Read only on Litres

This book cannot be downloaded as a file but can be read in our app or online on the website.

Read the book: «Философская антропология. Учебник для вузов»

Name: Философская антропология. Учебник для вузов
Author: Б. В. Марков
ISBN: 978-5-496-03028-1

Font::

Рецензенты: доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета В. Д. Губин; доктор философских наук, профессор факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета Ю. М. Шилков

Введение. Идеи человека в науке, философии и религии

Вопрос «Что такое человек?» не имеет однозначного ответа, потому что в каждую эпоху ставится по-разному. Греки понимали человека через борьбу титанического и олимпийского начал. Они не возвеличивали его, но сумели найти достойный выход из тупика смерти, на которую он был обречен. Отчасти разум, отчасти жесткая самодисциплина и телесные практики закаливания и спорта сумели выковать из слабого, ленивого, падкого на удовольствия существа нечто достойное. В конце концов греки имели полное право гордиться собой. Их нарциссизм имел прочные культурные основания.

Наоборот, идеализация человека в христианстве имела компенсаторный, фантазматический характер. Она пустила столь прочные корни, что и сегодня, после смерти Бога, наш дискурс о человеке остается по-прежнему христианским. Теология вывела человека из-под власти бытия и определила его как креатуру Бога, как его образ и подобие. Она славила его как продукт последнего дня творения, как господина над всеми тварями, которыми Бог населил Землю. Но, решив вопрос, откуда возник человек, теология оказалась перед новой трудностью: если он создан Богом, то последний либо имел некий план, образ человека, либо сам стал человеком, если создал его похожим на себя. Таким образом, идея человека остается предпосылкой теологии, и можно, вслед за Фейербахом, говорить об антропологическом понимании религии, согласно которому не человек создан по образу и подобию Бога, а наоборот, боги соответствуют тому или иному культурно-историческому типу человека.

Если же человек является таким продуктом, который не имеет творца, если отсутствует какой-либо сознательный план его развития и совершенствования, то это означает его абсолютную открытость, или экстатичность. Именно так и определялся человек в философской антропологии ХХ в. Он перестал считаться креатурой Бога, был изъят из-под действия законов эволюции, но попал под пресс культуры. Осуществляя себя в труде, в научном и техническом творчестве, он стал медиумом технологических и коммуникативных структур.

Антропология и религия всегда доставляли особое беспокойство философии. Теоцентризм и антропоцентризм составляли конкуренцию онтологизму и гносеологизму. Антропоцентризм открыто и прямо заявляет, что поскольку мы – люди, то смотрим на мир с человеческой, даже «слишком человеческой» точки зрения. Антропология проникала и в космологию: человек существует как высший продукт мирового процесса, и уже на самых ранних его ступенях закладывались предпосылки и условия возможности его появления. Антропный принцип в физике приводит к утверждению о том, что на уровне формирования так называемых углеродных решеток развитие имело направленный на человека характер. Естественнонаучный поход центрирован на человека, а так называемый объективизм есть не что иное, как замаскированный под объективизм антропологизм.

Размышляя о противоположности человека и животного, духа и тела, природы и культуры, нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и социобиологическими дихотомиями. В современном знании о человеке произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные границы. Так, биология, занимающаяся описанием жизни популяций животных, установила наличие у них кооперации, дифференциации, коммуникации, а также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Не менее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Раньше полагали, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако наблюдения за цепью поколений обнаруживают непрерывные мутации и раскрывают еще одного невидимого участника процесса зарождения – микроба. Человек привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

Биология и антропология

Современная ситуация характеризуется незнанием того, что такое человек. Но о какого рода знаниях идет речь? Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понимается философская антропология как описательная или конституитивная дисциплина. Как бы то ни было, философия нуждается в строго научном знании, которое она использует по-разному, в целях как описания, так и обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например физика, не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т. п. параметрах. Наоборот, биология, как наука о живых системах, имеет своим предметом живое тело. Среди различных систематизированных и классифицированных организмов находится и место для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, а этот вопрос во многом зависит от дискуссий между биологией и другими науками, например физикой и химией. Поэтому для философской антропологии значение имеют не только данные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет, в частности, индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны. Биология стремится построить своеобразную «лестницу живых существ», идея которой – доказать единство законов эволюции, возникновения новых, все более совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется в ходе сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические отличия человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем различия между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и, прежде всего, развитие гортани и аппарата речи – все это важнейшие анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций. К числу особенностей человека относится необычайно сильное развитие центральной нервной системы, наличие у него «второй сигнальной системы», более высокое отношение веса мозга к массе тела (если у человека оно составляет 1/46, то у слонов – 1/560, у китов – 1/8000). В настоящее время внимание ученых привлекает функциональная асимметрия полушарий головного мозга, которая используется в концепциях антропогенеза для объяснения происхождения речи и мышления.

Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнить скорость созревания различных систем организма. Так, у детей нейромышечная структура созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что уже само кормление приобретает характер социокультурного действия и оказывает формирующее воздействие на младенца. Таким образом, в теле пластично соединяются унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде. Это невозможно для всех других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери и, будучи изолированными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуациях в основном определяется не зависящими от индивидуального опыта, унаследованными инстинктами, свойственными виду, которые являются условиями его выживания и развития. Окружающая среда предстает для животного как схема, управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее, всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Но логично ли мыслимым является утверждение, что настолько отличающийся от животного человек является все же особенным животным? Можно попытаться устранить данный парадокс, принимая во внимание способы удовлетворения естественных потребностей и самосохранения, которые характерны для животных и человека. Но когда говорят, что недостаточность волосяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов – оружием, то видно, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека. Другое решение парадокса состоит в утверждении, что человек является животным и одновременно отличается от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двусоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью – объяснением единства, которое достигается допущением о специфике человеческого тела, управляемого духом.

На самом деле целостная концепция человека может быть построена при условии нового интегративного подхода. Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией, социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т. е. всеми науками, изучающими формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к редукционизму или к дуализму. Остается либо биологизировать человека, либо антропоморфизировать природу. Не случайно призраки антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное – человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а философскую программу, которая хочет построить философскую антропологию на биологической основе.

По мере развития биологии и антропологии число параметров человека неизмеримо увеличилось, и старой дихотомии духа и плоти уже явно недостаточно. Сегодня возникновение новых «междисциплинарных», «комплексных», «системных», «интегративных» и т. п. наук и знаний о человеке напоминает грибной сезон. При этом появляются вовсе не теории-однодневки. Например, наблюдается перспективное сращивание технических наук и наук о живых организмах. Развитие техники рассматривается как техноценоз, т. е. по аналогии с биоценозом. Многие физиологические функции эффективно описываются как «естественные технологии». При этом происходит обмен не только моделями, но и количественными методами анализа. Другим перспективным примером взаимодействия психологии и кибернетики является программа построения искусственного интеллекта, которая исходит из аналогии работы компьютера и мозга.

Человек стал предметом изучения около восьми сотен наук, которые и составляют основу знаний о человеке.¹ Очевидно, что при этом количество перешло в качество и комплексная наука о человеке сегодня не похожа ни на одну из существовавших ранее дисциплин, даже таких фундаментальных, какой была физика в XVIII столетии.

Встреча самых различных по своим методологическим приемам дисциплин в изучении человека поднимает актуальные вопросы о специфике естественнонаучного и социально-гуманитарного знания, а также о совмещении альтернативных подходов, существующих даже внутри одной науки. Как свидетельствует история познания, даже в таких строгих науках, как математика и физика, никогда не было единства в понимании метода. Это позволяет более оптимистично относиться к диалогу различных не только в предметном, но и в методологическом отношении наук о человеке.

Беспокойство, связанное с применением к человеку методологически и даже мировоззренчески исключающих друг друга знаний, имеет самые разные причины. С одной стороны, речь идет о соединении точных и неточных знаний. Очевидно, в ряде случаев попытки уточнить и даже выразить в количественной форме гуманитарные знания могут привести к их профанации. С другой стороны, получившие математическое оформление некоторые биологические и психические параметры объективируются и оказываются вне критики. Между тем в основе разного рода тестов нередко лежат такие социальные или даже моральные нормы, которые вовсе не являются всеобщими. Если применять такое тестирование к представителям другой культуры, то это приведет к дискриминации. Как правило, мы меряем человека европейскими масштабами. Но что было бы, если бы наши способности измеряли те, кого мы называем отсталыми народами?

Человек включает в себя все уровни развития природы, от молекул до понятий, и, естественно, каждый из них изучается своими методами. Однако в сфере человековедения трудно подписать конвенцию вроде той, что была предложена кардиналом Беллармино в предисловии к книге Коперника «Об обращении небесных сфер». Там речь шла о том, что теология сообщает истину, а астрономия дает инструментальное знание, необходимое для вычисления хода планет. В принципе что-то похожее существовало и относительно изучения человека: философы занимаются «самым важным» – душой, разумом, интеллектом, а медики, физиологи и прочие специалисты описывают функционирование его тела. Так что проблема не в количестве наук о человеке и степени их интегрированности. В принципе, старую стратегию разделения можно продолжать сколь угодно долго. Скорее всего, она остается действующей и сегодня, несмотря на все разговоры об интеграции. Но неверно было бы расценивать эти разговоры как некую ширму, за которой скрываются чисто ведомственные интересы. На самом деле уже нельзя игнорировать факты, свидетельствующие о взаимодействии тех уровней человека, которые разделены между разными науками. Медицина вынуждена быть комплексной, так как болезни зависят не только от внутренних физиологических причин, но и от состояния природной и социальной среды, а также от психики человека. Поскольку «нетрадиционные» методы лечения тоже применяются иногда достаточно эффективно, то медицина вынуждена прислушиваться к тому, что предлагают даже оккультные науки. Ведь если человек верит в злых духов, то для него это самая настоящая реальность. Конечно, тут можно подключить психиатрию, однако ее применение наталкивается сегодня на защиту «прав человека». Кроме того, этнографы и антропологи запротестовали бы против такого «лечения», допустим, представителей иных культур. По мере расширения и углубления знаний о культурах «примитивных» людей исследователи убеждаются в неэффективности оценки их взглядов на мир как «суеверий», ибо их верования доведены до операционального уровня и вполне эффективно обслуживают сферу практической жизнедеятельности. Это означает, что и наша наука не имеет никаких онтологических преимуществ. В антропологии ученые могут рассматриваться по аналогии с шаманами, ибо их вера в существование «физических объектов» ничуть не более обоснованна, чем вера в злых духов.

Назрела острая необходимость пересмотра жестких методологических разделений, поиска новых форм взаимодействия наук, считающихся несоединимыми по причине методологических и мировоззренческих различий. Возможно, это и есть поле приложения философской антропологии как философско-методологической дисциплины. Ведь отказ от «вечного», «абсолютного», «сущностного» в человеке делает ее существование чрезвычайно проблематичным. Философская антропология после «смерти человека» может сохраниться, если откажется от своих прежних универсалистских амбиций, если переориентируется на поиск форм сотрудничества между различными, в том числе и философскими, подходами к изучению человека.

Опасна не только абсолютизация, но и отождествление природного и социального, физиологического и психического. Р. С. Карпинская отмечает: «Когда употребляются понятия “биология человека”, “генетика человека”, “физиология человека” и т. д., то их правомерность оправдана лишь тем, что указывается “адрес” применения общебиологического, генетического, физиологического и т. д. знания. Само по себе изменение “адреса” не может автоматически изменить качество знания, полученного на других живых объектах. Необходимо его переосмысление, определенная трансформация, и в этом плане можно говорить об условности указанных наименований».²

Если говорить о применении биологии для изучения человека, то при этом предполагается, что ее понятия и теории получены и проверены на животных. Ясно, что человек является животным, и эта часть его природы описывается биологией. Другое дело, что он является еще социальным, разумным и моральным существом. Поэтому его поведение предполагает учет взаимодействия природного, социального, рационального и этического. Допустим, мы задумали построить сложную модель, в которую включили перечисленные параметры. Но совершенно очевидно, что при этом мы не сможем двигаться обычным путем: разделения сложного на простое и затем составления целостности из простых частей. Движущееся тело может быть «разложено» на составные части: «тело, на которое не действует никакая сила», «трение», «сопротивление воздуха», «сцепление с поверхностью» и т. п. При этом можно измерить роль каждого параметра и, учитывая его влияние, определить формулу движения того или иного тела в той или иной среде. Но в случае с человеком это не происходит. Например, моральный закон требует «свободы» от биологических потребностей и даже социальных норм. Поэтому совершенно невозможно построить некую «формулу», в которой в качестве переменных можно подставлять то или иное значение «морального», «социального», «биологического» и таким образом вычислять поведение индивида.

Но, несмотря на всю несуразность механистического подхода, возникает впечатление, что он-то и остается господствующим. Это становится совершенно очевидным, если обратиться к современной медицине. Врач уже не столь внимательно осматривает и выслушивает больного, как раньше, а отправляет его на анализы. Интерес врача, как правило, ограничивается постановкой диагноза. Что касается лечения, то специалисты «футболят» больного, считая, что сердце должен лечить кардиолог, желудок, почки и печень – гастроэнтеролог, а голову – невропатолог. При этом накопление знаний о функционировании отдельных органов уже не ведет к революциям в медицине. Хорошим примером является изучение нейронов в коре головного мозга, с которым связывали большие надежды в раскрытии тайны сознания.

Другая возможность «синтеза» знаний коренится в том, что на самом деле ни «биология», ни «физиология» не являются такими теориями, которые обусловлены исключительно особенностями своей предметной области. Ни у кого нет сомнений, что на Дарвина повлияли теории Мальтуса, что язык физиологии и медицины пронизан «моральными» различиями. Например, биология исходит из того, что человек является вершиной лестницы живых существ. Отсюда проводится различие между биологией животных и биологией человека. Прежде всего отмечается:

а) предметное различие – человек как разумное социальное существо отличается даже от высших животных по своим физиологическим параметрам;

б) признается методологическое различие, состоящее, например, в том, что над человеком нельзя производить эксперименты, подобные павловским.

Но при этом биология конституируется в качестве позитивной дисциплины, удовлетворяющей критериям строгой научности. Люди изучаются с точки зрения их происхождения, биологической эволюции, географического и климатического ареала обитания, распространения популяции в пространстве и времени, функционирования организма, наследственности и изменчивости, экологии и физиологии, особенностей поведения и т. п.³ Биологи не видят принципиального отличия человека от других животных. Несмотря на то что между млекопитающими и членистоногими, лошадьми и обезьянами тоже есть существенные различия, биология рассматривает животный мир как подчиняющийся одинаковым законам жизни. Многие биологи не видят оснований для выделения даже особой биологии человека и тем более философской антропологии.

Сегодня назрела острая необходимость преодоления жесткого дуализма в понимании биологического и социального, физического и психического. При этом дело не может ограничиться философскими соображениями, потому что разные системы человеческого тела по-разному «нагружены» социальными параметрами. Очевидно, что психические процессы испытывают более значительные воздействия со стороны социума, чем физиологические. Но и последние нельзя рассматривать как сформировавшиеся на низших ступенях развития. Например, изучение еды показывает, насколько велика при этом у людей роль культуры. То же относится и к воспроизводству и воспитанию потомства.

Особо сложной проблемой является изучение взаимодействия социального и биологического в фило- и онтогенезе человека. Не вызывает сомнений роль морфофизиологической организации, и вместе с тем в любой культуре существует своя технология формирования человеческой телесности. Отсюда сложились два различных подхода к телу: один рассматривает его как организм, а другой – как некую символическую систему, формируемую культурой. Однако несомненно, что, например, проблема возрастных особенностей может быть решена с учетом применения того и другого подхода. В связи с этим ученые вынуждены использовать множество различных программ, управляющих индивидуальным развитием человека, которое обусловлено взаимодействием наследственных факторов, природной и социальной среды.

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитарными дисциплинами, а животная – биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются далеко не как равные. Согласно философии разума только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролирует телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого генетически или функционально зависит от природы.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека – венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а в том, чтобы выйти на новое определение человека.

Этнография и культурология

Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органические системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Одна из этих сосуществующих систем представляет для другой окружающий мир. Сознание и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия вещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в широком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологического понятия мира, включающего все существующее – тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или женщин, русских или американцев. Это не просто часть космологического или эпистемологического мира наблюдателя, это не «вещь в себе», ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действительности.

Человеческий мир в отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу Man (обезличенности), еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами, не существуют для самих животных, поведение которых запрограммировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, который выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае использование понятий, применяемых для описания человека, в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не располагаем адекватным языком для понимания мира животных. Даже в повседневной жизни их поведение объясняется отчасти в антропоморфических, отчасти в механистических метафорах.

В культурной антропологии вырабатывается иной способ описания. Человек не завершен от природы и вынужден строить для обеспечения своего выживания искусственную среду обитания, которая в свою очередь оказывает на него пластифицирующее (определяющее его телесность) воздействие. Человек – продукт техники. Изобретение и использование орудий труда изменило его отношение к миру, радикально преобразило телесность. К типично человеческому сегодня относят кроме техники язык и абстрактное мышление, которые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принципиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Таким образом, не только биологи, но и культурологи сталкиваются с трудностями использования понятия сущности по отношению к человеку, что заставляет либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культурных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недостаточно для определения критериев развития общества. Более того, именно в нашу, характерную фундаментальными техническими достижениями эпоху усиливаются разговоры о деградации человечества и об угрозе выживанию. Приходится принимать во внимание и другие открытия.

Важнейшими культурными «машинами» воспроизводства и выживания человека являются дом и семья. Сегодня в развитых странах среди обеспеченных слоев населения процветает новая бездомность и сиротство. Квартиры, напичканные бытовой техникой, стали пустыми и холодными, а родителям недостает времени и сил, чтобы обеспечить необходимый психологический климат. Но как измерить степень совершенствования жилища? Очевидно, что здесь неприменимы критерии технического развития. Точно так же на вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Такие же вопросы возникают и относительно других продуктов культурного творчества, например, особенно острые споры вызывает сравнение нового и старого. Культурная антропология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, неявно исходит из допущения о том, что по мере эволюции противоположность человека и животного все более нарастает. И наоборот, физическая антропология, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, предполагает сохранение его сущности в ходе дальнейшего развития.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться, и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает фундаментальное значение. В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека:

1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т. п.;

2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью;

3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и спокойствии за свое существование;

4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости;

5) потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека.

К этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные – стремления к знанию, красоте, добру. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не непосредственной передачей из рук в руки, как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает. Именно поэтому недостаточно описания человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что технические и научные достижения обеспечат возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристские предрассудки препятствуют оценивать их традиции и нормы как культурные. Мы часто наделяем первобытного человека своими неисполненными желаниями и извращенными фантазиями, приписывая ему склонность к жестокому насилию, произволу и дикой необузданной власти.

Человек на любой стадии существования решает задачи, как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как действовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда все формы человеческого существования – будь то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь – регулируются культурными нормами, которые запрещали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и на ходить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой. Поэтому, рассматривая мифы и ритуалы, табу и жертвоприношения древних людей, неверно считать их выражением якобы врожденных инстинктов. С одной стороны, все они являются способами символизации мира, а с другой – практическими требованиями и нормами, которые исполняются не на основе моральных оценок или раскаяния, а в форме безусловных психосоматических реакций.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя, как цивилизованный народ, от варваров. И позже, в Средние века и эпоху Возрождения, культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к управлению на основе разума страстями души.

В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «назад к природе». Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. Сегодня критикуется сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводятся более широкие критерии рациональности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества, несомненно, связано с фундаментальными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность, не лишена недостатков.

Односторонняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

Это заставляет под особым углом зрения посмотреть на другие процессы, например, в сфере массмедиа, информации, образования. Опасность состоит в том, что различные формы глобализации начинают резонировать и «разогревать» мир до опасной отметки. Признаком этого являются технические и экологические катастрофы, экономические и финансовые кризисы, террористические акты и, наконец, компьютерные вирусы, к опасности которых многие относятся еще слишком легкомысленно. В таких условиях плыть всем в одной лодке чрезвычайно опасно. Для безопасности гораздо эффективнее существование относительно автономных (замкнутых, но взаимосвязанных) хозяйственных систем и культурных сфер. Человечество прогрессировало тогда, когда удавалось создать эффективные условия конкуренции и соперничества культур, когда между ними и внутри них осуществлялись инновационные и репродуктивные процессы.

Онтология и антропология

Одна из интересных особенностей человеческих существ состоит в том, что они пытаются понять самих себя и свое собственное поведение. Концепция культуры – самый любопытный ответ из тех, что антропология может предложить для удовлетворения извечного вопроса «почему?». По своему объяснительному значению эта концепция сравнима с теориями эволюции в биологии, гравитации в физике, заболевания в медицине. Значительную часть человеческого поведения удается понять и даже предсказать, если мы знаем «план существования» людей.

Между природой и особой формой воспитания, именуемой культурой, нет никакого «или – или». Культурный детерминизм столь же однобок, как и биологический детерминизм. Оба фактора взаимозависимы. Культура основывается на человеческой природе, и ее формы определяются физиологией. Вместе с тем удовлетворение естественных потребностей человеком обусловлено культурой. Ест ли человек для того, чтобы жить, живет ли для того, чтобы есть, или же просто ест и живет, – все это лишь частично определяется индивидуальной ситуацией, так как и здесь существуют культурные традиции. Процесс построения культуры может рассматриваться как дополнение врожденных биологических способностей человека инструментами, которые подкрепляют, а иногда замещают биологические функции и компенсируют биологические ограничения, в частности, обеспечивают ситуацию, при которой смерть человека не приводит к тому, что знания умершего теряются для человечества.

По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Человека можно назвать «мирообразующим» в том смысле, что он собирает и пишет текст мира. Мир – это положение, занимаемое человеком, это нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружающей среды, в рамках которой замкнуто животное. Вопрос не только в том, кто мы, но и в том, каково наше место в космосе.

Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в том и в другом случае идея человека лежит в основе объяснения, и, таким образом, налицо логический круг. Хайдеггер попытался обойти эту трудность, определив человека как «просвет бытия». Самым большим чудом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо понимать, оно «есть» для человека. Оно открыто для него, и благодаря этому человек может рассуждать, является оно ему как бытие или как мир. Конечно, тут приходится поправить Хайдеггера, который был противником антропологии, а самого человека считал предметом изучения науки, а не философии. На самом деле противопоставление науки и философии в вопросе о человеке неплодотворно. Именно философская медитация позволяет указать трудности научного определения и, наоборот, данные антропологии корректируют и направляют ход философского размышления. Очевидно, что попытки двигаться вниз по лестнице эволюции организмов, возможно, интересны для палеонтологов, но они бесперспективны для решения принципиального вопроса о том, что есть человек. Онтологическая версия романа о происхождении человека, как и проблема космогенеза, опирается на старую идею всеединства. Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не вкладывать ее на более низкие или более глубокие уровни, чтобы затем вывести оттуда закономерное происхождение человека, которое представляется как продукт целенаправленных усилий обезьян, стремящихся стать людьми. На самом деле эти объяснения научных антропологов являются самыми настоящими фантазиями.

По Ницше, круг, в который следует вступить философии человека, не герменевтический, а антропотехнический. Это значит, что тема человека уже не может обсуждаться с наивно-гуманистических позиций. Новый подход стал возможен в силу ряда условий, и прежде всего в результате революционного прорыва мышления XIX столетия, в результате которого можно сегодня говорить о наступлении постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике, которая определяется на младогегельянский или на прагматический манер. Также важным является открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, идущих от Ницше и Фрейда, а также от представителей экстремистских философских движений ХХ в. Важным условием нового подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области морфологии, палеонтологии, исторической лингвистики с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой. В результате история человека может быть описана как драма формирования им пространства для своего существования, которая не может быть понята без учета истории вещей, как она реконструирована школой исторической антропологии.

Европейский миф о происхождении человека определяется пониманием его как продукта или культурного артефакта. Пока ответ на вопрос о происхождении человека давался с точки зрения сотворения мира Богом, философский вопрос о том, как и зачем возник и существует человек, не мог быть поставлен. Снятие теологической блокады обусловило обращение к реальным условиям формирования и существования человека. Человек стал мыслиться как продукт сил, обусловивших онтологические условия возможности его развития. Новые теории происхождения человека опираются на такие факторы и условия, которые сами являются реальными событиями. Однако историческая антропология, занятая обобщением видимых явлений, не видит человека в его экзистенции.

В «Бытии и времени» Хайдеггер считал тупиковым развитие философии в форме антропологии (проект Шелера). Хотя он и восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, т. е. философскую антропологию. Однако такое простое разделение онтологии и антропологии упрощает и даже искажает соотношение этих двух важнейших перспектив раскрытия и развития философии. Конечно, между ними нет того непримиримого различия, утверждение которого приписывают Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны. Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Его особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как индивидуального существования. Главная трудность касается обоснования привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии разума, трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению, то еще более трудно удостоверить подлинность существования.

Рука и орудие

В параллель хайдеггеровской критике метафизики как забвения бытия стоило бы написать естественную историю дистанцирования человека от природы. Именно в это время решающую роль в антропогенезе начинают играть культурные достижения. Некоторые авторы считают, что культурная история начинается с насилия, промискуитета, перверсий и ксенофобии. При чтении их работ возникает впечатление, что древним людям приписываются наши извращения. Между тем они были более умеренными и естественными существами. Другие авторы, наоборот, придерживаются концепции подавления природных инстинктов, но впадают в беспомощный идеализм. Кроме спекулятивных существуют и научные эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ, и в их числе хайдеггеровской теории просвета. Использование твердых орудий в древнекаменную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиенсы освободились от жесткой детерминированности своего тела внешней средой. Это не означает остановки эволюции тела – наоборот, в новых, искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается обратить созданный инструментарий против воздействия природной среды и создать сферу, внутри которой жизнь становится более разнообразной. Выключение тела вовсе не ведет к исчезновению адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не природной, а искусственной культурной средой. Одомашнивание привело к чему-то похожему на выращивание орхидей в теплице. Человек тоже начинает «дозревать» в жилище – своеобразном инкубаторе, в котором главную роль играет мать, дающая пищу, а также телесное и душевное тепло.

Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря эффекту затянутого взросления у них затормаживается процесс монструозолизации, что возможно благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Речь идет о незавершенности новорожденного как биологического существа, выживание которого возможно благодаря опеке взрослых особей. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было открыто амстердамским палеонтологом Л. Больком,⁴ который развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Для человека характерна беспримерная инфантилизация, которая состоит в сохранении младенческой пластичности у ребенка. Это направление обеспечивается усиленной церебрализацией – возрастанием массы мозга, которая лишь отчасти объясняется эволюционно обусловленным развитием интеллекта. Резкое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению, – все это взаимосвязано и предполагает, что после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию стабилизации в коллективной теплице и получать компенсацию за раннее рождение материнским теплом. Вместо 21 месяца ребенок вынашивается всего 9, а если беременность продлится дольше, то ребенок упустит последний шанс проникнуть наружу сквозь отверстие матери. Многочисленные эксперименты показали также, что позднее рождение означает не только тяжелые роды, вплоть до гибели ребенка, но и тяжелые психологические травмы. Материнская теплица выполняет функции искусственной защитной среды, необходимой для существования младенцев. Таким образом, интеллект, духовность, способность к творчеству – словом, все, что является избыточным с точки зрения эволюции и отличает человека от животного, стало возможным благодаря физиологической заботе о несовершенном от природы существе. Чтобы обеспечить свое существование, человек вынужден заботиться не только о себе, но и о своей искусственной защитной системе – культуре, технике, этосе своей группы. Чтобы гарантировать свою природную недостаточность, человек начинает жить в нескольких измерениях и преодолевает врожденную беззаботность животного. Заботу не следует трактовать как заботу об индивиде. Изначальна забота о роде, о цивилизационных достижениях.

Становление человека происходит не в естественных, а в искусственных климатических условиях. П. Слоттердайк считает первичной «машиной» очеловечивания человекообразных обезьян инсуляцию, т. е. обитание внутри дома. Но для появления человека необходимы и другие факторы, запускающие антропогенный процесс. Он начинается с того момента, как вещи стали изготавливаться руками и началась история homo technologicus.

Важным вкладом в построение теории становления человека стала книга Пауля Альсберга «Загадка человека» (1922). Главный принцип этой теории – основной механизм антропогенеза – автор назвал «выключением тела». Так, под сомнение был поставлен тезис о том, что культура имеет естественноисторические корни. Прагоминиды открыли способ дистанцирования от внешней среды, начавшийся с производства орудий труда. Важным ее этапом становится освобождение руки, произошедшее в результате создания свободного пространства. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и контактную зоны. Именно благодаря руке открылась новая экологическая ниша для становления человека. Каменный век, или век твердых орудий, оказался решающей формационной фазой становления людей.

Синтезируя высказывания Хайдеггера и Энгельса (взгляды которых о роли руки и орудий совпадают), можно сказать, что камень не есть выражение человека – он дает ему шанс вступить в просвет. Удачное или неудачное использование первых орудий открывает примитивную истину. Именно это позволяет считать их не просто продуктом приспособления к окружающей среде в ходе биологической эволюции, а именно способом открытия мира. Каменные орудия есть нечто большее, чем орудия. Протыкая дыры, нанося разрезы, бросая камни, человек стал творцом дистантной техники. Он произошел не от обезьяны, но и не благодаря использованию знаков, а в ходе обработки дерева, камня и других твердых материалов. Он – продукт прототехники. Пралюди были операторами, у которых тело оказалось выключенным из биологического процесса. Непосредственный контакт тела с окружающей средой опосредован камнем. Оберегая от негативных последствий прямого телесного контакта со средой, каменные орудия раскрывают позитивные возможности господства над объектами. Человек окружает себя искусственно созданными вещами, которые задают дистанцию к природной среде и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных воздействий.

Конечно, орудий примитивного производства еще недостаточно для полного отрыва от окружающей среды. Орудия бросания, разрезания и раздробления становятся и первым инструментом для производства средств производства. Некоторые палеонтологи называют этот период эпохой второго камня и считают производство орудия решающим критерием различия человека и животного.

Человек и техника

Антитехнологическая истерия, охватившая сегодня Запад, вытесняет тот факт, что именно техника выводит человека из нечеловеческого состояния в человеческое. Она не производит отчуждения, так как не является причиной перверсий. Вместе с тем эти явления сопровождают технический прогресс. В терминах исторической антропологии формирование человека описывается как автопластическое совершенствование. Но при обсуждении процесса антропогенеза важно правильное понимание природы инструментов трансплантации.

Сегодня много говорится о преодолении философии разума и о смерти человека. Очевидно, что разум не есть нечто прирожденное. Напротив, он, может быть, самое искусственное, прививаемое цивилизацией изобретение. Ребенка, юношу и даже взрослого долго воспитывают и убеждают, прежде чем он сам научится рефлексировать над своими желаниями и воздерживаться от аффективного поведения. Именно технологии одомашнивания и цивилизации человека и были настоящей причиной роста его разумности.

К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие символические институты, как язык, брак, родство, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы, порядки и обычаи формирования и самосохранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники. Они обрабатывают пластичное, не завершенное природой человекообразное существо и формируют необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека цивилизационными механизмами, которое осуществляется традиционно дисциплиной, воспитанием и образованием. Конечно, этих практик недостаточно для производства человека: они скорее манифестируют, чем реализуют существо человека. Их необходимо дополнить примитивными антропотехниками доместификации. Человек формируется неосознанно в процессе открытия пространства, в котором происходит анатомический и нейроцеребральный дрейф в сторону накопления излишних с биологической точки зрения, но необходимых для развития культуры способностей к конструированию символической картины мира. Человеческий мозг является органом просвета, в нем концентрируется возможность открытия того, что не есть мозг. Обучаемость мозга является продуктом не органической интеллигенции, а существования внешнего мира. Его быстрое и излишнее развитие обусловлено недостатком телесной приспособленности. Важно, что бо́льшая часть структуры мозга формируется в послеродовой период. Благодаря этому он становится восприимчивым не столько к биологической, сколько к ситуативной и «исторической» информации. Все бо́льшую роль начинают играть не орудия воздействия на предметы, а более тонкий инструментарий символической коммуникации, на упорядочение которой и тратятся все бо́льшие усилия. Выражение «язык – это дом бытия» значит, что он является специфическим местом, где находит приют и живет бытие. Этот дом стоит не на пустом месте, а располагается в уже построенной антропосфере.

Сегодня в понимании человека присутствует нечто апокалипсическое. С одной стороны, дикий зверь, живущий внутри нас, по-прежнему толкает к эксцессам и жестокое и сладострастное человеческое племя никак не поддается одомашниванию и гуманизации. Всплески насилия и жестокости поражают всяческое воображение и заставляют даже гуманистов отказываться от оптимистических прогнозов. С другой стороны, если человек – творение культуры, то и ее достижения не столько радуют, сколько пугают нас. Когда ученые объявили об удачном клонировании, человечество пережило вторую апокалипсическую дату, от которой пойдет новый отсчет времени человеческой истории. Все это заставляет радикально пересмотреть антропологический проект. Пока он определялся двумя антиподами человека: Богом и Зверем. Человек рассматривался то как тайный агент Бога, то как животное. Но сегодня эта противоположность должна быть оставлена в стороне. Человек проявляет себя как нечто монструозное, чудовищное. Так мы снова возвращаемся к открытию греков: самое ужасное на свете – это человек. Но греки же и нашли ответ на эту загадку. Человек становится страшным, если он лишен места, дома. Именно место продуцирует человека. Таким образом, в основе антроподицеи лежит дом и место. Оно задает особенности телесности, в частности, культивацию красоты, а также характер и поведение человека, его этос.

Этот проект представляет собой новую перспективную программу развития философской антропологии. Она мыслится не как схоластическая философская дисциплина, конструирующая сущность человека, а как ответ на самые насущные проблемы человеческого существования. Для характеристики места Хайдеггер пользуется метафорой области, определяя ее как собирание вещей в их взаимопринадлежности. Он «редуцирует» пространство к простору, месту, области. Отсюда возникают странности, которые обнаруживают условность физико-технического пространства. Не место располагается в пространстве, а наоборот, оно само развертывается в игре мест определенной области. Кроме онтологической возможна и антропологическая коннотация этих слов. Определение пространства как открытости, экстаза, состоящего в пребывании вблизи бытия, дается в понятиях «дом», «родина», «ближайшее», «жительствование», которые являются знаками человеческой экзистенции.

Именно эти метафоры дома и жилища позволяют использовать онтологическую концепцию Хайдеггера в антропологии для решения вопроса о том, каким образом дочеловеческое живое существо «осело» между постобезьяной и дочеловеком. Используя хайдеггеровские метафоры, можно ответить, что это произошло благодаря открытию места формирования человека, которое называют домом.

Дом, как известно из палеонтологии, является древнейшим состоянием. Домашность является первым и главным условием становления человека, дом – основа гоминизации. П. Слоттердайк ввел для него понятие сферы. Сфера – место межличностного, душевного резонанса, где действует пластическая сила, вытягивающая из недоношенного животного человеческое лицо. Это место физиологического сосуществования создает резонанс пластификации людей. Дом как место обитания живых существ создает климат, в котором происходит выращивание человека. Благодаря дому окружающая среда становится человеческим бытием в мире. Эта концепция сферы, полагает Слоттердайк, устраняет «белые пятна», препятствующие пониманию того, как среда становится миром. Сфера, по Слоттердайку, представляет собой такое место обитания, где исчезает террор среды и возникает мир, который есть не что иное, как своеобразная мембрана между внутренним и внешним; медиа всех медиа. Хайдеггер описал ее онтологию в терминах открытости, близости, дома и др. Сферическое – это промежуточный мир между животным окружением и просветом бытия. Это жительствование в измерении близости и одновременно ужасающей открытости. Это и определяет изначальную структуру отношений жительствования. Сфера также обеспечивает обмен между формами животно-телесного и человеческого символического сосуществования.

Процесс гоминизации протекает в сфере дома, который является условием эволюции человека. В свете прежних теоретических трудностей человека следует понимать как продукт того, в чем он никоим образом не предполагается. Таковым является место производства; ситуация, где средства и отношения производства совпадают. Метафора дома позволяет представить место как способ стабилизации внутреннего и внешнего климата, комфортабельность которого обеспечивается техническими средствами. Дом – изолированное пространство, ограниченное сверху потолком, а с боков стенами, жители которого оберегают его тепло и воспроизводят интерьер. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, которые стали первыми средствами манипуляции климатом, в котором протекал долгий период эволюции человека. Объяснение появления человека как «просвета» опирается на принцип дома, который надо понимать не архитектурно, а климатически. Очаг и пещера образовали ту свободную от непосредственного климатического и биогеографического климата нишу или сферу, внутри которой происходило выращивание человека.

Инсуляция, а не селекция является специфическим механизмом построения внутреннего пространства. Начало его зарождения относится к сообществам животных и даже растений. Он состоит в том, что всякие нормальные сообщества создают на периферии популяции нечто вроде живых заградительных защитных стен, создающих климатические преимущества для индивидов определенной группы, составляющих ее хабитуальный центр. (Кстати говоря, так называемая децентрация, снимающая различие центра и периферии, опасна с точки зрения выживания.) Например, тепловым центром является уже в первобытной орде мать с детьми. Очевидно, что внешняя селекция таким образом нейтрализуется и важное значение приобретают внутригрупповые критерии. Даже на уровне приматов теплые отношения матери к детенышам играют решающую роль в выживании группы. Главным результатом инсуляции является превращение детеныша в ребенка, основанное на партиципации; решающую роль в этом процессе играет протяженное во времени пространство «мать – дитя». Все антропоиды наделены растянутым периодом детства. Это объясняется тем, что риск биологической незавершенности снижается благодаря организации внутренней защиты. Высшие организмы начинают играть по отношению друг к другу роль «окружающей среды». Их успешное развитие вызвано не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно организованной средой, внутри которой и происходит образование все более совершенных в эстетическом отношении форм. Еще социал-дарвинисты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют неадаптивные внутригрупповые изменения, такие как, например, забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения. Эволюция переходит в новую область отношений матери и ребенка (кормление грудью) и направлена на повышение стандартов сенсибильности и коммуникативности. Забота о детях в человеческих сообществах становится столь тщательной, как нигде в животном мире. Можно утверждать, что именно дети были существенным фактором развития культуры и одновременно ее продуктом.

Специфическое место становления человека обладает теми же качествами, что материнский инкубатор, в котором младенец пребывает после своего рождения. Дом – это технически сконструированное место, где новорожденный пользуется привилегией материнского тепла. Живое существо день за днем становится человеком благодаря красоте, которая культивируется в автогенном парке. Красота, в атмосфере которой выращивается человек, производится как эффект примитивной техники. Жилище, построенное по образцу утробы матери, поддерживает жизнеобеспечение инфантильного существа, которое фактически пребывает в экзистенциальном времени. Человеческая машина времени работает по принципу регрессивной революции. Субстанция предысторического периода гоминизации характеризуется оставленностью, затянутостью и одомашниванием. Позже наступает время истории как соперничества, конкуренции и войны, которые предполагают другие экзистенциальные качества: предвосхищение, ускорение и укрепление.

По-настоящему час языка пробил тогда, когда «запоздалый», с «задержанным развитием» человек накопил достаточный интеллектуальный потенциал, чтобы заботиться о создании и сохранении культурной теплицы. Культура и традиции выступают гарантией существования избалованного животного, каким является человек, научившийся использовать свои руки для строительства и обороны своего жилища. Теперь эволюция пошла в направлении создания и сохранения более широкого культурного пространства.

Хайдеггер писал о языке, который есть дом бытия. Но что такое язык? Является он средством обозначения или неким «каркасом» мира – иммунной системой, защищающей человека от воздействий окружающей среды? В противоположность семантике Хайдеггер писал: «Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей».⁵ Язык – это не просто медиум, репрезентирующий успешные действия, он сам есть своего рода ценнейшее достижение. По мере того как действия сопровождаются словами, по мере того как слова становятся тем, что колет и ранит, огорчает и радует, происходит удаление от окружающей среды, ширится знаковая сфера человеческого существования.

Человек как медиум коммуникативных систем

Понимание фундаментальной революции в медиумах позволяет по-новому взглянуть на саму историю разума. Возникает вопрос: а почему, собственно, на него возлагались такие большие надежды, почему он нес ответственность за гуманизацию человека? Если система воспитания построена на чтении книг и лекций, на умении раскрывать значение слов и понятий и таким образом контролировать свое поведение, то очевидно, что это и стало практическим основанием разума. И соответственно, вера в него закатилась вместе с концом книжной культуры и началом кризиса классической системы образования.

Но человек не перестанет существовать, даже если он не будет больше читать книг и слушать профессорских лекций. Только это будет другой человек. И этим вызваны разговоры о его «смерти». На смену разумному и экономическому существу приходит новый человек, манипулирующий не только вещами, но и тем, что раньше считалось судьбой: сегодня некоторые люди меняют не только одежду, обстановку, жилье, семью, город, страну, но и лицо, фигуру и даже пол. Но является ли он при этом свободным – вот в чем вопрос.

Платон притязал на то, что философия, как постижение истины, должна быть опорой государственной власти. Между тем у нее оказались серьезные конкуренты: во-первых, ритуальные формы коммуникации, сложившиеся в повседневной жизни людей; во-вторых, технологии государственной власти; в-третьих, христианская медиаимперия, управлявшая людьми на основе божественного Логоса. Философия победила благодаря ставке на методы рационального воздействия общества на человека. Сегодня речь идет о закате книжной культуры вообще, следствием которого станет падение интеллектуальных технологий гуманизации человека. В связи со сменой медиумов философствование радикально меняет свою форму. В последние десятилетия все чаще ведутся разговоры о радикальной трансформации метафизики, даже раздаются призывы к ее преодолению, некоторые, несколько преждевременно, даже заявляют о ее смерти. Поскольку все эти вопросы возникают с завидным постоянством, но не получают эффективного решения, постольку необходимо спросить, не нуждаются ли они в уточнении и переформулировании. Вопрос о переориентации в философии следует связывать не только с саморефлексией, но и с изменениями коммуникативных стратегий. Над или под теоретической полемикой относительно статуса философской антропологии развиваются другие процессы, которые, собственно, и определяют отношение людей к рациональности и моральности, т. е. к тому, чем человек отличался от животных. Речь идет о смене технологий власти, которые в свою очередь вызваны изменениями коммуникативных медиумов.

Часть 1
Человек в зеркале своей мысли

Хотя история термина «антропология» восходит к началу XVII столетия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно как продукт гуманизма. На самом деле термин ta antropina возник еще в Античности, и именно сложившиеся в этот период подходы в основном и определяют антропологические споры дальнейших времен. Западная антропология может быть образно охарактеризована как аранжировка двух основных мелодий: человека характеризует способность к языку (говорящее существо – zoon logon echon) и способность к общественной жизни (политическое существо – physei politikon zoon). Хотя философская антропология покоится на этом заложенном еще в Античности прочном фундаменте, тем не менее именно сегодня ведутся дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Этим современная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии в начале Нового времени. Тогда не ставилась под вопрос возможность решать проблемы с точки зрения человека. И в XIX в. велись горячие споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин, таких как биология, археология, этнография, за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право ее репрезентировать. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привилегированный тотализирующий дискурс. М. Шелер в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе» с полным правом писал, что задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека.

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума. Он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными. Поэтому неясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой. Его так называемая природа не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденной агрессивности или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или, наоборот, интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют, – это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся.

Забота о себе в античной философии

Определяя человека как политическое существо, Платон и Аристотель выводят возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по мере специализации и кооперации людей, которые постепенно приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие от философов Просвещения греческие мыслители понимали государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит? Почему человек определяется как животное и при этом политическое? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В «Политике», где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности.

Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы». И здесь это «больше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: только человек способен к восприятию таких понятий, как «добро» и «зло», «справедливость» и «несправедливость» и т. п. Политические и этические качества человека раскрываются посредством ссылок как на природу, так и на полис. Если нужда в удовлетворении первичных потребностей приводит к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство принадлежит к тому, что существует по природе». Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, «создают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели – Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

Уже античные философы постоянно испытывали на прочность традиционную систему контроля над человеком. Именно они были первыми, кто подверг сомнению брак, который в «Домострое» предписывается всем государственным мужам, ибо, как члены полиса, они должны были управлять также домом и семьей. Философы были первыми, кто высказывал сомнения в необходимости сходиться с женщинами. Естественно, что в рамках этой стратегии испытания на прочность буквально всех так называемых естественных потребностей они доходили и до сомнений в эффективности тех способов, которыми античная культура формировала нужный ей тип человека. Ведь вопрос умного, но уродливого Сократа: «Заботишься ли ты о самом себе?», обращенный к красивому и совершенному Алкивиаду, был обескураживающим и провоцирующим. Он предполагал какое-то новое представление о человеке и о его благе. Это благо незримо и может быть найдено в чем-то более высоком, чем культура.

Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение порядков повседневности античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» являлась альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимназии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например, мужского и женского, и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны, культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой – сдержанность и самодисциплина.

Вопрос о том, на что делается упор в античной этике – на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, – является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина – вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определяется в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определяется душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание – свидетельство нарушения соразмерности. Например, жажда – следствие отсутствия влаги в организме, напротив, удовольствие – восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии элемента, необходимого для гармонического равновесия. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.

Отсюда античные философы предлагают идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» без страданий и удовольствий оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет иной способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон вводит разделение на чистые и нечистые удовольствия. Первым и главным он считает прежде всего «естественное благо» вселенной – истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, – заключает Платон, – есть полное и совершенное благо».⁶

В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждает об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, – то, что люди зовут “приятным”! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, – к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине».⁷ Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому?

Что есть благо? Оно может пониматься как моральное и как гедонистическое понятие. Но даже в случае выбора удовольствия следует спросить не только о том, для чего оно, но и о том, на что оно опирается. Сократовский диалог, с одной стороны, нацелен на опровержение принципа удовольствия, но, с другой стороны, не ведет к аскетизму, а, наоборот, стремится определить, в чем состоит истинное удовольствие. Опровергающий разговор заканчивается осознанием незнания как самого Сократа, так и его партнера. Парадоксально, но именно эта ситуация незнания выступает как предпосылка получения подлинного знания. Сократовское опровержение всех мнений оказывается позитивным, ибо расчищает место тому, что должно появиться. Так, в рассуждениях об arete обнаруживается, что оно ищется в качестве знания о благе. Оно становится предметом исследования, и этим нейтрализуется тезис о приоритете удовольствия. Благо – это то, относительно чего понимается и оценивается человеческое существование. Знание о том, что человек существует ради блага, дает четкий ориентир жизни, обеспечивает собственное умение быть.

Благо есть некая разновидность смешанного, в котором достигается единство hedone и phronesis. Само по себе наслаждение легко превращается в нечто безмерное. В этом причина того, что Сократ считает естественным отказ от поисков меры в самой плоти и переход к поискам ее в чем-то внешнем. Он устанавливает второй род удовольствий, которые возникают в душе. Это принципиально иной род удовольствий по сравнению с телесными. В отличие от последних их можно назвать феноменами, так как они существуют либо в воспоминании, либо в ожидании, т. е. в актах сознания. В отличие от телесности здесь нет взаимодополнительности удовольствия и страдания, что дает надежду открыть чистое, не смешанное со страданием удовольствие, т. е. благо. Даже если бы оказалась возможной такая телесная гармония, какая встречается у богов, не ощущающих ни удовольствия, ни страдания, то это неприменимо к людям, которые понимают себя в страдании и наслаждении. Попытка мудрецов разрушить этот круг переходом к жизни в теории, в чистом мышлении недостижима для живого человека. Для этого нужно либо стать богом, либо умереть.

Несмешанное удовольствие имеет характер радости от происходящего, и его чистота определяется отсутствием нужды. Эти удовольствия внезапны и немотивированны, но их прекращение не вызывает страдания. Открывающееся в нем сущее определяется не самочувствием субъекта, а истиной – открытостью мира. Платон вводит тонкие различия мотивов удовольствия и отделяет чистую радость открывающегося сущего от радости, связанной с открытием каких-то причин, связей и отношений. Речь идет о простом созерцании сущего. Важным критерием является непреходящий характер такой радости, которая постоянна и не зависит не только от настроения субъекта, но и от изменений положения дел. Платон обнаружил родство мышления и блага и открыл истинное удовольствие, которое не принадлежит сфере движения и становления. Благо как онтологическое состояние предполагает некое бытийное состояние человека, которое неверно отождествлять с удовольствием.

Сами по себе ни размышление, ни удовольствие еще не составляют блага. Необходимо определить пропорцию благого смешения hedone и phronesis. Смесь истины и удовольствия – это «прекрасное», где разные составные части уживаются друг с другом. Важной характеристикой прекрасного остается умеренность, или соразмерность. Когда к прекрасному примешано слишком много телесных удовольствий, это разрушает счастливо-безмятежное состояние души, мешает уму, обусловливает забвение себя. Правильная пропорция обеспечивается не случайными смесями, а правильными, испытанными методами, предварительно выясняющими уживчивость различных видов удовольствия и знания.

Онтологической основой «бытия-прекрасным» выступает благо. Отсюда уяснение сущности блага необходимо для решения вопроса о том, насколько родственны ему удовольствие и наука и их смеси. «Бытие-благое» покоится на умеренности, мере. Это поясняется на примере напитка, в котором сладкого меда должно быть не слишком много, но и не слишком мало. Сущность блага состоит в троякости меры, красоты и истины. Идея блага дается Платоном весьма не-определенно. Оно, как «хора», несказанно. Причиной того, обладает ли смешение ценностью или нет, являются мера и мерность. Могущество блага становится видимым в росте прекрасного. Прекрасное охватывает внешний вид и внутреннее достоинство. И оно есть благо, как оно может быть увидено. Мера и отношение позволяют увидеть сущее, как оно есть. Но они являются также и властью блага, определяют сущее так, что оно может существовать, будучи укрощенным мерой. В качестве связывающей меры благо есть то, что воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторону бытия. Оформляя сущее, оно составляет его природу, определяет завершенным согласием гармоничного строения – красотой симметрии. Благо человеческой жизни встречается не как потусторонняя норма, а как красота, т. е. соразмерность внешнего облика, истинного мышления и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь на благо, формирует себя в этих трех отношениях. Поэтому мера не задается как внешний масштаб, например как моральная норма, а выступает как соразмерность поведения, как этика. Именно в аспекте этих трех отношений испытывается знание и удовольствие на предмет близости к благу. Истина сама по себе означает разумность соотношений смешивания. Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, чем оно есть. Например, тот, кто погружен в любовное наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступление. Только истина обнаруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само по себе безмерно, и оно даже может потерять самого себя в этой безмерности. Сохраниться ему помогает только знание. Так nous занимает место впереди hedone.

Испытание наук и удовольствий изначально шло под знаком истины. Этим масштабом истины задаются и «бытие-благого», и мера знания, и мера удовольствия, а также их уживчивость, т. е. гармония. Науки превосходят удовольствия в том отношении, что даже неистинные знания предполагают истину, в то время как ложные удовольствия приводят к самозабвению. Даже неточное знание может быть постепенно усовершенствовано, но ложные удовольствия – это пороки, которые сами по себе не приводят к умеренности. Мера и истинность удовольствия определяются только знанием. Ни nous, ни hedone не являются благом, но тому третьему, которое сильнее, чем они оба, ум более близок. Этим более сильным оказывается у Платона соразмерность обеих, которая определяется тремя моментами – мерой, красотой и истиной, составляющими идею блага. Смешение знания и удовольствия оказывается безопасным для науки, если их «бытие-вместе» определяется идеей блага. Человек понимает свою высочайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль над удовольствиями, которые подобают лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности.

Таким образом, проблема этики решается в «Филебе» исходя из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Распоряжаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, человек производит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытийными определениями. Чистого разума недостаточно для раскрытия определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования познания и жизни.

Само противопоставление истины и удовольствия довольно-таки необычно для античной культуры, которая, хотя и приучала переносить страдания, вместе с тем безусловной ценностью считала наслаждение. Сократ был таким необычным человеком, который противопоставил истину и удовольствие и, более того, саму смерть предлагал воспринимать как разрыв с телесными удовольствиями, которые мешают поиску истины. Только после смерти тела душа сможет прийти в соприкосновение с истиной. Несовместимость истины и наслаждения (пока не станем различать удовольствие и наслаждение, чтобы дать возможность некоторой важной игре слов) стала очевидной в христианстве, которое заняло радикальную антигедонистическую позицию. Вместе с тем герменевтика, как признание другого, предполагает некоторый диалог истины и удовольствия и даже изменение самих себя и, как следствие, отказ от резкого противопоставления, поиск неких общих интересов. Для наслаждения необходимо знание и, наоборот, познание истины должно приносить удовольствие. Благо как возвышенное и тем самым отсутствующее воплощается как красота, являющаяся мерой истины и удовольствия. Надо сказать, что такой компромисс нашла и христианская культура, в которой культивировались взамен плотских духовные наслаждения. И все-таки вплоть до современности чувственные наслаждения считаются не только неприличными, но и не имеющими ничего общего с режимом истины. Каким же образом наша культура находит компромисс между ними? С одной стороны, можно отметить простую сциентизацию наслаждения, некую науку о праздничном и вместе с тем безопасном образе жизни, некую «эргономику», вычисляющую точную меру между удовольствиями и головной болью. Здесь практически исчезает Истина, т. е. из цели, из высшей ценности, альтернативной чувственности, она превращается в средство, обеспечивающее наслаждение. Но также парадоксальным образом она нейтрализует и наслаждение.

Радость, удовольствие, наслаждение, возможно, степени чего-то единого, чему нет названия. Можно сказать, что речь идет о Благе, но именно оно, столь желанное и влекущее, остается невыразимой тайной, неопределенной мечтой. А жить ощущением тайны, надеждой на исполнение мечты – это одно из удовольствий души. Благо у Платона – это не чистое, несмешанное удовольствие как таковое, а некий диспозитив, предписывающий порядок и меру наслаждения. Оно включает в себя истину и красоту и представляет собой удовольствие, организованное в соответствии с порядком истины. Благо – это, скорее всего, удовольствие от истины или истинное удовольствие, реально присутствующее как красота, которая и есть некая совершенная смесь, пропорция различного, а именно истины и удовольствия. Покоряя наслаждение красотой, подчиняя его режиму истины, Платон стремился сохранить в философии нечто человеческое. Мера, которую он хотел определить, была не только обузданием желания, но и стратегией его исполнения. Безмерное желание, ничем не ограниченное стремление к наслаждениям истощает и разрушает тело, становится источником страдания и болезни.

Человек как политическое животное (Афины и Рим)

Феномен власти – простой и одновременно настолько непостижимо сложный, что чем больше над ним размышляешь, тем он кажется таинственнее и непонятнее. Власть ассоциируется с притеснением людей, превращением их в рабов или винтики социальной системы, она не может осуществляться без насилия и одновременно предполагает покорность. Кажется, что она несет только страдание, в том числе и тем, кто правит. И вместе с тем без учета скрытого наслаждения властью непонятно, почему к ней стремятся даже те, у кого хватает ума понять, что они сами будут страдать от нее. Однако власть можно описать в терминах порядка и на практике постараться избавиться от насилия. В современных обществах она уже не репрезентируется правительством и не афиширует себя, но тем не менее через систему массмедиа настолько приближается к индивиду, что становится его нутром – системой желаний, системой очевидностей и различий, образующими внутреннюю цензуру как мысли, так и чувства. В такой форме она становится тождественной культуре или цивилизации, образованию или просвещению. Бороться с нею особенно трудно, ибо приходится протестовать не против деспотических лиц или господствующих слоев, навязывающих свою идеологию в качестве универсального мировоззрения, а против самого себя. Сегодня многие полагают, что единственным по-настоящему господствующим классом является буржуазия, чья власть связана не столько с капиталом, сколько с созданием универсального языка. Р. Барт считал формой господства буржуазии письмо, и прежде всего литературу. Кем бы ни был человек как читатель романов, он становится буржуа – в том смысле, что воспринимает буржуазную систему описания мира. И здесь наслаждение и власть связаны воедино. Ибо немыслима любовь к литературе, если бы с нею не было связано наслаждение. В чем же состоит специфика наслаждения властью, чем оно отличается, например, от эстетического наслаждения или от наслаждения праведника? Их роднит отношение к возвышенному, поэтому читателю романа нелегко отделить удовольствие от текста от наслаждения властью.

Пожалуй, одним из немногих власть как стратегию понял Платон, который приступил к моделированию идеального государства, где порядок поддерживается не тиранами и не народом, а знающими людьми – правителями, заботящимися о благе и испытывающими исключительно возвышенное наслаждение. В государстве Платона подданные попадают в сети власти не путем насилия и мучений, а благодаря занятиям гимнастикой, музыкой и танцами и наслаждению от них. Само идеальное государство у Платона – это особая настроенность тела и души. Поэтому его учение о государстве оказывается своеобразной политической психологией, направленной на воспитание души. Сила государства не в деньгах или оружии, а в силе духа его граждан. Отсюда формирование души – философское наставничество служит формированию государственного инстинкта. Политика у Платона оказывается «пайдейей», или политическим воспитанием. Ее нельзя сводить к просвещению или морализаторству, к облагораживанию исключительно души. Тот, кто ориентирован на стерильную духовность или демократию, бывает неприятно поражен чтением платоновского «Государства», в котором воспитание достигается как телесными практиками вроде гимнастики, так и откровенно евгеническим вмешательством в отбор родителей будущих детей. Для тех, кто усвоил общие черты греческого мировоззрения, фантазии на тему идеального государства не вызывают удивления. Отчасти они определяются устройством античного полиса, который казался естественным и наилучшим способом реализации государства, от части – эстетически-математическими представлениями об идеальном порядке космоса.

Как известно, «Государство» начинается с размышлений о справедливости, в ходе которых обнаруживаются ее основные противоречия. Наиболее сильное впечатление оставляет речь Фрасимаха, который выдвинул утверждение, что справедливость – это право и благо сильного: «Несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость – это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе».⁸ Быть же справедливым вообще значит поступать себе во вред. Справедливый человек, лапидарно говоря, везде и всегда проигрывает по сравнению с несправедливым.

Неудивительно, что многие стремятся безнаказанно творить несправедливость там, где могут. Желание удовлетворять свои тайные желания, которые осуждаются или запрещаются, кажется неискоренимым. Оно-то и образует основу наслаждения властью. Платон поднимает проблему, которая остается неразрешенной и поныне. С одной стороны, справедливость кажется полезной для общества, хотя там ее нет. С другой стороны, хотя человек взывает к справедливости со стороны других, сам он не всегда способен поступать справедливо и принуждает себя к этому. Античный принцип справедливости, согласно которому каждый должен делать свое дело, вытекает из понимания соотношения целого и частей. Речь идет не о равенстве и правах человека, а о подчинении индивида государству.

Концепция воспитания Платона имела широкие исторические последствия и стала основой политики воспитания в современном национальном государстве. Правда, платоновская теория воспитания не сводится к просвещению. Платон высоко ценит породу. Улучшению облагораживания людей, особенно стражей, он уделяет самое пристальное внимание. При этом не только физические упражнения, но и занятия искусствами, особенно мусическими, способствуют благородному поведению. Воспитательное значение хорового искусства Платон видит в том, что оно глубоко проникает в душу; особенно велико значение ритма и гармонии произведения, ибо они делают человека более благообразным и сдержанным. Платон считает, что нужно начинать с воспитания души воинов-стражей, которая должна соединять два противоречивых качества – верность и послушание по отношению к своим и смелость и даже жестокость по отношению к чужим. Для того чтобы удержаться на грани этих противоречивых стремлений, стражи должны обладать способностью к сдержанности и самоконтролю.

В основе традиционной системы воспитания лежали обучение музыке и занятия гимнастикой. Модернизируя эти древние практики, Платон дает им метафизическое обоснование. Музыка предполагает воспитание не только звуком и ритмом, но и голосом. Поэтому он начинает с разъяснения роли мифов. Хотя такие истории не являются вполне истинными, однако они имеют важное воспитательное значение, ибо определяют тип личности. Мифы нужно рассказывать серьезно, без какой-либо иронии, чтобы они имели воздействие на восприимчивую душу ребенка. Фактически речь идет о своеобразном подражании жизни богов, о моделировании себя по их поступкам, решениям и даже манерам. Платон настаивает на тщательном отборе мифов, так как они учат благородству и мужеству. Он предлагает варианты своеобразной цензуры, которая должна вычеркнуть из гомеровских историй все, как-то унижающее богов и изображающее героев трусливыми. Для того чтобы воспитать в юношах рассудительность и стойкость, Платон предлагает оставить в мифах примеры мужественного и сдержанного поведения героев, устранить юмор и шутки в отношении их слабостей. В этой связи предлагается контроль над творчеством поэтов: «Пусть и не пытаются у нас внушить юношам убеждение, будто боги порождают зло и будто герои ничуть не лучше людей».⁹

Миф воздействует на душу не только как морально-назидательная история, но и как способ выражения, стиль, воспитательное значение которых не менее важно, чем воздействие содержания. Форму произведения Платон понимает как подражание или повествование и предлагает контролировать ее следующим образом: «Лучше всего, когда подражают надежным и разумным действиям, но гораздо хуже и слабее бывает подражание человеку с расшатанным здоровьем или нестойкому из-за влюбленности, пьянства либо каких-нибудь иных невзгод».¹⁰ В целом же в произведении должно преобладать повествование. Определяя эффективный воспитательный строй и ритм произведения, Платон выбирает наиболее гармоничный, как подходящий для сдержанного поведения. Целью воспитания является воспитание сапожника как сапожника, земледельца как земледельца, воина как воина. Именно поэтому Платон критикует подражание, которое будит воображение и культивирует мечтательность.

Выбирая подходящие для воспитательной роли песни и мелодии, необходимо учесть, что они должны быть четкими и чистыми, исключающими причитания и подражания голосам животных или женщин. Песенный лад не должен оказывать на душу разнеживающее воздействие. Песнопения должны быть не застольными, а походными, чтобы воспитывать мужественность. Платон рекомендует ввести жесткую цензуру, прежде всего над поэтами. Надо присматривать за мастерами и препятствовать им, если они вздумают воплотить в образах живых существ, в постройках или в любой своей работе что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное. Кто не в состоянии выполнить это требование, того нельзя допускать к мастерству, иначе стражи, воспитываясь на изображении порока, словно на дурном пастбище, соберут и поглотят дурную пищу, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое единое великое зло.

Вслед за мусическим искусством обсуждается воспитательное значение гимнастики, задача которой заключается в облагораживании и укреплении телесной стойкости и сдержанности. Занятия ею также должны начинаться с раннего детства. Стражам «необходимо быть чуткими как собаки, отличаться крайне острым зрением и слухом и обладать таким здоровьем, чтобы в походах оно не пошатнулось от перемены воды, разного рода пищи, от зноя или от ненастья».¹¹ Прежде всего следует позаботиться о простой и здоровой пище, остерегаться пьянства. Излишества в пище, идущие от поваров, приводят к болезням, для лечения которых требуются врачи. Сначала повар, потом врач – явный признак нездорового государства. Разве не постыдно пользоваться услугами поваров, а потом врачей, разве не постыдно совершать безрассудные поступки, а потом проводить в судах лучшую часть своей жизни как ответчик? Судья и врач в идеальном государстве выполняют психотерапевтическую функцию: они воспитывают сдержанность и лечат тело с помощью души. Однако этим их роль не исчерпывается: «Оба они будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой и притом неисцелимых, то их они сами умертвят».¹²

Далее Платон, в соответствии со своим принципом гармонии, указывает на необходимость равновесия в гимнастических и мусических занятиях. Лишь в этом случае сила и мужественность будут дополняться сдержанностью и скромностью. Поэтому необходим специальный попечитель, который бы заботился о гармоничной мере противоречивых качеств мужественности и рассудительности, присущей стражам. Попечители отбираются среди тех стражей, кто ревностно служит государственной пользе. Для них устраивается специальное испытание разными трудностями и обольщениями. Главной воспитательной задачей совершенных стражей является отбор потомства и правильное распределение молодежи по сословиям с целью обучения тому или иному мастерству. Стражи не получают за свою службу ничего, кроме продовольственного пайка. Они оказываются жертвами государства и служат исключительно ему, не получая взамен никаких привилегий. Задача видится в том, чтобы сделать счастливым не какой-либо слой населения, а все государство в целом. Только в таком идеальном государстве будет решена проблема справедливости. Главное состоит в том, чтобы каждый хорошо выполнял свое дело, поэтому следует позаботиться о способности стражей к несению службы, о способности сапожников шить обувь, а не о том, чтобы они получали удовольствие как частные лица. От излишка богатства, как и от бедности, люди плохо выполняют свои обязанности. Одно ведет к лени и роскоши, другое – к зависти и злодеяниям.

Платон говорит о необходимости ограничить размер идеального государства. Оно должно быть таким, чтобы способствовать наивысшему единству, т. е. не слишком малым, но и не слишком большим. Хорошо воспитанные стражи будут представлять сообщество друзей, у которых все общее. При этом Платон рекомендовал избегать новшеств, которые могут нарушить порядок, и настаивал на строгой цензуре. Начинать следить за порядком следует уже среди маленьких детей, которые приучаются в играх соблюдать правила и превращаются в законопослушных граждан. Далее, младшим следует молчать, когда говорят старшие, иметь опрятную наружность и т. д. Рассуждая о добродетелях идеального государства, собеседники сходятся в том, что в нем мужество должно соединиться с мудростью, и это единство выражается в рассудительности. Последней добродетелью идеального государства является справедливость, и она получает неожиданно легкое определение как целостность государства: «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен… Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость».¹³ Так достигается совпадение личного и общего. Справедливый человек и справедливое государство отвечают одному и тому же критерию: один за всех и все за одного.

Понимание этой задачи опирается на допущение, что душевные аффекты являются врожденными, а добродетели зависят от государства, и душа человека должна быть упорядочена по аналогии с государством как целым. Не только государству, но и каждому отдельному человеку необходимо научиться согласовывать мудрость и мужество и проявлять рассудительность. Их единство – это и есть справедливость. По сути дела, здесь речь идет о контроле за удовольствиями. Желание пить и есть вполне естественное. Однако человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто отличное от вожделеющего начала, которое, по сути, является животным. Оно определяется как разумное начало души. Кроме разума и желания Платон указывает на третье начало, к которому относятся гнев и другие аффекты. Это яростное начало – пафос – необходимо для победы разума над вожделениями. По природе оно даже служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием. Поскольку в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одинаковые начала, постольку возможен перенос государственной справедливости на индивидуальную. Таким образом, здесь дается онтологическое обоснование единого понятия справедливости. Единство начал в душе осуществляется теми же самыми воспитательными приемами, которые используются для совершенствования государства. Человек, у которого разумное начало управляет вожделеющим, будет честным, надежным и справедливым: каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения.

Итак, справедливость определяется в диалоге, в подлинно внутреннем воздействии на самого себя и на свои способности. Справедливый человек содержит начала своей души в справедливой гармонии и каждому дает выполнять его роль: «Он владеет собой и становится сам себе другом».¹⁴ Эти начала гармонически соединяются в душе подобно тонам в музыке. Так достигается слаженность и рассудительность, и она проявляется в ведении дел, как частных, так и государственных. Платон не отрицает роли аффектов: ярость и гнев против врагов необходимы. Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос – для поиска истины. Однако существуют отрицательные аффекты и вожделения. Трусость и зависть, пьянство и любодеяние – все это источник зла. Вместе с тем это и естественные желания. Они становятся пороками, когда получают власть над душой. Трусость не была в чести в античном мире, однако и тогда было ясно, что осторожность необходима. Проблема пороков решалась сравнительно просто: вожделение становится злом, когда приводит в расстройство целое, когда оказывается источником болезни и разрушения. Не способный справиться со своими желаниями человек наносит вред окружающим. Неудивительно, что участники диалога, вознамерившись описать «язвы души», вскоре утратили к этому интерес. Читатель, приготовившийся прочитать длинный список грехов человеческих, подобный тем, что перечисляли средневековые христианские проповедники, будет разочарован. Сведя несправедливость к самозванству желаний и указывая на патогенность их тирании, собеседники приходят к выводу: «теперь смешно проводить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем?».¹⁵

Политический театр

Историки античности пишут об упадке полисов как автономных единиц и формировании более крупных государственных образований, таких как монархия Александра Македонского и Римская империя. В связи с этим прямая демократия, непосредственное участие граждан в принятии решений уходят в прошлое, и на смену представителям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и чиновники. С ощущением утраты личного участия в делах государства приходит разочарование в смысло-жизненном значении политики и, как следствие, культивируется идеал частной жизни. Именно его обоснование имело место в работах Марка Аврелия, Сенеки, Цицерона и других известных римских авторов. По мнению М. Фуко, было бы ошибочным оценивать процесс политической жизни в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчуждения власти профессиональными политиками. Страх перед чрезмерностью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из разнородных этносов, усиление государственной власти и неожиданные повороты судьбы в жизни ее представителей, инфляция традиционных добродетелей политика, таких как рассудительность, мужество и справедливость, на самом деле были реакцией старой политической культуры на инновации, успешные и эффективные в изменившихся условиях. Действительно, можно предположить, что прежние историки Античности невольно переносили в прошлое переживания собственного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем национальные государства представляют собой весьма своеобразные формы единства, опирающиеся на «дух Афин», но реализующие его посредством государственной системы контроля над всеми сферами общественной жизни, в том числе над образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с принципом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что перенос этих настроений и ожиданий в прошлое является неправомерным. Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской империи, которая действительно чем-то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей функции национальных государств, становления транснациональных финансовых, экономических и информационных систем. Дело даже не в таких общих чертах повседневной жизни, как снижение роли интеллектуального воспитания, наставничества, основанного на передаче личного опыта от учителя к ученику и развития ориентированных на зрелища форм управления коллективным телом толпы, но и в самой пестроте и сложности общественной ткани. Фуко писал: «Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а скорее об образовании сложного пространства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-государств, – и одновременно более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III века… Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями».¹⁶

Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обстоятельство, что Рим, в отличие от Афин, был в значительной мере политической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабженным «почвой», «кровью» и «духом». Спектакулярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи и потерпела крах от варваров, не охваченных политической семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощными перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока.

Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах массмедиа, увлекают своих и позволяют манипулировать общественным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как разрушение общественно-политической ткани. В частности, как полагает Фуко, внимание элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и конституирования себя как морального и ответственного субъекта в новых, изменившихся условиях.

Ад, чистилище и рай в католической теологии

Несомненно, эскалация представлений об Аде связана с распадом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог – это любовь. По мере феодализации Бог превращался в суперзащитника, и это постепенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и Он берет на себя ответственность за все, то и нам практически все дозволено. Но парадокс в том, что между нами и Богом пропасть. Как Он может защитить нас? Святые строили свою модель общения Бога и души через исповедь: Августин был родоначальником этой модели. Разговор души с Богом исключает ложь, а правда – лучшее лекарство от грехов. Но она не всем была по плечу. Поэтому естественным дополнением исповеди стала конструкция Ада. Ад – это зона для диссидентов, для тех, кто обманул первую любовь.

Если при жизни нас отделяет от Бога непроходимая ни для нас, ни для Него граница, если коммуникация между нами, несмотря на заверения Августина, невозможна, то конструирование Ада показывает, как, когда и где мы наконец встречаемся с Богом. Сначала общение с Ним протекает как духовный роман, где Он присутствует как невидимый собеседник. Но после смерти нам дано лицезреть Его. Он оказывается грозным судией, который не знает пощады. Итак, любовь предполагает суд, ее надо оценить и установить: не было ли обмана или измены, и если да, то тогда последует приглашение в Ад. Итак, любовь обретает заступника не на земле, не при жизни получит удовлетворение влюбленный, а после смерти. Справедливость оказывается достижимой лишь в потустороннем мире.

Фундаментализм – следствие трактовки Бога как абсолютного защитника. Но если я умер, то зачем мне защита? Ведь самое страшное уже случилось, и меня уже не нужно защищать. Парадокс, таящийся в конструкции Бога как суперзащитника, рождает парадокс: метафизическое, инфернальное зло, вынесенное за пределы мира живых людей, реализуется на земле. Адом станут концентрационные лагеря. Поиск суперзащитника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию страха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страдания на земле. Теологи насаждают идею абсолютного полицейского: Бог как защитник разрушает изобретаемые человеком средства самосохранения и обороны. В этой связи в Средние века и распространяется образ Ада как места наказания для тех, кто не полагался во всем на Бога и на свой страх и риск хотел защитить себя сам. Это место для отступников и предателей, для тех, кто осквернил первую любовь. Одним из первых, кто это понял, был Данте, надписавший над вратами Ада следующие слова:

Был правдою мой зодчий вдохновлен:
Я высшей силой, полнотой всезнанья
И первою любовью сотворен.

(перевод М. Лозинского)

Попытка коммуникации с предметом первой любви уводит его из города философов в страну, где похоронены атеисты. Там мы видим, что происходит с диссидентами первой любви. Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство. Данте в поисках любимой попал в Ад. Не является ли эта эротическая и одновременно теологическая история намеком на мстительность женщин? На самом деле женщины ценят последнюю любовь. Поэтому мстительность Бога – чисто мужской синдром, мужчина, предавший первую любовь, переживает чувство вины, которая не дает ему забыть о предательстве. Книга Данте – это и теоретическая, точнее, феноменологическая психиатрия очищения пыткой.

В первой книге фрески Ада поражают удвоенной жестокостью: поражает широта мира страданий, поражает кругообразная структура этого мира, где отсутствуют какие-либо понятные сообщения или указания и вместе с тем соблюдается какая-то странная ареопагическая иерархия грешников. Геометрия защиты, которая прослеживается в строительстве человеческих поселений, имеющих круговой характер, переносится и на конструкцию Ада. Круги Ада – самое расхожее выражение. Концентрическая форма лагеря поражает воображение, но постепенно читатель понимает, что иерархия чертей и помощников дьявола повторяет иерархию Бога и ангелов. (Неоплатоники учили о трех кругах, а в Средние века – о пяти кругах внешнего и четырех кругах внутреннего Ада.)

Подземный мир Данте конструируется как ведущая от поверхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. У отца западной теологии Августина мы видим образец видеокультурного понимания места для святых. Если полностью отвлечь содержание от формы, то Данте и Августин пользуются одинаковой техникой. Рай Августина – Божий Град – в формальном отношении устроен так же, как Ад Данте. И это не удивительно, так как у Рая и Ада один и тот же дизайнер. Или все-таки Бог и дьявол – это разные архитекторы? Но даже если это так, то вечные идеи геометрии действуют в умах того и другого.

Город веры, выстроенный в римском стиле, предполагает не только купол, но и подземелье. Тот, кто взывает к Небу, должен помнить об Аде. Но если он возможен по милости Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос принятой католицизмом гомогенной концентрической формы на архитектонику Ада, в которой отражается феодальная иерархия. Как возможно, что Ад повторяет Рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, располагающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конструкции сливает платонический идеализм круговых форм с иерархическим устройством мира. Господство круговой формы, воплощенной в Паноптикуме, сложилось задолго до христианства, и это означает, что Бог не является хозяином круга. Его монополия нарушена, ибо Ад тоже имеет концентрическую форму. Произведение Данте показывает, что творение дьявола также имеет круговую форму и там действуют универсальные законы циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад – это двойник божественной сферы. Но если божественная сфера – это протуберанец света, то Ад – это место тьмы. Ад – это черная дыра в космосе.

Круговая форма и количество кругов (девять, семь) позволяют сравнивать Ад и Рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный. Прежде всего отличаются центры. Сходство Рая и Ада оказывается поверхностным. Ни один сектор Ада не похож на участки мирового целого. Ад – это антисфера. Данте ошибочно полагал, что Ад и Рай формально похожи. Его предрассудок тот же самый, что лежит в основе догмы об абсолютном заступнике или догмы о сходстве космоса с божьим миром. Если Бог действительно таков, как это отражалось в господствующих понятиях, то его мир должен быть круглым.

На самом деле ни один сектор универсума не имеет значения для Ада, составляющего внешнюю границу мира. Только тот, кто сильно идеализирует Ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового диска. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в Ад во всеоружии, то он должен защититься от убеждения, что порядок мира и Ада одинаков. Кто был бы Бог, если бы он не дал каждому свое?

В том, что у Ада отсутствует суверенный план, нельзя упрекать Данте. Хорошо продуманный план – свидетельство плохих намерений.

Убеждение, что жители адского города расквартированы по продуманному плану, – это, конечно, заблуждение. С подобным предрассудком поэт и спускался в Ад. Он не понимает, за что наказаны грешники, а когда узнает, что наказание будет длиться вечно, совершенно бессилен что-либо предпринять. Вергилий постоянно напоминает ему, что в Аду свои порядки, но Данте не удается понять своего хладнокровного умершего коллегу. Лишь относительно цели путешествия в подземный мир оба поэта не сомневаются. Только при посещении самого нижнего круга выясняется, что там делает Данте. Он путешественник, обязанный посетить этот прекрасный и одновременно ужасный город.

Итак, Ад – это часть божественного мира, его нижняя часть. Князь подземного мира занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли. Таким образом, дьявол живет в центре физического космоса и рефлексирует там о своей сущности. Здесь разоблачается истина нижнего, подлунного, земного мира и достигается окончательное прозрение относительно темного, бездуховного бытия на грешной Земле. Благодаря посещению князя тьмы оба поэта постигают абсолютную тьму, в которой боль превосходит любой наркоз. Проход через пыточные камеры похож на протокол аудиенции у короля, к которому проводят через многочисленные двери. Несомненно, это реминисценция восточно-персидских приемов посла иностранного государства. Поэтическое путешествие к нижнему полюсу мира отражает инферноцентризм католической космографии. Смысл путешествия в подземный мир в том, чтобы увидеть князя тьмы, Люцифера, восседающего на своем троне. Каков господин, такова и страна. Какова середина, такова и периферия. Цель путешествия в том, чтобы показать экстремум конца.

В космологическом смысле середина Ада наиболее удалена от Бога, который располагается в верхних этажах мироздания. В метафизическом и моральном смысле Ад моделируется как возмездие за отказ от коммуникации с Богом. Чтобы совместить метафизический смысл Ада и космографическую сферу, и используется геоцентрическая модель бытия. Более того, оказывается, что Ад обладает собственной сферопоэтической потенцией и поддерживается специфической антисферической циркуляцией.¹⁷

В ходе спуска оба поэта оказываются в преисподней депрессии, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открывается как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя; вихрем негативности он превращен в другое самого себя. Этот вихрь является адским следом просвещенно-метафизического смысла поэтического посещения Ада. Символом такой воли к знанию выступает прекрасная Беатриче, которая призывает поэта с небес и требует, чтобы он совершил столь рискованное путешествие. Но она, кажется, сама не очень понимает, что заставляет поэта пробираться к центру Земли. Не смущаясь непониманием, она берет на себя роль защитницы, хочет стать музой поэта, чтобы дополнять гениального мужа, чувствующего влечение погрузиться в самый центр несказанного, в его меланхолическую глубину.¹⁸ Именно познавательный интерес заставляет поэзию опускаться в самое сердце мрака. Поэт чувствует необходимость постигнуть то, что ускользает от познания, – природу бесконечной негативности, которая бросает свою тень на жизнь. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений – таково следствие инфернологии Данте. Первообразом такой позиции негативного отрицания является Люцифер.

Не только мыслители сохраняют невинность относительно идеи зла, сводя его к недостатку блага. Позднеантичные авторы – Прокл, Псевдо-Дионисий Ареопагит – также предполагали бессубстанциальность зла. Данте лишь поэтизирует эти представления монахов. Как портрет черта, так и онтология антисферного пространства поняты поэтом как отрицание и отказ от конкретного стерильно-компактного окружающего мира в пользу перевернутого.

Европейская теология – это медитация о сюрреалистическом центре мира, который расположен вне мира. Середина Земли, с населяющими ее грешными людьми, и духовная сфера Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Этот раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом – универсуме, теология – о духе, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики соединить эти две сферы в одну, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тяжелыми, чем раскол.

Теологи под влиянием Платона считали, что Бог охватывает и одновременно превосходит мир и все, что в нем существует. Он творец мира, который кроме физических вещей включает поэтическую, энергетическую, эротическую и сверхфизическую сферы. Сама сфера Бога задается как пространственная, но ее топология оказывается весьма необычной: что значит быть серединой сверхпространственного мира, как возможно, что Бог все окружает и одновременно никого не окружает? Если аристотелевский Космос имеет своим центром Землю и окружен небесной сферой, то духовный мир Бога есть нечто принципиально иное. По мере метафизических попыток совместить универсум и божественный мир становилось ясно, что эти миры не соизмеримы. Попытка Николая Кузанского гармонизировать обе сферы была, конечно, фантастической.

Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая. Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля – холодная и грязная, и в центре ее Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. Бог мистической теологии превратился в теоретического монстра: Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. «Легенда о великом инквизиторе» Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.

К чему же привела рационализация религии? Племенные, этнические, народные боги были более человечны и внушали чувство уверенности. Бог теологов и философов превратился в безжизненную логико-математическую сущность, уже никого не защищавшую, а, наоборот, отдавшую Землю вместе с населявшими ее людьми на откуп дьяволу. Так встретились абсолютное добро и абсолютное зло. Важно отметить, что все эти представления были не простыми фантазиями. Образ Рая вдохновлял утопистов, Ад стал прообразом мест заключения, а по образцу Чистилища было построено дисциплинарное общество.

В ходе различия царства негативности католическая теология отделила собственно Ад от относительного Ада (Чистилища) и этим открыла горизонт надежды для европейского человечества. В Чистилище Данте уже не чувствует себя посторонним наблюдателем. Он сам проходит очищение. Ангел наносит ему на лоб семь букв Р (peccata), символизирующих семь смертных грехов, и он должен ходить по кругам Чистилища до тех пор, пока они не исчезнут. Наблюдение в данном случае сочетается с покаянием, поскольку само созерцание Чистилища способствует покаянию. Подобно этому в ХХ в. лекции по психотерапии стали одновременно и сеансами терапии. Наоборот, чтение книги об Аде не вызывает никаких моральных переживаний. Разница в стилистике обеих книг вызвана тем, что книга о Чистилище превращает страдание в очищение, порок способствует покаянию. Чистилище обнаруживает экономический порядок божьего царства, основанный на различии между погашенными и непогашенными грехами. Рациональная эквивалентность греха и покаяния обнаруживает, что окончательный расчет производится по ту сторону жизни. Кто превысил свой счет на Земле, расплатится на том свете. Отсюда конфигурация Чистилища получает у Данте банковскую форму: там, где на сцену истории выходит буржуазия, начинают измеряться права человека. Даже на седьмом круге Чистилища, где горит очищающий огонь, это правило не знает исключения. Очищающий огонь, где поджариваются сексуально распущенные личности (речь идет об интернированных из сферы спасения классах), оставляет место для добрых намерений, от которых зависит как норма страдания, так и температура огня.

Дух и плоть в протестантской антропологии

Дух и плоть – наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, и выяснить все эти значения – задача сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предпринимались довольно часто и существенно, подчас до противоположности, отличаются друг от друга, что свидетельствует не только об историко-научных затруднениях истолкования Священного Писания, но и об эволюции представлений о духовном и телесном в общем контексте истории культуры.

Довольно обстоятельное разъяснение слова «дух», как оно употребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бодрости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, огня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, благоразумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова «божий дух» есть благодать, особенная добродетель и благочестие.¹⁹

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что еврейское слово «руах», которое переводится в Библии как «дух», имеет множество вышеприведенных смыслов, которые по мере развития языков, перевода Библии на латынь закрепляются за другими словами; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогичным образом обстоит дело с термином «плоть», который также многозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в «плотское» включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской мудрости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождающей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским называется все, что противно духу.

Между тем уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке – душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возрождались греческие понятия ума, а также вводились новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного посредника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум – чувственное и интеллектуальное начала, сердце и ум – начала любви и мудрости – выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в «Послании к Деметриаде». Основная проблема, которая там обсуждается, – аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуются на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмотрении – опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из определенных допущений относительности ее возможности и цели. Центральным среди них является допущение о «свободе воли», которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители «гуманизма» в богословии, как западные, так и восточные, опирались на него.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирована в Библии («Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благословение и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить»),²⁰ состоит специфика человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необходимостью, и хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трактат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутренние сдерживающие начала человека. Пелагий вполне осознает их значение: «…виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тайная кара его собственного сознания».²¹

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире), Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками. «Измеряй величие своей борьбы, – советует он, – величием ее зрителей»;²² для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди. В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мнимой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умеренность: «Надо не истощать тело, но управлять им».²³ Процесс воспитания добродетелей, преодоления вредных привычек долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рассматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проникают в человеческое сердце. «Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни».²⁴ Грех Пелагий в соответствии с Библией определяет как даже не исполненный помысел: «Грех есть лишь в том помышлении, на которое согласился наш разум».²⁵ Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием бренности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и самодисциплина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей – все это предназначается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царствии Божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения духовной психотехники для развития социума. Государство, труд, институты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды на спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в споре Лютера и Эразма, который строил свое учение исходя из утвердившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономности человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рассудка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось составной частью развития социально-исторической ткани человеческих взаимодействий и протекало на общем фоне становления, развития и перестройки социальных институтов, формирование которых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой – само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сводится к следующим тезисам:

• воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;

• после грехопадения природная свобода была испорчена, однако остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;

• усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

• существует природная склонность ко греху, которая может преодолеваться благочестием.²⁶

Это учение было основано на допущении трехсоставности человеческой природы: тело, или плоть – низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух – высшая, выражающая подобие божественной природе; средней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. «Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело».²⁷ Как видим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положительные моменты. Критика государственных институтов, культуры и философии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику «плоти». Вероятнее всего, таким образом исполнялся «социальный заказ» на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе «Оружие христианского воина», само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего времени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчинения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось телу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказывалось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный в наказание за тот или иной ущерб, нанесенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится, тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внутренняя душевная жизнь – человеческие влечения, желания, потребности. Эразм выделяет «внешнего» и «внутреннего» человека. Первый открыт и в принципе оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положение, правила поведения, жесты, манеры, богатство, узаконены его отношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. «Внешний человек» постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: «В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее».²⁸ Второй, т. е. «внутренний» человек, скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного выхода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же, как и в теле, маркирует не только негативные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышенные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, расположение к друзьям, милосердие, желание уважения и т. п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда роскоши, зависть, гнев и т. п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавливается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе разума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с традицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воздержания Эразм еще не строит свое «оружие» исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменными пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладострастием: «Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей».²⁹ Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опускает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с Богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон – стыд, отвращение, позор; материальный ущерб – растрата состояния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблюдателя – Бога, который видит все тайные пороки и не прощает отклонения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связанного с продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кризисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию техники духовного покаяния для смягчения наказания, а с другой – сами определяют репрессивную трактовку христианского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отрицавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жесткой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разумеется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодисциплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилизации в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым Бог изображается как разгневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безнадежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают возможным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый христианский гуманизм – учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея Бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в философии, этике и даже в науке. Вместе с тем религиозное понятие Бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благодатью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разделением земной жизни, ее социально-политических институтов и Царства Божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, которая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне земными средствами, принятыми и отшлифованными «царством кесаря». Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, видеть и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а желание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринуждения сложился более прогрессивный общественный строй, основанный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода «моральных» факторах: признании, престиже, общественном мнении и т. п.

Трактат Лютера «О рабстве воли», направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориентацию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформатора первоначально опирается на «космологическую аргументацию»: Бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд, данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается необходимость, а с другой – признается постоянство. Однако оно видится, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансценденции: предмет знания и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизической предпосылкой отрицания свободы воли: Бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Однако с метафизикой конфронтируют экзистенциально-этические посылки: Бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гуманизм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости – уступать плотским влечениям; но совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, подавляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к Богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь развития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к нему? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садомазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кризисные периоды развития общества: «Сознательно он рассуждает о своей “покорности” Богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отношение к Богу в отношение подчинения».³⁰ Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в Господню благодать.

Однако «экзистенциалистская» интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, личные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающими, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как «психологизация» и «рационализация» общей социально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимодействий. Эразм и Лютер – дети одного времени, представители одного сословия, и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос о смысле человеческого существования. Поскольку социально-психологическая среда порождает такую дихотомию, постольку необходимо рассматривать оба учения как взаимодополняющие.

На самом деле данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальными актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка «вечных» проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жизненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не только философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуацией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов – центров ее монополизации – и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение.

Риторика Лютера опирается прежде всего на ряд наиболее жестких библейских положений: «Кто согрешит в одном, тот становится виновным во всем»;³¹ «не мир пришел Я принести, но меч»;³² «огонь пришел Я низвесть на землю»;³³ «кто не со Мною, тот против Меня».³⁴ Аналогично жестко, «по-авраамовски», моделируется экзистенциальная ситуация: Бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрастают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жестокий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. «Кто полностью отчаялся в себе, – писал Лютер, – тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь».³⁵ На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры – повиновения в безошибочное решение Бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, который Лютер считает единственным ясным и понятным руководством в жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера – жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культивировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: «Лучшее из того, что есть у философов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога – плоть, и служит она царству сатаны».³⁶ Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую мудрость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон либо нормализует, либо регулирует греховные отношения, и все, что оправдано законом, – одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление».³⁷ Столь же негативно относится Лютер и к человеческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла: «Если по благодати, то не по делам».³⁸ Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроенной на позитивные дела и устройство мира. Скорее он близок позиции Илариона, с чьим разделением закона и благодати связывают своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух). Отрицательно относится он и к такому «посреднику», как сердце: «Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время». Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути довольно последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос? Здесь совершенно отчетливо просматривается связь преступления и наказания.

Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее.³⁹ Он не способен осуществить коммуникативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история распорядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы привыкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего сознание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политических и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствовала «гуманизму» – либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти «странности» – продукт непонимания сложности исторического процесса, в котором материальное и духовное не односторонне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем репрессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее самоконтроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наоборот, чем больше люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анархия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и в управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух – внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса – усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие – взаимно переплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негативных политических последствиях его непримиримой идеологии: «Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее… Рабство, которое ты собирался искоренить, удвоилось». С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понтификата также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было получить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь установились более жесткие правила поведения, отступление от которых не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической традиции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказались противоречивыми и спорными, породили огромное количество низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как общественных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сформировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти избавляют от прямого насилия со стороны более могущественного соседа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливости у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопической мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в истории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена на укрепление, самосохранение социальных институтов, другая – на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают развитию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в себе борьбу двух тенденций, при этом он не является «надстроечным», «вторичным», «отраженным» феноменом, а вместе с политической борьбой и трудом составляет часть социальной практики.

Душа и сердце в русской религиозной философии

В традиции восточного христианства, хранящего платоновское учение о душе, трехсоставность человека не вызывала сомнений и выступала в качестве фундаментального допущения, на котором строились прикладные концепции монастырского, затворнического жития, аскетики и т. п. Так, например, у Иоанна Златоуста кроме дихотомии духа и плоти говорится о душе, в которой выделяются телесные импульсы, воля и ум – руководитель души. Ум не стеснен узами плоти, вожделеющая часть души концентрируется в сердце. Страсти буквально раздирают сердце: одни влекут к божественному, другие – к плотскому. Таким образом, основная дихотомия сохраняется, но проводится через систему посредников, благодаря чему становится возможным сохранение душевной чистоты на пути аскезы и воздержания в условиях земной жизни с ее соблазнами.

Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рассматривается также Филиппом Пустынником – византийским автором VI в., произведение которого «Диоптра» было переведено в XIV в. на церковнославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может настать в любой час, приготовься! «Во врачевании нуждаются не здоровые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость».⁴⁰ Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть: «Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валяется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими плотскими страстями, и усладами постыдными, и скверными деяниями оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться».⁴¹ На это плоть отвечает ей: «Ты руководишь мною». Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что, таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свершения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно прослеживает зависимость способностей души от развития телесных органов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В известной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную вину за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопоставлении даже с более поздними спорами западных богословов заставляет усомниться в справедливости широко распространенной точки зрения об ортодоксальном догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке раньше, чем в Западной Европе. Строго говоря, европейский гуманизм вообще несовместим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности: гуманизм – не только прославление и уважение достоинств человека, но и признание его как автономного, свободного существа (индивида), а главное – высокая оценка его социальных и культурных завоеваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и творчества. Между тем в действительности эти позиции зачастую переплетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, – христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изначальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое мировоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологическим источником учения об управлении «страстями души». Что касается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный взгляд распространяется и на другие «нехристианские» ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христианскими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессивные средства при этом использовались, решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих институтов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пониманию более важного значения душевных страстей, побуждений и желаний по сравнению с телом – его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика инквизиции, которая есть не что иное, как перенос телесно-принудительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики, свидетельствует о том, что это не миновало и церковь.

В какой степени сохранился «гуманизм» византийского христианства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекватно оно было воспринято, и, во-вторых, в какой мере этому способствовала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропейская (так считал, например, П. Н. Милюков),⁴² то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Однако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н. П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедительно показал, что развитие государственности в России проходило стадии, аналогичные тем, которые прошли страны Западной Европы.⁴³ К тому же центры монополизации власти сложились на Руси довольно рано, и это обстоятельство – отнюдь не свидетельство особого «цезарепапистского» духа. Монополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимости и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской администрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависимости и прямых актов насилия между подданными. Становлению российского государства предшествовали те же процессы расколов, междоусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духовные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной культуры – «Сказании о Борисе и Глебе» – мотив непротивления, страдания и любви органично соединен с социальным интересом – подчинением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта тенденция была выражена достаточно ярко: религия как связь любящих и верующих всегда оставалась идеалом, на основе которого мечтали не только построить общество как договор, но и общность как духовное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духовных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа раньше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова «правда», фиксирующих истину как соответствие объективному положению дел; справедливость как гармонию социального порядка; искренность, верность как совпадение внутреннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых перформативов: что значит, когда человек заявляет: «Я клянусь, что говорю истину»? Что добавляет это «я клянусь», если высказывание проверяется его соответствием действительному положению дел. Такие трудности в основном вызваны «социологизацией» культуры. Социум – это такая организация, в которой в принципе не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. Западный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, как любят ли его в действительности, верят ли люди в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства другие. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: моральные ценности не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти априорные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они скорее помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее решением. Если обратиться к православным житиям святых, то можно заметить, что для них, хотя и в меньшей мере, чем для теологических трактатов, характерно теоретизирование (теоретические трактаты первоначально заимствовались у византийских богословов). Возможно, в России не было Реформации не только потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие «социологические» новшества не были восприняты в восточном православии, но и потому, что Бог еще не превратился, как у западных теологов, в некоего теоретического монстра, который уже не согревал души людей.

«Житие Феодосия Печерского» – один из типичных образцов житийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, далекими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам «фронезиса» – практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что Богом был избран не философ или вельможа, а именно неискушенный в науках и политическом искусстве человек, который на поверку оказался «мудрее мудрого». С ранних лет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В «Житии» говорится о терпении и покорности и, вместе с тем, стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосий покидает родной дом – уходит в монастырь. Кроме чтения религиозных книг он много внимания уделяет хозяйственной деятельности. Труд и молитва – наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. Отсюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чудесах: мир наполнен присутствием Сатаны и Бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, Господь помогает в критических ситуациях.

Важной темой в житиях святых является общение со светской властью. Поскольку восточная церковь не претендовала на верховную власть и подчинялась императору, постольку она искала свое место в государстве. В целом отношения священника и монарха являются довольно мирными, святой помогает князю и вельможам добрыми советами; и хотя он бессилен перед властью князя, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писания, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описании Г. К. Честертона. Франциск Ассизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за личное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства – условие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодосием: один – противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих «братцев», несущих деятельную любовь к людям: другой – основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявились. Их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых. Православный святой ориентирован на «внутреннего человека», он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розанову, Минскому и Мережковскому, «христианство отрицает раздвоенность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию».⁴⁴ Достижение же такой гармонии требует аскетизма: «Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена».⁴⁵ Аскеза трактуется как терапия, лекарство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к Богу. На этом пути встречаются специфические трудности, методы и средства преодоления которых накапливают и передают святые наставники. Выступая проводниками и истолкователями Слова Божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугубо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизирующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евхаристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к Богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании которой и усматривался самый надежный способ бытия-в-Боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», которые можно рассматривать как истолкование и пояснение к известному «Добротолюбию» – собранию текстов виднейших отцов церкви. Это своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблазнов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном. Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за плечами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести назидательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими «умного делания» – искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена наша земля.⁴⁶

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный «транс» и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свою душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть Бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к Богу и его творениям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: «Я по милости Божией человек-христианин, по делам – великий грешник, по званию – бесприютный странник».⁴⁷ Однажды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: «непрестанно молитеся», всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное истолкование слов «непрестанно молитеся» и наставление, касающееся техники молитвы: «Много дел благих, которые требуются от христианина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я говорю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности… токмо честность, всегдашность оставлена на долю нашей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, которая есть матерь всякого духовного блага».⁴⁸

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон и разные помыслы тучей надвигались на него. Старец констатировал: «Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг действует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться высшего сердечного входа». Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу, странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было трудно, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению урока. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Наконец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утренней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Иисусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вытеснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бытие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помыслов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внутренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили усталость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. «Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в уединении».⁴⁹

Однако это не вершина молитвенной «йоги». Пока достигнута только первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влечений, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следующий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходимо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое – «внутренний, потаенный сердца человек». Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить «попрохладнее и повеселее»? Таким образом странник убеждается, что изнурение плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме «хранения ума и чистоты сердца». Свершение подвигов ради Царства Небесного или из-за страха адских мук – это рабский путь к Богу. «Сколько ни изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху».⁵⁰ Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последствия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болям и скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Писания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). «Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался».⁵¹

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле «самодействующей молитвы». Как можно было понять, ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она – средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к Богу. Для простых смертных молитва – напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед Богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников это орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства «внутреннего, духовного делания» может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой – посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с Богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоретического характера. В принципе любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы. Это обстоятельство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традиционных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. Мягко, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в искусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события, происходящие с ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой – от болезней; на одних накладывается жестокая кара, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой земле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к Богу. Такая структура текста образует тонкую, но прочную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить искусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладостные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого человека, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавиться от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо страдает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, философия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс религиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится научить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной стороны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрессивность) или общественными законами, требующими наказания за преступления; с другой – представители науки не в силах избавиться от морализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе просвещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Явная неэффективность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в негативной оценке исторически существовавших практик работы с молодым поколением.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивируется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах – все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающими ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобщения и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметические практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и практические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставления. Последние в сущности выполняют важную функцию формирования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христианских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и аскезы, преследовавших цель достижения святости.

Сравнивая современные педагогические практики с древними формами наставничества и учительства, нельзя не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний и озарений. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диетику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.

Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных переживаниях симпатии, радости, доброты, но не сводятся к ним, так как имеют безусловный характер и как таковые не зависят от стечения обстоятельств или самочувствия человека. Поэтому требуется специальная подготовка, направленная на очищение и облагораживание витальных переживаний: подавление агрессивных чувств и интенсификацию любви к высшим ценностям.

В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник выполняет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между философским искусством заботы о себе и христианским аскетизмом, включающим помимо воздержания и молитвы процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже не озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.

Центральную роль в христианстве начинает играть дискурс греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субъекта с такими телесными и душевными качествами, которые необходимы для эффективного управления. Если традиционное общество, основанное на телесном насилии и принуждении, отслеживало поступки и телесное поведение человека, то религия, открывая возможности контроля за душевными процессами – намерениями, желаниями, целями и т. п., подготавливает возможность перехода к более цивилизованным формам управления, основанным на самоконтроле и самодисциплине.

Современная практика работы культуры над телесными и духовными качествами человека больше не связана с аскезой и обращением. Это обусловлено радикальным изменением типа власти, которая реализуется в форме не запретов, а предписаний и рекомендаций образа жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Сложная техника работы над собой и заботы о душе не востребуется властью, которая делает людей такими, какими нужно, гораздо более простыми и доступными способами. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, общество формирует повседневный порядок, который и обеспечивает его устойчивое существование.

Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Истины, которые мы сообщаем ученикам, не согревают их сердца и не учат жизни. Это абстрактные безличные знания, неспособные пробудить волю к поступку или, напротив, противостоять желаниям. Инструментальные знания, которые производит наука, направлены на преобразование мира, но они непригодны для преобразования души человека. Между тем, несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют несчастья, болезнь и смерть, поэтому требуется стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости.

Учение о сердце как месте примирения духа и тела

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, «философия сердца» П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизводилась П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеем дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского духовного опыта.

«Сердце, – писал Юркевич, – есть средоточие душевной и духовной жизни человека».⁵² Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникальности и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит центром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие научных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опираясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные акты. Сердце – центр познания и понимания: человек помышляет, разумеет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце – средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смятение, смущение. Сердце – центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к Богу и людям; оно же является источником ненависти, высокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жаждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершенству составляют действенный трансцендентальный интерес всей человеческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское. Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если «плотяное» сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров – высший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натурализма, что проявляется в «органологическом» подходе к поиску вещественного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мышление имеют своим органом головной мозг. Но мышление – это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: «Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце»,⁵³ «сердце соединяет все силы тела»;⁵⁴ «в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни».⁵⁵ Привлекая физиологическую гипотезу своего времени о соединении в сердце различных нервных систем, Юркевич предполагает, что оно является специфическим телом духовных процессов. Сегодня «органологический» подход преодолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юркевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца – центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье – то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важной – существует некий объединяющий духовное и телесное «орган», благодаря которому они могут взаимодействовать.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как единстве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и доказательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пищи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в результате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выраженных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномерным сведение сознания к мышлению: «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления».⁵⁶ Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает – испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точное, рассчитываемое знание и улавливается скорее искусством, чем наукой. Духовность – весьма таинственное явление. Юркевич приводит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее – верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце – это средоточие уникальности и индивидуальности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальности сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предметном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния – совесть, стыд, любовь и т. п. – не есть нечто такое, на что можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем здесь есть аналогия с познанием: предпосылки интеллектуальных актов тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение «философии сердца» Юркевича – постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя Юркевич не сформулировал идею интенциональности сознания в силу присущей русской ментальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его философского усвоения указаны им верно.

Непосредственно «философия сердца» Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духовном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет историко-культурный горизонт «философии сердца»: «…Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов».⁵⁷ Сердце обнимает собою все явления телесной и психической жизни, Библия приписывает ему все функции сознания. В такой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и «самость» вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное «Я». Вышеславцев определяет сердце так же, и как основной орган религиозных переживаний, место встречи Бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же, как непостижим Бог.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике.

Такой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позволяет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия: «…“Сердце” в индийской мистике… имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце».⁵⁸

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к «философии сердца». Он исходит из чисто русского, точнее, славянофильского неприятия западной цивилизации, тупики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установившаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце – как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мистики, не является бесстрастным: считается, что любовь сильнее смерти, она – источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвижный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и действия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимированный эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувства любви – основные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвыходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, происходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина.⁵⁹

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно также является символом любви. Однако протестантские критики указывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеславцев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменологическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов – духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

«Философию сердца» Вышеславцев дополняет трагической диалектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической версии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духовное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отвечает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. Поэтому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником «внутреннего человека», неодухотворенность, искаженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталкивается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира – идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опирается на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяснен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свободы, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. «…Отнять эту свободу, – полагает Вышеславцев, – означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей».⁶⁰ Любая свобода предполагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом «философии сердца» выступает единство постижения свободы, знания и любви.

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», – этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается работа Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или заканчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно-практические проблемы. Формируясь как личное призвание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта традиция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналитико-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем.

Образ и культ

Флоренский в своей работе «Иконостас» раскрывает красоту иконописного изображения Христа как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Сведение иконы Богоматери к изображению обычной женщины требует серьезного осмысления. Ведь икона – не «семейный портрет в интерьере». Во всяком случае православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.

Религиозная живопись Запада, полагал Флоренский, была сплошь художественной неправдой. Художники, не имеющие доступа к первообразам, отказались от церковных канонов и сами стали определять критерии верности изображения на основе эстетических принципов. Иконы же изображают святых, а не просто красивых мужчин и женщин. Флоренский так описывает «самодействующую» способность икон: «Мы сами слышим сладчайший глас Слова Божия, Верного Свидетеля, глас, проникающий своим сверхчувственным звуком все существо святых и приводящий его в совершенную гармонию… Вот, я смотрю на икону и говорю себе: “Се – Сама Она” – не изображение Ее, а Она Сама, через посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как через окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению».⁶¹ Флоренский был озабочен преодолением научно-психологической трактовки икон как образов и поэтому наделял их магической силой. Он считал, что научный подход к оценке силы икон – это скрытое иконоборчество, и тут он верно почувствовал опасность научной истории религии, развитие которой стимулировалось протестантизмом. Иконоборцы тоже не отрицали субъективно-психологической значимости икон, а сомневались в существовании онтологической связи их с первообразами. Считая иконы «изображениями», они весьма логично заключали, что их почитание и лобызание есть не что иное, как идолопоклонство. Отсюда Флоренский настаивает на самостоятельной способности икон свидетельствовать о Боге. Вместе с тем, эта магия является, так сказать, вполне доброкачественной, ибо вызвана святыми силами. Лики святых являются отпечатками первообразов: «Что же есть образ Божий, духовный свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?».⁶² Святые мученики свидетельствуют не себя, а Господа, и собой являют его. Иконописцы – это свидетели святых свидетелей Самого Господа.

Отсюда тезис: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: “Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог”».⁶³

Так Флоренский открывает важнейшую особенность православия, в котором не было столь напряженных поисков доказательства бытия Бога. Икона снимает вопрос о реальности Бога тем, что сама становится божественной и чудодейственной и выступает предметом религиозного поклонения и молитвы. Однако нельзя сказать, что за иконами ничего не стоит, как это предположил Ж. Бодрийяр в своем сопоставлении телеэкранов и византийских икон. Икона и экран одинаково магичны, но источник магнетопатии у них разный. Икона воздействует на верующего ликом, а экран – маской. Но как их отличить друг от друга? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо глубже вникнуть в технику построения икон и экранных образов.

Весьма важным является то обстоятельство, что в постановлении Седьмого Вселенского Собора говорится, что иконы создаются не замыслом живописца, а в силу нерушимого закона и Предания Вселенской Церкви, что сочинять и предписывать есть не дело живописца, но святых отцов, только им принадлежит право композиции, а живописцу остается только техника исполнения. Итак, канон и техника. Можно ли утверждать, что иконы целиком определяются канонами, а не техникой, и что телеобразы, в отличие от икон, как раз не имеют никаких заранее установленных канонов? Насколько велико различие между ними? Флоренский указывает, что церковный канон – не препятствие, а условие творчества: «художник, по невежеству воображающий, будто без канонической формы он сотворит великое, подобен пешеходу, которому мешает, по его мнению, твердая почва, что, вися в воздухе, он ушел бы дальше, чем по земле».⁶⁴ Задачу художника Флоренский видит в том, чтобы постигнуть смысл общечеловеческого канона и самому увидеть сквозь его призму истину.

Он спрашивает новых иконописцев: Врубеля, Васнецова, Нестерова о «правде» и полагает, что уже сам факт поисков ими «натуры» – свидетельство того, что они не видят неземного образа. «Большинство художников, ни ясно, ни не ясно, просто ничего не видят, а слегка преобразуют внешний образ согласно полусознательным воспоминаниям о Богоматерних иконах и, смешивая уставную истину с собственным самочинием, зная, что они делают, дерзают надписать имя Богоматери».⁶⁵ Такая современная икона есть провозглашаемое в храме вопиющее лжесвидетельство.

В чем тайна чудодейственной силы канона? Ведь рублевская Троица все еще оказывает на нас свое магическое воздействие. Но то же самое можно сказать и о картинах названных художников. Не является ли концепция Флоренского слишком натуралистичной и не требует ли она некоторой культурантропологической редакции? Не являются ли лики святых и самого божественного семейства всего лишь антропологическими и культурными типами, образцами «своих», «родных», от которых резко отличаются другие? Тут возникает частный вопрос о том, почему русские выбрали византийский канон. Был он «красивее» или «роднее» западного, а может быть, красивое и свое тут вообще неразличимы?

Концепция Флоренского не опирается на такого рода культурологические предпосылки. Более того, именно их вхождение в историю церковной живописи, по мнению философа, и привело ее к закату. Его концепция строго онтологична и соответствует платонизированному христианству. Он исходит из того, что церковная норма не стесняет творчества иконописца, ибо она является не социальной или культурной, а онтологической. Первоначальные изображения Троицы рассматриваются им как иллюстрации жития Авраама (явление странников) и символы гостеприимства. После того как в XIV в. догмат о Пресвятой Троице был канонизирован, преподобный Сергий Радонежский увидел ее смысл в Мамврийском Богоявлении. Он постиг «небесную лазурь, неотмирный мир, струящийся в недра вечной совершенной любви, как предмет созерцания и заповедь воплощения во всей жизни, как основу строительства и церковного, и личного, и государственного, и общественного».⁶⁶ Этот новый опыт восприятия духовного мира перенял преподобный Андрей Рублев и написал в похвалу отцу Сергию икону Троицы. По мнению Флоренского, эта икона показывает в поражающем видении Самое Пресвятую Троицу. «Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине».⁶⁷

Поскольку речь идет о припоминании, то восприятие «горнего первообраза» нередко принимает загадочные формы и напоминает ребусы. Символ превращается в аллегорию, понятную немногим, и это ведет к отщепенчеству от «всечеловечности», к появлению ересей. С конца XVI в. и в русскую иконопись закрадывается дух аллегоризма. Неспособность четко видеть потустороннее иконописцы компенсируют сложностью богословских построений: «так богословский рационализм соединяется в иконе с типичностью посюсторонних образов, а далее первый вырождается в отвлеченные схемы, условно выражаемые выродившейся из второй – чувственностью и светской наглядностью. Таков печальный конец, в XVIII в., который тем безотраднее, что нигде, как только в России, изобразительное искусство имело единственную в мировой истории вершину».⁶⁸ Русская иконопись XIV–XV вв., сопоставимая, по мнению Флоренского, только с греческой скульптурой, открывает видения первозданной чистоты в простых и понятных формах, которые, будучи церковными, являются общечеловеческими: чем онтологичнее видение, тем общечеловечнее форма.

Подлинными иконописцами являются святые. Многие из них писали сами, другие оказывали влияние на мастеров. Они создают «первоявленные» иконы. Далее эти свидетельства размножаются иконниками-копиистами. На них налагаются особые правила воздержания (в соборном определении предписывается смирение, кротость, благоговейность, хранение душевной и телесной чистоты – безбрачие). Кроме того, их произведения подлежат контролю – мастер должен предъявить икону святителю, который проверяет не только соответствие канону, но и образ жизни иконника. Право именования иконы принадлежит церкви, самочинная подпись – это то же, что «подделка подписи начальника на деловой бумаге».⁶⁹ Это сравнение не случайно. Коммуникативная система, основанная церковью, своим первоисточником имеет опыт откровения. Главным свидетелем является Христос, доставивший подлинное послание. Западная церковь контролирует Слово Божие. «Непрерывность нити свидетельских показаний» обеспечивается институтом священников. Флоренский раскрывает циркуляцию знаков-икон, которые должны писаться «по образу, подобию и существу». Иначе церковь не может быть спокойна относительно того, не происходит ли омертвения тех или других органов. Флоренский описывает проблему коммуникации на вполне современном языке: артерия, питающая тело церковное небесной влагой, нигде не должна засоряться, и церковные правила имеют в виду именно обеспечить свободный проток благодати от Главы церкви до самого малого ее органа. Поэтому иконы-копии, миллионами тиражированные иконописцами, должны свидетельствовать возможно живо о подлинной реальности иного мира, и невнятность ее удостоверения, а тем более сбивчивость или ложность нанесет ущерб христианским душам.

1.См.: Карасевская Т. В. Прогресс общества и проблемы целостного биосоциального развития человека. М., 1978. С. 256.

2.Биология и познание человека. М.: Наука, 1989. С. 5–6.

3.См.: Харрисон Д., Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н. Биология человека. М.: Мир, 1968.

4.Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. Jena, 1926.

5.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 203.

6.Платон. Филеб // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). М., 1971. С. 86.

7.Платон. Федон // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 2. С. 16.

8.Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 114.

9.Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 172.

10.Там же. С. 178.

11.Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 189.

12.Там же. С. 196.

13.Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 224.

14.Там же. С. 239.

15.Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 241.

16.Фуко М. Забота о себе. Киев; Москва, 1998. С. 93–94.

17.См.: Слоттердайк П. Сферы. СПб., 2005.

18.Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад. 2. Песня 83–84.

19.Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. Т. 2. М., 1957. С. 24–25.

20.Втор. 30, 19.

21.Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 599.

22.Там же. С. 614.

23.Там же. С. 623.

24.Притч. 4, 23.

25.Пелагий. Указ. соч. С. 613.

26.Пелагий. Послание к Деметриаде. Указ. изд. С. 573.

27.Там же. С. 123.

28.Пелагий. Послание к Деметриаде. Указ. изд. С. 91.

29.Пелагий. Послание к Деметриаде. Указ. изд. С. 199.

30.Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 66.

31.Иак. 2, 10.

32.Мф. 10, 34.

33.Лк. 12, 49.

34.Мф. 12, 30.

35.Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 329.

36.Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 480.

37.Посл. Римл. 5, 20.

38.Посл. Римл. 11, 6.

39.Эразм Роттердамский. Указ. соч. С. 580.

40.Филипп Пустынник. Диоптра // Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987. С. 211.

41.Там же. С. 215.

42.«Не христианская духовность, а административное преследование характерно для Руси» (см.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. 3. СПб., 1909. С. 52).

43.Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в Древней Руси. СПб., 1907; Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.

44.Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад, 1911. С. 18.

45.Там же. С. 24.

46.По мнению исследователей, «Откровенные рассказы» являются искусной стилизацией и сочинены в XIX в.

47.Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1991. С. 15.

48.Там же. С. 21.

49.Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1991. С. 31.

50.Там же. С. 47.

51.Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1991. С. 53.

52.Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69.

53.Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 79.

54.Там же. С. 80.