “El amor y su particularidad en las mujeres. Un recorrido por Freud y Lacan”, realizada en el Instituto de Altos Estudios de la Universidad Nacional de San Martín (IDAES-UNSAM), asociado al Instituto Clínico de Buenos Aires (ICdeBA). Nuevas lecturas, una vuelta sobre lo ya escrito y mi deseo decidido en seguir investigando “¿Cómo aman las mujeres?” decantan en la escritura de este libro.

El tema que nos interesa investigar es el amor y sus modulaciones a lo largo de la enseñanza de Lacan y la particularidad del amor en las mujeres. Nuestro abordaje parte de Freud, del que se sirve Lacan, puesto que una etapa de su desarrollo teórico la denominó “retorno a Freud” (1953-1963).

Como encontrará el lector, para dar cuenta de las modificaciones en las concepciones del amor iniciamos nuestra investigación a partir del análisis de contenido de algunos textos de Freud. Nuestro énfasis está puesto en la primera enseñanza de Lacan hasta los umbrales de la llamada “ultimísima enseñanza”. Además, identificamos y ubicamos la incidencia de los diferentes giros producidos en los distintos períodos de su enseñanza que encontramos tanto en los Seminarios como en los Escritos respecto a las variaciones en su conceptualización del amor.

Con este recorrido intentamos abordar la particularidad del amor en las mujeres y sus diferencias respecto a los hombres, ya que, si bien la lógica fálica y la lógica femenina nos orientan respecto de la posición sexuada de cada sujeto, las diferencias entre los hombres y las mujeres respecto del amor no quedan reducidas a dichas lógicas.

Hay que hacer notar que en el transcurso del análisis de un sujeto se transforma la idea que tiene sobre el amor también como saldo de saber a partir de haber transitado por este. En ese sentido, a modo ilustrativo tomamos algunos testimonios de pase, para identificar esta transformación de la experiencia del amor en el final del análisis en las mujeres.

Ante la dispersión de las conceptualizaciones respecto del amor, creemos que falta un ordenamiento de esta noción a partir de los movimientos que Lacan realiza a lo largo de su enseñanza. Tenemos en cuenta que dichas variaciones están sujetas a que si de entrada iban de la mano de las elaboraciones freudianas posteriormente se desprende de ellas puesto que va más allá de Freud.

Quisimos situar con precisión las modulaciones y derivaciones que fue adquiriendo el amor para el psicoanálisis y qué establecen Freud y Lacan sobre la particularidad del amor en las mujeres.

Desde esa perspectiva, tenemos en cuenta que el desarrollo de la doctrina psicoanalítica se nutre de la experiencia clínica. Es desde ahí que encontramos las distintas formas como se presenta el amor en las mujeres. Algunas de ellas viven el amor por un hombre de manera mortificada, otras dirigen una demanda incesante a su pareja para que le confirme que la ama y otras, en cambio, aman apasionadamente al punto de que ese amor no tiene límites y no pueden poner medida a su pasión, por mencionar algunas de estas variedades clínicas.

Es la experiencia clínica la que nos enseña a través del recorrido de un análisis cómo viven el amor las mujeres y cómo este se transforma hasta, en algunos casos, arribar a lo que con Lacan podemos llamar un ‘nuevo amor’. Nuestra investigación es un aporte en esta temática, en particular a los fines de la práctica clínica de los analistas.

A partir de nuestra aproximación a los textos de Freud acerca del tema del amor y al ubicar cómo fueron variando sus formulaciones se nos presentó un interrogante: ¿Cuáles son las modulaciones del concepto del amor a lo largo de la enseñanza de Lacan?

Esta pregunta deriva en otra: Si en Freud leemos que para la mujer es más importante la pérdida del amor del objeto que el objeto en sí nos interrogamos por qué hace hincapié en la pérdida del amor. En esta línea, a partir de los dichos de Lacan acerca de la importancia para una mujer de ser amada y deseada, nos preguntamos por el lugar del amor para una mujer. Con respecto a las formulaciones de estos autores se deriva una pregunta central para esta investigación: ¿Podemos ubicar en Freud y en Lacan una particularidad del amor en las mujeres?

El amor es, sin duda, un campo ineludible para la práctica analítica. Si esta se caracteriza por ser una clínica bajo transferencia, y la transferencia es el fenómeno del amor, el psicoanálisis mismo se vuelve una experiencia que puede calificarse de amorosa.

Es importante destacar que tanto para Freud como para Lacan existe una disparidad entre el hombre y la mujer respecto del amor. De las preguntas arriba formuladas se desprenden dos hipótesis: a) Las modulaciones del amor en Lacan están íntimamente relacionadas con los diferentes giros producidos en los distintos períodos de su enseñanza; b) Hay una particular, peculiar, relación de las mujeres con el amor.

De los textos de Freud seleccionamos aquellos que hacen posible abordar y analizar nuestra temática, ya que sus elaboraciones sobre el amor le permiten ubicar cuales son las condiciones de este para el hombre y para la mujer.

De la enseñanza de Lacan, seguimos a Miller quien se encargó de formalizar su enseñanza en diferentes períodos: período imaginario y período simbólico que incluye la primera enseñanza que comprende del Seminario 1 al 10 siendo este último el que nos permite ubicar el viraje a la llamada segunda enseñanza que abarca desde el Seminario 11 hasta el 17/18 aproximadamente. Si bien la pregnancia de lo simbólico continúa ya no es solo en su estructura lingüística sino en su estructura lógica. Es así que Lacan menciona la lógica del fantasma, del acto analítico, de los cuatro discursos, funciones por las cuales lee al psicoanálisis en términos lógicos y se va perfilando su aproximación a lo real, pero aún dentro de la lógica.

Avanzamos así al período topológico, a su última enseñanza que se desarrolla desde el Seminario 19/20 al 23 donde lo real aparece en primer plano. Lacan trabajó con figuras topológicas que le permitieron sostener la imposible relación entre los sexos y la diferencia de estos en su relación con el goce. Por último, el período de la ultimísima enseñanza que por el alcance de nuestra investigación nos conduce hasta los umbrales de este período.

Sobre la particularidad del amor en las mujeres, si nos remontamos a Freud, encontramos una respuesta posible a qué quieren las mujeres: las mujeres necesitan ser amadas. En “Inhibición, síntoma y angustia” (1926) introduce la idea de que para la mujer lo que representa la castración es la pérdida del amor. Esto la conduce a quedarse clavada a un objeto. Como expresa E. Laurent, se trata de la presencia de la angustia cuando pierde al otro del que toma lo que le falta. El hecho de que no tenga nada que perder la deja más abierta a la dimensión del estrago.

Es importante destacar la famosa frase la anatomía es el destino para hablar de las consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos. Si bien podemos leer en Freud el pene como órgano, es importante leerlo a la luz de toda su obra para no caer en un determinismo biológico. Evidentemente se separa de una referencia naturalista tomando la presencia o la ausencia de pene como un dato significante.

La teoría freudiana sostiene la distinción entre los sexos en función de cómo se juega en cada uno de ellos la relación con el falo, marcando así una asimetría de la vida amorosa entre hombres y mujeres.

Lacan se desprende de las referencias fenoménicas por las cuales los lazos amorosos no quedan subsumidos a las coordenadas del Edipo y así es posible para ambos, hombre y mujer, acceder a un amor más allá de los límites alcanzados por Freud. Entonces, ser hombre o mujer dependerá de la posición del sujeto respecto a la castración. De allí que no podamos sostener la anatomía es el destino, ya que esta no define ninguna posición sexuada; además de que no hay órgano adecuado para ninguno de los sexos.

Desde lo biológico se nace hombre o mujer, pero estos deberán, mediante identificaciones, realizar sus elecciones a un tipo sexual que puede o no coincidir con el sexo biológico. La lógica fálica distribuye la partición sexual entre tenerlo o no tenerlo a condición de renunciar a serlo.

Miller, en La pareja y el amor (2005), menciona diferentes articulaciones posibles del lazo amoroso, una de ellas es la que implica una oposición entre la dimensión del goce autoerótico y la dimensión del amor que se abre al Otro. Y expresa: “El amor es lo que diferencia al partenaire de un puro síntoma” (p. 20).

A partir del texto de Lacan, “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (1960), tal vez empiece a esbozarse una línea para investigar los interrogantes planteados acerca de la particularidad del amor en las mujeres. De su lectura podemos extraer como idea principal que la importancia de la presencia del amor y del deseo de un hombre para la mujer radica en que para poder ser Otra para sí misma necesita el relevo de un hombre. Este desdoblamiento le permite no quedar a solas con su goce, aliviar lo ilimitado del goce femenino y no quedar avasallada por este.

En esta misma línea, Lacan, en reiteradas oportunidades, destaca diferencias entre hombres y mujeres poniendo el acento en lo femenino: como lo Otro, como alteridad; incluso a la lógica significante de los géneros.

En relación con lo anteriormente expuesto, hemos ordenado el presente libro en cinco capítulos y tres apéndices: El capítulo uno se refiere a los antecedentes lacanianos del amor; el capítulo dos lo dedicamos al amor en Freud; el capítulo tres al amor en Lacan; el capítulo cuatro al amor en las mujeres en Freud y en Lacan y, por último, el capítulo cinco lo dedicamos a la Enseñanza de los testimonios de pase de analistas mujeres respecto del amor.

Los apéndices se titulan:

1. Acerca del amor en Occidente;

2. El reino de las mujeres y el amor; y

3. El amor y las mujeres hoy.

Preliminares

Partimos de una inquietud: ¿Por qué las mujeres hablan del amor? Es habitual en las reuniones de ellas que este tema esté presente; también en nuestra práctica clínica nos encontramos con mujeres que llegan al consultorio, en un alto porcentaje, por temas de amor.

Para darle forma a esta interrogación inicial tenemos en cuenta la complejidad y transversalidad que el amor ha adquirido a lo largo de la historia y en la actualidad; transversal por la multiplicidad de disciplinas que lo abordan.

El amor ha sido y es objeto de estudio no solo del psicoanálisis, sino de múltiples teorías y modelos del conocimiento que intentan dar una explicación del “por qué” nos enamoramos y a su vez intentan responder qué es el amor.

Cada abordaje ofrece, a su modo, una respuesta a estos interrogantes y propone ciertos elementos que le son propios. Así, por ejemplo, la biología intenta explicarlo desde una base psicofísica o fisiológica argumentando que el amor es “producto” de la acción de determinas hormonas sobre el sistema nervioso; desde la filosofía, de la mano de Sócrates y tantos otros, el amor es el más fuerte de todos los deseos, el amor sería una pasión; parte del deseo humano de lo bello y lo bueno, nace del ansia de felicidad e inmortalidad. El amor es carencia y deseo. La unión más ideal, de acuerdo al esquema del amor socrático, es la que se da entre un alma bella y un cuerpo bello.

El psicoanálisis no es la excepción a todo esto y tanto Freud como Lacan también se ocuparon del tema e identificaron conceptos y construcciones que funcionan como determinantes de la vida amorosa: el narcisismo, el objeto a, el goce, el deseo, la no relación sexual, entre muchos otros. A la vez, nos confrontamos con que la caracterización del amor ha ido variando a lo largo de los desarrollos de la elucidación teórica psicoanalítica. Desde el psicoanálisis de la orientación lacaniana, encontramos una lectura inédita del amor que produce distinciones fundamentales respecto a su conceptualización y modos de abordaje.

En los comienzos de esta teorización, el amor es un fenómeno de carácter ilusorio detrás del cual se esconde la verdadera naturaleza inconsciente de la elección de objeto. Este hecho determinará al sujeto en el continuo devenir de sus relaciones amorosas. Es el recorrido de Lacan el que demuestra que la experiencia analítica apuesta a la transformación del lazo de amor para acceder a un ‘nuevo amor’.

Tempranamente el amor está “capturado y adherido” en una intersubjetividad imaginaria, pero, la exigencia de ser amados conlleva la renuncia a cierta libertad del otro y a un compromiso no tan libre. Esto exige la participación del registro simbólico que implica “el intercambio libertad-pacto que se encarna en la palabra dada” (Lacan, 2007, p. 316). Esto es, una palabra que implica un acuerdo, un compromiso, un pacto, con lo cual el amor de la intersubjetividad imaginaria supone la dimensión simbólica.

El amor es situado por Lacan –junto con el odio y la ignorancia– como una de las pasiones del ser, pasiones de la relación con el Otro. Partimos del sujeto como falta en ser que busca colmar su carencia demandando recibir el complemento del Otro. En el Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, ubica el amor como pasión del ser en la unión entre lo simbólico y lo imaginario. Destaquemos, no obstante, que las pasiones del ser no se confunden con las pasiones del alma que son las pasiones del objeto, a las que nuestro autor se refiere a partir de la llamada última enseñanza donde el sujeto es definido como parlêtre.

Para Freud la sexualidad infantil y la elección de objeto amoroso tienen su origen en la constelación Edípica y su lectura del amor queda ligada a esta, pero vislumbramos, inclusive, que va más allá. Lacan en sus Seminarios retoma el trabajo hecho por Freud sobre este tema para darle su lectura a partir de su experiencia clínica. Se refirió al amor de diferentes maneras: amor pasión, amor ilusorio, amor como don, amor cortés, amor como acontecimiento: dos medio decires que no se recubren, el amor es vacío.

Los diferentes modos de conceptualizar el amor nos orientan en nuestra práctica analítica donde escuchamos a los analizantes, muchas de ellas mujeres, que consultan por sus sufrimientos respectos a sus enredos en el amor, por los encuentros y desencuentros con el partenaire.

En esta línea consideramos un aporte importante para nuestra investigación trabajar acerca de los antecedentes lacanianos del amor que constituirán el capítulo uno, sobre los cuales Lacan se apoyó para avanzar en su teoría.

Uno de ellos es la novela Las penas del joven Werther, de Goethe, que pertenece a la época del romanticismo, específicamente al preromanticismo, al movimiento literario llamado Sturm und Drang. Lacan se refiere a esta obra desde el inicio de sus elaboraciones. En el Seminario 1 lo hace para hablar del amor en su vertiente imaginaria.

También nos adentramos en el Heptamerón de Margarita de Navarra, obra que por sus características interesó a Lacan, especialmente por su realismo ya que se cuentan historias verdaderas, no novelescas. Esta le permite trabajar el amor cortés que desarrolla en el Seminario 7 para darle un lugar destacado en su investigación sobre el amor.

Por último, tomamos como otro antecedente El Banquete de Platón por el interés de Lacan en esta obra ya que le sirve de modelo para sus desarrollos acerca del amor de transferencia. Es el amor de Alcibíades por Sócrates y la metáfora del amor lo que le permite ubicar el lazo analítico y la posición del analista.

Respecto a la lectura freudiana del amor, desarrollaremos tres órdenes de elaboraciones diferentes que conformarán el capítulo dos en los que abordaremos textos que van de 1910 a 1918. Tres Contribuciones a la psicología del amor: “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (1910), “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” (1912) y “El tabú de la virginidad” (1918), textos ligados al amor entre las parejas, a los encuentros y a lo que allí sucede enlazado al comercio sexual. Dos obras centrales pertenecientes a la Metapsicología, momento donde ordena, conceptualiza la teoría y construye los conceptos fundamentales para pensar el amor: “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915) e “Introducción del narcisismo” (1914). Por último, “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia” (1915) donde presenta el amor como motor para la práctica analítica. Además nos servimos de referencias que nos conducen directamente a ubicar lo que les sucede a las mujeres con el amor: “Inhibición, síntoma y angustia” (1926), (1931); “Sobre la sexualidad femenina” (1931); “33ª conferencia. La feminidad” (1932-36) y “Esquema del psicoanálisis” (1940 [1938]).

De la mano de Lacan avanzamos del amor ilusión, enamoramiento – fascinación, al amor engañoso y también al amor pasión (Seminarios 1 y 2); al amor como don activo (Seminario 4); y al amor cortés (Seminario 7) que si bien es el amor idealizado e imposible, preserva el lugar del vacío. Abordamos el amor como metáfora (Seminario 8) y su relación con el objeto a como ágalma. Cuando el objeto a pasa a ser causa de deseo el amor adquiere el estatuto de ser un medio que “permite al goce condescender al deseo” (Seminario 10) que abre la posibilidad de acceder a un amor vivible (Seminario 11), e incluir la extimidad en las consideraciones del amor (Seminario 16). Finalmente trabajamos el amor y su relación con el semblante (Seminario 17 y 18) y el amor que viene a suplir la relación sexual que no hay (Seminario 20), para arribar al amor en tanto acontecimiento y como dos medios decires que no se recubren (Seminario 21); dando así al amor otro lugar que Miller nombra como la revalorización del amor a partir de la última enseñanza de Lacan.

El amor en Lacan es el tema del capítulo tres de este libro donde planteamos una de las ideas centrales de nuestra investigación, esto es, las distintas variaciones (modulaciones) sobre el amor que, hay que destacar, se deben a los giros de su producción a lo largo de los años. Hacemos notar la estrecha conexión entre el amor, el deseo y el goce, y nos servimos de la formalización de las escansiones temporales realizadas por Miller en su libro El ultimísimo Lacan (2013), como lo mencionamos anteriormente, quien divide la enseñanza de Lacan en períodos: a) Período imaginario; b) Período simbólico; c) Período topológico (real); y d) Período de la ultimísima enseñanza. En este recorrido, llegamos hasta el umbral de su ultimísima enseñanza.

Desde esta lectura abordamos lo que enfrentamos en nuestra praxis: los enredos del amor, los encuentros y los desencuentros entre los partenaires, la disparidad en el amor inevitable entre los sexos. La lógica fálica y la lógica femenina presentadas por Lacan nos orientan respecto de la posición sexuada y también sobre las diferencias entre los sexos en relación al amor.

Uno de los objetivos es situar que hombres y mujeres no viven el amor de la misma manera. Ellas necesitan de las palabras de amor para consentir a ser objeto de goce para el hombre mientras que para este el falo le hace de obstáculo para amar (conceptos que desarrollamos en el capítulo tres). Miller en El partenaire-síntoma (2008) sostiene que: “…del lado mujer, el amor está entretejido con el goce, son indisociables” (Miller, 2008, p. 316).

Destacamos dos formulaciones respecto al amor en las mujeres. Para Freud: “…más que de la ausencia o de la pérdida real del objeto, se trata de la pérdida de amor de parte del objeto” (Freud, 1993b, p. 135). Para Lacan: “Es por lo que no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada” (Lacan, 1987, p. 674). Formulaciones que nos invitan a sostener una de nuestras hipótesis: la particular relación de las mujeres con el amor.

A simple vista pareciera poder ubicarse de manera más sencilla en Freud que para la mujer la pérdida de amor por parte del objeto la confronta con la castración. Pero desde Lacan no es tan claro, ya que si bien la castración nos atraviesa no es solo desde la lectura de Freud sobre la misma que podemos avanzar para hablar de las mujeres y de los hombres respecto al amor.

Por eso, con los conceptos goce fálico, la dimensión del otro goce, las fórmulas de la sexuación desarrolladas por Lacan, ubicamos qué incidencias tienen respecto al amor y analizamos la relación de las mujeres con dichos conceptos. Esta temática es la que desarrollamos en el capítulo cuatro sobre el amor en las mujeres en Freud y en Lacan.

A su vez, consideramos la importancia para el psicoanálisis de la orientación lacaniana de arribar a un fin de análisis y atravesar la experiencia del pase, modo de testimoniar cómo los conceptos sirven a nuestra praxis. Es así, que nos remitimos a algunos testimonios de pase de mujeres, a modo ilustrativo, para ubicar qué nos enseñan acerca de cómo vive el amor una mujer al final de un análisis. En el capítulo cinco realizamos la articulación teórico clínica y es en el que verificamos cómo a partir de la particularidad del amor en cada una de ellas se puede acceder a las condiciones de amor y goce siempre singulares. Son las incidencias del análisis sobre dichas condiciones las que permiten poder acceder a un ‘nuevo amor’. Es decir, un nuevo modo de amar, de hacer lazo, “un saber hacer” con lo que no anda, con lo que no funciona en el vínculo amoroso.

Al final de este libro el lector encuentra tres Apéndices. En ellos queremos reflejar que para el sujeto, lo lejano, lo distinto puede ser vivido como amenaza y, al mismo tiempo, como atracción. Con El amor en Occidente y de la mano de Denis de Rougemont, queremos rescatar brevemente el legado que parte del encuentro entre Eros y Ágape, y cómo se introduce la pasión en Occidente que el amor cortés supo retratar. Nos proponemos trazar el arco que va del amor pasión al amor en su cara real, de la Dama a la mujer.

En El reino de las mujeres y el amor queremos responder a una inquietud: ¿La particularidad de las mujeres y el amor remite a una condición propia de ellas o se trata de un hecho cultural? Sabemos que Oriente y Occidente han vivido, viven, observándose, al mismo tiempo que defienden sus diluidas fronteras de identidad. Indudablemente, los rasgos culturales son grandes embajadores de lo humano al ofrecer los rasgos evidentes de una comunidad. Es indiscutible la riqueza que encontramos en lo ajeno, en lo extranjero. Con Ricardo Coler nos adentramos en cómo viven el amor las mujeres en una cultura que había estado oculta para este lado del mundo: las sociedades matriarcales.

En El amor y las mujeres hoy, buscamos interrogar cómo el comienzo del siglo XXI encierra un mandato para las mujeres: ser modernas. Hemos sido trasladados a una cultura abrumada por la inmediatez y el consumo que requiere investigar cómo viven hoy las mujeres el amor. No obstante, destaquemos que una mujer disponible al “acontecimiento amor” puede no vivir esos mandatos de la misma manera y decidir dejar de ser original, abandonar la novedad, y disponerse a un encuentro donde un nuevo amor abierto a la contingencia despliegue alas.

CAPÍTULO 1 Antecedentes lacanianos del amor

A continuación, nos centraremos en algunos de los antecedentes que inspiraron a Lacan para trabajar la temática del amor, específicamente, en tres obras que podemos ubicar como marco para introducirnos en nuestro tema.

1. STURM UND DRANG O PRERROMANTICISMO ALEMÁN (1767-1785)

En el Seminario 1, Lacan para referirse al amor se remite a Goethe, autor que pertenece a la época del romanticismo, específicamente al prerromanticismo, al movimiento literario llamado Sturm und Drang, que se centra en una de sus novelas, Las penas del joven Werther y aborda el amor desde esa perspectiva.

El Sturm und Drang (en español ‘tormenta e ímpetu’), fue un movimiento literario desarrollado en Alemania durante la segunda mitad del siglo XVIII, también tuvo sus manifestaciones en la música y en las artes visuales.

EL IRRACIONALISMO. EL INDIVIDUALISMO

La rebeldía del Sturm und Drang no estuvo exclusivamente orientada hacia la demolición del racionalismo en el arte. El movimiento sostuvo la posición rebelde en varios órdenes: protestó contra el despotismo político, exaltó la libertad en todas sus formas, buscó quebrar los moldes estrictos de la Ilustración. Desplazado el conocimiento positivista, científico y racional, lo sustituye por la intuición y la metafísica. El irracionalismo se une indefectiblemente al Romanticismo que lo encauza mediante el sueño y la imaginación, la fábula fantástica y lo maravilloso.

El Sturm und Drang fue revolucionario en cuanto al hincapié que hace en la subjetividad personal y en el malestar del hombre en la sociedad contemporánea. La gran figura de este movimiento fue Goethe, quien escribió la novela más representativa de esta corriente, Die Leiden des jungen Werthers, Las penas del joven Werther (1774).

A los principales lineamientos del Sturm und Drang, el rechazo del racionalismo y la valoración de lo misterioso, se añade la exaltación de la sensibilidad, en cuanto manifestación del sentimiento, de la pasión y la influencia del amor.

GOETHE Y LA ESCRITURA DE SU NOVELA: LAS PENAS DEL JOVEN WERTHER

Werther expone como tema central un amor frustrado que sumerge al personaje en un estado depresivo y melancólico que lo lleva al suicidio. El apartado que lleva por título “Las Incomodidades de Werther” expresa las incomodidades de su autor, Goethe, con su novela. Ya no veía bien una creación entusiasmada e inmediata, libre del peso de una elaboración; ya con un juicio maduro, pasado el torbellino de la juventud, ubica como poco artístico los excesos sentimentales que aparecían en sus obras.

Sorprendió negativamente a Goethe la influencia que tuvo sobre sus lectores jóvenes, sobre sus pensamientos y sus conductas. Había transformado, sin proponérselo, la realidad en poesía. No se contentaba con que los jóvenes wertherianos adoptaran la muerte por mano propia, como respuesta a un mundo incapaz de contenerlos, y como modo de enfrentar el tedio vital.

A partir de su Werther, había crecido una generación de hombres muy sensibles, de almas vulnerables y frágiles. Goethe enfrentó esa realidad con una frase que define el pensamiento de una época: “Lo romántico es lo enfermo” (Goethe, 2005, p. XV).

Lo que lo condujo a escribir el Werther fueron diferentes episodios: anoticiarse que un joven culto se enamoró de la mujer de un colega y ante la imposibilidad de consumar su amor se suicida al enterarse del casamiento de Carlota (su amor imposible) con Ketzner (su prometido) y un amor más reciente que creía haber sentido por una joven que se termina casando. Aunque las penas de amor lo llevaron a escribir otras obras, esta fue, para Goethe, una experiencia no solo literaria sino vital. El tema central es el amor y muestra con su genialidad una vehemencia sentimental.

El amor a Carlota Buff lo inspira en la escritura de Werther; este amor, esta pasión, llevan a Goethe a un constante sufrimiento que define como el atormentado, el trastornado. En las cartas que podemos ubicar en la novela se resalta no solo el amor por una mujer, sino la fascinación idealizante; y es como si continuara su enamoramiento a través del personaje de Werther (como si él mismo estuviera escribiendo esas cartas). A Werther se lo puede identificar por momentos con el enajenado, con el loco por sus estados de perturbación y por momentos con el niño.

La escritura salvó a Goethe ya que pudo pasar a la pluma sus pasiones, su estado de tormento y casi enajenación. La moda Werther consistía en el uso de chaleco amarillo, la costumbre de largos paseos espirituales por el campo, la conducta suicida de algunos enamorados, y los juicios estéticos y éticos. Por momentos, pareciera que la obra se convierte en un elogio del suicidio y la locura.

Como sostiene Jorge Warley, en la Introducción de la edición de la editorial Colihue: “Werther es el poeta, el artista, el filósofo, […]. Los más felices, dice Werther, son aquellos que, como los niños, viven el presente” (2005, p. LXI). La poesía amorosa, prepara el trágico final del héroe y adelanta la noción de genio tan importante para el romanticismo. El suicidio que se comete a causa de las penas de amor, y que el escritor imaginó en la ficción, encontró eco en la vida misma. Un crítico expresa que para leer el Werther hay que haber amado, para no parecer ridículo.

LACAN Y WERTH ER

Es importante mencionar que, en lo anteriormente expuesto, se destaca la palabra pasión como un afecto prevalente en este movimiento literario. Lacan aborda el amor en su primer Seminario desde la vertiente de lo imaginario, concepto que se convertirá en pilar del andamiaje teórico del corpus lacaniano. Por eso, podemos inferir que se sirvió del movimiento romántico para sus iniciales desarrollo sobre el amor.

Desde el lugar de lo imaginario, la situación del sujeto y la transferencia, expresa que respecto al amor no hay en el plano psíquico diferencia entre el fenómeno artificial de la transferencia y el fenómeno espontáneo del amor. Habla del amor pasión, tal como lo vive el sujeto, como una catástrofe psicológica, y sostiene que el carácter narcisista de la relación de amor es imaginaria. Se confunde el objeto amado, sus atributos, con el Ideal del Yo del sujeto. Lacan sostiene que: “el amor imaginario participa en el fondo de la ilusión” (2007, p. 174). Este aspecto del Seminario 1 lo desarrollaremos en el capítulo tres de este libro. Desde ahí, intentaremos rastrear cuáles de estas características del amor, podemos ubicar en Las penas del joven Werther.

En la primera parte de la obra encontramos las características del protagonista y conocemos cómo piensa. En una de sus cartas expresa: “…quiero mejorarme, ya no deseo volver a probar una y otra vez esos pequeños sin sabores que nos depara el destino como siempre lo hice, quiero gozar el presente, que el pasado sea pasado. Seguro, tienes razón, querido las penas del ser humano serían mucho menores si los hombres no se dedicaran con tanto afán –solo Dios sabe porque nos hizo así– a empeñarse con la imaginación en volver a recordar los dolores del pasado, en vez de soportar aceptablemente el presente” (Goethe, 2005, p. 5).

Respecto del amor dice:

Un joven corazón se enamora de una muchacha, pasa todas las horas del día con ella, desperdicia todas sus fuerzas, toda su fortuna, sólo para expresarle en cada momento que su entrega es total. Y en eso llega un filisteo, un hombre […], y le dice: «Distinguido señor, amar es humano, solo que usted tiene que amar como un humano. …».

Si el joven le hace caso, se convertirá en un hombre de provecho […]. Solo que su amor se habrá terminado, y si es artista, también su arte (2005, p. 17).

De la cita extraemos lo que supone la entrega total de un joven que se enamora, que pareciera que sin esa entrega total, sin esa vehemencia, el amor se termina. Esto nos permite desetacar qué concepción del amor es la que predomina; de ahí, Sturn und Drang, tormenta e ímpetu (o fuerza), pasión.

Sobre Lotte (Carlota), la mujer de quien Werther se enamora, yendo a una fiesta, expresa:

… presencié el espectáculo más encantador que jamás habían visto mis ojos. En el vestíbulo había seis niños, de entre once y dos años de edad, que se arremolinaban entorno de una muchacha hermosa, de estatura mediana, que llevaba un simple vestido blanco con moños rosados en las mangas y en el pecho (2005, p. 23).

…toda mi alma se concentraba en su persona, el tono, los gestos, y apenas tuve tiempo de recuperarme de esta sorpresa… (2005, p. 24).

En una de las cartas a su amigo le cuenta: “…he conocido a alguien que me ha tocado el corazón. […]. Y sin embargo, no estoy en condiciones de decirte de qué manera es perfecta y por qué es perfecta (p. 21).

Werther pasa de la fascinación a dejar de entender las palabras que ella pronunciaba. Cuando estaban bailando queda perturbado y confundido al confirmar que estaba comprometida. “… sumergido en un mar de sensaciones […]. No pude aguantarlo, me incliné hacia su mano y la besé, inmerso en un baño de lágrimas divinas” (2005, p. 31).

Se refiere a su enamorada como perfecta. La fascinación que ella despierta en él indican perturbación y confusión. Esta la podemos leer con Lacan cuando afirma: “El amor es un fenómeno que ocurre a nivel imaginario, y que provoca una subducción de lo simbólico, algo así como una anulación, una perturbación de las funciones del ideal del yo” (Lacan: 2007, p. 215).

Volviendo a los argumentos de Werther leemos: “No conozco a nadie a quien pudiera tenerle miedo por ocupar un lugar en el corazón de Lotte. Y sin embargo, cuando habla con tanto cariño, con tanto amor de su prometido, me siento como aquel caballero al que han despojado de su buen nombre, de todos sus honores y ha perdido hasta la espada” (Goethe, 2005, p. 45).

En otra de sus cartas dirá:

¡Desdichado! ¿Estarás loco? ¿Te estás engañando? ¿Qué esperas de esta interminable pasión desenfrenada? Solo a ella dirijo mis ruegos: mi fantasía solo puede imaginársela a ella; y todo lo que me rodea en este mundo lo relaciono con ella. Esto me depara de vez en cuando una hora feliz, hasta que vuelvo a tener que alejarme de ella (2005, pp. 65-66).

En la segunda parte de la novela, podemos comenzar a ver la perturbación en la que Werther se encuentra. Sus penas, sus pasiones, consumido por su amor a Lotte y su hastío de vivir, muestran que sus ideas de acabar con su vida son cada vez más claras: “Ay, tome el cuchillo ya cien veces para liberar este atormentado corazón. […]. “¡…quisiera abrirme las venas para alcanzar la eterna libertad! (2005, p. 86).

Más adelante, comparándose con Albert (el esposo de Lotte) expresa que ella hubiese sido mucho más feliz con él, porque este hombre, Albert, no puede satisfacer todos los deseos de ese corazón porque hay cierta carencia, cierta falta de sensibilidad. Y agrega: “Mis lágrimas se han secado. Estoy trastornado…”. (2005, p. 91). En páginas posteriores añade: “No puedo rogar ¡Dámela!, porque pertenece a otro. Mientras tanto me entretengo con mis penas”. […]. “Ella siente lo que estoy padeciendo” (2005, p. 106).

En uno de los apartados, aparece Lotte dirigiéndose a él, pidiéndole que se modere en su trato con ella en las visitas. Y lo interroga:

¿Porqué yo, Werther? ¿Justamente yo, que pertenezco a otro? ¿Justo yo? Sospecho, sí, sospecho que tal vez solo sea eso, la imposibilidad de poseerme la que genera en usted esta exaltación del deseo.

[…].

… ¿no hay en este inmenso mundo ni una sola mujer que pueda satisfacer los deseos de su corazón? Haga un esfuerzo, sobrepóngase y búsquela, se lo juro, la va a encontrar (2005, p. 123).

Los dichos de Lotte, expresan muy bien, otra de las características del amor imaginario: el sufrimiento, la desesperación de quien ama. Si el otro tomado como objeto es imposible o no es correspondido, exaltando aún más la pasión que ella llama deseo, se trata del amor condenado y sacrificial.

El amor narcisista según lo concibe el psicoanálisis es un intento de capturar al otro en sí mismo como objeto y queda del lado de la fascinación imaginaria. Lacan expresa en su Seminario 1 que la fascinación imaginaria no es amor, este implica un don activo que requiere considerar el plano simbólico tal y como desarrollaremos en el capítulo tres del presente libro.

El amor sacrificial lo leemos en Werther cuando exclama:

“… ¡quiero morir! No es desesperación, he pergeñado una convicción, y me voy a sacrificar por ti. ¡Si, Lotte! ¿Por qué he de callarlo?”. […]. “Al empezar estaba tranquilo, ahora lloro como un niño, todo se aparece tan vivo ante mí” (2005, p. 125). “¡Quiero hacerlo, debo hacerlo! ¡Oh, qué bien me siento sabiendo que me he decidido!” (p. 127).

“¡Me ama!, ¡me ama! […]. Mi corazón vuelve a gozar ese delirio”. Respecto a unas flores que ella le envió manifiesta: “¡Oh pasé media noche mirándolas, sabiendo que eran testimonio de tu amor! Pero, ¡ay!, esas impresiones fueron pasajeras…” (2005, p. 139).

Lotte pensaba en Werther perdido para ella, al que no podía dejar, pero debía abandonar a su suerte: “…una vez que la sintiera perdida, no le iba a quedar nada más”. “¡Cómo le pesaba ahora algo de lo que no se había percatado en su momento, la parálisis de sentimientos que había surgido entre los dos” (2005, pp. 141-142).

Ya al final de la obra y en relación a las armas que le mandó a pedir vía su criado a Albert (esposo de Lotte) manifiesta Werther:

¡Y tú, Lotte, me entregas las armas! […]. ¡Temblaste al entregárselas, no dijiste adiós! ¿Ningún adiós? ¿Me has cerrado tu corazón, solo por culpa de ese instante que me unió a ti para toda la eternidad? ¡Lotte, no habrá milenio que pueda borrar ese recuerdo! ¡Y lo siento, eres incapaz de odiar a aquel que tanta pasión ardiente siente por ti! (2005, p. 144).

Y continúa: “¡Oh, Lotte!, ¿qué habrá que no encierre un recuerdo tuyo? ¿No estás presente en todo lo que me rodea?” (2005, p. 145). “¡Cómo me he apegado a ti! ¡Desde el primer momento ya no te pude dejar! ” (p. 146). Como desenlace final Werther se quita la vida.

Este final ilustra lo que Lacan llama el apego mortal como una característica del amor imaginario ya que en este se ama al propio yo realizado a nivel imaginario; y así como se lo ama también se lo puede aniquilar o aniquilarse.

Consideramos a partir de lo desarrollado que Lacan encuentra en la novela de Goethe un antecedente del amor que responde a las siguientes características: culto a la imaginación; una ternura ideal y mística; la imposibilidad y el sufrimiento que ilustran el amor condenado. De esto se desprende que el amor (en este caso, por una mujer) equivale a la fascinación idealizante, a una pasión imaginaria, con todo lo que ella implica. Manera ejemplar de exponer la cara imaginaria del amor.

Otro de los antecedentes que inspiraron a Lacan para trabajar la temática del amor y en especial lo relacionado con el amor cortés es el Heptamerón de Margarita de Navarra.

2. HEPTAMERÓN – MARGARITA DE NAVARRA (1558)

Margarita de Navarra, hija de Carlos de Angulema y Luisa de Saboya, hermana mayor del rey Francisco I de Francia, nació en Angulema en 1492. Gran lectora, poetisa y cazadora, se casó a los diecisiete años, por razones políticas, con el duque de Alençon, Carlos IV, en el año 1509 y, en 1527 en segundas nupcias con Enrique II de Albret, rey de Navarra. Manifestó simpatías por Lutero y Calvino y fomentó el movimiento hugonote, aunque al momento de su muerte (acaecida en Odos, Bigorre, en 1549) había vuelto al seno de la religión católica.

Fue una mujer con grandes inquietudes intelectuales, una verdadera humanista: protectora de las letras, siempre rodeada de humanistas y escritores. Escribía sobre mística y sobre los debates en torno a la nueva religión. También estaba interesada en el Decamerón de Boccacio, cuya traducción al francés data de 1544. Su obra se distingue de la italiana por un rasgo principal: no contiene historias inventadas, solo historias verdaderas.

Se propone escribir una obra, cuyo proyecto, era reunir diez cortesanos entre los más destacados de la corte, señoras, caballeros, jóvenes de ambos sexos, cada uno de los cuales elegiría otros diez hasta lograr llegar a cien. Su finalidad era contar historias de parejas verdaderas y contemporáneas. Quedaban excluidos los poetas y los escritores, para asegurarse que se trataba de historias de cortesanos.

Un “cortesano” es una persona que aparece a menudo en la Corte de un monarca o de un alto personaje. No eran todos nobles, sino que incluían miembros del clero, soldados, y portadores de cargos de la corte.

En la literatura moderna, los cortesanos son representados como poco sinceros, expertos en la adulación y en la intriga, ambiciosos y carentes de sentido para el interés nacional. No se caracterizan por la perseverancia ni por el trabajo. Sin embargo, el proyecto propuesto por la autora es abandonado y lo sigue ella sola. Si bien no logra recoger todos los datos y la obra queda inconclusa, la misma es publicada después de su muerte. Más abajo aportaremos datos relevantes sobre esta que apuntan a destacar por qué Lacan se interesó en ella y por qué es importante para nuestra investigación sobre las modulaciones del amor en Lacan.

Es la perspectiva que le permite a Lacan trabajar el amor cortés, punto que desarrollaremos en el capítulo tres, especialmente en el Seminario 7, La ética del psicoanálisis (2009) que se caracteriza fundamentalmente por una concepción idealizada, platónica y mística del amor. Se trata de un concepto literario de la Europa medieval que expresaba el amor en forma noble, sincera y caballeresca; se origina en la poesía lírica en lengua occitana. El trovador, poeta provenzal de condición noble, y más respetado que los juglares plebeyos, era la figura destacada en este tema.

La relación que se establecía entre el caballero y la dama, mujer inaccesible, era comparable a la relación de vasallaje. La mujer, como inaccesible, la podemos ubicar en la Dama, en la modalidad amatoria que es el amor cortés. Adviene como prohibida para el amante cuando este la ubica en el lugar de lo inaccesible. Se presenta con caracteres despersonalizados, al punto que todos los cantores parecían dirigirse a una misma Dama. Por eso Lacan dice “…el objeto femenino está vaciado de toda sustancia real” (2009, p. 183).

Generalmente, el amor cortés era secreto y ocurría entre los miembros de la nobleza. Los matrimonios eran arreglados entre las familias y se realizaban por conveniencia. No era un amor bendecido por el sacramento del matrimonio, en el seno de parejas formales, sino en la mayoría de los casos, adúltero o prohibido.

Lacan, en su texto, “Homenaje a Marguerite Duras” (2007) se refiere a un historiador, Lucien Febvre, quien hace un comentario del texto de Margarita de Navarra, para ubicar como la idea del “cuento galante” es un engaño y vela la verdad. Además, sostiene, que se utiliza la novela para poner a cuenta de la ficción “la convención técnica del amor cortés”. Esta convención se caracteriza por tener una técnica muy refinada que encubre la promiscuidad del matrimonio. A su vez advierte, que no se opaque lo que hay de irreductible en la imposibilidad de hacer surgir, en un discurso, la heterogeneidad radical que existe entre el objeto causa de deseo y el objeto de amor.

El realismo del Heptamerón (1991), historias verdaderas, fue lo que interesó a Lacan. Lo denominó “la convención técnica del amor cortés” que tiene un efecto de verdad. El amor cortés como práctica erótica se aleja del escapismo de la novela ficcional, pues esta convierte a las historias de amor en ideales, en una ficción; mientras que las historias del Heptamerón son historias de amor que no marchan, o marchan más o menos, o muestran diferentes impasses.

Lo serio de la técnica erótica del amor cortés, cuyo antecedente lo ubica en esta obra, es que los que escribían estaban atravesados, tomados, por lo que contaban. Entonces, al encontrar en ella historias verdaderas, no novelescas, le permite dar al amor cortés un lugar destacado en su desarrollo e investigación sobre el amor. La lectura de este libro muestra cómo la pena de vivir varía según las épocas, pero lo que se mantiene invariable es la relación de estructura que el deseo, que es del Otro, entabla con el objeto que lo causa.

Lacan extrae del Heptamerón, especialmente, la Novela X, donde Amador, personaje principal, se dedica hasta la muerte a un amor, el que siente por Florinda, que si bien es imposible, no es platónico y no necesariamente equivale a desdicha. Con esto Lacan nos sitúa en el campo del goce y le permite diferenciar la cara imaginaria del amor, más ligada al yo, y a un sentimiento como la desdicha (padecimiento a nivel consciente) de una cara más real ligada a lo inconsciente y a una posición subjetiva. Desde allí piensa el lugar del goce, el goce del sujeto y su elección en juego.

Esta novela muestra que en todas partes existen nobles que los podemos equiparar a hombres y mujeres, de antes y de ahora. Es así que encontramos una equivalencia entre los personajes que describe Margarita de Navarra en 1558 y, por ejemplo, los de las novelas contemporáneas, entre ellas, las de Marguerite Duras. Si bien en el Heptamerón se trata de héroes y acá de hombres comunes, versión moderna del heroísmo sublimatorio amoroso, lo importante a resaltar es la valentía para arrojarse en los enredos del amor imposible de domesticar.

CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DEL HEPTAMERÓN

En el «Prólogo» de la “Primera Jornada” que inaugura la obra, asistimos a la reunión, en los baños de Cauterets, de tres gentiles hombres, Hircan, Dagoucin y Saffredent, que junto con otros personajes irán enhebrando los setenta y dos relatos que la componen. Son narraciones de temas y contenidos bastante desenfadados y, describen las prácticas amatorias de principios del Renacimiento. La autora no rehúye temas escabrosos, y, para comprobarlo, basta con consignar el título de la novela XXX: “Notable ejemplo de la fragilidad humana que, para encubrir su honor, incurre en algo peor”.

Trata de un gentilhombre, de catorce o quince años de edad, que al creer que se acostaba con una de las doncellas de su madre, sin embargo, se acostó con ella. Al cabo de nueve meses, de lo sucedido con su hijo, esta dio a luz a una niña, con la que él se casó doce o trece años después, ignorando que fuese su hija y hermana, y ella que él fuese su padre y hermano. La autora, va poniendo los cuentos en los labios de diferentes damas y caballeros, forzados a refugiarse en un monasterio, debido a una horrorosa tormenta. Deciden pasar las horas de encierro, alternando los oficios religiosos en la iglesia, con la cháchara en el refectorio. Sin demasiado respeto al lugar sagrado en donde se encuentran, los joviales refugiados, cuentan atrevidas historias galantes, y ponen de relieve la elasticidad de los conceptos morales dn la Francia renacentista.

Este es el contenido de las ocho jornadas del Heptaméron, (siete de ellas incluyen diez relatos y la octava tan solo dos). En la primera jornada, se hace una recopilación de lo que las mujeres hacen a los hombres y los hombres a estas. En la segunda, se conversa acerca de las ocurrencias que, súbitamente, se le vienen a la imaginación de cada uno. En la tercera, se trata de las damas que, en sus amores, no han buscado más que la honestidad. Pero, también, la hipocresía y perversidad de los frailes.

En la cuarta, se trata, principalmente, de la virtuosa paciencia y de la larga espera de las damas para ganar a sus maridos; y de la prudencia que utilizaron los hombres con las mujeres para conservar el honor de sus casas y de su estirpe. En la quinta, se trata de la virtud de las solteras y de las casadas, que han tenido en más su honor que su placer, y también de las que han hecho lo contrario y de la simpleza de alguna otra. En la sexta, se trata de los engaños entre hombre y mujer, entre mujer y hombre, o de mujer a mujer, por avaricia, venganza y malicia. En la séptima, se trata de quienes hacen todo lo contrario de lo que deben o desean. En la octava y última jornada, se trata de las más grandes y verdaderas locuras que pueden servir de aviso a todos.

SÍNTESIS DE LA NOVELA X

Esta novela se encuentra dentro de la Primera Jornada, que es, como dijimos anteriormente, la que Lacan toma como referente y antecedente del amor cortés. Lleva por título: “Los amores de Amador y Florinda, donde se relatan muchas astucias y disimulos, junto a la muy loable castidad de Florinda”.

Este cuento narra cómo Amador, un hermoso y valiente noble sin herencia, se enamora de Florinda, de sólo doce años e hija del conde de esa región de Aragón, Navarra. Para estar cerca de esta dama se casa con una mujer rica que pertenece a la corte, Aventurada, que le proporciona un buen pretexto para verla a menudo ya que es la confidente de Florinda. Esta mujer funciona como una coartada ideal para su verdadera pasión.

Amador se pasa algunos años lejos, librando batalla en la guerra. Regresa con frecuencia y descubre que no puede esconder lo suficientemente bien la pasión que siente por Florinda; no puede simular el amor hacia ella, quien, por su parte, no tiene la menor sospecha de esa atracción. A fin de intentar ocultar lo que le pasa de la mejor manera posible, trata de tener una amante, una dama atractiva llamada Paulina. Ella, no obstante, sí sospecha que es utilizada como una coartada. Un día él le confiesa su amor a Florinda, y le aclara que no espera nada a cambio por su invariable devoción:

Solo una cosa pretendo como fin y galardón de mi servicio: que seáis para mi tan fiel señora que nunca me alejéis de vuestra gracia, y que me mantengáis en el estado en que me hallo, confiando en mi más que en ningún otro; y os puedo asegurar que si vuestro honor u otra cosa que os afecte necesita de la vida de un caballero, os ofrezco la mía de todo corazón, y de la misma manera, que cuantas empresas honestas y virtuosas pueda acometer, les haré solamente por amor a vos. (De Navarra, 1991, pp. 143-144).

Destaquemos que galardón es una palabra clave en el amor cortés que designa el premio que la dama concede al caballero. Florinda responde que no comprende y le dice: “… si ya tenéis lo que pedís, ¿Qué os mueve a hablar tan apasionadamente?” (1991, p. 144).

Amador expresa que ella no debe temer un designio maligno, que él simplemente ha descubierto que no puede esconder lo que siente por ella a Paulina. Esto tiene un efecto importante en Florinda, quien ante estas palabras, se llenó de un ilimitado deleite. En lo profundo de su corazón, comenzó a sentir una agitación que no había sentido antes.

Florinda se casa con el hombre elegido por la madre, aunque amaba a otro; mientras que Amador es tomado prisionero por el rey de Túnez pasando dos años en cautiverio. A su regreso, Florinda estaba lista para tomarlo, ya no como servidor (que es el enamorado cortés que pretende el buen trato de la dama, los dones o favores de la conversación), sino como a un “amigo”. Desafortunadamente se le ordena volver a partir. Aventurada, ya enferma, tiene una recaída y muere.

La noche previa a su partida, Florinda va a verlo. El está desesperado, en cama, y toma esto como una oportunidad de avanzar brutalmente sobre su virtud: “…trató de alcanzar lo que prohíbe el honor de las damas” (1991, p. 153). Acosado por ese amor, resolvió jugarse el todo por el todo, para perderla o ganarla, ya que, un amor extremo no conoce razones.

Florinda queda sorprendida, lo reprende con severidad y le recuerda todas sus palabras acerca de su honor. Presa de una lucha interior, entre la razón que le dictaba que no tenía que amarlo nunca más, y el corazón que no se sujeta a nada, no quería conformarse con ello. Decide amarlo con toda su alma para satisfacer al amor sin declarárselo, sin darlo nunca a entender, ni a él ni a nadie, sin rendirse a sus demandas sexuales para cumplir con su honor.

Al día siguiente Amador parte; transcurren entre cuatro o cinco años durante los cuales está en duelo. No tanto por su esposa muerta, como todos creen, sino por la pérdida del amor de Florinda. Durante ese tiempo, su reputación como guerrero crece. A su regreso, decide apostarlo todo en un intento final, lo ayuda la madre de Florinda, quien se ha convertido en su aliada. Al percibir esto, temiendo un nuevo asalto, ella trata de desfigurarse golpeando su boca y sus ojos con una piedra, esto no desanima a Amador. Ambos vuelven a encontrarse a solas en una habitación. Él exhibe toda la violencia de su amor reclamando lo que cree que le corresponde. Así lo expresa: “¡Si he de morir, antes me veré libre de mi tormento! Pero la deformidad de vuestro rostro, que pienso se debe a vuestra propia voluntad, no me impedirá cumplir la mía; pues ¡Aunque no lograra de vos más que los huesos, quisiera tenerlos para mí!” (1991, p. 159).

Este es su segundo intento de “violación” y fracasa como el primero. Ella grita llamando a su madre. Esta parece sorprendida de la tenaz resistencia de su hija (después de esto deja de hablar con ella). Amador regresa a la guerra y, rodeado por el enemigo, se mata antes de ser tomado prisionero; prefiere morir gloriosamente en el campo de batalla. Subsecuentemente, Florinda entra en el monasterio de Jesús

…tomando por marido y amigo a Aquel que la había salvado de un amor tan vehemente como el de Amador y de una tristeza tan grande como la compañía de su marido. Así empleó todo su afecto en amar a Dios con tanta perfección que, después de haber vivido largos años en religión, le entregó su alma con el mismo gozo que siente la esposa cuando va al encuentro de su esposo (pp. 163-164).

Es importante destacar un comentario que figura en la obra respecto a cómo leer la muerte de Amador. Aclara que se encontraba en una situación de desesperanza, tanto amorosa como por la derrota sufrida en la guerra. Su muerte se considera como muerte de amor y como muerte heroica. Se trata de la redención del héroe caballeresco tras su caída en la tentación del amor carnal. La conjunción en este desenlace, de motivos religiosos y amorosos, es la doble reivindicación del héroe, perfecto guerrero religioso y perfecto enamorado.

ALGUNAS IDEAS FINALES

La obra a la que nos estamos refiriendo ilustra el amor cortés. En ella Lacan encuentra sus principales características: vacío, simulación o artificio; oscuridad, secreto, imposibilidad, ausencia, abandono, despedida y muerte; nostalgia, melancolía y pasión frustrada. En el Heptamerón, se manifiesta el motivo del amor negado o imposible por no ser correspondido. Está presente en gran parte de la producción amatoria que conocemos como amor cortés.

Al final de la novela X, tanto Amador como Florinda, reflejan lo que Lacan dice en el Seminario 7: “El punto de partida del amor cortés es el de ser una escolástica del amor desgraciado…” (2009, p. 180). La escolástica es una teoría, un sistema que permanece intacto, sin crítica, conservador, y sin ideas innovadoras.

Esta modalidad amatoria tiene estatuto de convención y representa las normas que reglan el intercambio de los partenaires (recompensa, clemencia, gracia). El enamorado (Amador) debe pasar numerosas pruebas, a veces arbitrarias, para obtener los favores de la dama, La Donna (Florinda) que ocupa un lugar privilegiado. Por ello, podemos leer lo que Eric Laurent trabaja en su artículo “Un sofisma del amor cortés” (2016), donde utiliza el término arrobamiento para ubicar que este momento del sujeto es también el momento del amor. Refiere que Lacan, siguiendo a Freud, sostiene que se trata de la despersonalización amorosa, según la cual, el amor es una forma de suicidio.

Consideramos que el Heptamerón nos sirve como enseñanza y nos orienta hacia aquello de lo irreductible de la causa de deseo en las diferentes historias. Por su parte Laurent señala que para que esta obra tenga la cualidad de actualizar este punto, Margarita de Navarra se tendría que deshacer “…del “mito del alma personal” en el que se sostiene…” (2016, p. 154). Mito que está sustentado a su vez en el mito cristiano cuya hipótesis busca que el alma y el cuerpo permanezcan juntos. Desde Miller en “Los seis paradigmas del goce” (2000), podemos leer que en realidad no se trata de la unión del alma y el cuerpo, el abrochamiento es del goce y del sujeto o del cuerpo viviente y el objeto de goce.

Miller en “El sofisma de Lol V. Stein” (2010), expresa que en estas historias de amor hay que incluir no solo el cálculo del interés del sujeto sino la elección (a conciencia) de la vía suicida. También agrega que partimos de estas historias de grandes héroes y grandes damas para llegar al objeto y a lo que este tiene de indescriptible, el objeto a que: “:.. nunca llega a ubicarse en la unión del hombre y la mujer y que, en el fantasma, circula por diferentes lugares, pero que construye, en todo caso, un ser-de-a-tres, que no se reduce al ser-de-a-dos…” (2010, p. 412).

Por lo tanto podemos inferir desde la lectura del Heptamerón que los mismos personajes se hacen imposible el encuentro, vía la idealización, el secreto y la desdicha. Esto refleja un antecedente importante del amor cortés al considerarlo como una erótica refinada que suple la ausencia de relación sexual, –punto que desarrollaremos en el capítulo tres–, a través de disimular, fingir, que son los hombres los que la obstaculizan. A su vez, al mismo tiempo que vela, que disimula, muestra el carácter irreductible del no-recubrimiento entre el objeto causa de deseo, el objeto de amor y el objeto de goce. Esta caracterización del amor cortés nos permite leer lo que Lacan planteará más avanzada su enseñanza acerca de la cara real del amor.

A continuación, nos centraremos en otra obra fundamental, considerada como Werther y el Heptamerón, uno de los antecedentes lacanianos del amor.

3. EL AMOR DESDE PLATÓN

Consideramos importante comentar algunos puntos del Banquete a fin de revisar por qué Lacan toma este texto de Platón para trabajar el amor de transferencia, especialmente, en el Seminario 8, La transferencia.

ACERCA DE PLATÓN, EL BANQUETE Y LA IDEA DEL AMOR

El Banquete fue escrito por Platón, filósofo griego, en el año 385 a. C. Su esquema es sencillo: el poeta Agatón invita a comer a sus amigos: Fedro, Pausanias, Erisímaco, Aristófanes y al maestro Sócrates. Cada uno de ellos va a pronunciar un discurso acerca de la naturaleza del amor y de lo bello; después se agregan Erixímaco, Alcibíades y Apolodoro.

Fedro establece el terreno sobre el que se llevará a cabo la disputa. Primero afirma que Eros es el más antiguo de los dioses y, que el amor implica la mayor garantía de que un hombre llevará una vida recta y provechosa. Tanto para sí como para la sociedad.

Una de las formas más elevadas del amor es el que los hombres sienten por sus iguales. La homosexualidad, en ese contexto, es la predilección más fuerte. Cada uno de los discursos forma parte de un todo. Cuando le llegue el turno a Sócrates se encargará de resumir y de elevar su discurso a la categoría de lección magistral.

Para Platón, y su maestro Sócrates, el amor es una carencia: el hombre desea lo bueno y lo bello, bienes que no posee. Al desear un cuerpo hermoso, se aferra a una manifestación visible de una idea universal. Desde este deseo, pasa a admirar las almas hermosas y se eleva hacia la apreciación de las obras humanas, la ciencia y la sabiduría. Solo a partir de esta iniciación el hombre puede llegar a concebir la Belleza perfecta, como unidad que no varía y como eterna, el bien supremo que puede alcanzar.

La felicidad se lograría al poseer perpetuamente el bien y la belleza. Por lo tanto, el filósofo que experimenta esto de manera más aguda se convierte en el paradigma del amante.

La identidad entre el bien y la belleza tienen una raíz común, forman parte del núcleo del sistema filosófico de Platón y de Sócrates. Es importante, en la obra de ellos, tener presente el concepto de amor puro que considera que el verdadero amor es el que está apartado de cualquier recompensa y de cualquier interés propio.

La filosofía platónica es unitaria y universalista; se dirige a todos los órdenes del saber y del comportamiento de los seres humanos. Se basa en la doctrina idealista; las ideas constituyen la única realidad esencial, ajena a las mutaciones y a los engañosos cambios del mundo tangible. Forman un mundo aparte. Su objeto son las cosas inmutables, como la belleza y la naturaleza de los dioses. En el mundo de las ideas, Platón establece una jerarquización, con categorías superiores a partir de un procedimiento lógico. A partir de este la belleza, la simetría y la verdad ocupan el mismo nivel que el bien. La sabiduría sólo puede surgir de la verdad que se fundamenta en el ser.

Eros, el Amor, es el tema de este simposio, y Platón nos sitúa en un típico banquete griego, con sus dos partes, primero la comida en común y luego la bebida; y un diálogo de ideas, con sus discursos y reflexiones. En este caso, se trata de un banquete en el que los invitados de Agatón, poeta que había triunfado en el último certamen literario, pronuncian un elogio del amor.

ACERCA DEL AMOR PARA SÓCRATES, DIÓTIMA Y ALCIBÍADES

Antes de las palabras que pronuncia Sócrates, Agatón intenta vislumbrar la esencia del amor y la divinidad de Eros. Su discurso, que tiende al idealismo, otorga a Eros los rasgos del amado más que del amante y le atribuye a este todas las virtudes. Resigna todos los placeres ante él y los encuentra en las almas de los hombres templados.

Apenas aplacado el coro de admiraciones que había suscitado el florido elogio de Agatón, Sócrates se excusa humildemente de pronunciar un discurso por no ser capaz de competir con los demás. Dice:

…yo creía que se debía decir la verdad sobre cada una de las cualidades de la cosa encomiada, […]. Más no era ese, el parecer, el modo correcto de elogiar cualquier cosa, sino el atribuir al objeto el mayor número de cualidades y las más bellas, se diera o no en la realidad. Y si éstas eran falsas, la cosa carecía de importancia, pues lo que se propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros cuidara de hacer en apariencia el encomio del Amor, no que éste fuera realmente elogiado (Platón, 1985, pp. 72-73; 198e).

Con su diálogo, Sócrates hace reconocer a Agatón que sus palabras eran bastante huecas, pues escondían contradicciones dentro de su belleza y persuasión. Decía Agatón que el amor era bello, bueno y que anhelaba, deseaba, tendía a lo bello; pero todo deseo representa anhelo de algo, de algo que no se tiene, y que se desea tener.

Además, si Eros aspira a lo bello, no puede ser él mismo bello, sino necesitado de belleza. Por eso, no es un dios, puesto que no es posible un dios sin belleza. Es un daimon (una especie de ser semidivino); está entre la mortalidad y la inmortalidad. Esta refutación puede parecer cortante, pero Sócrates la hace con humildad, y confiesa que a él le ocurrió lo mismo, que él creía que el amor era bello y bueno, y fue Diótima, una sacerdotisa, la que respondió a sus inquietudes.

Diótima al referirse al amor, sostiene que si el amor no es bello ni bueno, ¿será feo y malo? Ciertamente no, el no ser bello ni bueno no implica necesariamente el ser feo y malo; como el no ser sabio no implica necesariamente ser ignorante. Entre belleza y fealdad –bondad y maldad–, como entre sabiduría e ignorancia, hay términos medios, y este es el caso del amor. Por ello, no tiene que considerarse, como hace la opinión común, como un gran dios, ya que no puede negársele a los dioses la belleza y la bondad. La idea es sencilla: el amor es el camino, el nexo de unión con aquello que llamamos perfecto, divino, hermoso. Sirve de enlace y comunicación llenando el vacío que existe entre lo visible y lo invisible. Por amor somos capaces de hacer y vivir aquello que el cuerpo biológico no puede concebir, lo heroico.

En seguida, Diótima describe un mito sobre el amor. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también el dios Poros, el hijo de la Inventiva, que significa el que tiene recursos, abundancia. Fue a mendigar a la sala del festín Penia, la pobreza, la carencia. Poros, embriagado de néctar, el licor de los inmortales, salió del jardín a disipar con el sueño los efluvios. Estaba tendido cuando lo divisó Penia. Es cuando piensa que lo mejor era aprovechar la oportunidad que se le ofrecía y procurarse un hijo de Poros. Eros fue engendrado en ese día, el del natalicio de Afrodita. Por ello, entonces, decimos que el amor está siempre en el cortejo de la diosa. Y por ser Afrodita supremamente bella, corresponde al amor ser amante de lo bello.

Además, el amor anhela poseer un bien con la intención de que dure siempre. Dirá: “Luego, en resumidas cuentas el objeto del amor es la posesión constante de lo bueno” (Platón, 1985, p. 89; 206 a). El amor se convierte en apetito de inmortalidad. La obtiene por la vía de la procreación, único camino para perpetuarse. Platón sienta esta misma ley para la naturaleza espiritual: el anhelo de generación no se limita al cuerpo sino que tiene su analogía en el alma.

A partir de ese momento, la conversación toma vuelo, y empiezan a sonar las palabras de alta tensión: “misterio”, “iniciación”. Hay una vía a seguir para llegar a la contemplación de lo bello en sí. Pero se requiere una iniciación, un ascenso a través de etapas dialécticas: primero nace el amor a la belleza corporal, es una educación estética, se ama un cuerpo, y más allá, se ve que lo bello no está circunscrito a un solo cuerpo, es ver que la belleza de un cuerpo es hermana gemela de la del otro, y no solo los seres humanos, mujeres y hombres son bellos, hay belleza en todo, en la naturaleza, animales y montañas.

Llega en segundo lugar el amor a la belleza de las almas, a la belleza moral, a la conducta, y es una belleza mucho más preciosa. Así, uno prefiere un alma bella a un cuerpo bello. Existe una belleza interior y tiene más alta estima que la física.

Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que exista en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única (Platón, 1985, p. 97; 211a).

La filosofía es el camino de retorno hacia la reconquista de nuestra naturaleza. Una vida armónica y el amor a la sabiduría conducen al triunfo de lo mejor que hay en nosotros. La filosofía es una locura divina, es el amor a la sabiduría. El Eros, como el alma, y como el filósofo, pertenecen a ese linaje de seres medianeros entre el mundo de las Ideas y el de las cosas materiales. Su misión consiste en poner en comunicación ambos mundos.

Después de hacer referencia a lo dicho por Diótima sobre el amor Sócrates expresa:

Por eso no solo sostengo yo que todo hombre debe venerar al Amor, sino que también venero lo que tiene relación con él y lo practico de modo preferente, incito a los demás a hacer lo mismo y ahora y siempre hago la alabanza del poder y de la valentía del Amor, en la medida de mi capacidad (Platón, 1985, p. 99; 212 b-c).

Diótima considera que el amor es el amante, a diferencia de Sócrates quien creía que el amor era el amado. Ella le dice: “Por este motivo, creo yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. En cambio el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí” (1985, p. 85; 204c).

Para Platón y su maestro Sócrates el amor es una carencia: el hombre desea lo bueno y lo bello, bienes que no posee. Siguiendo a Diótima, al contar el mito del amor donde Eros, al ser engendrado en el día del natalicio de Afrodita, el amor siempre está en el cortejo de la diosa, y por ser Afrodita supremamente bella, corresponde al amor ser amante de lo bello.

Sobre lo expuesto hasta aquí, de que para Sócrates el amor podría leerse como el amado y a partir del discurso de Diótima el amor quedaría del lado el amante; el primero como el que tiene; el segundo como el que no tiene, la cuestión que es importante introducir, es si eso que tiene el amado guarda relación con lo que le falta al amante.

LACAN ANTE PLATÓN

Podemos ubicar, entonces, la importancia para Lacan de recurrir a El Banquete para trabajar el amor en relación a la falta, al deseo, al tener y al ser; el amor como don y el objeto a como ágalma, aquello que se busca en el campo del Otro; el amor de transferencia y el lugar del analista.

Pero este juego de términos no cambia la posición sobre el amor que plantea Diótima. Para ella el amor es idealizante, y si Sócrates queda convencido por ella, entonces, el amor sería la metonimia ascendente a lo bello. El Banquete no termina ahí, sino que después del discurso de esta diosa, Platón introduce a Alcibíades, el hombre borracho, el de los excesos, el del escándalo, y que podemos decir, presentifica la verdad del discurso idealizante de Diótima y la respuesta de Sócrates a este.

Entonces, El Banquete, en el Seminario La transferencia le sirve a Lacan para trabajar el amor de transferencia, cuyo modelo lo encuentra en el amor de Alcibíades por Sócrates; y la metáfora del amor que le permite ubicar el lazo analítico y la posición del analista.

Lacan afirma que Sócrates sabe del amor y además, sabe reconocer las funciones del amado/eromenos y del amante/erastes. A partir de ellas, ubica que mientras uno no sabe lo que le falta, el otro no sabe lo que tiene. No hay ninguna coincidencia, hay desgarro, discordancia, hiancia; este es el problema del amor. Lacan plantea la cuestión del amor en términos significantes, es una metáfora en tanto la articulamos como sustitución.

Con su discurso “Sócrates ha introducido el giro decisivo al presentar la falta en el corazón de la cuestión del amor. El amor, en efecto, solo se puede articular en torno de esta falta por el hecho de que, de aquello que se desea solo se puede obtener su falta” (Lacan, 2008, p. 149). Luego, sobreviene la renombrada irrupción de Alcibíades en la escena. Lacan dice a partir de su entrada que lo que queda plasmado en la respuesta de Sócrates es: “No es para mí para quien has hablado, sino para Agatón” (p. 163).

Para trabajar el amor de transferencia se remite a un término clave del Banquete que es el ágalma. ¿Cómo se presenta el ágalma en el texto? Alcibíades empieza su elogio diciendo que va a desenmascarar a Sócrates, quiere que este le manifieste su deseo, aún sabiendo que siente deseo por él, quiere un signo de su deseo. Lo compara con un sileno que guarda en su interior un objeto precioso, agalmático y eso es lo que busca en Sócrates.

Hay un desvío respecto de la dialéctica de lo bello de los discursos anteriores, la forma de captura de lo deseable. Es comparado inclusive al sátiro desvergonzado y al flautista quien, dice Alcibíades: “…sin instrumentos, con tus simples palabras, consigues el mismo efecto. […]. En cambio, cuando se te escucha a ti […], quedamos transportados de estupor y arrebatados por ellas” (Platón, 1985, pp. 105-106; 215-d).

Ágalma interesa aquí en el sentido de tesoro, inclusive de brillo. Lacan señala la relación entre estos objetos que provocan una subversión, que hace caer a quien sea bajo las ordenes de quien los posee con la pregunta: “¿Qué quieres?” A esta altura la pregunta es por el deseo, “¿Hay un deseo que sea verdaderamente tu voluntad?” (Lacan, 2008, p. 165).

Lacan se pregunta, si Alcibíades sabe que es un amado de Sócrates. ¿Para qué necesita obtener el signo de su deseo? ¿Y por qué Sócrates no quiere entrar en el juego del amor? La respuesta de Sócrates lo dirige a Agatón, a un tercero, diciendo que allí donde él ve algo, no hay nada, “yo no soy nada”. Así lo expresa: “…no se te vaya a escapar que yo no valgo nada…” (Platón, 1985, p. 111; 219) Este es el saber de Sócrates. Por lo tanto, si este mostrara un signo de su deseo estaría admitiendo que tiene lo que al otro le falta y sería posible la metáfora del amor (que es la sustitución de eromenos/amado por erastes/amante). Pero no, él se niega porque sabe que su esencia es vacía, que no hay nada en él digno de ser amado.

Él sabe qué es el amor. Sin embargo, Lacan sostiene: “… y precisamente porque sabe está destinado a engañarse, o sea, a desconocer la función esencial de ese objeto, el ágalma, que constituye la meta” (2008, p. 187). Desconoce que ese es el resorte del amor. Sócrates, sin saberlo, cuando pronuncia el elogio a Agatón, devuelve a Alcibíades su alma, haciendo nacer a la luz el objeto de su deseo. En este punto Sócrates viene a representar el lugar del analista: lugar vacío, y desde este lugar, señalar y ser causa de deseo.

A partir del desarrollo anterior, destacamos la importancia de esta obra ya que nos orienta respecto al lugar del amor en la escena analítica vía la transferencia, y, fundamentalmente, en la temática de nuestra investigación. Además, nos permite caracterizar el amor en la vertiente simbólica: el amor como ágalma, el signo de amor como don de lo que no se tiene, lo que se busca en el objeto de amor es su falta, es esa nada y eso es lo que se ama en el otro.

Consideramos necesario el camino recorrido en este capítulo para situar algunos antecedentes fundamentales que sirvieron de marco para que Lacan pudiera abordar la temática del amor. Son ellos los que, de alguna manera, permitieron que en su obra se pudieran ir trazando los diferentes movimientos que la conceptualización del amor va a sufrir desde el inicio hasta el último período de su enseñanza.

Con Las penas del joven Werther situamos la dimensión imaginaria del amor, el amor pasión. Con el Heptamerón destacamos la importancia del amor cortés y la posibilidad, a partir de este, de pensar la cara real del amor. Con El Banquete, no solo ubicamos la vertiente simbólica del amor; sino que todo el diálogo de Sócrates nos sirve para destacar algo que él mismo sostiene: “Yo no sé nada de eso”, pregúntenle a Diótima, ella sabe. Es decir, ubica el saber sobre el amor del lado de una mujer.

A partir del amor como ágalma, amor cortés, amor y romanticismo a continuación, nos detendremos en la teorización de Freud sobre el amor.

CAPÍTULO 2 El amor en Freud

Continuando con nuestra investigación acerca del amor es necesario recurrir a Freud ya que Lacan parte de él y hace su propia lectura. El amor es un término central en la teoría y en la práctica psicoanalítica desde el inicio del desarrollo freudiano.

Es importante resaltar que no vamos a encontrar en la obra de Freud definiciones precisas acerca del amor, sino inferencias que se desprenden de sus teorizaciones. Nos centraremos en dilucidar aquellas que nos conducen a nuestra temática.

Respecto a la lectura freudiana del amor, destacamos tres órdenes de elaboraciones diferentes con sus correspondientes textos, que a continuación desarrollaremos:

* Tres Contribuciones a la psicología del amor, textos ligados al amor entre las parejas, a los encuentros y a lo que allí sucede, enlazado al comercio sexual.

* Dos textos centrales que pertenecen a la metapsicología, momento donde ordena, conceptualiza la teoría y construye los conceptos fundamentales para pensar el amor. Destacamos “Pulsiones y destinos de pulsión” e “Introducción del narcisismo”.

* Un texto de los escritos técnicos que apunta a la clínica: “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”, donde elabora el amor como motor central para la práctica.

Tres Contribuciones a la psicología del amor

Entre 1910 y 1918 Freud escribe sus tres Contribuciones a la psicología del amor. En la primera de ellas:

1) “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (1910), evoca a los poetas para indicar que, hasta ese momento, eran ellos los que abordaban las condiciones de amor a partir de las cuales los hombres eligen su objeto de amor. Sus cualidades, sensibilidad para percibir mociones anímicas escondidas, y dejar hablar a su inconsciente son las que los habilitan a dedicarse a esta tarea. La licencia poética les permite no hacer aparecer tal cual la realidad, sino solo fragmentos de ella, hacer desaparecer nexos perturbadores, reemplazar lo que falta. Lo que tienen que lograr es un placer estético e intelectual y la emergencia de sentimientos. Sin embargo, no se interesan por las génesis de estos estados anímicos. Es la ciencia la que se ocupa de estos temas aunque con menor ganancia de placer.

Freud apuesta, con estos textos, a realizar una elaboración rigurosa de las condiciones de amor bajo las cuales los seres humanos eligen su objeto. Comienza por la elección masculina. Las dos primeras recaen sobre las que se le exigen al objeto de amor, mientras que las otras dos apuntan a la conducta que el amante tiene respecto al objeto que elige.

a) Condición del tercero perjudicado: el objeto de amor que se elige es una mujer que esté con otro hombre y no sola. Esta satisface mociones hostiles hacia el hombre a quien se le arrebata la mujer.

b) El amor por mujeres fáciles: para que una mujer sea elevada como objeto de amor tiene que contar con mala fama y conductas con cierta liviandad. Esta condición satisface los celos del amante porque alienta las sospechas sobre ella y, solo ahí, la mujer adquiere su verdadero valor.

c) Los objetos amorosos de valor serán las mujeres con el rasgo de liviandad y su poca integridad sexual. Objetos que parecieran ser una desviación de los que cobran importancia en la vida amorosa normal.

d) Los amantes cuya tendencia es rescatar a la amada, no la abandonan. El hombre sostiene que ella lo necesita, y el motivo del rescate puede justificar su reputación sexual o su condición social.

En síntesis, los rasgos descriptos: la condición de que la amada no sea libre y su liviandad; el valor que se le da a la necesidad de sentir celos y la finalidad de rescatar a la amada son modalidades de elección de objeto que, según Freud, tienen un único origen psíquico: provienen de la fijación infantil de la ternura a la madre y es uno de los de enlaces de esta. La demora en el desasimiento de la libido, respecto de la madre, hace que los objetos de amor elegidos tengan la marca de los caracteres maternos y constituyen un sustituto de esta. La derivación de la constelación materna y edípica se ve claramente en el tercero perjudicado, el padre. La sobrestimación hacia el objeto lo con-

vierte en único e irreemplazable. Freud arriba a la idea de que lo no pasible de sustituir dentro del inconsciente se halla en una serie que se repite de manera interminable, ya que al ser subrogados siempre se espera la satisfacción ansiada.

De las cuatro condiciones señaladas más arriba destacamos, por un lado, la condición de la liviandad del objeto elegido. A simple vista, parece contradecir la idea de que provenga del complejo materno, ya que la madre aparece en la conciencia como pura e insospechable y si algo genera la duda sobre sus cualidades produce angustia. No obstante, Freud expresa: “en lo inconsciente a menudo coincide en una misma cosa lo que en la consciencia se presenta escindido en dos opuestos” (Freud, 1994, p. 163).

Teniendo en cuenta que a esta altura de su obra el ordenador conceptual es el Edipo, Freud explica que cuando el joven es introducido en la vida sexual, ya no siendo un privilegio para los adultos, se anoticia del comercio entre sus padres. Y cuando ubica que hay mujeres que cobran para tener sexo convirtiéndose por esto en objeto de desprecio, se reduce la distancia entre la madre y la puta.

Por otra parte, en la tendencia a rescatar a la amada que se pone en riesgo por su indecencia, y el amante que busca preservarla de este peligro, ubica que el motivo del rescate no tiene que ver con la vida amorosa real, sino que lo se juega es un retoño del complejo parental. Este se vuelve un rasgo privilegiado que incide en la elección del tipo amoroso.

“Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” nos permite leer que desde un inicio, para Freud, las condiciones de amor se encuentran vinculadas al Edipo, al menos en el hombre. Veremos más adelante que sucede en las mujeres.

2) En la segunda de sus contribuciones: “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” (1912), desarrolla el concepto de impotencia psíquica y las consecuencias en el hombre. Esta se exterioriza cuando los órganos que se encargan de la sexualidad no responden al cumplimiento del acto sexual. Algo que sucede en determinadas ocasiones y con determinadas personas, por lo cual esta inhibición de la potencia viril queda en relación con las características que tenga el objeto sexual y parte de la fijación incestuosa no superada a la madre y/o hermana; pero el enfermo no tiene conocimiento de esto.

Freud plantea que lo único que asegura una conducta amorosa normal, se produce cuando confluyen dos corrientes: la tierna y la sensual; cuando no se produce esta confluencia se debe a alguna perturbación en el desarrollo de la libido y ambas corrientes no se reúnen.

La más antigua es la corriente tierna, se forma sobre la pulsión de autoconservación y se dirige a quienes están a cargo de la crianza del niño. Desde temprano recibe el aporte de las pulsiones sexuales, del interés erótico que ya se manifiesta en la infancia, por ejemplo, cuando el niño es un juguete erótico para los padres. Esta corriente sensual incide en la elección infantil primaria de objeto. Por lo tanto, las pulsiones sexuales encuentran sus primeros objetos apuntalándose en las pulsiones yoicas.

Las posteriores elecciones siempre tienen un rasgo de la infancia; y el varón se une a una mujer conjugando ternura con sensualidad. El grado máximo de enamoramiento conlleva en el hombre la sobreestimación del objeto sexual que ha elegido. Freud indica que hay dos factores que producen el fracaso del desarrollo de la libido: la frustración que se opone a la nueva elección de objeto y le quita valor a éste; y la atracción que ejercen los objetos infantiles que se tienen que abandonar.

Si la frustración es muy fuerte la libido va a la fantasía, se satisface con las imágenes de los primeros objetos sexuales y se fija a ellos. El incesto hace que esta libido permanezca en lo inconsciente y aparece en la conciencia si los objetos son sustituidos por otros ajenos. Así, toda la sexualidad queda ligada y fijada a fantasías con objetos incestuosos. El resultado es la impotencia psíquica absoluta. Pero esta también se puede producir por motivos más leves.

En estos casos la corriente sensual va a buscar objetos que no recuerden a las personas prohibidas; y si de la persona que se elige, hubiera algo que se emparenta con el objeto incestuoso estimado y valorado, no se produce una excitación, sino una ternura que no ayuda en lo erótico. En consecuencia, se produce la denegación que es la impotencia psíquica.

La vida amorosa de estos sujetos según nuestro autor, queda escindida en las dos orientaciones: amor celestial y amor terrenal. “Cuando aman no anhelan, y cuando anhelan no pueden amar. Buscan objetos a los que no necesitan amar, a fin de mantener alejada la sensualidad de los objetos amados” (1994a, p. 176).

Cabe destacar la extrañeza que se desprende de esta conclusión freudiana: para protegerse de la impotencia psíquica el hombre en quien se juega esta escisión amorosa degrada al objeto sexual. Por ello, la sobreestimación no recae sobre el objeto sexual, sino sobre el objeto incestuoso. Cuando logra degradar al objeto sexual la sensualidad logra su expresión libremente.

Es interesante cómo se pueden ubicar dos caras del amor en Freud. Por una parte estaría el amor idealizado, tierno, el enamoramiento, edípico – incestuoso; y por otra el amor unido al goce sexual, el terrenal, cuyo objeto tiene que ser degradado para encontrar satisfacción. Posteriormente veremos cómo estos avatares ilustran lo irreductible entre amor, deseo y goce, es decir la discordancia estructural que no hace posible la complementariedad.

La impotencia psíquica está mucho más expandida de lo que se cree y caracteriza la vida amorosa del hombre. Se puede, en algunos casos, equiparar a la frigidez en las mujeres.

Si se toma el concepto de impotencia psíquica sin limitarlo al fracaso en las relaciones sexuales, nuestro autor ubica que hay hombres que si bien llevan adelante la acción no obtienen ningún placer en ella, son los hombres psicoanestésicos. Por lo demás, hace una analogía entre estos hombres y las mujeres frígidas cuya conducta amorosa queda equiparada a la impotencia psíquica del hombre.

Por lo general, el hombre se limita en su actividad sexual, por respeto a una mujer (por ejemplo, su esposa), y conserva para ella la ternura. Mientras que su satisfacción plena la encuentra en un objeto sexual degradado (por ejemplo, mujeres de menor condición social, ya que puede comportarse sin restricciones). Esto se debe a la intensa fijación incestuosa en la niñez y la frustración real de la adolescencia.

Sin embargo, destaquemos que para la mujer es tan desfavorable que el hombre las aborde con toda su potencia, así como la sobrestimación inicial del enamoramiento y el posterior menosprecio. La mujer no necesita degradar el objeto sexual ya que no se produce la sobrestimación que sí se da en el varón. La prolongada coartación de la sexualidad limitándola a la fantasía tiene para ella otra consecuencia.

Su actividad sexual queda anudada a la prohibición, entonces, se muestra frígida. Buscan mantener en secreto aún sus relaciones permitidas y, en otras, emerge la posibilidad de sentir cuando se restablece en un amor secreto lo prohibido. Esta condición en la vida amorosa femenina se puede equiparar a la necesidad de degradación del objeto sexual en el varón. Ambos buscan terminar con la impotencia psíquica a causa del desencuentro entre las mociones tiernas y las sensuales.

Si la causa es la misma, Freud se interroga por qué el resultado es tan diferente entre ambos. Busca otra diferencia entre la conducta de uno y otro. Concluye que la mujer no transgrede la prohibición de la actividad sexual, por lo tanto el enlace se produce entre prohibición y sexualidad. Mientras que en el hombre es más habitual la transgresión bajo la forma de la degradación del objeto.

Es interesante destacar lo que expresa en relación al amor en el hombre: “…quien haya de ser realmente feliz en su vida amorosa, tiene que haber superado el respeto a la mujer y admitido la representación del incesto con su madre o hermana” (1994a, p. 179).

Estas palabras sobre el amor nos ponen en eje con nuestra temática. Si nos interesa arribar a la particularidad del amor en la mujeres, no conviene ignorar la escisión de la vida amorosa en el hombre. Sólo de esta forma podremos ubicar el lugar que el amor ocupa en el hombre y en la mujer, que a esta altura consideramos son diferentes.

3) La tercera y última de sus contribuciones es el texto “El tabú de la virginidad” (1918), trabaja fundamentalmente acerca de la vida sexual de los pueblos primitivos ya que le genera un enigma tan grande como la posición de estos frente a la virginidad. Si bien está naturalizado la importancia de esta para el varón cuesta fundamentar el por qué de ello. Freud a partir del estudio de la vida amorosa de la mujer puede justificar lo que puede parecer un prejuicio.

“El primero que satisface la añoranza de amor… de la doncella, …superando así las resistencias que los influjos del medio y de la educación le habían erigido, es tomado por ella en una relación duradera cuya posibilidad ya ningún otro tiene” (1994b, p. 189). Desde este punto es que encuentra en la mujer la posibilidad del estado de servidumbre que favorece su ulterior posesión por parte del hombre y es capaz de resistir a tentaciones provenientes de extraños.

Tomando la conducta de los pueblos primitivos, expresa que la desfloración es un acto importante para estos, pero se les volvió un tabú, una prohibición que él llama religiosa.

Sin embargo, el tabú de la virginidad es más amplio y no solo alude al primer coito, sino que la vida sexual entera lo es, la mujer lo representa. Si la mujer es un tabú es porque el hombre teme un peligro que indica en realidad el horror a las mujeres.

Ella es diferente al varón pues no se la comprende, es misteriosa, ajena y hostil. El hombre tiene miedo de ser debilitado por una mujer si se contagia su feminidad. La percepción de la influencia que ella consigue sobre el hombre mediante las relaciones sexuales explica la angustia de este. Si bien esto parece antiguo, Freud afirma que no caducó y que perdura en el contexto de su época.

Estos tabúes confirmarían que hay un poder que va a contramano del amor y que desautoriza a la mujer al considerarla ajena y hostil. Ubica que lo que está en la base de la desautorización narcisista de ella es su teoría del complejo de castración y cómo incide sobre el juicio acerca de esta. Se trataría de no detenernos en lo que podemos leer como hostil, sino en cómo hacer con lo hétero, cómo amar lo diferente.

A diferencia de cómo lo vive el primitivo, el peligro es psíquico. Indica que si bien lo normal es que tras tener relaciones y haber alcanzado la satisfacción la mujer abrace al varón como expresión de agradecimiento y servidumbre, esto no es una regla. Suele suceder que la primera relación produce un desengaño para la mujer. Puede permanecer fría e insatisfecha y de una frigidez temporaria se puede llegar a una frigidez permanente que ningún empeño del varón logra solucionar.

Concluye nuestro autor que aún no se termina de esclarecer la frigidez. En el texto desarrolla las diferentes razones que la producen; nos referiremos a las que consideramos tienen incidencia sobre el amor.

Algunas mujeres sostienen que su amor pierde valor si otros lo saben. Si este motivo cobra fuerza puede llegar a impedir el desarrollo de la “capacidad de amar” dentro del matrimonio, y solo encuentran su sensibilidad tierna en una relación ilícita (prohibición).

En la mujer, por lo general, la fijación de la libido es al padre o al hermano. En ese caso, el marido es un sustituto, no es el genuino objeto de amor y ocupa el segundo lugar. El primer lugar le corresponde por lo general al padre. Ahora bien, para que se desautorice al marido por no satisfacerla lo que interesa es cuán intensa es la fijación y cuanto se persevera en esta. Si estas no ceden estorbarán “su capacidad de amar”.