Read the book: «Masonería e Ilustración»

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© De los textos: los autores, 2011

© De esta edición: Universitat de València, 2011

Coordinación editorial: Maite Simón (PUV) y Josep Cerdà (MuVIM)

Fotocomposición y maquetación: Communico, C. B.

Diseño de cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: Communico C.B.

ISBN: 978-84-370-8023-9

Depósito legal: V-1876-2011

ePub: Publidisa

PRESENTACIÓN

Hablar, conversar, opinar sobre la masonería no resulta infrecuente en nuestro país. Para cualquiera que esté mínimamente atento a lo que sucede a su alrededor, resulta innegable que el tema suscita interés. Muchas personas tienen alguna idea al respecto, mejor o peor fundamentada, la cual vierten sin demasiada reflexión en conversaciones informales a la menor ocasión que se les presenta. En algunas ocasiones las opiniones y los debates alcanzan registros más formales y de mayor trascendencia, académicos incluso. Aunque no resulta infrecuente que allí se oigan los mismos argumentos, basados en ideas preconcebidas y poco justificadas que caracterizan las discusiones informales. Con independencia del valor y la calidad de las opiniones, no cabe duda de que la masonería ha tenido, y continúa teniendo, importancia y despierta curiosidad entre amplios sectores de la sociedad española. No faltan razones para ello, ya que la masonería y los masones han estado presentes en la trayectoria de nuestro país desde el inicio del siglo XIX, y junto con muchos otros actores –políticos, sociales, culturales, religiosos, educativos, etc.– han tenido su parte de protagonismo en los acontecimientos de la historia contemporánea española. Sobre todo, en mi opinión y pese a todo lo que se ha escrito sobre el particular, en el amplio terreno de los debates ideológicos y de formación de pensamiento, más que en el de las actuaciones concretas e iniciativas particulares.

Al hilo de lo anterior, quizá habría que perfilar un poco más y señalar que ese protagonismo no lo han detentado las instituciones masónicas en exclusiva. Estas han tenido que compartirlo, muy a su pesar, con la antimasonería, entendida esta como las diferentes expresiones del movimiento ideológico, social y político que hacen de la oposición y denuncia de las actividades masónicas su meta primordial. De tal modo que para analizar y debatir las iniciativas masónicas en toda su complejidad, se debe dedicar un espacio no menguado a las reacciones e iniciativas del movimiento antimasónico, por lo general bastante activo. No cabe duda de que nos encontramos ante un tema controvertido, el cual ha sido objeto de interpretaciones muy dispares, algunas con una fuerte trascendencia en ámbitos muy diversos, y que ha desempeñado un papel muy destacado en determinados momentos de la historia contemporánea española. Como por ejemplo durante el franquismo, cuando el ideario antimasónico jugó un rol destacadísimo en el discurso político del régimen y fue motivo para impulsar algunas de sus actuaciones más singulares.

Teniendo en cuenta todo ello, debemos felicitarnos porque el Museo Valenciano de la Ilustración y la Modernidad (MuVIM), la Diputación Provincial de Valencia y la Universitat de València, dentro de sus actividades académicas y culturales, hayan tenido la sensibilidad y el acierto de acercarse a esa temática, ciertamente controvertida. Es de agradecer su interés por querer ofrecer la oportunidad de profundizar sobre la realidad de la masonería –su fundamentación ideológica, sus vínculos y desencuentros en relación con las ideas ilustradas, su trayectoria histórica, sus producciones culturales y actividades de formación– a través de la organización de las «Jornadas Internacionales. Masonería e Ilustración. Del siglo de las Luces a la actualidad», las cuales se celebraron en la sede del MuVIM los días 15 y 16 de diciembre del 2009, y con la posterior edición de los textos de las conferencias que las integraron y que aparecen publicadas en este volumen.

Como ya se señaló, a la masonería y al papel que ha jugado en la más reciente historia de nuestro país cualquier persona e institución puede aproximarse de muy diferentes maneras. El MuVIM y la Universitat de València han escogido a mi parecer la más interesante y correcta. Han optado por acercarse desde una perspectiva académica, pero con un registro divulgativo, asequible a cualquier persona interesada. Esa perspectiva, frente a otras que pueden resultar más llamativas o con mayor impacto mediático, tiene como base y fundamento el trabajo de investigación serio y riguroso por parte de especialistas contrastados y como instrumento de trabajo la metodología propia de las ciencias sociales, cuyos resultados y conclusiones, lejos de considerarse inamovibles y definitivos, se encuentran permanentemente sometidos al contraste, la discusión y la revisión. Frente a los arquetipos e ideas preconcebidas que se repiten sin pensar y a las que suponen que poseen la fuerza del axioma, no se sabe muy bien por qué, los textos que se incluyen en este volumen tienen como base la reflexión bien argumentada y contrastada, la cual tiene en todo momento como punto de partida fuentes documentales suficientemente probadas. En suma, frente a los apriorismos ideológicos y las imágenes preconcebidas, se planteó la opción del debate serio y el razonamiento bien argumentado y en permanente estado de revisión.

Partiendo de ese enfoque, el programa de las Jornadas Internacionales presentó una serie de características, las cuales también han quedado bien reflejadas en este libro, y que me gustaría destacar. En primer término, y por encima de cualquier otra consideración, se trató de una mirada plural a la realidad de la masonería. Una buena medida de dicha pluralidad se constata en la procedencia de los especialistas que tomaron parte en los debates, los cuales llegaron a Valencia desde diversas universidades españolas y europeas: Sorbona, Franche-Comte, Barcelona, Zaragoza, Granada, además de la propia Universitat de València. Así mismo, se buscó tratar esa temática desde una amplia variedad de enfoques y áreas de conocimiento, que van desde la reflexión filosófica a diversos ámbitos del análisis historiográfico, pasando por el estudio de diversas producciones culturales, como la música o la iconografía. Igualmente, la mirada que se realizó desde esos enfoques merece el calificativo de plural por los temas que se abordaron. Como el lector comprobará, en el índice de este volumen tienen cabida tanto aspectos más específicamente relacionados con la actividad interna de las instituciones masónicas, como otros relacionados con su proyección externa en la sociedad del momento, teniendo siempre bien en cuenta el contexto ideológico, social y político en el que estas se desenvolvieron.

Los aspectos más ideológicos que tanta importancia tuvieron en la actividad de los establecimientos masónicos, centrados en este caso en las relaciones entre la Ilustración y la masonería, son tratados con amplitud de miras y muy equilibrada y sólida fundamentación por los profesores Faustino Oncina y José Antonio Ferrer Benimeli. En lo que respecta al ámbito más específico de la trayectoria histórica, el profesor Francisco López Casimiro realiza una precisa aportación sobre las principales características que presentó la masonería española durante el siglo XIX, mientras el profesor José Ignacio Cruz lo hace sobre la del siglo XX, llegando hasta el retorno de la masonería exiliada, en el marco de la transición a la democracia. Por otra parte, la trayectoria más específica de la masonería valenciana también queda bien reflejada con el profundo trabajo de Vicente Sampedro.

Ahora bien, el programa de las Jornadas, como queda bien reflejado en este volumen, no se olvidó de las influencias que vinieron del exterior. Una buena muestra de ello son las interpretaciones realizadas en el seno de la masonería francesa con las luces de la Ilustración y que tuvieron destacada influencia en la española. En esa línea se sitúa el ilustrativo texto del profesor Charles Pourset. Y tampoco se dejó de lado el hecho de que, durante gran parte del periodo analizado, la realidad de los países europeos se componía de un territorio metropolitano y otro colonial. El ámbito específico de las colonias antillanas y del Caribe ha sido abordado con precisión por la profesora Dominique Soucy. Las Jornadas tampoco olvidaron aspectos más relacionados con la actividad interna de las logias. En el volumen quedan recogidas las contrastadas aportaciones realizadas por el profesor Pere Sánchez sobre la iconografía masónica, el profesor Rodrigo Madrid sobre la música masónica y Edelmir Galdón sobre la pervivencia de los tradicionales valores masónicos, aspectos todos ellos que no solo pueden ser analizados desde lo que aconteció en el pasado, sino que presentan un vivo interés desde la perspectiva del tiempo presente.

Debemos señalar por último, que las «Jornadas Internacionales. Masonería e Ilustración. Del siglo de las Luces a la actualidad» incluyeron también dos mesas redondas. En la primera de ellas, bajo el título «Las sinrazones de la antimasonería», intervinieron los profesores José Antonio Ferrer Benimeli, Dominique Soucy y José Ignacio Cruz. La otra, moderada por el profesor José Antonio Ferrer Benimeli y bajo el epígrafe «El progreso de la humanidad, hoy en día», contó con la participación de Óscar de Alfonso, de la Gran Logia Española; Nieves Bayo, de la Gran Logia Simbólica; Jesús López, Amigo del Gran Oriente de Francia, y Edelmir Galdón, de la Gran Logia Confederada de España.

Todo un conjunto de interesantes aportaciones que ahora se ven reflejadas en esta obra y que permitirán avanzar en el conocimiento cabal y bien fundamentado de la realidad de la masonería española.

JOSÉ IGNACIO CRUZ

Universitat de València

ABREVIATURAS

CDMH	Centro Documental de la Memoria Histórica
CEHME	Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española
CEDA	Confederación Española de Derechas Autónomas
FET y de las JONS	Falange Española Tradicionalista y de las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista
GADU	El Gran Arquitecto del Universo
GCFS	Gran Consejo Federal Simbólico
GLE	Gran Logia Española
GLSRC	Gran Logia Simbólica Regional del Centro
GLSRL	Gran Logia Simbólica Regional del Levante
GLU	Gran Logia Unida
GODE	Gran Oriente de España
GOE	Grande Oriente Español/Gran Oriente Español
GOI	El Grande Oriente Ibérico
GOLU	El Grande Oriente Lusitano Unido
GONE	Gran Oriente Nacional de España
IR	Izquierda Republicana
PRRS	Partido Republicano Radical Socialista
PURA	Partido de Unión Republicana Autonomista
URN	Unión Republicana Nacional
TERMC	Tribunal Especial de Represión de la Masonería y el Comunismo

SECRETO Y MISTERIO:
LAS FILOSOFÍAS DE LA MASONERÍA EN EL TRÁNSITO DE LA ILUSTRACIÓN AL ROMANTICISMO*

Faustino Oncina Coves

Universitat de València

El fenómeno del arcano no es terra incognita en la historia de la filosofía. El ejemplo del pitagorismo es harto elocuente. Sin embargo, su insólita proliferación durante y a partir del siglo XVIII alcanza cotas asombrosas, y prima facie no puede sino suscitar nuestro estupor, porque su apogeo en el siglo de las Luces parece restarle lustre a la Ilustración. Este hito histórico alienta una densa reflexión teórica que engloba diversas, y a menudo discordantes entre sí, filosofías de la masonería. Conviene subrayar una advertencia preliminar: nos situamos, y no hay que olvidarlo en aras de evitar malentendidos, en el plano de la reflexión filosófica, que se afanó por discernir y emancipar, en lo que toca a tal asunto, la ontología de la historia, el espíritu de la letra, la esencia de la existencia, la verdad de razón de la verdad de hecho. Con esta jerga se pretende señalar el hiato, la distancia entre lo que la masonería debe ser y lo que es, entre lo que debería ser y lo que fue, la sima infranqueable entre un ideal y la realidad. En esta contribución nos concentraremos en las versiones ilustrada, idealista y romántica de las filosofías de la masonería en el espectro idiomático alemán, encarnadas, respectivamente, por Lessing, Fichte y el tándem Herder-Friedrich Schlegel, si bien intercalaremos referencias a otros autores, pues es un tema pujante y casi ubicuo en la época. Casi todos los primeros espadas se fajaron con él y fue objeto de continua elaboración literaria y ensayística.¹ Constituyó una veta inagotable tanto para la literatura en prosa como en verso, y su fascinación no ha declinado, sino que perdura hasta nuestros días.² Nos interesarán varios aspectos: en primer lugar, la elucidación de los motivos que expliquen la contradicción entre una era que con cierto autobombo se califica de siglo de las Luces, para desmarcarse de las Tinieblas del Antiguo Régimen,³ y la multiplicación de las sombras, esto es, la maximización a la par de lo exotérico y de lo esotérico, de la publicidad y del arcano. En segundo lugar, el descifre de las funciones de una socialización en torno al secreto, y su fácil metamorfosis en criptopolítica, en ideología, en adoctrinamiento.

I. LUCES Y SOMBRAS: LA PROMISCUIDAD DE UN SIGLO

Los ilustrados querían reconducir el secreto y lo misterioso, lo oculto y lo tenebroso al ámbito del saber susceptible de un control metódico, público y libre. En la primera fase de la Ilustración lo persiguieron primordialmente en el caso de los arcana naturae. Francis Bacon, a quien alguna leyenda considera la garganta profunda de la masonería histórica, citaba una frase del rey Salomón que lo alinea con esta Ilustración aún precoz que pretende desentrañar los enigmas en la naturaleza: «La gloria del Señor es ocultar sus obras; la del rey [se sobreentiende, del hombre como rey de la creación] investigarlas» (Bacon, 1984: 38).

En la segunda fase de la Ilustración el esfuerzo se concentró en la erradicación de los arcana imperII, en una deslegitimación del secreto en la esfera de lo político, aunque en los intersticios del despotismo, también del ilustrado, abundaban confraternidades de iniciados (Engel y Wunder, 2002: 4).

De una manera sumaria hallamos aquí concentrado el programa de exorcización del espectro del arcano. Sin embargo, es un programa en parte truncado por razones internas a la propia Ilustración, que no sólo no consigue expulsarlo, sino que le concede un salvoconducto que adoptará diversas formas.

El siglo XVIII se jacta de un progreso científico-técnico abrumador, que, a diferencia de la época de Galileo, no canta la palinodia ante la presión eclesiástica. El giro copernicano se ha asentado en el ámbito del conocimiento, y lo ha hecho con el consenso de la comunidad científica, jaleada, además, por un avance incesante en sus disciplinas estelares, la matemática y la física. El método oficia de agrimensor del terreno de la verdad, pero la facultad entronizada, la razón, no acaba de sentirse satisfecha con lo así acotado. El hombre no ve colmados sus anhelos, intereses y curiosidad únicamente con lo que le ofrece el experimento, sino que continúa rebuscando, rebasando esos límites, y lo hace empujado por una tendencia natural de la propia razón, a sabiendas de que se adentra en un mundo acaso fantasmagórico, en una fata morgana. No estamos hablando de una adulteración o perversión de la facultad reina, sino de una ilusión inevitable. La meta de hacer entrar a sus productos en el camino seguro de la ciencia no le priva de su derecho inalienable a errar, a tentar vías heterodoxas –alquímicas, cabalísticas, teúrgicas, taumatúrgicas, teosóficas, etc.–. En el currículum de la razón hay luces y sombras, mesura y desmesura. Senda bien balizada y extravío son hermanos mellizos. O dicho de otra manera, impera un concepto dinámico, dialéctico de la verdad, en el que el error es uno de sus insustituibles ingredientes. La pasión por el conocimiento ha inoculado el veneno, el dopaje del saber. La figura de Fausto −metáfora de alguien que lo quiere todo y lo quiere ya, también abrazar ipso facto, en una carrera relámpago, la sapiencia, la ciencia infusa− cabalga a lomos de esta era. Ella ha espoleado un galope desbocado en pos de un conocimiento al que no se le pueden poner bridas. La conquista de lo ignoto, la aventura de lo desconocido pero no incognoscible, está jalonada de venturas y desventuras. La ciencia aprende de la magia, la astronomía de la astrología, la química de la alquimia. La autobiografía de Goethe resulta ejemplar.⁴

La experiencia humana desborda los confines a los que queda circunscrita la científica. Esa experiencia se nutre, por tanto, no sólo de los experimentos realizados bajo la égida del método, sino también de aquellos aún no compulsados por el canon científico, sin las ataduras y las cortapisas de un paradigma, y hasta de los que van contra el método. Este término significa etimológicamente camino y no sólo se saca provecho siguiéndolo escrupulosamente, sino también descarriándose, desviándose por atajos y rodeos. Tales extravíos van desde laboratorios clandestinos a viajes a tierras extrañas. Es lo que a la sazón se llamó formación (Bildung), una noción crucial para las sociedades secretas y para las órdenes masónicas. Incluso dio lugar a un género literario nuevo, las novelas de formación, en algunas de las cuales, por ejemplo, en los Años de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe, las sociedades secretas, en este caso la «sociedad de la Torre», juegan un papel relevante. La formación integral de la personalidad es una errancia.

Hemos constatado cómo a un tema que se plantea en un ámbito epistemológico se le van sumando capas que abarcan la existencia entera del individuo. Lo cual no es inocuo políticamente en una época en la que el paternalismo, o uno de sus alias, el despotismo ilustrado, se concibe a sí mismo como el régimen administrador de la felicidad y la verdad de los súbditos. El gobernante se erige en criterio de ambas bajo el pretexto de la minoría de edad del pueblo y de su voluntad de evitar la desdicha de sus hijos, pues el error es causa de dolor y miseria. Pero el soberano no está tanto interesado en la verdad cuanto lisa y llanamente en la imposición de su arbitrio.⁵

En 1781 Kant convertía en emblema de su época el «examen público y libre» de todos los objetos,⁶ incluso de aquellos tradicionalmente vedados por su aureola de santidad y majestad. Iglesia y Estado debían también comparecer, despojados de su ancestral inmunidad, ante el tribunal de la razón, esto es, de la publicidad, aun a costa de una criba de los misterios de la primera y los arcana imperII del segundo. ¿Cómo procede la razón para inmunizarse contra las mismas ínfulas totalitarias y omnipotentes de sus dos tradicionales oponentes, trono y altar? Para curarse de su soberbia y, en una suerte de catarsis, da rienda suelta a sus excesos y desvaríos, se faja con sus desafueros, se familiariza con sus antinomias y aprende los ardides dialécticos. La dialéctica es también una lógica, si bien de la apariencia, pero que, integrada a nuestra cartografía, nos asegura una travesía, ciertamente procelosa, a la isla de la verdad.⁷

El error debe ser discutido y problematizado, no reprimido o decretado como tal por la autoridad. En 1793 Fichte aboga por un concepto de verdad más aporético que dogmático, más procesual que estático:

La libre investigación de todo objeto posible de la reflexión, llevada en cualquier dirección posible y hasta el infinito, es, sin duda, un derecho del hombre. (...). Es una determinación de su razón no reconocer ningún límite absoluto, y sólo así la razón se hace razón y el hombre un ser racional, libre y autónomo. Por eso, la investigación hasta el infinito es un derecho inalienable del hombre (GA I/1: 182-183, 233-235).

Entre la verdad y el error no existe una relación de oposición, sino de interdependencia. Los errores, las contradicciones, los titubeos, son rellanos en la ascensión a la verdad, los traspiés inevitables en la ruta que desemboca en una razón soberana. En este trasiego entre verdad y error (Fichte, 2002: 91) el talento social más preciado es la capacidad de recibir y de comunicar. Esta idea de un foro de comunicación libre de coacciones será rentabilizada por las sociedades secretas. Fichte denuncia la capciosa estratagema del gobernante de querer limitar la divulgación del pensamiento prohibiendo el error:

Aun cuando me es lícito difundir la verdad, no así el error. Para vosotros, que así habláis, ¿qué puede significar verdad y qué error? Sin duda, no lo que nosotros entendemos por tales; de lo contrario, habríais comprendido que vuestra restricción anula completamente lo que nos permitisteis, que nos quitáis con la mano izquierda lo que nos disteis con la derecha, que es absolutamente imposible comunicar la verdad si no está permitido a su vez difundir errores (Fichte, 1986: 23).⁸

No atreverse a usar el propio entendimiento, incluso a abusar de él, pues el cobarde desuso es peor que el temerario abuso, es una falta imputable a nosotros mismos y, por tanto, autoculpable.

La libertad de pensar ha de tener su correlato en el plano práctico –esto es, en el moral y político−, no debe ceñirse al mundo de las ideas, sino que ha de reflejarse en acciones; en suma, debe complementarse con la libertad de obrar. Ahí radica la sutil pero decisiva diferencia entre la época de la Ilustración (o de Federico) y la época ilustrada. Y de nuevo el arcano acaba convirtiéndose en el refugio, al igual que lo fue de las ideas proscritas, díscolas o extravagantes, de esas obras no permitidas en la res publica. Las órdenes secretas promocionaron una cosmovisión distinta a la imperante. Ya en los tiempos del Antiguo Régimen, en estos talleres fueron ensayados novedosos procedimientos de comunicación, de reclutamiento y de vigilancia, y en ellos encontraron los ninguneados su cantera y a veces incluso su cobertura legal. Es relevante percatarse de un cierto contagio entre dos niveles: el afán de saber no queda saciado por el conocimiento acreditado científicamente y por eso está tentado irremediablemente a sobrepasarlo, al igual que la realidad política no colma lo imaginado, y lo utópico tiende irrefragablemente a proyectarse sobre el statu quo y a subvertirlo. Hay un venerable modelo de la utopía. Se describe un lugar que no existe y de este modo puede ser criticado el presente y esbozado el futuro. Lo negativo es puesto de manifiesto y a la par surge una imagen ideal que hace resplandecer todo lo positivo. El horizonte del allá y del mañana se opone a las insuficiencias en el aquí y ahora. Todas las utopías de la historia se atienen a tal horma. En suma, la Ilustración consecuente forja un estilo de pensar y de obrar alternativo al vigente, y la ciudadela amurallada por la discreción es el vergel para este. Al igual que será intramuros, en laboratorios clandestinos, donde se intentará arrancarle a la naturaleza sus secretos, también será fuera de la publicidad donde se anticipará la publicidad. Es una paradoja que forma parte de la dialéctica de la Ilustración.

Según una controvertida tesis de Reinhart Koselleck, el absolutismo es la propuesta de pacificación ante las guerras civiles religiosas que asolaron cruentamente Europa, pero al precio de introducir una cierta esquizofrenia en los individuos, al exigir una tajante escisión, sin porosidad posible, entre las convicciones, íntimamente libres, y las acciones, sometidas sin fisuras al soberano. Ese resto indomeñado servirá de trampolín para una Ilustración enemistada con el poder establecido, al producirse una creciente tensión entre nuevas elites cada vez más pujantes y el anonimato político al que están condenadas. Hartas de su ostracismo, promueven la creación de foros presuntamente apolíticos para la sociedad emergente, habida cuenta de que la política es acaparada íntegramente por el Estado. Tales instituciones oficiosas, paralelas a las oficiales, se concretan en la logia y el teatro, que se blindan frente a la injerencia del poder mediante el secreto y la ficción. Se trata de formas gemelas, en la medida en que ambas coadyuvan a la configuración de la conciencia burguesa y a la mutación de la autodefensa en beligerancia con el Estado. Las funciones aglutinadora y protectora del secreto se vuelven intriga política, la defensa frente a los tentáculos de un régimen autoritario se muda en ataque a este. La moral, la escala axiológica que en ellas se forja, servirá más tarde de ariete contra el Leviatán y sus émulos déspotas. La supervivencia del arte depende de la exclusividad recíproca entre la jurisdicción teatral y la civil (el texto de Friedrich Schiller El escenario como institución moral es una buena prueba de ello):⁹ se escenifica la inmoralidad de la ley política a costa de la inermidad política de la ley moral. La escena se convierte en tribunal, en custodio de la moral; la poiesis en «espada y balanza», «daga y látigo» –en la dicción de Lessing y de su admirado Diderot–. El contexto histórico explicaría el parangón estructural del arte y el secreto. Lo que era lugar de cobijo y asilo pasa a ser vanguardia propulsora de la insurrección. Es lo que se ha denominado función conspiradora. En la transición a la Revolución francesa, la filosofía de la historia es la ejecución del plan urdido por la moral, oculta en las logias, los escenarios y los clubes jacobinos, y presta al asalto triunfal del Estado absolutista. Es la culminación de la crítica en la crisis, de la que brotan la poesía como un arma cargada de futuro y el secreto como un bumerán. De este modo se vinculan fraudulentamente el programa ilustrado y el jacobino, y el terror pasa a ser el vehículo de la emancipación y la guillotina el símbolo de la liberación, fraguándose la leyenda negra de la masonería como fuerza confabuladora.¹⁰ Para Koselleck, el ilustrado Lessing, dramaturgo e iniciado en la logia hamburguesa Las tres Rosas en 1771, fungía ejemplarmente de atizador de la revolución.¹¹ Este veredicto es el corolario de una lectura sesgada de sus Diálogos para francmasones (1777-1780).

II. EL CASO LESSING: MASONERÍA ESENCIAL Y MASONERÍA EXISTENTE

Y no es que Lessing abdique de la política, sino que a ella queda solapada otra esfera de acción más genuinamente humana, adscrita a la masonería, metáfora del tercer y último estadio en el desarrollo de la humanidad, en la educación de nuestro género. Tras la edad de la infancia y la de la adolescencia, advendrá la de la plenitud, esto es, la época ilustrada, cuyos coetáneos son libres e iguales. La «verdadera ontología de la francmasonería», su «esencialidad», su «verdadera imagen» (D: 605) no reside en la parafernalia ceremonial −«sus discursos y cánticos»−, ni se alcanza a través de iniciaciones rituales (D: 607).

Sólo en la praxis logran identificarse los masones y la masonería. Excluida la liturgia como marca distintiva, el profano vuelve entonces sus ojos hacia lo que los masones «hacen en favor de la generalidad de los ciudadanos del Estado del que son miembros».¹² A la relativización de los hechos rituales como lo característico de la esencia masónica, le sucede la relativización de los filantrópicos.

Su sello de autenticidad no reside en un derroche ostentoso de beneficencia, en esas «obras ad extra» merced a las cuales son conocidos ante el público. Ellas son «sólo las obras que hacen meramente para llamar la atención del pueblo», un señuelo destinado a dirigir la voluble mirada del hombre hacia el meollo que está detrás de estos arabescos: Estos gestos hacia fuera encubren y descubren al unísono el núcleo de la masonería: «Las verdaderas obras de los francmasones apuntan a hacer superfluas en su mayor parte todas esas que suelen llamarse buenas obras» (D: 610). La obra masónica nos exonera de los benefactores, porque la dignidad del hombre reza que cada uno se haga responsable de su vida. La filantropía acepta y presupone las desigualdades; las atenúa, pero no las elimina. Sólo una praxis generadora de seres autónomos extiende la bondad en el mundo. Las verdaderas acciones de los masones son acciones buenas, pero no hay que confundirlas con las que habitualmente son consideradas buenas, las caritativas. Las buenas obras no pueden ser pregonadas, porque entonces brillaría pomposa y hasta obscenamente el yo que se vanagloria de ellas.

Lessing sostiene que el masón, en cuanto tal, no ha de intervenir en los asuntos solubles políticamente. El Estado debe encontrar sus propios resortes correctores en la actividad pública de los ciudadanos, pero ésta no posee la exclusiva de los dominios de la acción humana, ni los agota ni constituye su forma más excelente. La dimensión masónica de la acción humana no puede consistir en el diseño o mejora de un Estado, lo cual no desmiente que ella incorpore una vocación comunicativa. Es más, el medio eminente en que se articula es el diálogo. Conversar no es un estado de reposo, de inercia, sino de dinamismo, de galvanización de los interlocutores, cuyas convicciones tienen necesidad de fricción, de batirse en buena lid entre ellas, de purgarse recíprocamente:

Pero, dicen, ¡la verdad gana así tan pocas veces! ¿Tan pocas veces? Aunque nunca se hubiese establecido la verdad mediante polémicas, jamás hubo polémica en que no saliera ganando la verdad. La polémica (...) mantuvo en incesante excitación a los prejuicios y a los prestigios; en una palabra, impidió que la falsedad se aposentara en el lugar de la verdad.¹³

El diálogo, nos lo enseñó el dúo Sócrates-Platón, está dedicado a formar más que a informar. Plática y amistad representan el anverso y el reverso del ensalmo contra los prejuicios, también contra los de una Ilustración que, a pesar de su frecuente autocomplacencia, no está libre de tacha.

Lessing se hace eco de las categorías del iusnaturalismo rousseauniano. En el estado natural impera «la igualdad» (D: 614); sería, evoco aquí un símil del propio autor, un estado análogo al de las hormigas, que colaboran en armonía entre sí sin gobierno alguno, ayudándose mutuamente:

Ernst.¡Qué actividad y qué orden al mismo tiempo! Todo el mundo acarrea y arrastra y empuja, y nadie estorba al otro. Mírales, hasta se ayudan (...). Pues no hay nadie que las mantenga juntas y las gobierne.

Falk.Ha de ser posible el orden aun sin gobierno (D: 611).

Pero el hombre no se halla en esa situación de concordia anómica. El hecho de que la sociedad humana no sea capaz de tal autoorganización –«¡Qué lástima!», exclama Lessing/Falk− determina la existencia del Estado.

La variedad geográfica impide una constitución política única para el orbe entero, pues «sería imposible administrar un Estado tan enorme». La multiplicidad de Estados representa el primer revés para la causa de la igualdad, pues de tal pluralidad se siguen irremisiblemente diversidad de necesidades, intereses, costumbres..., y con ello también un torrente de «reservas», «desconfianzas» y «prejuicios», que erosiona la comunicación interpersonal y desfigura, al abrir surcos cada vez más profundos, el rostro de la humanidad. En suma, bloquea «el hacer o compartir lo más mínimo con el otro». La condición civil de desigualdad aparece ya fatalmente instalada.¹⁴ La sociedad civil «no puede unir a los hombres sin separarlos, ni separarlos sin consolidar abismos entre ellos, sin interponer entre ellos murallas divisorias». A la disgregación de la humanidad en pueblos, capitaneados por sus respectivos Estados, le sucede su diáspora en religiones: «... seguirían siendo los hombres judíos y cristianos, turcos y demás..., discutiendo entre ellos por una determinada primacía espiritual en la que basan unos derechos que jamás se le ocurrirían al hombre natural». Además, la homogeneidad confesional refuerza y sirve a la homogeneidad nacional.

Este beso traidor se ve secundado por otro más canallesco, con secuelas ya no centrífugas, interestatales, sino centrípetas, intraestatales, pues en el seno de cada «sociedad civil prosigue también su separación en cada una de esas partes, por así decirlo, hasta el infinito... en la forma de diferencia de clases» (D: 615). La diversidad del grado de perfección de sus miembros, dependiente de las circunstancias y facultades de cada uno, sirve para clasificar a los ciudadanos en estamentos. La riqueza polifacética de los individuos, que debería propiciar la asistencia recíproca, se diluye en una competencia desleal encaminada a jerarquizar, a hacer «a unos miembros superiores y a otros inferiores». Este régimen de superioridad e inferioridad no sólo se refiere a la eventual posesión de un «patrimonio», sino asimismo a las posibilidades de «intervenir directamente en la legislación». Hasta en la democracia formal o en regímenes materialmente pseudoigualitarios, donde «participan todos en la legislación, no pueden tener todos la misma participación, por lo menos no pueden intervenir directamente todos en la misma medida». Oligarquía política y oligarquía económica, nomenclaturas y lobbies, fomentan su engorde mutuo. Pero este proceso piramidal, lubricado por el patrimonio y avalado por la legislación, que ahonda las distancias entre potentados y desposeídos, es un mal inevitable que acampa incluso en el mejor de los Estados.

El Estado surge como un medio de subvenir a las necesidades de los individuos que él acoge y mantiene unidos para garantizar la felicidad de cada uno de ellos. Luego decaen el utilitarismo y el liberalismo tópicos, «la felicidad máxima del mayor número posible», por permitir un mínimo de desheredados, y la felicidad ansiada, sin embargo, ha de ser la de todos sin excepción. El panteísmo del Uno-Todo late en el trasfondo de esta idea, según la cual cada persona singular encarna el género humano. La marginación de algunos, la segregación de unos pocos, es un síntoma de una política en retirada: «La felicidad del Estado es la suma de la dicha particular de todos los miembros... Además de ésta, no hay otra». Y el Estado cohonesta la tiranía si su constitución admite que una minoría de individuos –«por pocos que sean»− «tienen que sufrir» (D: 612). Hemos entrado en un callejón sin salida; somos cautivos de una paradoja: «No se puede unir a los hombres más que separándolos, sólo mediante una continua separación se les ha de mantener unidos» (D: 616). El factor de vinculación se torna entonces factor de disgregación, la adhesión a una unidad política comporta el resquebrajamiento de la unidad humana. La patria nos deja huérfanos de humanidad.

Los males aquí denunciados no son las consabidas deficiencias del aparato administrativo ni las corruptelas del Estado, pues estos males son accidentales, y, por lo tanto, subsanables. Esta enfermedad es curable, y lo es políticamente. A ello debe consagrarse la ciudadanía. Pero esos otros males que aquejan al Estado son esenciales, inextirpables, y ni siquiera el más militante compromiso cívico ni la más infalible maquinaria estatal pueden desahuciarlos. A esta deshumanización de la sociedad, que se manifiesta como desigualdades, divisiones, desgarramientos, sólo le sirven de contrapeso tipos humanos que estén por encima de la «distinción de patria», de la «distinción de religión», de la «distinción de clase» (D: 621). Estos vigías de los males inevitables, individuos capaces de trascender las segregaciones, esto es, los francmasones, abstraen de las coyunturas estatales de la sociedad civil, conscientes de que su misión, su opera supererogatoria, radica, no en la obediencia a los dictados de una patria, sino en su condición apátrida, cosmopolita, que de ninguna manera puede institucionalizarse, pues cualquier institución delimita, clasifica en compartimentos y termina malversando o fagocitando la simiente de solidaridad que Lessing pretende abonar. Se trata de «reducir lo más posible esas separaciones por las que los hombres se son mutuamente tan extraños» (D: 618), de «contrarrestar los males inevitables que trae consigo el Estado», «No de este y de aquel Estado. No los males inevitables que se siguen de una determinada constitución una vez aceptada. (...). Su mitigación y curación déjalas en manos del ciudadano» (D: 619).

Las calamidades políticamente solubles conciernen a los ciudadanos y son remediables mediante su participación.¹⁵ Al ciudadano le compete configurar un bien político, pero que nunca será el bien humano, porque el poder siempre se asienta sobre las diferencias y produce separaciones.¹⁶ El ciudadano debe afanarse por conseguir un poder humanizado; pero, para el masón, el poder humanizado es a su vez inhumano, porque sigue uniendo a los hombres a través de su separación.

El poder perverso del Estado no reside únicamente en la facilidad con que excede sus límites legítimos, sino en que es capaz de seducir en su provecho incluso a sus pertinaces críticos, de neutralizar a sus más impenitentes detractores, acomodándolos en su seno, convirtiéndolos en una pieza más de su aparato de poder: «El Estado ahora ya no funciona. Además, entre las personas que hacen las leyes o que las aplican, ya hay incluso demasiados masones» (D: 628; cf. 626). Luego el poder político se define por su capacidad de seducción,¹⁷ que sabe reciclar a los oponentes en agentes suyos, en partidarios tan acérrimos que pasan a formar parte del gobierno.

¿En qué se traducen las verdaderas obras que son el contrapunto a las del ciudadano, y, en consecuencia, el antídoto contra los males inevitables? Desde luego, no son aquéllas en que depositaron sus esperanzas ciertos entusiastas que auguraban, a rebufo de la Revolución americana, la instauración del reino de la razón «con las armas en la mano» (D: 629). A quienes esto profetizaron les responde Lessing con un doble argumento, antifanático y antibélico, tolerante y pacifista. El primero se basa en la denuncia del fanatismo, entendido como la pretensión de ver en uno mismo el fin de la historia y creer «poder convertir de golpe a sus contemporáneos», o para expresarlo en términos kantianos, en querer ser el fenómeno que cumple por entero la idea: «El fanático obtiene a menudo muy justas visiones del futuro, pero es incapaz de esperar ese futuro» (E: 592-593). En su incapacidad de esperar reside el fanatismo del fanático, no en el desatino del ideal al que tiende. Quiere colmar en sí mismo la perfección, negando su carácter asintótico e interrumpiendo extemporáneamente el proceso de perfeccionamiento. El segundo consiste en creer que «lo que cuesta sangre no vale la pena de la sangre» (D: 629). El ilustrado lessinguiano no hace de su causa un casus belli, y, por lo tanto, no apuesta por un mecanismo de despliegue de la humanidad que sea cómplice de algún tipo de exclusión y todavía menos de la exclusión de la muerte.

Lessing convirtió las diferencias (sociales, religiosas, étnicas y estatales) que se afirman «en perjuicio de un tercero» en prejuicios que socavan la esencialidad humana (D: 627). Su distanciamiento de la revolución obedece a que ella pone sus fuerzas al servicio de las exclusiones. Este autor tiene en mente dos fenómenos con ese rótulo, la Revolución inglesa y la Revolución americana.¹⁸ Luego conviene rectificar una maliciosa metonimia, consistente en convertir a Lessing, su filosofía de la masonería y por ende la Ilustración en su globalidad, en un conspirador político, o, hiperbólicamente, en el epígono de esas dos revoluciones modernas y, ante todo, en la propedéutica de la Revolución francesa.

Frente a la actitud ilusa o visionaria, capaz de caldear el fundamentalismo, «el francmasón espera tranquilo a que salga el sol» del propio discernimiento mediante la comunicación entre un tú y un yo, al acecho de la ocasión propicia para actuar y prescindir progresivamente de los cirios que aún necesita (D: 629). La lucha por la igualdad esencial humana «en el fondo no se apoya... en vinculaciones externas que tan fácilmente degeneran en ordenamientos sociales, sino en el sentimiento comunitario de espíritus afines» (D: 630), en suma, en la philía. La amistad no es jerárquica ni excluyente, sino dialógica y expansiva. Cualquiera puede ocupar el lugar del tú y del yo. La amistad neutraliza el montante seductor y opresor del poder, ese gran Basilisco, al robustecer las relaciones interpersonales, al hacer insobornable nuestra idiosincrasia y fundar una existencia sin escisiones, sin sambenitos, sin estigmas, basada en la reciprocidad de lo esencial.¹⁹

Ciudadanía y masonería, esto es, política y amistad, circulan ambas por carriles diferentes.²⁰ Entre ellas debe establecerse una simbiosis, mas no una absorción; es menester promover un solapamiento, pero no una suplantación. La política más ecuánime no deja de ser terreno fecundo para el mal. Y tal política, según uno de sus más brillantes heraldos, Kant, reposa en el principio de publicidad, que no colisiona en absoluto con la discreción lessinguiana. La necesidad de la publicidad de una máxima, de que sea objeto de discusión pública y cuente con el reconocimiento general, sirve de dique al rabulismo de la razón instrumental.²¹

Falk reflexiona sobre la decepcionante experiencia masónica de Ernst, quien, deslumbrado por esa logia de las maravillas que le describió («Una tierra que mana leche y miel»), decidió afiliarse (D: 623). Del encantamiento pasa al desencanto. Lo que a este novicio le agria el humor, lo inquietante, no es tanto que «El uno quiere fabricar oro, el otro conjurar espíritus, un tercero restaurar los [templarios]», cuanto «que lo único que veo por todas partes, lo único que por todas partes oigo son esas niñerías: es que nadie quiere saber nada de eso cuya expectativa suscitaste tú en mí» (D: 627). La minoría de edad autoculpable se contenta con los ritos y prodigios, hace degenerar las verdaderas obras en un indolente pasatiempo, opio para los auténticos masones: «Ernst.¡Pero todo aquello era entretener, entretener y nada más que entretener!». Ese regodeo en lo accesorio olvida su mera índole de indicio, de acicate, de estímulo para algo superior: «Falk.Pues que en todos esos ensueños veo esfuerzos en pos de la realidad, que, de todos esos extravíos, puede sacarse por dónde irá el verdadero camino» (D: 624-625). La razón aprende de su errancia, se pule y madura midiéndose con sus delirios, pero no queda encallada ahí, pues no puede cejar en sus denuedos por remontarlos (D: 628). No hay que mezclar el «secreto con ciertas ocultaciones» (D: 625). Quizá el hecho de que la masonería real, histórica, no haya sido capaz de auspiciar una forma de expandirse basada en la franca interrelación entre un tú y un yo, y haya permanecido atrofiada en niñerías, sea tan sólo un rodeo. Lessing prevé que ese esquema de la masonería sea superado a causa de una inflación de alienante divertimento, porque ha interiorizado los mismos prejuicios castizos, confesionales y clasistas que aspiraba a combatir y porque ya hay demasiados masones incluso en el gobierno. Asediada por el triple frente de una simbología hueca, una traición hipócrita a su carta fundacional y un uso político, la masonería existente no es digna de la masonería esencial. La erótica del poder ha engullido su sustancia, reduciéndola ora a simple ritual, ora a brazo político.

III. IDEALISMO Y MASONERÍA: EL CASO FICHTE

La politización de la virtud, de la que el propio Lessing recelaba por su tentación fundamentalista, va a mostrar su rostro jánico con la Revolución francesa. La Ilustración no ha humanizado a los hombres. La libertad misma incuba un momento de violencia tan pronto como penetra en la vida y realiza sus ideales. Ante tan desolador panorama, Schiller declara: «Es a través de la belleza como se llega a la libertad» (Schiller, 1990: 121).²²

En el Estado estético, todos (...) son ciudadanos libres (...) Aquí, en este reino de la apariencia estética, se cumple el ideal de igualdad que los exaltados querrían ver realizado también en su esencia (...) Pero, ¿existe ese Estado de la bella apariencia? Y si existe, ¿dónde se encuentra? En cuanto exigencia se encuentra en toda alma armoniosa; en cuanto realidad podríamos encontrarlo acaso, como la pura Iglesia y la pura República, en algunos círculos escogidos (EE: 379-381).

A partir de una narración de Schiller, El visionario (1787-1789) –y de las noticias desalentadoras que le transmite su amigo Körner, masón e iluminado−, podemos colegir que no identificó esos círculos con las sociedades secretas, pues en ese relato, con el ejemplo de los Bucentauros, pone precisamente el énfasis no en la potencia liberadora que ejercen sobre sus miembros, sino en la subyugadora.²³ Sin embargo, otro inventor del idealismo, Johann Gottlieb Fichte, a semejante reto responde ya en 1794 en su discurso de ingreso en la logia de Rudolstadt Gunther del león rampante: «El fin final de nuestra orden es necesariamente el perfeccionamiento de todo el género humano» (GA II/3: 375-377).

No obstante, acomete una depuración de lo que denomina rosacrucismo e iluminismo, que han contaminado ya con superstición, supercherías y mitos infundados, ya con cabildeos el verdadero fin de la Orden. En ella se fomenta mejor el ejercicio de las facultades humanas (GA I/1: 241; II/3: 375-378) y, por tanto, también la cultura. No voy a abundar en la sinergia ya apuntada en «la historia del desarrollo del espíritu» entre «un encadenamiento exotérico de la ciencia» y uno «esotérico, cuya transmisión y conservación podía ser la misión de una sociedad secreta».²⁴ Los flujos osmóticos en ambas direcciones han sido frecuentes (alquimia-química, aritmosofía-matemática, astrología-astronomía...). Me referiré más bien a la transformación de una cultura cultivada y custodiada en secreto en la panacea de los sinsabores que causa una cultura social que se despliega sin velos. En la conquista de la independencia respecto de las cosas, al imponerles nuestros fines, asistimos al hallazgo de la dimensión social de la formación, al cambio de la subordinación por la coordinación en el trato con los demás.

La cultura se convierte en una relación interpersonal de trueque de influencias, en el sentido de determinaciones a la autodeterminación, de apelaciones a la espontaneidad. Aquí descubrimos la intersubjetividad canónica. Pero ¿por qué tendrá que desarrollarse en último término masónicamente? En las lecciones que dio a sus hermanos de la Gran Logia Royal York de Berlín en 1799 y 1800, encontramos, al tiempo que una autocrítica de su filosofía política, un veredicto devastador de la sociedad surgida de la Revolución:

La gran sociedad ha separado en partes el todo de la formación humana, la ha dividido en diversas ramas y ocupaciones, y ha asignado a cada estamento su particular campo de cooperación (GA I/8: 422).

La capacidad funcional del mundo moderno es rehén de la progresiva división del trabajo. La masonería persigue enmendar las distorsiones en la estructura comunicativa por efecto de la especialización y la burocratización de la vida pública. En conexión con esta censura de una hiperprofesionalización castrante de la versatilidad humana, Fichte se rebela también contra la hybris de la expertocracia:

Pero así acusan todos inevitablemente una cierta incompletud y unilateralidad, que... se trasforma en pedantería. [El] principio fundamental [de la pedantería] es el mismo en todas partes: considerar la formación propia de su estamento particular como la formación común de la humanidad y esforzarse por ponerla en práctica (GA I/8: 423-424).

Frente a estas causas desestabilizadoras que, paradójicamente, constituyen el elixir vital de la sociedad civil, la forma interpersonal que se edifica sobre el secreto ha de recuperar el equilibrio y juntar los fragmentos en que se ha esparcido la humanidad: «el fundamento principal de la deficiencia de muchas relaciones humanas estriba en la dificultad de la interacción y de la influencia recíproca de una clase sobre la otra» (GA I/8: 437).

La masonería, en su calidad de fuerza solidaria y fundadora de cooperación, se entiende como un espacio de comunicación libre de prejuicios de religión, nación y clase. La división del trabajo y la democracia, tuteladas ambas desde arriba, son el presupuesto del sistema productivo y del Estado de derecho.²⁵ El individuo se reduce a una tarea cada vez más minúscula en el seno del proceso económico y a una participación ocasional e inducida en la res publica (GA I/8: 422). La sociedad humana se ahoga en su propio orden civilizado.

La organización jurídica y económica propicia la atomización exterior y la escisión interior de los hombres. Schiller ya se lamentaba de la mecanización de la vida, de la desmembración y el aislamiento de los individuos:

Para desarrollar todas y cada una de las múltiples facultades humanas, no había otro medio que oponerlas entre sí. Este antagonismo de fuerzas es el gran instrumento de la cultura, pero (...) tiene que ser falso que el desarrollo aislado de las facultades humanas haga necesario el sacrificio de su totalidad (EE: 155-159).

Todas las instituciones resquebrajan el ser común, porque se refieren exclusivamente a lo diferenciador y discriminatorio entre los hombres. Sólo la comunicación cercana y secreta, el trato personal allende el culto, la nacionalidad y la profesión vuelven a reunir en una totalidad exenta de coacción a los miembros extraños. ¿Se puede purificar mediante la segregación de alianzas cerradas el aire contaminado de la gran sociedad en cuyo medio deben vivir las sociedades secretas? ¿Servirán las pretensiones jerárquicas de la masonería de catálisis para la publicidad (no sólo interna a la orden, sino también externa) y repararán las deformaciones de una democracia hendida? ¿No es la democracia hermética el triunfo de la aristocracia? He aquí algunos de los envites que lanza Kant a este fenómeno, envites que no han perdido actualidad, como revela el análisis sociológico de G. Simmel.

En un breve artículo, Acerca del tono aristocrático que viene utilizándose últimamente en la filosofía (1796), Kant presenta una doble objeción contra la filosofía per initiationem profesada por «logias de tiempos antiguos y modernos». En primer lugar, la repudia por basarse en un modo esotérico de conocimiento no susceptible de compulsa y examen. En segundo lugar, porque la clasificación de los ciudadanos conforme a grados de iniciación, aun en lo que se refiere al acceso y la posesión del saber, ofende «en lo que atañe a la mera razón, el inalienable derecho a la libertad y la igualdad».²⁶ Arremete contra el redivivo misticismo de la filosofía contrailustrada. Denuncia la ecuación entre los usurpadores de la publicidad en la sociedad civil y quienes acaparan el secreto en las logias. En ambos casos se trata de la misma minoría que ha sacrificado el «espíritu de libertad» de los ciudadanos en favor de la «obediencia».²⁷

IV. EL ROMANTICISMO: LOS CASOS DE HERDER Y FRIEDRICH SCHLEGEL

Aunque con frecuencia se le ha imputado a Fichte un cierto mecenazgo intelectual en la génesis de la concepción genial o cultural de la nación, lo cierto es que tanto el término cultura como el de nación responden a una lógica muy diversa a la que auspició el Romanticismo, que creyó ver en los Discursos a la nación alemana (1808) un vergel para la autoafirmación patriótica y pangermanista. La nación, para esta versión irredentista, se erige sobre una diferencia natural absoluta y constituye un valor que es menester preservar a cualquier precio contra todo lo que pudiese desnaturalizarla. Las fronteras étnicas o lingüísticas son reivindicadas como algo sin lo cual el organismo nacional no puede desarrollarse enteramente. La guerra entonces forma parte de las normales relaciones vitales entre organismos bien como un mecanismo de defensa ante la amenaza exterior, bien como una misión cultural que sirve de legitimación de pretensiones territoriales. La nación, la madre patria, está acuñada afectivamente en nuestro ser incluso antes de que razonemos y elijamos.

El reverso del modelo romántico es el ilustrado o revolucionario. La identidad se gana merced a la unión libre de voluntades, al compromiso adquirido mediante un contrato social. Se desmarca de los criterios étnicos y lingüísticos, y los lindes de sus dominios dependen de los límites de la aplicación de unos principios públicos y de la adhesión racional al contrato social que los rubrica. La nación no es la comunidad de raza e idioma, sino la patria de los derechos del hombre.

El hombre unidimensional y el hombre masa constituyen una patología de nuestra civilización, pero también el internacionalista «indolente y frío» y el patriotero. En la confraternidad masónica, Fichte confía en que intimen el «amor a la patria y el sentimiento cosmopolita», pues en el diálogo entre los hermanos prima una pregunta retórica: «¿Puede de algún modo propiciarse alguna mejora en el todo, si esta mejora no comienza a manifestarse en cualquiera de sus partes singulares?» (GA I/8: 450).

Los Diálogos para francmasones de Lessing son un palimpsesto. La filosofía de la masonería de Fichte no los pierde de vista, habida cuenta de que fue un ídolo desde su juventud (GA III/1: 134), y su devoción no menguó con los años. Cuanto más acosado se sintió durante la disputa del ateísmo, que le costó la cátedra en la Universidad de Jena, más invocaba al bibliotecario de Wolfenbüttel (GA I/6: 33-35). No mencionamos, al glosar los Diálogos, una anécdota muy elocuente a propósito del potencial provocador y subversivo de estos. Su autor se los dedicó a su patrón y soberano en Braunschweig, el duque Fernando, quien inicialmente se sintió halagado por la deferencia del insigne polígrafo. Mas cuando la cohorte de consejeros áulicos se zambulleron en su lectura, descubrieron que la aparente lisonja era un ariete emponzoñado contra el paternalismo principesco y la política en general, amén de una admonición a las logias existentes –el propio monarca era masón−, de las que, profundamente decepcionado, se distanció el escritor. El tono del soberano varió entonces y en términos contundentes se dirigió de nuevo a Lessing para amonestarle por haber osado dedicarle algo que no había sido previamente supervisado por la corte.²⁸ Si la presencia de Lessing en Fichte es indirecta, otros dos reputados autores estamparon en ese texto originario sendas versiones, en ambos casos revisiones radicales, de los Diálogos, que anuncian el ocaso de la Ilustración y su reemplazo por el Romanticismo, enarbolado aún tibiamente por J. G. Herder y rabiosamente por Friedrich Schlegel.

En el Aviso con el que concluye su obra, Lessing anuncia «un sexto diálogo» (D: 635) que no ha sido encontrado en la obra póstuma. Los dos autores aludidos propusieron su particular sexto diálogo, que supone una alteración e incluso malversación de las ideas del original. El Romanticismo, al menos prima facie, parece rimar mejor con el arcano que la Ilustración y el Idealismo, en la medida en que confiere a lo ordinario un aura de misterio, a lo conocido la dignidad de lo ignoto, a lo finito una apariencia infinita. Mediante el desbocamiento de la imaginación reinventa un mundo espiritual que busca su inspiración en el Medievo.

IV.1 Herder

En sus Cartas para el fomento de la humanidad de 1793, con el subtítulo Diálogo sobre una sociedad invisible-visible, recrea el segundo diálogo de Lessing. Los nombres propios Ernst y Falk son reemplazados por los pronombres Yo y él. El primer pronombre personal, trasunto de Herder, insiste, como en Glaucón y nicias (1786), en destacar el anacronismo de cualquier sociedad secreta en el siglo de las Luces:²⁹

YO: Todos esos símbolos pueden haber sido en otro tiempo buenos y necesarios, pero ya no lo son, según me parece, para nuestra época. Para nuestra época necesitamos justamente lo contrario de su método: verdad pura, clara, pública, evidente.

La alternativa de Herder es «La sociedad de todos los hombres pensantes en todas las partes del mundo» (SW, XVII: 129-130).

La masonería se convierte en la república de las letras. La praxis era el criterio esencial de la masonería lessinguiana, el pensamiento lo es de la herderiana. Las «verdaderas obras» se encaminaban, en el terreno de la praxis, a reducir al máximo los males inherentes a la sociedad civil, los prejuicios patrióticos, confesionales y clasistas. Los insignes miembros de esta sociedad de sabios cumplen de sobra y de oficio con ese cometido: «cuando estoy en compañía de Homero, Platón, Jenofonte, Tácito, Marco Antonio, Bacon, Fenelon no pienso en absoluto a qué Estado o estamento pertenecen, o a qué pueblo o religión».

En esta «sociedad idealista» no son relevantes las acciones, sino los «principios y las doctrinas», la teoría. Herder, iniciado en Riga en 1766, deja en suspenso premeditadamente la respuesta a la pregunta por su realización en este mundo:

ÉL: ¿Qué obras?

YO: Poesía, filosofía e historia son, según me parece, las tres luces que iluminan naciones, sectas y estirpes. ¡Un triángulo sagrado! La poesía eleva al hombre mediante una presencia grata y sensible de las cosas por encima de todas aquellas separaciones y unilateralidades. Acerca de eso la filosofía le da principios firmes, duraderos; y si es necesario, la historia no le negará máximas más precisas (SW, XVII: 130-131).

Herder sustituye el diálogo entre hombres por el diálogo entre nombres, las personas por las personalidades. Reemplaza las verdaderas obras de la francmasonería por las Humanidades. Pero la poesía y la historia son siempre nacionales, espejos del alma diversa de cada pueblo, que distinguen y separan de otros pueblos. La filosofía consiste en la contemplación de todas las manifestaciones poéticas e históricas y es cosmopolita en la medida en que es políglota. El mundo del espíritu ya no es el del «hèn kaì pân», en cuya forma universal de diálogo entre Yo y Tú todos caben, sino el de genios, y, por tanto, con derecho reservado de admisión.

Herder procura compensar la vida artificial del Estado máquina con la natural de la poesía, de la historia y de la filosofía. El diálogo transcurre entre doctos, no entre hombres sin más. Las universidades, de la mano de Humboldt y de Schleiermacher, serán pronto el corazón humanista del Estado. La esfera mundana, regenerada por Ernst y Falk en el esfuerzo de la amistad, es ahora eliminada y sublimada en un Olimpo donde sólo mora la elite intelectual. Hay una humanidad que se jacta de superior frente a la humanidad sin nombres ni adjetivos, sobre la que Lessing proponía levantar el reino del espíritu, que deja de ser una orientación crítica para la acción mundana y es engullido por los grandes espíritus, que pueden convivir sin desgarros con las calamidades de la realidad, para las que, en otro diálogo de 1803, brinda un modo de atenuarlas, la filantropía, que para Lessing eran meras obras ad extra.³⁰

IV.2 Friedrich Schlegel

La versión de Schlegel reza Fragmento de un tercer diálogo sobre la francmasonería, y aparece en 1804, en plena conversión al catolicismo de su autor. Su trasfondo es la Revolución francesa. Ernst se obceca en rememorar «la más atroz de todas las revoluciones», «los males espantosos de la guerra más espantosa», «la destrucción de la patria y de todas las antiguas relaciones».³¹ Schlegel asimila la leyenda negra de la conspiración de Barruel, quien en sus Memorias sobre la historia del jacobinismo (Hamburgo, 1798-1799) había convertido la conjuración ilustrada-jacobina-masónica en el jinete del Apocalipsis: «Ahora no se trata de reparar filantrópicamente las fisuras inevitables incluso del mejor Estado, sino que lo único verdaderamente apremiante es que no se hunda todo Estado y toda humanidad» (FS: 95-96). La necesidad perentoria de orden y estabilidad ha conducido a Schlegel a identificar el destino del Estado y el de la humanidad. Como incluso la inocua filantropía, una de las tareas masónicas para Herder, puede llamar la atención sobre las carencias políticas, es preterida, pues la caja de Pandora abierta en 1789 sólo puede ser cerrada mediante la reinstauración de la antigua monarquía.

Mas si para Ernst la conmoción central de la época ha sido la Revolución francesa, y es la sociedad enferma que ha generado la que urge curar, Falk dirige su atención hacia otro giro radical, ocurrido en el ámbito de la filosofía: «la invención del idealismo». El vuelco resulta espectacular. En uno de los Fragmentos del Athenaeum de 1798 había afirmado lo siguiente: «La Revolución francesa, la Doctrina de la Ciencia de Fichte y el Meister de Goethe constituyen las mayores tendencias de la época» (Schlegel, 2009: 107, fragmento 216). En otro posterior se insinúa una deriva, pues allí, además de describir la Revolución como «el fenómeno más grandioso y sorprendente de la historia de los Estados, como un terremoto de dimensiones universales, como un inmenso maremoto en el mundo de la política; o (...) como la revolución por antonomasia», la destaca como «lo más terrible y grotesco de nuestro tiempo, (...) un caos atroz, (...) una monstruosa tragicomedia de la humanidad» (Schlegel, 2009: 178, fragmento 424). Ciertamente, los dos amigos se han curtido distintamente, uno con «las nuevas experiencias revolucionarias», el otro con «las nuevas experiencias filosóficas» (FS: 102). Pero esas distintas vivencias desembocan en un mismo desiderátum: la restauración de la alianza de la majestad con la santidad.

El problema del arcano obtiene así una inflexión premoderna. Periclitado el esquema ilustrado de la masonería, abjura de la filosofía idealista por excelencia, la fichteana,³² para entregarse al «idealismo divino». En 1794, para Schlegel y Novalis, deslumbrados por el titán de Jena, filosofar equivalía a «fichtear», mas ahora ha quedado deshecho el embrujo, porque ese idealismo, ligado indisolublemente al jacobinismo y al ateísmo, no ha sido capaz de salvar una época ya postrada por culpa del miasma revolucionario, sino que ha coadyuvado a su perdición. Sin embargo, sólo la filosofía puede suturar esta herida. Pero por tal entiende, parafraseando el título del diálogo Bruno de Schelling, otro próximo compañero de viaje en el apostolado del catolicismo, el «conocimiento preciso y profundamente fundado del ser supremo y de todas las cosas divinas». únicamente Alemania, gracias al «milagro» de la filosofía, parece dotada del «sentido oculto de las antiguas revelaciones». Sólo Alemania contrapone al «idealismo formado e inventado por el espíritu y el arte humanos el idealismo antiguo, divino, cuyo oscuro origen es tan antiguo como las primeras revelaciones» (FS: 97-98). Secreto, misterio, revelación unen como en Lessing sus destinos, pero para estancarse en los arcanos de la administración del Estado, sanctasanctórum de la humanidad.

La filosofía posee un poder redentor, salvífico, pero no la que adopta una forma «dialéctica», esto es, dialógica o una forma externa sistemática. Ni ilustrados, ni idealistas han hallado la forma idónea (FS: 99). La renovación de la sociedad no procede de la «filosofía de los filósofos», sino de la religión, de la teodicea, de la teocracia. El proceso de secularización de la filosofía se interrumpe y se reinstala una resacralización, a diferencia de Lessing, para quien la vida del espíritu es progreso desde la religión a la amistad, desde la Iglesia visible a la invisible: «Un bello secreto es, por consiguiente, la filosofía; es mística o la ciencia y el arte de secretos divinos». Esa ciencia no debería «entregarse al populacho en discursos y escritos públicos. Primero la Reforma y más aún la Revolución nos han enseñado demasiado claramente lo que trae consigo la publicidad incondicionada». Los «verdaderos filósofos» deben integrar «una cofradía herméticamente cerrada» y guiar a la nación alemana por el mismo camino que ha seguido el propio Schlegel (FS: 100-102).

El nuevo esquema de la francmasonería, adecuado a la filosofía, es el misterio. La ruina de la época proviene de la libre crítica de los misterios. Por eso, el filósofo se vuelve ahora su custodio, sacerdote. El secreto, al devenir misterio, se convierte en monopolio de una casta sacerdotal, política o filosófica. Es la nostalgia de los arcana imperII. Si el secreto del siglo de las Luces protegía del Estado absolutista, si clausuraba un espacio donde practicar y anticipar la publicidad, si apuntaba, vehiculado por la amistad no excluyente, hacia una tercera edad ajena a profecías, milagros y revelaciones, el misterio es un retorno a la primera y a la segunda edad, la del Padre y la del Hijo, necesitadas ambas de tutelas.

Entre este tratado de Schlegel y el de Novalis La cristiandad o Europa hay una afinidad electiva. Testimonian el giro católico que experimentará el Romanticismo germano y sus tópicos: rehabilitación de la Edad Media, propósito de enmienda por su anterior culto al idealismo fichteano, animosidad contra la Revolución francesa, primacía de la poesía y la historia, elevadas a mística, como las dos coordenadas que acotan el terreno sobre el que se puede mover la filosofía y capitalidad de Alemania en su ideal político de una nueva cristiandad.³³ Ese carácter religioso de la filosofía romántica anuncia ya su tránsito a la mitología. El origen del mito es el caos. La nueva mitología, la cristiana, pues la griega es blasfema, surge del caos de las revoluciones. La francmasonería científica, según la dicción de C. L. Reinhold, ha capitulado ante la francmasonería religiosa, mero instrumentum regni.³⁴ De esta manera le hemos seguido el rastro a la transmigración del alma masónica desde la versión ilustrada de Lessing a la romántica de Schlegel.

ABREVIATURAS

AK: Kants gesammelte Schriften, ed. Königlich Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902.

D: LESSING, G. E.: Diálogos para francmasones, en Escritos filosóficos y teológicos, ed. Agustín Andreu, Madrid, Editora Nacional, 1982 (reed. Barcelona, Anthropos, 1990).

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* Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la Historia Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM2007-61018/FISO) del Ministerio de Ciencia e Innovación, cofinanciado con fondos FEDER, y fue ultimado durante una estancia en la Technische Universität de Berlín merced a una ayuda del Programa de Movilidad del Ministerio de Educación. Quiero manifestar mi agradecimiento a mi anfitrión en Berlín, el profesor Thomas Gil. Mi contribución se basa en gran medida en trabajos previos (Oncina, 1995: 133-154; 2008: 51-64, y 2009). En ellos hay un repertorio bibliográfico bastante exhaustivo del que aquí he prescindido.

1. Las obras literarias que en el siglo XVIII o en los albores del XIX abordan el arcano y las asociaciones que se erigen sobre él (aunque no hay una coincidencia exacta entre sociedad secreta y masonería) son numerosas. He aquí un simple botón de muestra: F. Schiller (El visionario, 1789), Jean Paul (Die unsichtbare Loge, Schulmeisterlein Maria Wuz, 1793; Titan, 1800-1803), Ludwig Tieck (William Lovell, 1795-1796; Die Wundersüchtigen, 1829), Achim von Armin (Die Kronenwächter, 1817). Por otro lado, era frecuente un solapamiento de militancias (esto es, se podía ser a la vez masón, rosacruz o iluminado; conspicuos ejemplos de tal superposición son Goethe, Herder, G. Forster, Reinhold, etc.). La incidencia de la cultura hermético-esotérica en la producción de Goethe, desde los trabajos científicos al poema Die Geheimnisse, desde el Wilhem Meister Lehrjahre al cuento (Märchen) del final de Conversaciones de emigrados alemanes, e incluso hasta el Fausto, es obvia (Paolucci, 2009: 67-82).

2. También aquí nos limitaremos a una pequeña muestra: Rudyard Kipling (El hombre que pudo reinar), Thomas Mann (La montaña mágica), Alejo Carpentier (El siglo de las Luces) y Umberto Eco (El péndulo de Foucault).

3. Es muy elocuente el frontispicio del panfleto ilustrado de J. G. Fichte Reivindicación de la libertad de pensamiento a los príncipes de Europa que hasta ahora la oprimieron (1793), que reza así: «Heliópolis [esto es, ciudad del Sol, de la luz], en el último año de las antiguas tinieblas» (Fichte, 1986: 1).

4. En el octavo libro de Poesía y verdad (Goethe, 1999) cuenta sus primeros pinitos esotéricos, que se intensifican a partir de la crisis que le constriñe a abandonar la «pequeña París», Leipzig, para regresar a Frankfurt, donde recala, a sus diecinueve años, para recuperarse de una infección pulmonar. En sus escarceos con una cosmogonía hermética hay varios mojones reseñables: su abuelo materno tenía una especial inclinación por fenómenos ocultos y sueños premonitorios, su misma madre profesaba el pietismo y frecuentaba el círculo de la noble Susanna Catharina von Klettenberg, interesada en la magia, y el médico paracelsiano Johann Friedrich Metz asumió los cuidados del joven durante su enfermedad y le recomendó diversas lecturas que engrosaron un «tesoro» (Kleinod), la «química místico-cabalística» (Goethe, 1986, XIV: 372, 451), su «enamorada secreta» (carta a la mencionada Klettenberg del 26 de agosto de 1770, en: Goethe, 1987, I/28: 219). Goethe, que se afilió a la logia Amalia de Weimar en 1780 y, junto al duque Karl August, ingresó en la orden de los iluminados en 1783, pero cesó sus actividades en la última en 1785, no constituye ninguna excepción y hay muchos casos análogos de iniciación y cultivo de prácticas herméticas y alquímicas, desde el masón y rosacrucista Georg Forster, que acompañó a James Cook en su segunda expedición alrededor del mundo y lideró la República jacobina de Maguncia, hasta uno de los cabecillas de la orden de los iluminados, Adolph von Knigge (Hermann, 2007).

5. GA I/6: 31, 38; Fichte, 1986: 12. Si no se indica otra cosa, todas las referencias a las obras de Fichte consignadas en el texto remiten a la edición de la Academia bávara: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, edición a cargo de R. Lauth, Stuttgart, Frommann, 1962 ss. (GA).

6. Kant, Crítica de la razón pura [KrV], A XI; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, en: Kants gesammelte Schriften, ed. Königlich Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902 ss., VIII, pp. 35 y ss. Las obras de Kant serán citadas por la edición de la Academia berlinesa (AK).

7. Krv, A 235-236, B 294-295; A 57-63, B 82-88; A 852 B 880 ss.

8. De nuevo resuenan aquí las palabras de la Dúplica lessinguiana (1778), donde define el valor de un hombre no tanto por la posesión (Besitz) de la verdad como por su pesquisa (nachforschung), por el impulso (Trieb) a esta. La condición errática de la existencia humana se trasluce en su esfuerzo constante e infinito en pos de la verdad, mientras que «la posesión hace [al hombre] ocioso, indolente, orgulloso» (Die Kontroverse mit J. H. Reß. Eine Duplik, en Lessing, 1989, VIII: 510).

9. Traducido por Josep Monter, se incluyó en Seis poemas «filosóficos» y cuatro textos sobre la dramaturgia y la tragedia de Friedrich Schiller, editado por el MuVIM(Valencia, 2005).

10. Recordemos el desaliento de Esteban, el más joven de los protagonistas de la novela de Alejo Carpentier El siglo de las Luces, que, ya de vuelta de la Revolución, contempla incrédulo cómo la internacionalización de los Derechos del Hombre exige un siniestro requisito: la exportación de la guillotina.

11. Cf. el epígrafe «La revuelta oculta contra el Estado: la función política del secretismo masónico (Lessing)», en Koselleck, 2007: 82 y ss. Cf. Diálogos para francmasones, en Lessing, 1982. Para referirnos a esta obra a partir de ahora incluiremos la paginación en el propio texto, precedida de D si se trata de los Diálogos −en ellos intervienen dos personajes, Ernst, el profano, y Falk, el iniciado− y de E cuando nos refiramos a la Educación del género humano.

Un temprano intento de ser admitido en la logia hamburguesa Absalón fue abortado por Bode. A través de Hans von Rosenberg ingresó en la logia Las tres Rosas de Johann Wilhelm von Zinnendorf, un afamado literato, en 1771. Aunque no frecuentó las labores de la logia y pronto vio decepcionadas sus expectativas, su nombre aparece en la lista de miembros hasta 1780. Su primera alusión metafórica a la masonería («nido de pájaro», «pueblo gracioso») parece remontarse a una poesía de 1753, titulada El secreto (Das Geheimnis). Precisamente Zinnendorf instó a Lessing a retirarla de la segunda edición de las Fábulas y relatos (Fabeln und Erzählungen), donde la había incluido, por no avenirse al espíritu del arcano masónico. Con cierta socarronería leemos este verso: «que a menudo los secretos no enseñan nada secreto» (Lessing, 1989, II: 121-122).

12. Como por ejemplo la creación de «una gran inclusa», o «dan trabajo a las muchachas pobres», «organizan clases de dibujo para chicos pobres bien dotados», «apoyan la escuela filantrópica de Basedow» (D: 608-609).

13. Cómo los antiguos se imaginaban la muerte, en Lessing, 1992: 2-3.

14. «Cuando un alemán trata a un francés, un francés a un inglés, o al revés, no es ya un puro hombre que trata a un puro hombre, recíprocamente atraídos gracias a su igualdad natural, sino que tal hombre trata a tal hombre, conscientes ambos de la diversidad de sus respectivas tendencias, que los hace ser mutuamente fríos, reservados, desconfiados» (D: 614).

15. «Falk.[...]. Si la sociedad civil no trajera consigo otro bien que la posibilidad de construir la razón humana en ella, la bendeciría yo a pesar de males incluso mayores» (D: 616).

16. ¿Qué significa entonces «contrarrestarlos» [los males inevitables]? «¿Suprimirlos enteramente? Eso es imposible. Pues junto con ellos se aniquilaría al Estado mismo. (...). Todo lo más, podría llamarse aquí contrarrestar al provocar de lejos esa sensación [la idea de esos males] en el hombre, favorecer su germinación, transplantarla, podarla, quitarle las hojas secas» (D: 619-620).

17. Para la erótica del poder véase la pieza teatral Emilia Galotti (Lessing, 1998). Cuando Knigge recibe el encargo de reclutar a nuevos miembros en Alemania del Norte para la orden de los iluminados, piensa en Lessing. Al fundador de la orden, Espartaco (en realidad Adam Weishaupt), le comunica: «Lessing sería también un hombre para nosotros». Le confiesa mantener correspondencia con el dramaturgo, pero al final no se atreve a planteárselo. Su Emilia Galotti le parece «una de nuestras mejores piezas originales» (citado en: Hermann, 2007: 107). Cuando Espartaco inicia los contactos con Knigge le habla de una «alianza de los más nobles», de una «santa legión de batalladores invencibles por la sabiduría y la virtud». Originariamente debería llamarse «orden de los perfectibilistas» (p. 104). Para Knigge la orden de los iluminados es la respuesta a la crisis y a la dispersión de la masonería en Alemania (con la que estaba familiarizado gracias a su padre). Como meta de tal orden se formula la siguiente en los estatutos: «hacer interesante al hombre la mejora y el perfeccionamiento de su carácter moral, difundir convicciones humanas y sociales, impedir malas intenciones en el mundo, ayudar a la virtud acosada frente a la injusticia, promover a personas dignas y por último recompensar con particular respeto, gloria y honor tanto en el interior como en el exterior de la sociedad, a varones especialmente meritorios, que o bien por sus talentos o por su riqueza, o bien por su valía le han procurado a la orden algún provecho». El ideario de Lessing, como comprobaremos, no rima con el iluminado.

La orden era por consiguiente una mezcla de institución moral («un regimiento de las costumbres»), de sociedad de varones doctos y de alianza política secreta. Quiere ser activa políticamente, pero rechaza –pese a lo que se afirma− la violencia. Sus adversarios son los «curas y príncipes» y las «actuales constituciones políticas», pero nunca fue una amenaza para el Estado (p. 106). Knigge quedó muy decepcionado con su experiencia y en 1795 rumia el plan de crear una nueva asociación «no secreta, sino muy pública, de auténticos amigos de la verdad, la probidad y el ordenamiento civil», si bien su propósito confeso continuaba siendo: «atemorizar a la cuadrilla de obscurantistas» (p. 268).

18. Para Lessing, la inglesa es la revolución de Locke y la americana la de Franklin, quien fue masón. Circulaba la leyenda de que el Congreso de Washington era una gran logia. Por otro lado, Edmund Burke defendió con ahínco que la Revolución americana era el apéndice de la Revolución Gloriosa, su necesaria culminación, al exportar a las colonias los logros de la metrópoli.

19. En natán el sabio, Lessing se refirió a la degeneración de las diferencias en prejuicios: «Natán: Esas diferencias no importan gran cosa. (...). Basta con que el uno no le ponga sambenitos al otro. Basta con que el matojo se lleve amablemente con el arbusto. Basta con que la copa no se jacte de que sólo ella no brota de la tierra. (...). Venid; nosotros tenemos que ser amigos, ¡tenemos que serlo! Despreciad a mi pueblo todo lo que queráis. Ninguno de los dos hemos escogido a nuestro pueblo. ¿Nosotros somos nuestros pueblos? Porque, ¿qué quiere decir pueblo? ¿El cristiano y el judío son cristiano y judío antes que hombres? ¡Ah, si hubiera encontrado yo en vos a uno de esos a quienes basta con llamarse hombre!» (Lessing, 1985: 149-150).

20. Ese importante matiz lo omite Wieland en su ensayo El secreto de la orden de los cosmopolitas (1788), de tal suerte que la segunda es una redundancia de la primera y, a la postre, superflua. Tanto uno como otro hacen de los masones cruzados del bien, pero Wieland de un bien político y Lessing de un bien humano. La impronta del último en Wieland es perceptible: «Todo el secreto reside en una cierta afinidad natural y simpatía. (...). Este fin [de los cosmopolitas] (...) está contenido en la siguiente fórmula: aminorar la suma del mal que oprime a la humanidad (...) e incrementar la suma del bien en el mundo» (Das Geheimnis des Kosmopoliten-Ordens, en Wieland, 1984: 174-175, cf. 179 y 187). Wieland, a diferencia de Lessing, conoció los derroteros de la sublevación vecina. Sobre todo el regicidio y la deriva violenta provocaron su rechazo del sansculotismo, que tildó de «antorcha de la destrucción», y una desfetichización del pueblo y de la opinión pública, víctimas propiciatorias de las manipulaciones demagógicas. Se afilió a la masonería a los 76 años, si bien se presume que a través de su yerno, C. L. Reinhold (con una vasta experiencia y bibliografía en este campo), estaba familiarizado con el asunto (Zaremba, 2007: 204-205, 222-223). Para Koselleck, la utopía, siempre funesta, es política sin moral o moral sin política (Weinfurter, 2006: 56). Para Lessing, sin embargo, ambas instancias o esferas de acción (también designadas como ciudadanía y masonería) no han de desdeñarse, ni mucho menos ignorarse, pero tampoco fundirse la una en la otra.

21. La paz perpetua, AK, VIII, 381-386 (Kant, 1985: 61-69). La estructura legal ha de mostrarse transparente y, por lo tanto, abrir cauces a las aspiraciones de los ciudadanos, sin a la vez canonizar la opinión pública, un resorte fácilmente inflamable y manipulable, como denunciaron diversos autores de la época, desde Wieland (véase nuestra nota anterior) a Kant (AK VIII: 369) y Friedrich Schlegel, que alertaron sobre lo porosa que es la divisoria entre publicidad y propaganda (Philosophische Fragmente. Zweyte Epoche II. Epoche der Vorlesungen über Idealismus 1800-1801, en: Behler, 1963, XVIII: 363).

22. A partir de ahora emplearemos la abreviatura EE.

23. En la décima carta sobre Don Carlos leemos: «No soy ni iluminado ni masón, pero si ambas confraternidades tienen en común un fin moral, y si este fin es el más importante para la sociedad humana, entonces ha de estar estrechamente emparentado con el que se proponía el Marqués de Poza» (Schiller, 1989, III: 461), una suerte de brigadista internacional del XVIII.

24. Fichte, 1987, IV: 337. Me permito remitir a mi edición de La filosofía de la masonería. Cartas a Constant (Fichte, 1997).

25. El Estado comercial cerrado (1800) afirma que un ordenamiento jurídico racional precisa una organización económica y policial (en el sentido de aquella época, que incluye la administración, es decir, la burocracia). Esta obra es considerada un apéndice de su Fundamento del Derecho natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia (1796-1797).

26. Hace una reflexión en clave sociopolítica de las teorías filosóficas, según la cual mientras que el «trabajador» crítico de la filosofía se pone en pie de igualdad civil, el «privilegiado» filósofo de la intuición mística e intelectual aboga por la desigualdad social y jurídica, lo que equivale a defender el statu quo del absolutismo feudal. G. Simmel distingue entre sociedad secreta y masonería: «A la especial cohesión que se produce en el seno de la sociedad secreta, corresponde su acentuada centralización. Se dan en ella ejemplos de una obediencia ciega e incondicional a los jefes, que, aunque se encuentran también naturalmente en otras partes, tienen aquí más relieve por el carácter anárquico de la asociación, que suele negar toda otra ley». En cambio, la masonería se caracteriza «por la amplia autonomía de sus elementos, que no poseen ni una organización unitaria ni una autoridad central. Reducida la comunidad a principios y signos de identificación, cultivan la igualdad y la relación de persona a persona, pero no la centralización que condensa las energías de los elementos y es el complemento del aislamiento propio de toda sociedad secreta» (Simmel, 1986: 418-419). La introducción aquí de Kant y Simmel no es caprichosa, pues el último pone en relación su pregunta «¿cómo es posible la sociedad?» con la de la Crítica «¿cómo es posible la naturaleza?», añadiendo, además, que su propósito apunta a describir las categorías sociológicas a priori (pp. 37 y ss.). Simmel resalta algunos efectos positivos del arcano, el cual crea mundos paralelos contiguos al mundo real y ensancha así el horizonte de los miembros de una sociedad secreta favoreciendo una vida más amplia, trascendiendo los límites que habitualmente los retienen y constriñen (p. 378). En el mundo moderno, en medio del hacinamiento de las grandes ciudades, en la situación de quiebra entre la cultura objetiva (institucional y científico-técnica) y la cultura subjetiva (el cultivo interior), el secreto se erige en la salvaguarda de la personalidad y punto de intersección de sectores sociales diferentes (p. 385). Sin embargo, el enaltecimiento del secreto entraña igualmente una derrota para la democracia, una sociedad poblada de esclusas: «Uno de los requisitos del régimen aristocrático aprovecha el hecho psicológico de que lo desconocido, por serlo, parece terrible, potente, amenazador. En primer lugar, trata de ocultar el reducido número de la clase dominante. (...). En contraste con esto, la publicidad va ligada al principio democrático y, con el mismo espíritu, la tendencia a dictar leyes generales y fundamentales. Pues tales leyes se refieren siempre a un número indefinido de sujetos, y, por consiguiente, son públicas por naturaleza. Por el contrario, el empleo del secreto en los regímenes aristocráticos no es más que la exaltación suprema de su situación de apartamiento y exención» (p. 413). Al interrogarse acerca de los efectos de la masonería sobre el mundo y la sociedad, Fichte responde con un tono muy simmeliano: «nadie desempeña mejor su cargo en la gran sociedad que aquel que es capaz de ver más allá de los límites de su propio puesto, que no ve sólo éste, sino que también descubre y vislumbra la fina línea divisoria, que, trascendiendo los límites de su posición, traspasa y penetra en la gran sociedad. (...). únicamente quien desempeña así su puesto, obra para el mundo con los ojos abiertos y con plena conciencia de sí. El otro es un instrumento ciego, que quizá realiza correctamente su trabajo desde la posición que ocupa, pero cuya actividad es conducida hacia la verdadera meta sólo por obra del todo. El primero sabe relajar en el momento oportuno las exigencias y las reglas propias de su estamento, sabe ora atenerse estrictamente a ellas, ora aguzarlas. Nada de esto entiende el último, sino que, como una máquina, recorre día a día el camino fijado por la costumbre» (GA I/8: 435 y ss.).

27. En Sobre el tópico común: lo que es verdad en teoría no sirve para la práctica, de 1793, afirma: «En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos), pero a la vez tiene que haber un espíritu de libertad, pues, en lo que atañe al deber universal de los hombres, todos exigen ser persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos. La obediencia sin este espíritu de libertad es la causa que da lugar a todas las sociedades secretas. Porque la intercomunicación es una vocación natural de la humanidad, principalmente en aquello que concierne al hombre en general, en consecuencia, esas sociedades serían eliminadas si esta libertad se propiciara. Y, además, ¿por qué otro medio podría el gobierno alcanzar los conocimientos que favorecen su propia intención esencial, si no es dejando que se exprese este espíritu de libertad, tan digno de respeto en su origen y en sus efectos?» (AK, VIII: 305; Kant, 1986: 48). Otras tomas de postura, siempre acerbas, de Kant frente a las sociedades secretas las hallamos en otros escritos y reflexiones (La religión, AK, VI: 53, 83, 102, 139; La disputa de las facultades, VII: 69-75; Sobre el tópico común, VIII: 305; Reflex. 1482, XV: 669, 673).

28. Ese intercambio epistolar entre el duque y su súbdito, cuya tensión fue in crescendo, tuvo lugar entre el 29 de julio y el 17 de noviembre de 1778 (y en él también intervinieron atacando la osadía del bibliotecario de Wolfenbüttel tres corresponsales de Fernando de Braunschweig: Marschall, Lestwitz y Feddersen). A la primera misiva del duque, afable y mostrando incluso agradecimiento, Lessing responde el 19 de octubre: «Mi intención [en los tres diálogos aparecidos ese año] era rectificar y ennoblecer las ideas confusas, falsas y reductoras que a menudo son divulgadas por los masones mismos acerca de su destino» (Gotthold Ephraim Lessing Werke und Briefe, vol. 12, p. 198; cf. Zemella, 1984: 47-53). En el cuarto diálogo, publicado en 1780, Falk/Lessing, el masón (en cuanto a su esencia, al espíritu, y no a su afiliación), dice: «Hace demasiado tiempo que estoy desconectado de todo tipo de logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto tiempo entrar en las logias de antes y el estar excluido de la francmasonería» (D: 628).

29. Sämtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms, 1967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la página: SW, XV: 169-170. Véanse Contiades, 1968 y Müller, 1965. Un proyecto en el que estamos actualmente embarcados es una edición crítica en castellano de los textos relacionados con la historia efectual de los Diálogos de Lessing.

30. El interés de Herder por estos temas no cesó y encontramos nuevos escritos en 1800 (Origen, misterio y transformación de la francmasonería en una nueva palabra a partir de la antigua) y, especialmente, en los diálogos publicados en la revista Adrastea en 1803 (SW, XXIV: 126, 441-463).

31. Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, III, Schöningh, Paderborn, 1975, p. 95. A partir de ahora emplearemos la abreviatura FS, seguida de la página.

32. La Filosofía de la masonería. Cartas a Constant de Fichte fueron publicadas en la revista Eleusinien en 1802-1803. Su autor se distinguió desde 1793 por su apología de la Revolución francesa y sus prolongaciones alemanas en los márgenes del Rin. En suma, encarnaba la síntesis entre idealismo, jacobinismo y ateísmo.

33. En un apunte privado de 1814 afirmaba: «La verdadera política sólo puede hacerse en un terreno esotérico. Una política tan acentuadamente católica y cristiana como la mía, no puede enseñarse públicamente» (Schlegel, 1983: 463).

34. En la importante contribución de Reinhold −a la sazón próximo a los iluminados y luego predecesor de Fichte en la cátedra de Jena−, Los misterios hebraicos o la más antigua francmasonería religiosa (Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey, 1785-1786, reimpreso en 1788), una investigación de los orígenes del simbolismo masónico al rebufo tanto del convento de Wilhelmsbad (1782) como de la Spinozarenaissance, en la que está involucrada toda la vanguardia intelectual germana, desde Lessing (que en sus famosas conversaciones con Jacobi de 1780 se declara espinosiano) hasta Goethe y Herder, lanza un ataque al rosacrucismo y a los Hermanos Asiáticos –a las tendencias místico-teosóficas que define como «francmasonería religiosa»–. Los símbolos masónicos y los jeroglíficos de las antiguas religiones mistéricas poseen en el fondo la misma función, la de encubrir verdades filosóficas, pero el problema surge cuando, en lugar de liberar al pueblo y al iniciado de la superstición, se promueven la sumisión y la defensa del ordenamiento vigente. Reinhold le contrapone la «francmasonería científica», apoyada en el modelo de la logia vienesa Hacia la verdadera concordia, interesada en transformar «el órgano de la fe ciega en un órgano de la razón». El Tratado teológico-político de Espinosa es una buena fuente de inspiración para denunciar la instrumentalización política de la religión, ya que sobre la base del Dios intramundano, del Uno-Todo, es imposible fundar una teocracia y por eso Moisés instituye un sistema de penas y recompensas y anuncia un Dios antropomórfico, terrible y misericordioso, cuyos preceptos el pueblo ha de observar rigurosamente. La teocracia mosaica necesita de la sanción divina y, por tanto, la coincidencia de poder político y religioso. Schiller, con quien traba Reinhold amistad en Jena, sostiene una opinión análoga en su lección La misión de Moisés (1790), pues «Moisés es el primero que se atreve no sólo a proclamar, sino a convertir este resultado de los misterios mantenido en secreto en los fundamentos del Estado» (Schiller, 1991: 57; cf. Paolucci, 2008: 101-207).

EL MASÓN, HOMBRE DE LA ILUSTRACIÓN*

José A. Ferrer Benimeli

Universidad de Zaragoza

En la búsqueda de un modelo de personalidad que caracterice al siglo XVIII ilustrado, y que nos aproxime a un tipo antropológico –social y sicológicamente hablando– que sea común a los individuos más representativos de la época, tal vez pueda servir de utililidad el análisis del francmasón del siglo XVIII, que en algunos casos se identifica con prototipos de la Ilustración, como por ejemplo Federico II, Montesquieu, Mirabeau, Voltaire..., masones, y en otros casos con los que ayudaron a configurar las Luces desde un punto de vista filosófico, como Lessing, Herder, Goethe, Fichte..., también masones. En este sentido, no podemos olvidar a aquellos que, sin pertenecer a la masonería, sí se vieron impactados por razones familiares, como es el caso de José II, cuyo padre, Francisco Esteban de Lorena, tanto marcó desde el punto de vista masónico a su hijo José, y en especial a sus hijas María Carolina, María Ana, María Cristina y María Antonieta.¹

MASONERÍA Y LUCES

El año 1717 señala convencionalmente la fecha de nacimiento de la francmasonería moderna con la fundación de la Gran Logia de Londres. A partir de entonces se verificó un cambio en la orientación de la hermandad masónica o de la corporación de constructores, pues, aunque se conservó escrupulosamente el espíritu de la antigua cofradía, con sus principios y usos tradicionales, se abandonó el arte de la construcción a los trabajadores de oficio, si bien se mantuvieron los términos técnicos y los signos usuales que representaban la arquitectura de los templos, aunque a tales expresiones se les dio un sentido simbólico.

A partir de aquel período, la masonería se transformó en una institución cuya característica era la consecución de una finalidad ética, susceptible de propagarse por todos los pueblos civilizados.²

El paso de la masonería medieval de los constructores de catedrales (masonería operativa), cuyos miembros se obligaban a ser buenos cristianos, a frecuentar la Iglesia y a promover el amor de Dios y del prójimo, a la masonería moderna (masonería especulativa), quedó refrendado en 1723 con la redacción y publicación de las llamadas Constituciones de Anderson,³ en las que de una forma simbólica se hace constar que en adelante ya no será la catedral un templo de piedra que construir, sino que el edificio que habrá que levantar en honor y gloria del Gran Arquitecto del Universo será la catedral del universo, en otras palabras, la misma humanidad. El trabajo sobre la piedra bruta destinada a convertirse en cúbica, es decir, perfecta y apta para las exigencias constructivas, será el hombre, quien habrá de irse puliendo en contacto con sus semejantes. Cada útil o herramienta de los picapedreros recibirá un sentido simbólico: la escuadra para regular las acciones; el compás para mantenerse en los límites con todos los hombres, especialmente con los hermanos masones. El delantal, símbolo del trabajo, que con su blancura indica el candor de las costumbres y la igualdad; los guantes blancos que recuerdan al francmasón que no debe jamás mancharse las manos con la iniquidad; finalmente la Biblia, para regular o gobernar la fe.⁴

Si comparamos lo que conocemos de los constructores de catedrales y de sus tradiciones corporativas, con lo que las Constituciones de Anderson conservaron para unos fines nuevos, es fácil conjeturar –afirma Riquet– las razones que impulsaron a Anderson, Désaguliers y sus contemporáneos a utilizar la logia, sus fórmulas y tradiciones. Buscaron en la masonería el lugar de encuentro de hombres de cierta cultura, con inquietudes intelectuales, interesados por el humanismo como fraternidad, por encima de las separaciones sectarias, que tantos sufrimientos habían acarreado a Europa durante la Reforma por una parte y la Contrarreforma por otra. Los animaba el deseo de encontrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad.⁵

ESCUELA DE FORMACIÓN HUMANA

La masonería se convertía, pues, desde el primer momento, en una especie de escuela de formación humana que, abandonadas completamente las enseñanzas técnicas profesionales de la construcción, se transformaba en una asociación cosmopolita que acogía en su seno a hombres diferentes por la lengua, la cultura, la religión, la raza e incluso por sus convicciones políticas, pero que coincidían en el deseo común de perfeccionarse por medio de una simbología de naturaleza mística o racional, y de la ayuda a los demás a través de la filantropía y la educación.

Las Constituciones de Anderson pretenden comprometer al francmasón del siglo XVIII con la construcción de un templo de amor o fraternidad universal basado en la sabiduría, la fuerza y la belleza, que constituyen los tres pilares o las tres luces de dicha organización. Sus adeptos se consideran hermanos, practican una democracia interna que lleva consigo la rotación de cargos, mantienen un cierto secreto en cuanto a las personas y adoptan una particular simbología que llega a constituir un auténtico lenguaje dirigido no solo al entendimiento, sino también al sentimiento y a la fantasía, comprometiéndose a practicar la tolerancia, a luchar contra el fanatismo religioso y contra la ignorancia. Y debido a las condiciones ambientales y culturales desempeñaron una notable actividad en el terreno filantrópico y educativo.⁶

La preocupación del francmasón por la formación del hombre tiene sus antecedentes en Jan Amos Comenius (1592-1670), cuyas ideas, en especial su pensamiento de que la enseñanza era el mejor medio para liberar al hombre y hacerlo digno de su estado, influyeron directa o indirectamente en tantos francmasones de la Ilustración, entre los que se puede señalar a cuatro grandes pensadores alemanes: Lessing, Herder, Goethe y Fichte.

LESSING

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) fue iniciado a petición propia en Hamburgo el 14 de octubre de 1771 en la logia Zu den drei Rosen, si bien ya no se le menciona a partir de 1780. Tuvo un gran influjo en la masonería alemana, a la que supo dar una ideología espiritualista centrada en especial en la tolerancia religiosa, moral y social. Sus propios trabajos sobre cuestiones religiosas y educativas son los que mantienen los lazos con lo que se podría llamar la ideología masónica.

Lessing, especialmente en sus Diálogos masones (Freimaurergespräche), viene a hacer una verdadera exaltación de la función que la masonería tiene en la formación del hombre. En Ernst und Falk o los Diálogos masones, Lessing utiliza la forma, muy en boga en su época, del diálogo. Ernst, francmasón, explica a Falk lo que es esta orden, sus fines, su razón de ser: comprensión, tolerancia, amor hacia el hombre. La masonería no es algo arbitrario, supérfluo, sino al contrario, una necesidad innata en el hombre y en la sociedad.

La masonería tiende a eliminar las barreras que dividen a los hombres en razas, clases, religiones... La masonería sabe cuándo el patriotismo cesa de ser virtud y la religión se degrada en fanatismo. De ahí que la masonería trabaje por una sociedad mejor. Para ser masón –dirá Lessing– no basta con pertenecer a una logia, sino que es preciso organizar la propia existencia «de forma que contribuya al perfeccionamiento de aquella obra de arte que es la humanidad entera “humana y social”». En síntesis –dirá Lessing–, el deber de la masonería consiste en eliminar todo lo que separe a los hombres.⁷

HERDER

Por su parte, Johan Gottfried Herder (1741-1803), iniciado en la logia A l’Epée en Riga ya en 1766, concibe la masonería como una comunidad que sería «el ojo y cerebro de la humanidad», y la describe como «una comunidad de hombres (...) que reflexionan sobre el bien de la humanidad (...) y obran en silencio». En sus Cartas para el progreso de la Humanidad (Briefe zur Beförderung der Humanität) habla, pensando en el Ernst y el Falk de Lessing, de una «federación invisible-visible de todos los hombres que piensan en todas las partes del mundo». Su Venerable sería o bien Fausto, o bien Gütenberg; sus tres luces: la filosofía, la poesía y la historia, un triángulo luminoso más allá de las naciones, de las religiones y de las razas.

En su revista Adastrea (1801-1803) dedica igualmente dos capítulos a la masonería, que, por encima de las diferencias sociales y de sectarismos, «llevaría a la época de oro que vive en el corazón de todos nosotros».

Herder atribuye a los masones un papel importante en la vía del progreso por cuanto se ocupa del prójimo a través de la difusión de la religión y del amor, y de la transmisión de una generación a otra de las conquistas de cada una.⁸

GOETHE

Johann Wolfang von Goethe (1749-1832) solicitó la entrada en la masonería el 13 de febrero de 1780, y poco después, el 23 de junio del mismo año fue iniciado en la Logia Amalia zu den drei Rosen de Weimar. Un par de años después el duque Karl August von Weimar entraba también en la masonería, a la que ya pertenecían varios miembros de la familia de los Brunswick. Goethe perteneció a la masonería durante cincuenta y dos años y durante ellos hubo un término masónico que Goethe apreciaba quizá demasiado, aunque en su justa medida. El término libre. Creerse libre –dijo un día– «porque no se admite nada por encima de sí, es un error; el hombre libre es el que honra lo que está por encima de él». Pero si el ser libre tiene su importancia, la tiene mucho más el caminar hacia el perfeccionamiento del hombre. Tarea, deber y arte difíciles los de la construcción de la humanidad. De ahí el valor simbólico que tienen estos versos de Goethe:

Wills du dass wir mit hinein

In das Haus dich bauen,

Lass es dir gefallen, Stein,

Dass wir dich behauen.

(Si quieres formar parte

De la casa que construimos

Es preciso, piedra, que aceptes

Que nosotros te tallemos).⁹

FICHTE

Respecto a Johan Gottlieb Fichte (1762-1814), aunque se ignora el lugar y la fecha de su iniciación masónica, se tiene la seguridad de su adhesión, el 6 de noviembre de 1794, a la logia Gunther zum stehenden Löwen en Rudolstadt.

A raíz de su traslado a Berlín, entró en el otoño de 1799 en el Royal Ark zur Freundschaft. El 14 de octubre de 1799 dio una conferencia muy célebre sobre los verdaderos y justos fines de la francmasonería. El mes de noviembre del mismo año y en abril del siguiente pronunció otras conferencias que después fueron recopiladas bajo el título de Filosofía de la francmasonería. Cartas a Constant.

Las concepciones masónicas de Fichte son paralelas a las de Lessing y Goethe, pero se separan en cuanto que él se apoya consciente y fuertemente en el pueblo alemán. Lessing y Goethe se sentían más ciudadanos del mundo.

Fichte, sin embargo, no abandona en modo alguno la idea evolucionista de la humanidad. Según él, el hecho de amar a su patria no excluye su pertenencia a una orden que no hace distinciones entre las naciones. Por esta razón, Fichte ve uno de los fines de la masonería en la eliminación de una instrucción especializada a favor de una educación humana general. En esta dirección debe trabajar la masonería, ya que constituye en cierto sentido un fin en sí misma, al igual que la Iglesia. Si esta última aspira a la religión, la masonería tiene por fin formar y educar al hombre.

Ningún ser es más útil a la comunidad que aquel que ve por encima del lugar que ocupa en su seno. Así, pues, la masonería es la que levanta a todos los hombres por encima de su estado. De esta manera, ella forma los miembros más útiles y más amables de la sociedad; a saber, sabios no engreídos, comerciantes hábiles, jueces buenos, guerreros humanos, buenos padres de familia que saben ser sabios educadores de sus hijos... La influencia de la masonería, de esta forma, es benéfica en cualquier oficio o estado que sea. Al desarrollar el individuo, desarrolla la humanidad. Toda la humanidad debe finalmente formar una sola comunidad puramente moral en un estado único y justo en el que el ser dotado de razón debe reinar sobre la naturaleza.¹⁰

De esta forma –al igual que Lessing–, intentó conciliar el amor a la patria y al cosmopolitismo haciendo que el individuo superara los límites del propio ambiente y de la propia clase acercándose lo más posible al tipo ideal del hombre. La sociedad, en cuanto libre reunión de personas distintas por muchos aspectos, permite que cada uno sea partícipe de cuanto los otros tienen de mejor: el intelectual aporta la lucidez de los conceptos, el hombre de negocios la habilidad práctica, el artista y el religioso las dotes que los hacen tales, de modo que se actúa en un mutuo perfeccionamiento y en una continua acción educativa –directa e indirecta– en beneficio no ya de un grupo restringido, sino de toda la colectividad.

FEDERICO II Y VOLTAIRE

Como contrapartida, los testimonios de un pensamiento masónico de Federico II de Prusia y de Voltaire son más bien escasos. Federico II (1712-1786) fue iniciado en la masonería en Brunswick el año 1738, cuando todavía era copríncipe, dos años antes de subir al trono. Parece ser que a partir de 1744 no tomó ya parte activa en la masonería, aunque aceptó el título de protector de la masonería prusiana.¹¹ Precisamente es en la Carta Patente, por la que autoriza y protege la masonería en sus Estados –fechada en Berlín el 16 de julio de 1774–, donde señala que el fin de la institución de esta orden es el bienestar y la utilidad de la sociedad humana, tanto en general como en particular.¹²

Por su parte, Voltaire (1694-1778) no fue iniciado en la masonería hasta 1778, exactamente siete semanas antes de su muerte, cuando contaba 84 años de edad. Su propia iniciación masónica en la logia Les neuf Soeurs, de París, así como el elogio fúnebre que se le hace en la misma logia unos meses más tarde, son considerados por algunos autores como los grandes acontecimientos masónicos del año 1778.¹³ No obstante, estos hechos, que conocemos hoy con todo detalle, frecuentemente han sido desvirtuados, como en el caso de Paul Hazard en su obra La Pensée européenne, quien escribe, a propósito de la iniciación de Voltaire, lo siguiente: «Así entró en la masonería el hombre del que la logia se extrañaba de que habiendo trabajado tanto tiempo con ella no le hubiera todavía pertenecido».¹⁴

Ciertamente es curioso constatar cómo un maestro tan avezado como Paul Hazard pudiera lanzar tal afirmación. Pues el hecho de que Voltaire fuera recibido en la masonería, al igual que lo fue en la Academia francesa o en la Comedia unas semanas antes de su muerte, plantea el problema de saber si la iniciativa de la logia Les neuf Soeurs respondía a un mero homenaje de respeto y admiración pública y oficial de la obra de Voltaire –ya en el declinar de su vida, cuando se decidió a abandonar su refugio de Ferney y acercarse a París– o más bien, como insinúa Paul Hazard, existía una comunidad de pensamiento entre la masonería y el filósofo. Dicho de otra manera, ¿qué relaciones existían entre Voltaire y la francmasonería? ¿Conocía Voltaire el movimiento masónico de su tiempo? ¿Qué pensaba Voltaire de los masones?

Faucher y Ricker consideran que es, sin duda, importante subrayar, «aunque solo sea para desacreditar ciertas tesis sostenidas por algunos escritores católicos a propósito de la admisión de Voltaire en la masonería, que el Hermano que propuso la iniciación de este escritor, que con tanta frecuencia había fustigado a la Iglesia, fue un sacerdote, el abate Cordier de Saint-Firmin». Es posible que este hecho, así como la presencia de otros doce sacerdotes entre los miembros de la logia que inició a Voltaire, no resulte demasiado elocuente a más de uno.¹⁵ Por otro lado, pensar que el verdadero carácter del deísmo o teísmo volteriano fuera inspirado en la ideología masónica tal vez sea igualmente un error. Pues como hace notar René Pomeau, las logias que admitirán a protestantes, incluso a algunos israelitas, profesaban una tolerancia fundada en la religión natural; pero estas ideas no eran en el siglo XVIII propiamente masónicas. Y el que Voltaire las defendiera no prueba que él fuese masón. De la misma forma que tampoco lo prueba el hecho de que utilice la fórmula del «Gran Arquitecto del Universo».¹⁶ Aquí se trata de una cuestión de hecho: ¿fue Voltaire masón antes de la iniciación oficial de 1778?

Las Mémoires secrets o Journal d’un Observateur del 21 de marzo de 1778 lo afirman o, al menos, lo sobreentienden. Pero ¿son dignas de crédito? Wagnière, que era masón, niega esta filiación, también por esas mismas fechas, en sus Memorias escritas.¹⁷ Posteriormente no han faltado autores que lo han puesto en duda, como Denys Roman, Pierre Chevallier, A. Germain o el propio Daniel Liou, quien en su Diccionario Universal de la Franc-Masonería ni siquiera incluye a Voltaire en su sección biográfica.

En cualquier caso, es seguro que Voltaire no se preocupó de servir a la causa masónica. En la inmensa correspondencia publicada por Théodore Bestermann (más de 20.000 cartas) o en los tres volúmenes que contienen la correspondencia intercambiada entre Federico II de Prusia y Voltaire, se busca en vano un pasaje en el que Voltaire se manifieste como apóstol de la masonería.¹⁸

De todas formas, dejando la cuestión de lo paradójico que supone el que de las dos figuras máximas para cierta historiografía como prototipos del masón del siglo XVIII –Voltaire y Federico II– no se hayan conservado demasiados testimonios¹⁹ que nos acerquen a una descripción ideológica del masón en cuanto hombre, sí es cierto que, a veces, ciertas actitudes vitales pueden compensar dicha falta de testimonios.

LA ENCICLOPEDIA

Con relación a la Enciclopedia y su pretendida paternidad masónica, el erudito trabajo del prof. R. Schackleton es decisivo, pues después de haber estudiado la cuestión de una posible paternidad masónica de la Enciclopedia concluyó de forma negativa. El número total de los colaboradores de la Enciclopedia es de doscientos setenta y dos. Hasta el presente solo hay constancia de que fueran masones diecisiete. De estos diecisiete se pueden hacer dos grupos: el primero contiene los nombres más ilustres, el segundo el de los colaboradores secundarios.²⁰

En el primer grupo se encuentran el grabador Cochin, responsable del frontispicio de la Enciclopedia, cuya inspiración masónica es evidente; el marqués de Marnesia, admitido en la logia neuf Soeurs en 1782-1783, diecisiete años después de la publicación de su artículo «Ladrón»; Voltaire, autor del artículo «Gusto» al que Diderot añadió un complemento bastante insulso encontrado entre los papeles del difunto Montesquieu, lo que no autoriza a contar a este último entre los cooperadores de la obra; Paris de Meyzieu (miembro de la logia Coustos-Villeroy en 1737); Peronnet, fundador de la Escuela de Ingenieros de Caminos (Ponts et Chaussés), Venerable de Honor de la logia Uranie en 1787-1788, veinticinco años después de haber publicado un solo artículo; el conde de Tressan, masón desde el invierno de 1737; y finalmente el hermano de Jean-Baptiste Willermoz, el doctor Pierre-Jacques Willermoz.

Además, desde el punto de vista ideológico el influjo de estos masones es más bien escaso, pues Tressan solo es autor de cuatro artículos militares; Paris de Meyzieu escribió, a su vez, el artículo sobre la «Escuela real militar», y el doctor lyonés es el autor del artículo «Fósforo». Finalmente, Voltaire –como acabamos de ver– fue hecho masón solo unas semanas antes de su muerte.

El segundo grupo cuenta con nombres menos conocidos. Allí están los hermanos Andry, Béguillet, Cadet de Gassicourt, Chabrol, el conde de Milly, Monneron, Pommerul y Turpin. El único que tiene más celebridad, sobre todo masónica, es el astrónomo Lalande, Venerable de la logia Les neuf Soeurs. Por otro lado, este segundo grupo, y es lo que le distingue del primero, contribuyó al Suplemento de la Enciclopedia publicado en cuatro volúmenes entre 1776 y 1777.

Así pues, entre la Enciclopedia de d’Alembert y la masonería no hay más lazo de unión que la presencia entre doscientos setenta y dos colaboradores de sólo ocho masones, de entre los cuales Voltaire, el más ilustre, colaboró mucho antes de ser masón. Sin embargo en el Suplemento la colaboración masónica es algo más notable. El editor del Suplemento fue el masón Robinet, establecido en Bouillon. Pero es preciso observar que la edición del Suplemento lanzada por Panckouke, también masón, se hizo sin que Diderot consintiera colaborar en ella.

En el mejor de los casos se puede decir que una fracción de la masonería se sintió en unidad de inspiración y de acción con el movimiento filosófico.²¹

Pero volviendo a la Enciclopedia, sea cierto o no que fuera sostenida por la francmasonería, como afirma Jacques Brengues al decir que es seguro que muchos suscriptores fueron masones y que su difusión tuvo lugar sobre todo en las logias y en salones literarios paramasónicos, es también cierto que la Enciclopedia tuvo sus más feroces enemigos entre ciertos masones: Palisot, el abate Desfontaines, Fréron, Lefranc de Pompignan y algunos otros.²²

Tiene más interés saber si la Enciclopedia fue el soporte de la ideología masónica, o si tuvo un origen masónico no tanto práctico o personal cuanto ideológico. En este sentido y al margen de que la Enciclopedia en modo alguno fue iniciativa o ejecutada por masones y en un espíritu masónico, puesto que los maestros de la obra, Diderot y d’Alembert, no fueron ninguno de los dos masones nunca (y lo mismo se puede decir del editor André-François Le Breton)²³ –aunque Daniel Mornet, en su obra Los Orígenes intelectuales de la Revolución francesa, haya escrito lo contrario–, no se puede negar, en efecto, la afinidad que existe entre el espíritu de la masonería especulativa, hija de los masones operativos, y las ideas de Diderot y sus colaboradores sobre la dignidad y la importancia de las artes manuales y de las técnicas, aparte de que no se puede ocultar el parentesco existente con el fin fijado por Ramsay en su Discurso a los masones.

RAMSAY

Discurso que constituye –ya en 1736– una llamada a los masones para que colaboren por su parte en un Diccionario universal de las artes liberales y de las ciencias útiles que, aunque proyectado en Inglaterra, evoca ciertamente la Enciclopedia francesa posterior. Al mismo tiempo Michel-André Ramsay (1686-1743) da una definición del papel internacional de la francmasonería, que será considerada como una de sus columnas.

En la versión de marzo de 1736, Ramsay dice en su Discurso que para entrar en la masonería es preciso tener tres cualidades: la filantropía, la discreción inviolable y el gusto por las bellas artes. Pero en el texto de 1737, además de las tres primeras cualidades citadas, el autor añade una cuarta: la humanidad, mientras que la filantropía es reemplazada por la moral pura. Para Ramsay, la masonería no es otra cosa que la resurrección de la religión noaquita, la del patriarca Noé, religión universal anterior a todo dogma, que permite sobreponerse a las diferencias y oposiciones de las confesiones, y cuya necesidad se impone después de las varias luchas teológicas en las que las iglesias cristianas se vieron inmersas a raíz de la Reforma. El texto de 1737, impreso en 1738, invitaba a los masones, con el proyecto del Diccionario, a una tarea intelectual y civilizadora que para Pierre Chevallier sobrepasaba sus intenciones y sus fuerzas.²⁴

En una carta dirigida al marqués de Caumont (1 de abril de 1737) Ramsay describe al francmasón y la masonería, en aquel momento, de la manera siguiente:

Tenemos en nuestra sociedad tres clases de miembros: los novicios o aprendices, los compañeros o profesos, los maestros o adeptos. A los primeros se les enseñan las virtudes morales y filantrópicas; a los segundos las virtudes heroicas e intelectuales; a los últimos las virtudes sobrehumanas y divinas. Antiguamente se permanecía tres meses postulante, tres meses novicio, y tres meses compañero antes de ser admitido a nuestros grandes misterios (los de la Maestría), y por medio de ellos llegar al hombre nuevo para solo vivir la vida del puro espíritu. Pero tras la degradación de nuestra Orden, se han precipitado demasiado las recepciones y las iniciaciones, con gran dolor de todos los que conocen la grandeza de nuestra vocación.

SOLIDARIDAD, TOLERANCIA E IGUALDAD

A la luz de las Constituciones de Anderson y de los numerosos documentos conservados del siglo XVIII podemos preguntarnos cuál era la finalidad de la orden en aquella época, las características que la definían, el modelo de hombre resultante. Los textos masónicos reflejan bastante bien un cierto clima de virtuosa euforia. El abate Desfontaine describe al masón, en 1744, como «un hombre honesto que ejercita los preceptos de la humanidad hacia todos y con un deber particular hacia sus hermanos, a los cuales está unido por un secreto que no puede revelar».²⁵ La sociabilidad y la virtud son, pues, según este autor, lo esencial de la actitud masónica. Se trata de un sistema de relaciones dobles. En una parte cabe situar la «humanidad», concebida como una solidaridad de principio entre todos los hombres, y en la otra una mezcla de predilección y complicidad con que se complace en rodearse de misterio a fin de encontrar uno de los estilos fundamentales de la vida feliz: una comunidad de personas escogidas en el interior de un mundo cerrado.²⁶

Dentro de esta línea de solidaridad, existe un matiz nuevo para aquella época de intolerancia religiosa. La Tierce, en 1745, hace esta descripción de la masonería:

La Orden reúne bajo un mismo espíritu de paz y de fraternidad a todos sus miembros, sean del partido que sean, y cualquiera que sea la comunión en que hayan sido educados, de suerte que cada uno, permaneciendo fiel y celoso de su propia comunión, no por eso ama con menos ardor a sus Hermanos separados. Es cierto que tienen diferencias de explicación en los dogmas, y de servicio en el culto, pero, no obstante, cada uno se atribuye en su comunión la misma esperanza, la misma confianza en el sacrificio eterno de Dios que ha querido morir por ellos. Reunión tanto más admirable cuanto que parece imposible, si una experiencia siempre mantenida en la Orden, no probara que existe realmente, reunión de los corazones, tal como los hombres mejores y más piadosos han deseado también, a falta de la de los dogmas.²⁷

Además de estas características de solidaridad y de tolerancia hay una nota, también clave en la masonería del siglo XVIII: la igualdad. Para el autor anónimo de los Secretos de los Liberi Muratori revelados al público (1786), los miembros de esta sociedad son todos hermanos que no se distinguen, ni por la dignidad y fortuna que poseen, ni por la lengua que hablan, ni por el hábito que llevan, ni por las opiniones que tienen. La igualdad es su primera ley. Según este sistema, el mundo entero es considerado como una república de la que cada nación es una familia, y cada hermano un hijo. Los individuos de esta sociedad, siendo todos hermanos, y hermanos que hacen profesión de ser razonables y virtuosos –añade el mismo autor–, «tienen el deber de amarse, de socorrerse recíprocamente, conducirse con probidad y honestidad con los otros hombres, y ser buenos y fieles ciudadanos del Estado».²⁸

En este sentido, el artículo sexto de las Constituciones exigía ya en 1735 que los hermanos evitaran, sobre todo en la logia, todo lo que pudiera romper la armonía entre unos y otros, como las discusiones y «en especial las disputas sobre religión, las naciones y el gobierno».²⁹