Read the book: «Cosmopolitismo y nacionalismo»

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© De los textos: los autores, 2010

© De esta edición: Universitat de València, 2010

Coordinación editorial: Josep Cerdà (MuVIM) y Maite Simón (PUV)

Fotocomposición y maquetación: Inmaculada Mesa

Corrección: Communico C.B.

Cubierta:

Diseño: Celso Hernández de la Figuera

Fotografía: Spyros Meletzis. Los pintores de la lucha, Dimitris Gioldasis y Valias Semertzidis en Viniani, 1944 [Grecia, Gobierno resistente del EAM] Gelatina de plata, 30 × 39’8 cm

ISBN: 978-84-370-7773-4

Depósito legal: SE-5715-2010

ePub: Publidisa

Presentación
EL ENTORNO FILOSÓFICO
DE LA ILUSTRACIÓN Y EL MUVIM

Los eficaces intercambios que el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad ha venido manteniendo con el contexto universitario y sus profesionales creo que se han consolidado, en el último sexenio, como uno de los ejes determinantes de sus programas museográficos. De hecho, mediada la primera década del presente siglo, con la llegada del nuevo equipo directivo al MuVIM, tales conexiones –museo/universidad– pasaron a formar parte explícita y definitiva de sus fundamentos institucionales y de su caracterización como museo diferente. No en vano, entre las conocidas segmentaciones de su público, se halla, sin discusión alguna, el fidelizado sector universitario.

Por tanto, no es de extrañar que las distintas actividades expositivas e investigadoras del museo se hayan vinculado directamente al hecho de las periódicas celebraciones de jornadas y congresos especializados, que se programan explícitamente para potenciar la vertiente reflexiva –crítica y analítica– en torno a los temas abordados en las muestras temporales del centro.

A decir verdad, tales planteamientos estratégicos han potenciado que el MuVIM –reconocido y sólidamente implantado– oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación. Respaldándose directamente en ellos, desarrolla asimismo sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da visibilidad a los proyectos conjuntos que el equipo planifica.

Se entenderá, en consecuencia, que la acusada personalidad del centro, por su carácter diferencial, frente a otros museos de nuestro entorno próximo, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus principales líneas de intervención, dirigidas a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que –en plural– han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo, como es el MuVIM, centrado básicamente en las perspectivas diacrónicas y en el tejido sincrónico de nuestro patrimonio inmaterial no puede dejar de mirar alternativamente tanto hacia la historia como hacia el presente, hacia la memoria recobrada y hacia la cotidianidad vivida, trazando un dilatado arco de sugerentes inflexiones y de marcados intereses, en este caso, entre el siglo XVIII y el presente XXI. Pero singularmente nuestro museo ha fijado su fulcro y su palanca en el cruce que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido efectuar, a través de sus diálogos, intercambios, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones preliminares, a nadie habrá extrañado, pues, que se haya establecido la laudable costumbre de que, conjuntamente, la Facultad de Filosofía o alguno de sus departamentos y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad organicen anualmente un par de congresos, centrados respectivamente, por una parte, en el estudio de una figura filosófica de relieve, extraída de ese arco cronológico que define el perfil del museo: entre la Ilustración y la modernidad; y, por otra parte, en la investigación de un tema filosófico, de amplio calado internacional, extraído asimismo de ese histórico período citado.

Por cierto, la llamada «fórmula MuVIM» –basada en este entramado de sinergias– ha funcionado perfectamente en cuanto programa. Así, los congresos filosóficos de otoño, focalizados en un pensador, curiosamente, se han transformado en algo habitual para muchos de nuestros conciudadanos, al igual que también las citas temáticas de primavera, con sus jornadas de trabajo, han devenido una convocatoria esperada y con máxima asistencia.

De este modo, en el 2004 se abordó el bicentenario kantiano,¹ bajo el título de Filosofía y razón. Kant 200 años, mientras que el año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista en la figura de Schiller: Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller fue el tema planteado.² Y así se han ido sucediendo las distintas convocatorias y las colaboraciones bilaterales. En noviembre del 2006 tuvo lugar el congreso internacional Lévinas, la filosofía como ética³ y, por su parte, en el otoño del 2007, se abordó el bicentenario de la publicación de la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel como hilo conductor, que puso en marcha el congreso Figuraciones contemporáneas de lo absoluto, organizado en torno a la incidencia contemporánea del pensamiento de Hegel. Más recientemente, ya en noviembre del 2008, el tema congresual ha sido Rousseau, música y lenguaje, con una destacada presencia internacional y múltiples actividades paralelas, al igual que, en el otoño del 2009, se abordó la figura de Santayana, con el título de George Santayana, filosofía y literatura y se preparan asimismo para noviembre del 2010 un encuentro internacional sobre Michel Foucault y para el 2011 la cita en torno al pensamiento de F. W. J. Schelling. Ciertamente, visto lo vivido, no son iniciativas, ni proyectos, ni imaginación lo que falta en esa bilateral confluencia entre el museo y la vida universitaria, con un robusto programa de colaboraciones mutuas.

En esa línea de cuestiones, cabe recordar asimismo –como ya se ha apuntado– que los esfuerzos ejercitados desde el MuVIM para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-filosófica no se han limitado, como era lógico suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales de otoño, ya que, por otro lado, toda una serie de jornadas y seminarios han venido también a arropar y hacer posible, en los encuentros de primavera, las reflexiones periódicas, de carácter temático, que el museo desarrolla en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones han tenido lugar en el MuVIM durante estos años, enfocadas hacia vertientes históricas relevantes: Ciencia y técnica en el XVIII español (2006);⁴ Viajes y viajeros, entre ficción y realidad (2007); Guerra y viajes (2008); Los afrancesados y la política cultural del XIX (2008); Ilustración y nacionalismo (2009), que ahora nos ocupa en estas líneas de presentación; Masonería e Ilustración (2009); Miradas sobre África (2009) o Estética de la memoria (2010), a la vez que preparamos asimismo la próxima cita sobre Ilustración y religión (2011). Por una parte, el estudio de las fundamentales relaciones existentes entre los museos y el ámbito de la educación han catalizado asimismo las jornadas bienales de invierno, que ya alcanzan su tercera convocatoria.⁵

Igualmente, las publicaciones del MuVIM no se han limitado a la coedición de las actas de los congresos, colaborando con Publicacions de la Universitat de València (puv), o a la publicación de los rigurosos e imprescindibles catálogos, en los que –como auténticos documentos de trabajo– se materializan las investigaciones gestadas en torno a las exposiciones del museo. Asimismo, el MuVIM puso en marcha de inmediato, desde su reestructuración, una colección de bolsillo titulada Quaderns del MuVIM, muy versátil y abierta a temas diversos, subdividida, a su vez, en otra Serie Minor, monográficamente articulada en torno a cuestiones relativas al universo visual⁶ (cine, fotografía, vídeo y otras tecnologías de la comunicación) y, junto a ella, asimismo se pensó en iniciar la Colección Biblioteca, singularmente fijada también en temas filosóficos y mayoritariamente vinculados a la época de la Ilustración.

La verdad es que aquel reto inicial, lanzado desde el MuVIM, no quedó en saco roto y henos aquí redactando el proemio justificativo a la aparición de las actas del ya exitosamente celebrado congreso sobre «Nacionalismo e Ilustración». En ellas se recopilan las ponencias programadas, conformando, por cierto, un oportuno bagaje de materiales, testimonio innegable de estas colaboraciones y refuerzos, que se trenzan tan eficazmente entre la vida de la universidad y las iniciativas de un museo que se considera y aspira con decisión a ser diferente y se siente plenamente orgulloso de su identidad.

De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, debemos referirnos a los profesores don Vicente Sanfélix Vidarte, de la Universitat de València-Estudi General, y a don Gerardo López Sastre, de la Universidad de Castilla-La Mancha, como auténticos aglutinadores de las diferentes vertientes del proyecto, junto a su equipo común. También la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, facilitó su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes que los solicitaron.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planificación, el desarrollo y la realización del Congreso, quienes merecen también nuestro sincero reconocimiento. Gracias a todos ellos, las relaciones entre el museo y la universidad constituyen un hecho plenamente normalizado.

Valencia, enero del 2010

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

1. Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, PUV, Valencia, 2005, 207 pp.

2. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, PUV, Valencia, 2006, 256 pp.

3. Andrés Alonso Martos (ed.): Emmanuel Lévinas. La filosofía como ética, PUV, Valencia, 2008, 289 pp.

4. E. Martínez Ruiz y M. De Pazzis (eds.): Ilustración, ciencia y técnica en el siglo XVIII español, PUV, Valencia, 2008, 406 pp.

5. Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, PUV, Valencia, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, PUV, Valencia, 2005, 249 pp.; Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Mentes sensibles. Investigar en educación y en museos, PUV, Valencia, 2008, 201 pp.

6. Ya se han editado dieciséis volúmenes centrados en el universo cinematográfico, que recogen las conferencias pronunciadas en los ciclos programados.

INTRODUCCIÓN

Los días 5, 6 y 7 de mayo del 2009 se celebró en el Museo Valenciano de la Ilustración y la Modernidad un congreso internacional titulado «Ilustración y nacionalismo». Dos días después, los debates continuaron en la Facultad de Humanidades de Toledo de la Universidad de Castilla-La Mancha. Lo que el lector tiene entre sus manos son algunos de los resultados de esos encuentros.¹ El tema que nos reunió era el examen del surgimiento del ideal cosmopolita y del nacionalismo. No sólo es que estos temas fueran extraordinariamente importantes y continúen tan actuales hoy en día como cuando fueron objeto de la reflexión de algunos de los pensadores más importantes de la modernidad, sino que además muchas de las cosas que están en juego en aquéllos son la determinación del papel de la razón abstracta a la hora de conformar la vida humana y la organización social, el lugar de los sentimientos en nuestra vida y como impulsores de nuestras acciones, nuestra relación con el pasado y la posibilidad de romper con éste, etc. Es decir, problemas que están presentes de manera destacada en el pensamiento de la Ilustración, y que a través del siglo XIX –espoleados sin duda por la Revolución francesa y sus consecuencias– llegan hasta nosotros sin haber perdido nada de su alcance. Como puede imaginarse, la variedad de perspectivas o de autores desde la que aquéllos pueden confrontarse es enorme, por lo que no hay que extrañarse de la propia variedad de este volumen. Por poner unos meros ejemplos, aparecen en éste la actitud crítica y cosmopolita de un Pierre Bayle –que conoce de primera mano el exilio de su patria y que desarrolla la idea de que los intelectuales pertenecen a una «república de las letras» internacional– y el liberalismo clásico de David Hume, dentro de cuyo sistema los conceptos verdaderamente centrales son los de individuo y humanidad, lo que parecería condenar a las naciones al limbo teórico y abrir la posibilidad de su posible modificación o desaparición en el futuro si así conviniera a esos mismos individuos. También están presentes los proyectos para acabar con las guerras y establecer una paz permanente entre las naciones, y en ese mismo contexto, Saint Pierre propuso una confederación de Estados que llegó a denominar «Unión Europea». Ahora bien, ¿una paz perpetua no requeriría de Estados de derecho que acaben con el poder despótico de unos hombres sobre otros? Pregunta que a su vez nos lleva a la reflexión sobre las causas del despotismo (un tema que domina el pensamiento de Montesquieu) y al temor tantas veces confirmado por la experiencia histórica de que los intentos de mejorar la situación de los hombres en multitud de ocasiones la empeoran. Éste es un elemento central del pensamiento contrarrevolucionario. La defensa de los prejuicios y de los vínculos tradicionales no sería entonces prueba segura de insensibilidad social, sino más bien del convencimiento de que ateniéndonos a lo concreto, a una visión realista de la naturaleza humana con todas sus limitaciones, no es posible aspirar a algo mejor. Los sueños de la razón, cuando no cuentan con el respaldo del lento transcurrir de la historia y de la sabiduría colectiva, no pueden sino destruir a esa misma sociedad que pretendían cambiar. Esta visión conservadora no merece otra cosa que el desprecio más profundo del marxismo. En su carácter reaccionario no habría comprendido que en el proceso histórico no hay vuelta atrás, y que el mundo moderno requiere cambios permanentes. No habría sabido entender que la burguesía tiene que ser transformadora y muchas veces revolucionaria. Cambios a los que sin duda hay que dar la bienvenida en tanto que son elementos necesarios –por los que hay que pasar– dentro de una filosofía de la historia que confía en el triunfo final de la causa de los trabajadores. Es seguramente como producto de esta visión «desde lo alto» como pueden explicarse algunas de las, a primera vista, sorprendentes afirmaciones de Marx y Engels que el lector va a encontrar en nuestro volumen.

Concluyendo ya, la reflexión sobre las naciones y su destino, sobre si es probable su desaparición o sobre qué ocuparía entonces su lugar, ha continuado ocupando el pensamiento del siglo XX y de los primeros años del nuevo siglo. Es el caso de Gellner, Todorov, T. Judt, etc. El debate continúa abierto y los problemas (como todo lo que es propiamente humano) siguen dándonos que pensar. Si los ensayos de este libro contribuyen a arrojar algo de claridad y precisión sobre aquéllos, lo conseguido sería mucho.

Unas últimas palabras de agradecimiento. Fueron varias las instituciones que hicieron posible este proyecto. Ya hemos mencionado que el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad nos acogió en un primer momento. Lo hizo con la generosidad y el buen hacer que caracterizan a esta institución ejemplar. Las universidades de Valencia y Castilla-La Mancha contribuyeron igualmente a la organización de nuestras reuniones, proporcionándonos todo el apoyo que precisamos. Tuvimos, además, la fortuna de contar con financiación adicional de la Consejería de Educación de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. Por último, el conjunto de los ponentes y los participantes se constituyeron en una verdadera república de las letras cosmopolita con la que fue un verdadero placer trabajar. A todos ellos hay que darles las gracias más sinceras.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

VICENTE SANFÉLIX VIDARTE

1. Varios de estos ensayos (concretamente los de Javier Benéitez Prudencio, Sébastien Charles, Francisco Javier Espinosa, María Lara Martínez, John C. Laursen, Gerardo López Sastre, Susana Maidana, Vicente Sanfélix y Rolando Minuti) son el producto de la participación de sus autores en un proyecto de investigación titulado «Crítica de la religión, imágenes de alteridad y cosmopolitismo. Una nueva lectura del pensamiento ilustrado y una defensa de su vigencia», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (referencia: FFI2008-00725/FISO).

¿SON LOS COSMOPOLITAS ILUSTRADOS ELITISTAS? REFLEXIONES SOBRE LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS DE PIERRE BAYLE

John Christian Laureen

Universidad de California, Riverside

Puesto que hay a nuestra disposición y compitiendo entre sí muchas imágenes de uno mismo, supongo que algunos lectores de este libro puede que no se vean a sí mismos primariamente y sobre todo como ciudadanos de la república de las letras. Para algunos, esta frase sonará como una antigüedad fantasiosa y curiosa, y en el mejor de los casos nos recordará ideales pasados. Pero voy a intentar mostrar que una lectura de la primera publicación importante que llevaba su nombre, las Nouvelles de la République des Lettres, de Pierre Bayle, desde 1684 hasta 1687, puede provocar una reflexión fructífera sobre lo que significa, incluso hoy en día, ser un estudioso, un profesor, un lector, un escritor; en breve, una persona culta. Me ocuparé también del tema del elitismo de la república de las letras y sugeriré que no hemos progresado necesariamente más allá de la época de Bayle en lo que a este tema se refiere.

Interrogar las ideas y las prácticas de Bayle sobre la república de las letras significará tratar tanto de asuntos de los que Bayle se ocupó expresamente –tales como la imparcialidad del periodista y el historiador y los deberes de los ciudadanos de la república de las letras en las controversias– como de temas sobre los que Bayle tenía muy poco que decir, pero que podrían verse iluminados por lo que dijo y por lo que hizo. Estos últimos incluyen 1) las diferencias entre las personas cultas y las incultas, y 2) la tensión entre la ciudadanía convencional y la ciudadanía en la república de las letras. De alguna manera, resulta artificial separar estos temas, algo que haré con propósitos interpretativos, pero espero que quede claro cómo se sobreponen y confluyen entre sí.

Una parte muy importante de lo que vamos a decir depende del contexto, así que es necesario comenzar con algunos de los hechos básicos del proyecto de Bayle. Desde marzo de 1684 hasta febrero de 1687, período durante el que editó las Noticias de la República de las Letras, Bayle vivió en Rotterdam como exiliado hugonote de su Francia nativa. Escribió la mayoría de las 629 noticias y reseñas que componen sus 36

volúmenes mensuales, con una media de diez reseñas y ocho breves noticias de libros por volumen. Fueron años importantes, no sólo para el propio Bayle, sino también para la política en relación con la religión y con la cultura de su alrededor. En octubre de 1685 fue revocado el Edicto de Nantes, lo que completaba la supresión de la religión de Bayle, el protestantismo calvinista, en Francia. En noviembre de ese año, su admirado hermano mayor, Jacob, murió en prisión, aparentemente como parte de la represalia del Gobierno francés por uno de los libros de Bayle.

También hay que destacar brevemente dónde se sitúa este trabajo editorial dentro de la carrera literaria de Bayle. Vino poco después de sus primeras obras importantes, los Pensamientos sobre el cometa y la Crítica general de Maimbourg de 1682, y bastante antes de su famoso Diccionario histórico y crítico (1697, 1702). Durante el tiempo en el que estaba editando esa publicación periódica, escribió también algunas obras importantes, incluyendo La Francia completamente católica (1686) y el Comentario filosófico a las palabras «Oblígales a entrar» (1686). Las ideas de Bayle sobre numerosos temas evolucionaron durante las dos décadas y media de su carrera literaria activa, pero nosotros nos centraremos sobre todo en nuestro breve período.

Bayle estaba escribiendo en los albores de las publicaciones periódicas eruditas, en el despertar del reconocimiento autoconsciente de la república de las letras. Las primeras publicaciones periódicas eruditas reconocibles fueron el Journal des Sçavants y las Philosophical Transactions, ambas fundadas en 1665, seguidas por las Acta Eruditorum de Leipzig, fundada en1682. La idea de la república de las letras tiene raíces antiguas y erasmistas, pero los estudiosos todavía parecen estar de acuerdo en que la noción consciente de una cooperación intelectual internacional en una república de las letras basada en una publicación impresa devino por primera vez una idea extendida en el siglo XVII, especialmente en su segunda mitad, y en una parte no pequeña a causa de la influencia de la publicación periódica de Bayle.¹

1. LOS DEBERES DE LOS CIUDADANOS
DE LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS

En el prefacio a su publicación periódica, Bayle expuso algunos de los deberes del ciudadano de la república de las letras. Quizá el primer deber del ciudadano de la república de las letras sea el de participar activamente en la vida literaria de la república. En su prefacio, Bayle espera que los lectores que tomen en serio este mandato y la satisfacción pública de las gens de lettres no rehusarán ayudar en forma de noticias que publicar en su periódico (p. 1). A tono con su medio ambiente calvinista –y a este respecto, con el republicanismo antiguo– Bayle siempre se concentra más en los deberes que en los derechos.

Bayle comienza afirmando un principio de igualdad de ciudadanía: «Todos somos iguales; todos estamos relacionados; como los hijos de Apolo» (Bayle, 1964: 2). Todos los sabios deberían considerarse entre sí como hermanos,² o cada uno de una familia tan buena como la de los demás.³ De esta forma, los ciudadanos de la república de las letras no deberían pensar en términos de facciones, sino en lo que los une, que es «la calidad de un hombre ilustre en la república de las letras» (Bayle, 1964: 2). Nuestra «república no se preocupa de si un autor es heterodoxo u ortodoxo», escribe (Bayle, 1964: 197).

Las Noticias de la República de las Letras fueron un experimento prolongado en la teoría y en la práctica de «cómo hablar a ambos bandos en un período de división ideológica». La división principal en su medio ambiente era, por supuesto, la que se daba entre católicos y protestantes. La noción de que un periodista o historiador, en tanto que ciudadano de la república de las letras, debería ser imparcial está muy extendida en la obra de Bayle, pero no hay una asunción ingenua de que esto sea fácil, o de que «la objetividad» no sea problemática. Bayle deja claro que la imparcialidad del periodista o del historiador no significa una completa igualdad de tratamiento o una indiferencia total. Esto último, observa, es la crítica usual de la tolerancia que realizan los católicos.⁴ Bayle frecuentemente se permite criticar a los católicos, pero también señala que en los Países Bajos «nuestras imprentas son el refugio tanto de los católicos como de los protestantes» (Bayle, 1964: 1). La imparcialidad no significa necesariamente transigir. Hay cosas que Bayle no admitirá. Sólo tiene desprecio para algunos de los esfuerzos de los escritores católicos que buscan un compromiso. Los ve solamente como intentos de forzar a los protestantes a realizar todas las concesiones.⁵

Bayle escribe que ni prestará una atención especial a los libros acerca de su propia religión ni los evitará; y cuando escriba sobre libros protestantes no mostrará una parcialidad irracional. Más un reportero que un juez, informará igualmente sobre los libros que están a favor y en contra de su propia posición.⁶ En la mismísima primera reseña se reafirma en una variante de esta posición: «Actúo como un historiador y no como un hombre que adopta las ideas de los autores sobre los que habla» (Bayle, 1964: 7 y 100-101).⁷

En la práctica, Bayle reseñó aproximadamente dos libros protestantes por cada uno católico. Esto puede explicarse en parte como resultado de su predisposición protestante, o de las obras que tenía a su disposición en los Países Bajos, y como una clase de recompensa por la exclusión completa de los protestantes del Journal des Sçavans.⁸

Pero hay que destacar que no permitió que la voz del «otro» desapareciera. Dos por uno puede que no suene muy justo si el ideal es uno y uno. Pero considerando las condiciones políticas y religiosas en las que Bayle estaba escribiendo, esto era un progreso muy importante hacia la coexistencia mutua. En términos contemporáneos, si se publicara o reseñara un libro o un artículo que defendiera el Islam por cada dos que lo atacan, el número de publicaciones en el bando islámico se dispararía.

Una pulla que se repite contra los católicos es que su supresión frecuente de los puntos de vista opuestos muestra que o tienen menos confianza en las lumières de los lectores o más dudas sobre su causa.⁹ Pero también sabe que la libertad de prensa de los protestantes está limitada. John Milton no habría tenido que escribir lo que Bayle conoce como De Typographia liberanda si hubiera vivido en los Países Bajos.¹⁰

Los intentos de encontrar un término medio son difíciles en la mayor parte de los asuntos, requiriendo buen juicio y sutileza. Raramente satisfacen a quienes creen en una causa. Fueron percibidos como una amenaza por las autoridades: existen referencias específicas al peligro de la sutileza de Bayle en la correspondencia policial sobre él.¹¹ Sus intentos de ser imparcial y sus lecturas igualmente críticas tanto de católicos como de protestantes le ganaron la hostilidad de los activistas católicos (la revista fue prohibida en Francia a comienzos de 1685), quienes lo consideraron como un escritor anticatólico; y también de muchos protestantes comprometidos con su religión, que lo vieron como un antiprotestante. Esto condujo a que en el siglo XVIII se lo considerara como un libertino y un ateo. Pero permítasenos notar que es perfectamente posible en la república de las letras mantener la posición de Bayle como un calvinista honesto, y que el destino de muchos escritores honestos ha sido el de ser malinterpretados por todas las facciones.

En relación con los intentos de Bayle de ser moderado está su forma preferida de controversia: la ironía. Anticipándose a la predilección de Rorty por este tropo retórico, Bayle enfatiza los beneficios de la ironía en la refutación de los aspirantes a persecutores.¹² Uno puede entender cómo Shaftesbuty pudo aprender de Bayle los beneficios del humor y de la ironía en el debate político. Puede también entenderse por qué la policía de París pudo ver sus escritos como más peligrosos que la retórica extremista de Jurieu.¹³ También hay que aprender a leer a Bayle con gran cuidado. No siempre es fácil decir cuándo algo es irónico y cuándo está siendo sincero.

Bayle afirma que la controversia es más que aceptable. En una carta temprana había citado a Séneca acerca de un orador que no pensaba que tenía compañía si no había diferencias de opinión. Les pidió a sus amigos que se mostraran en desacuerdo con él, de tal forma que pareciera que había dos personas.¹⁴ El modelo de Bayle de la vida intelectual no era un movimiento hacia la unanimidad. Así, la controversia es parte del juego: un informe sobre el estado de la república de las letras incluirá la construcción de bibliotecas, la creación de academias, y los cismas y herejías que se desarrollan.¹⁵ El derecho a juzgar los libros de otras personas es innato e inalienable en la república de las letras.¹⁶ Pero Bayle afirma que él no imprimirá nada con el único propósito de arruinar una reputación; busca una postura intermedia entre la servidumbre del halago y el atrevimiento de la censura, y a su vez presenta sus opiniones ante la censura del mundo entero.¹⁷ Cita la obra Academica de Cicerón para la pretensión de que informará sobre las críticas de sus propias ideas sin enfadarse.¹⁸ Más tarde se revolvió más y más contra Malebranche y Arnauld a causa de la naturaleza personal de sus polémicas, y cita a Fontenelle como un ciudadano bueno y moderado.¹⁹

Dos escritos publicados en julio de 1685 sacaron a la palestra un tema al que Bayle volvió a menudo en sus intentos de instruir a los ciudadanos de sus deberes: la libertad de prensa. El primero fue una reseña de una disquisición académica de 1684 sobre el Índice de Libros Prohibidos. Comenzaba con la observación de que «hay cosas que uno no sabe cómo ordenar de acuerdo con principios seguros, porque uno percibe razones poderosas batallando a favor de cada bando» (Bayle, 1964: 329). En tales casos, «uno se arroja al bando más conforme con el propio capricho» (Bayle, 1964: 329). Éste es el caso de la lectura de libros sospechosos. Naciones diferentes reaccionan de manera diferente a los intentos de suprimir libros. «Dos naciones [¿los ingleses y los holandeses?]» han sospechado que los libros prohibidos tienen que contener buenos argumentos, y los aprecian más; pero los españoles y los italianos asumen que si están prohibidos deben contener cosas absurdas (Bayle, 1964: 330).

La psicología inversa es también parte de la ecuación. Bajo Nerón, ciertos libros prohibidos eran buscados con pasión, pero cuando fueron permitidos nadie los quería. El autor del libro que está reseñando es un luterano que escribe en el corazón de Alemania. Bayle comenta que por ello podríamos esperar de él la pretensión extrema (cosa que efectivamente hace) de que el Index ha sido compilado para esconder la verdad. El juicio general de Bayle es un intento de reconocer a partes iguales ambas opiniones. Quizá los católicos son muy estrictos y los protestantes demasiado lasos en estos temas de la libertad de prensa.²⁰

Las anécdotas de Bayle demuestran que nunca pensó que el análisis crítico y la argumentación racional conducirían al acuerdo. Cuenta la historia de dos hermanos ingleses, uno educado como católico y el otro como protestante, que discutieron tan vehementemente entre sí que cada uno cambió su religión.²¹

El segundo de estos escritos sobre la libertad de imprenta era un ensayo en la propia voz del editor titulado «Réflexions sur la tolerance des Livres hérétiques» (Bayle, 1964: 335-336). Comienza con la idea de que alguien le había escrito criticando sus observaciones en el prefacio sobre la libertad de imprenta, y más tarde concluye diciendo que como no contestó en el número siguiente es que estaba dándole la razón. Esto no es verdad, según las costumbres de la república de las letras. Bayle informa a sus lectores de que no responder a las críticas no significa una admisión de que son acertadas.

Una imparcialidad relativa (a partir de una perspectiva cuyo centro es el protestantismo) se revela cuando Bayle destaca que los protestantes que se ríen de los católicos por sus excesos en la supresión de libros justifican de hecho a los socinianos, que se ríen de ellos. Socinio vio la prohibición de sus obras como una victoria. Los socinianos deberían ser refutados, mostrando por ejemplo que ignoran todos los pasajes de la Biblia que prueban que las mujeres son humanas, concluye Bayle.²²

El interés de la verdad significa que uno no debería suprimir los libros heréticos, sino refutarlos. Bayle a menudo repite el argumento de que prohibir libros equivale por una conclusión natural a admitir que contienen argumentos irrefutables. Existen pocas personas como Crisipo, que se preocupó de que los argumentos de sus adversarios estuvieran bien expresados antes de proceder a refutarlos. Bayle concluye que si uno quiere ver a su partido triunfar sobre sus enemigos, uno debe confrontar los escritos del partido contrario.²³

La moderación de Bayle en el tono y en la práctica merece una atención especial dado el contexto. Está escribiendo sobre ambos bandos aquí con argumentos razonables y tamizados en un momento en que la venta de su publicación está prohibida en Francia, y después de tener la experiencia de que su General Critique of Maimbourg fuera quemada por el verdugo público en París en 1683. Pero esto era una autocontención estudiada, no indiferencia o insensibilidad. Más tarde, el edicto de Nantes fue revocado y el hermano de Bayle murió en prisión. La respuesta escandalizada de Bayle fue escribir y publicar inmediatamente La France toute catholique, en la que arremete contra los católicos por su hipocresía y su crueldad. Pero incluso aquí pone esta invectiva en boca de un personaje, y proporciona otro personaje que habla en un tono mucho más moderado e intenta construir un puente con los católicos moderados. En las Nouvelles, como Hubert Bost ha señalado, se abstiene de las invectivas, pero no intenta ocultar su indignación ante esos católicos hipócritas que pretenden que a los protestantes se los ha convertido mediante la dulzura.²⁴ En la república de las letras existe un deber de denunciar lo que uno percibe como una injusticia, pero no hay que incurrir en excesos de odio que alienarán para siempre a los otros bandos.

Merece la pena destacar que la república de las letras de Bayle es moderna –no antigua–, en parte porque es una república comercial. Su correspondencia deja claro que era muy consciente de la independencia financiera que su publicación le proporcionaba y que estaba muy agradecido por ello. Le daba independencia con respecto a las Cortes, los mecenas y las academias (algo propio del ciudadano de una república), y tradujo los imperativos del mercado en deberes de los ciudadanos.²⁵ Debería escribirse para el mercado, no para obtener el pago de un mecenas, tal como hacía un escritor que se había convertido en el gacetillero pensionado de un obispo.²⁶ Un ciudadano republicano no debería escribir sólo para una facción, los ya convertidos a su causa, porque éstos son sólo una parte del mercado. Ésta es una lección que algunos escritores de hoy en día, excesivamente partidarios de un solo bando, no han aprendido. No es accidental que el vocabulario de la república de las letras incluyera commercium litterarium en latín y doux commerce en francés. En ambos casos se reflejaba una analogía ambigua entre el intercambio de dinero y el de ideas.

En otras observaciones, Bayle comenta que el estatus marital de los autores es irrelevante en la república de las letras. Lo único que cuenta es la producción literaria de uno. Esto puede preocupar a las feministas que pretenden que prestemos atención al estatus en cuanto al género de las producciones literarias, pero Bayle probablemente no quiere borrar las diferencias para todos los propósitos. Nos recuerda que la república de las letras es «un estado de abstracción y precisión» (Bayle, 1964: 413), con lo que presumiblemente quiere decir que es un ideal; lo que más tarde Kant llamaría noumenal. Bayle volvió muchas veces al tema de la república de las letras en sus escritos posteriores, y continuó aconsejando la práctica de la autocensura. Una nota en el artículo «Catio» del Diccionario repite el tema con especial atención a prohibir las sátiras como insultos al honor y, por tanto, a las normas básicas de la república de las letras.²⁷

Pero también merece destacarse que Bayle no siempre estuvo a la altura de su propia opinión sobre las obligaciones del ciudadano. Cuando en su Diccionario se ocupa de los milenaristas y de otros a los que llama fanáticos, fuerza la evidencia histórica y cae en la invectiva.²⁸ Quizá ningún autor está a la altura de sus propios ideales.

Todo lo anterior puede sonar a responsabilidades generalmente saludables de los ciudadanos de la república de las letras, adecuadas incluso hoy en día para la emulación, incluso si exigen una gran dosis de juicio práctico y no son susceptibles de una legislación exacta. Pasemos ahora a algunas dudas que podrían plantease sobre la noción de una república de las letras.

2. ALGUNAS PREGUNTAS PARA LOS REPUBLICANOS DE LAS LETRAS

Esto nos lleva a «algunas preguntas para los republicanos de las letras», el título de esta sección, que está inspirado en un artículo de Don Herzog titulado «Some Questions for Republicans» y en un libro escrito por Daniel Roche, Les Republicains des Lettres.²⁹ Éstas son preguntas que Bayle no planteó explícitamente, pero que emergen de la atención crítica a su obra. A lo que se une que una lectura atenta de algunos de los argumentos de Bayle puede sugerir formas de salir de los dilemas que encontramos.

Comenzaré con una cita de 1699 sobre la república de las letras que no es de Bayle, pero que suscita un número importante de preguntas sobre la presentación de los ideales de la república:

Abarca el mundo entero y está compuesta de todas las nacionalidades, todas las clases sociales, todas las edades y ambos sexos (...). Se hablan todos los idiomas, antiguos y modernos. Las artes se unen con las letras, y los artesanos también tienen su lugar en ella; pero su religión no es uniforme, y su moral y sus costumbres (como en todas las repúblicas) son una mezcla de lo bueno y de lo malo. Se encuentran tanto la piedad como la lujuria –el elogio y el honor se conceden por aclamación popular.³⁰

Esta definición es interesante tanto por lo que dice como por lo que no explicita. El cosmopolitismo amplio e igualitario –¿podríamos llamarlo multiculturalismo?– de las primeras frases oscurece el hecho de que la república de las letras, prácticamente por definición, no incluía a los iletrados, que, entonces y ahora, formaban la mayoría del mundo. Bayle prestó poca o ninguna atención explícita a los iletrados. Más bien, se ocupaba de las divisiones entre la gente de letras. Pero su obra tiene implicaciones para el tema de los iletrados. Éste será el tema de la sección siguiente.

La afirmación de que el honor se concede por aclamación elude todos los problemas sobre el capricho de las masas (o del público lector) y su debilidad por la demagogia. Esto, a su vez, hace surgir la pregunta por la política. Ya hemos tratado sobre algunas de las virtudes y responsabilidades de los ciudadanos de la república de las letras. ¿Cuál es su relación con la otra res publica, la república nacional? ¿Deben ser demagogos nacionalistas intolerantes, manipulando a la muchedumbre ignorante? ¿O deben ser cosmopolitas elitistas, mirando por encima del hombro a los iletrados, puesto que estos sí son nacionalistas? Éste será el tema de mi segundo tema.

2.1 Los hombres de letras versus los iletrados

La definición que ofrecíamos antes es realista en lo que se refiere a la moral, re- conociendo que los hombres y las mujeres de letras no son necesariamente santos o santas. Mis colegas han establecido este punto a mi entera satisfacción. Este punto de vista negativo se corresponde muy bien con la antropología pesimista, agustinianocalvinista, de Bayle, recordándonos que la república de las letras no fue concebida por eternos optimistas complacientes.³¹

¿Qué implica la asunción en la propia idea de la república de las letras de que hay una diferencia significativa entre los hombres de letras y los iletrados? Si existe tal diferencia, ¿implica una jerarquía con su elitismo, esnobismo y algún tipo de clasismo? ¿Es necesariamente una república aristocrática? No estoy pensando en las jerarquías dentro de la clase de los hombres de letras, que están bien estudiadas por Anne Goldgar.³² Más bien, estoy preguntando por la relación entre los hombres de letras y los iletrados.

Para nuestros propósitos, la distinción entre los hombres de letras y los iletrados no puede significar meramente el agrupar a cualquiera que pueda leer unas pocas palabras y escribir su nombre, en un lado, y a los que no pueden, en el otro. Quizá, un neologismo como «no-letrados» capturaría mejor un contraste significativo con los hombres de letras. Los neurocirujanos pueden ser «no-letrados» si no leen nada más allá de materiales de su especialidad y no escriben nada. Por hombres de letras quiere decirse aquellos que han alcanzado una cierta sofisticación en el uso de la palabra escrita, tal como la que esperamos encontrar en la mayoría de los estudiosos, profesores, editores y escritores. El papel en sus vidas de la lectura y la escritura debe ser importante, y debe transformarlos en ciertas formas significativas.

Esta transformación es la que plantea aquí las grandes preguntas. En esta época de contextualización y de interés por «situar» el conocimiento y la política, es sorprendente la escasa atención crítica que se ha prestado a los contextos y las situaciones de los conocimientos y las políticas de las personas que es más probable que lean este texto; a saber, estudiosos, profesores, estudiantes y escritores. ¿Por qué evitamos tan a menudo explorar los caracteres distintivos y los sesgos que nuestra forma de vivir y pensar –no como burgueses, o dotados de un género, o miembros de una etnia, u occidentales u orientales, sino como gentes de letras– debe inevitablemente proporcionarnos? ¿Por qué no somos más conscientes hoy en día de nuestro estatus como hombres y mujeres de letras?³³

¿Qué puede una persona de letras saber sobre los iletrados o no-letrados? Esto es importante porque muchas personas de letras pretenden hablar en nombre de los noletrados. Mucho de lo que leemos sobre reformas políticas y sociales hoy en día suena un poco extraño, porque está escrito por personas que tienen poco en común con la gente de la que hablan. Bayle dejó claro que una distancia cultural demasiado grande entre un escritor y su tema podía perjudicar la fidelidad del análisis.³⁴

No pretendo sugerir que la gente no debería continuar intentando hablarnos sobre la ciudadanía y otras necesidades políticas de, por ejemplo, los esquimales canadienses, aunque a menudo tengo la impresión de que los escritores sobre este tema saben muy poco sobre los esquimales y, lo que es peor, saben poco o nada (y se preocupan poco o nada) de las necesidades de los otros trabajadores canadienses no-letrados del lejano norte, que tienen que vivir como ciudadanos de segunda clase cuando las propuestas de derechos especiales de los esquimales se aprueban.³⁵ Estoy de acuerdo con que necesitamos la clase de conocimiento que nos proporcionan los defensores de los pobres, los oprimidos y los no-letrados. Por ofrecer sólo unos pocos ejemplos, Elisabeth Burgos sirvió como intérprete al proporcionarnos la historia de Rigoberta Menchú,³⁶ Martha Chen nos ha hablado sobre las mujeres trabajadoras iletradas en India, y en Bangladesh, Xiaorong Li nos ha dado a conocer a los chinos iletrados, mientras que Nkiru Nzegwu nos ha informado sobre los Igbo.³⁷ Pero a pesar de todas las buenas intenciones de los estudiosos, los profesores, por informarnos sobre las vidas y necesidades de las personas iletradas –y algunas veces sus informes suenan como claramente verdaderos–, no puedo evitar pensar que en ciertas ocasiones algo se pierde en la traducción. En la antropología abundan las historias acerca de antropólogos cultos, pero ingenuos, a los que informantes iletrados, pero inteligentes, han tomado el pelo. Pensando en uno de los libros que hemos mencionado, ¿cuánto en él es de Menchú y cuánto de Burgos?³⁸

No quiero argumentar, y no creo que Bayle quisiera hacerlo, a favor de una intraducibilidad radical entre las personas de letras y las no-literatas, aunque sé que se ha argumentado a favor de otros tipos de intraducibilidad. Pero es evidente que lo que los estudiosos, los profesores, las gentes de letras conocen mejor es muy probable que sea, después de todo, a su propio grupo. Y por esto me sorprende que normalmente empleen muy poco tiempo analizando sus propios conocimientos y políticas, su propio tipo de ciudadanía y cosmopolitismo como una clase especial de personas, y los sesgos que todo esto es muy probable que les dé.

Una explicación, por supuesto, es que nuestro fracaso general en comprometernos con un análisis autoconsciente de los posibles límites de nuestra habilidad de comprender a los no-letrados es estratégico. Si estamos escribiendo para influir en el mundo de la política, enfrascarnos en una agonía epistemológica no será de ninguna ayuda. Pero si es sólo una cuestión de estrategia, y los escritores no quieren renunciar a sesgos que reconocen en secreto, están con toda certeza violando las normas de Bayle de la república de las letras. No están siendo buenos historiadores, rapporteurs o estudiosos.

Hemos sugerido que para las gentes de letras comprender a los no-letrados es difícil, si no imposible, quizá. ¿Tiene que ser también una comprensión condescendiente, jerárquica, elitista? ¿Tienen las gentes de letras que ser como Charles Taylor, quien cree que su deseo de que sus hijos en Montreal tengan compañeros que hablen francés –y que en tanto que hijos de un académico establecido tendrán muchas oportunidades de aprender inglés– justifica prohibir a los canadienses francófonos pobres y no-letrados enviar a sus hijos a escuelas que enseñan en inglés?³⁹ Pierre Bourdieu nos ha proporcionado un informe aleccionador sobre la arrogancia de la clase intelectual en Francia, y pueden hacerse comparaciones obvias con otros países.⁴⁰ ¿Tenemos derecho a comportarnos como una aristocracia?

Nuestras fuentes nos han dicho que los hombres y las mujeres de letras no son necesariamente más morales que las personas incultas, así que no son una elite moral. Pero son una elite en los términos de la definición: están más alto en la jerarquía de la cultura. ¿Qué implica esto? Para Bayle implica ese deber de jugar limpio en las controversias que hemos estudiado más arriba. Pero este es un deber hacia otras personas cultas. ¿Qué ocurre en su relación con los iletrados?

Un contemporáneo de Bayle, Jean Le Clerc, expresó una actitud aristocrática hacia los menos cultos que puede que fuera común entre los hombres de letras: «hay misterios en los que la gente no debería ser admitida, porque no tienen el tiempo libre o la capacidad para penetrar en ellos profundamente (...) y no sabrán cómo usarlos de manera correcta».⁴¹ Pero Bayle, al menos, parece haber tenido una simpatía mayor por el pueblo llano. Sally Jenkinson ha sugerido que puede ser que recibiera de su padre la creencia calvinista en la capacidad del pueblo llano para ser educado, y la importancia de intentar llegar a éste.⁴² En parte con vistas a incrementar las ventas, pero también en parte con el propósito de educar a una amplia variedad de lectores, Bayle reseñó de todo, desde tomos de elevada teología y moral hasta obras de teatro picarescas y cuentos galantes. Y ello a pesar de las objeciones de algunos de sus corresponsales. Tal como él mismo expuso, quería entretener con vistas a instruir. El humor puede haber sido una forma de llegar a los menos instruidos.⁴³

La actitud de Bayle hacia los no-letrados sale a la luz en sus reseñas de las obras de los apologistas católicos de las conversiones forzadas, conocidos como los convertisseurs. Es precisamente porque los convertisseurs confían en la argumentación racional por lo que están equivocados. Los protestantes poco sofisticados son incapaces de entender las distinciones finas y las ideas filosóficas con las que los católicos esperan cambiarlos. El argumento de Bayle de que la religión debería descansar en la fe favorece los derechos de la gente no sofisticada porque, entonces, en cuestiones de fe están al mismo nivel que las gentes de letras. Ésta iba a ser la raíz de su argumento más conocido a favor de tolerar la conciencia que yerra: incluso los ignorantes e iletrados tienen derecho –de hecho, se requiere de ellos– a actuar de acuerdo con su conciencia, errada o no.⁴⁴

En resumen, Bayle parece oponerse a aquellos que pronto serían denominados «maquiavélicos literarios». Esto es, aquellos que ponían el énfasis en el derecho de los líderes en una república a engañar al pueblo en beneficio de ésta.⁴⁵ Como todos sus argumentos a favor de la igualdad moral entre los hombres de letras y los que no lo son, esto va en contra del paternalismo de muchos estudiosos que piensan que saben lo que es mejor para el mundo.

Optimistas como Jürgen Habermas aparentemente piensan que todo el mundo podría en principio elevarse al nivel de un ciudadano igual de la república de los comunicadores. Ha sido seguido en Norteamérica por teóricos de una «democracia deliberativa», que sin embargo tenderá a favorecer a los mandarines, los buenos retóricos, aquellos con la capacidad de articular sus ideas; y ellos a expensas de lo no-letrados.⁴⁶

En efecto, seríamos gobernados por profesores, abogados, comunicadores hábiles. Bayle no tiene estas ilusiones acerca de los beneficios del elitismo, y defiende los derechos de los que no tienen tal capacidad para comunicarse.

Las sofisticadas gentes de letras merecen seguramente el derecho a sentirse orgullosas por sus realizaciones intelectuales. No hay ninguna razón, sin embargo, por la que esto deba conducirlas al poder político, y especialmente concederles el poder de perseguir a aquellos que no están de acuerdo con ellas. Una república de las letras que concede a sus líderes el derecho a imponer sus puntos de vista religiosos sobre los noletrados es para Bayle una tiranía.⁴⁷

Llegados a este punto quiero reseñar algunas obras recientes sobre cosmopolitismo. Ya he mostrado mi simpatía por el rechazo de Kwame Anthony Appiah a la idea de Charles Taylor de que podemos forzar a otras personas a educar a sus hijos en una lengua que queremos que esté disponible para nuestros hijos. Y él reconoce que pueden encontrarse cosmopolitas tanto entre las elites como en barriadas de chabolas.⁴⁸ Pero deja claro que está escribiendo para quienes van a los museos, a los auditorios musicales y leen libros (p. 25). Me gustan de hecho muchas de sus opiniones filosóficas, pero no puedo evitar pensar que algunos lectores encontrarán toda su presentación elitista y desalentadora.

Algo similar puede decirse de Identity and Violence (2006), de Amartya Sen. Es un apasionado argumento en contra de las identidades estrechas del nacionalismo. Quiere argumentar que deberíamos «vernos como miembros de una variedad de grupos» (p. vII). Para ayudarnos a entender lo buen cosmopolita que es, deja claro que ha vivido en muchos países, tiene amigos y familia en muchos países y ha dado conferencias sobre estos temas en muchos países (pp. XVIII-XX). Una y otra vez subraya que escoger un factor, como el religioso, «tiene el efecto de magnificar una distinción particular entre una persona y otra, con la exclusión de todos los otros factores importantes» (p. 76). Esto, ciertamente, puede ser verdad. Pero es poco probable que la mayor parte de las personas empiecen a pensar que la religión no debería contar más que los deportes o las profesiones. Uno puede simpatizar con sus objetivos, pero se pregunta cuántas personas se comprenden a sí mismas como él lo hace. ¿Se ve todo musulmán en Inglaterra a sí mismo como «un ciudadano británico que ocurre que es musulmán» (p. 78)? ¿«Ocurre que es»? ¿Es así como piensa la gente religiosa que no pertenece a la elite? «La religión no es, y no puede ser, la identidad que todo lo abarque de una persona», escribe (p. 87). ¿Hará el fiat de Sen que eso sea verdadero? Sen habla de «el dominio de la religión», asumiendo que puede ser cercado, pero claramente así no es como todo el mundo experimenta la religión (p. 83).

Podría continuar ocupándome de la visión intelectualista del mundo de Sen. «La democracia trata primariamente del razonamiento público» (p. 122). Dudo que la mayor parte de las personas en las democracias crean esto. Puede que crean que tratan de ser capaces de votar para expresar sus intereses, necesidades y emociones. Pero puede que no piense que todos éstos están basados en el razonamiento. Sen piensa que la gente que rompe con su contexto cultural lo hace «a partir de la reflexión y el razonamiento» (p. 157). Mi conjetura es que algunas personas lo hacen sin mucho razonamiento, simplemente porque están preocupadas por algo o ven otra cosa que les gusta. Pero no tiene mucho sentido continuar con esto. Me parece haber dejado claro que el punto de vista de Sen es una visión intelectualista sobre la constitución de nuestras identidades, y que no es probable que atraiga a las personas ordinarias.

Concluyendo, creo que nos estamos engañando a nosotros mismos si negamos que la república de las letras es, y será siempre, una república aristocrática, regida por los inteligentes, hombres y mujeres de letras más sofisticados, y no necesariamente en beneficio de los no-letrados.⁴⁹ Si en cierto sentido es una república aristocrática, es probablemente una buena cosa que al menos algunos miembros de esa aristocracia, como Bayle, crean en el principio de noblesse oblige, y estén deseosos de instruir y ayudar a los menos capaces. No sería bueno que pensaran que tienen el deber de imponer sus creencias a los menos capaces.

2.2 Republicanismo literario versus republicanismo nacional

Comenzaré esta sección con un reconocimiento personal que me llevó a pensar más sobre este tema. Me relaciono mejor con hombres y mujeres de letras de otros países que con muchos de mis conciudadanos norteamericanos, cuyo entusiasmo por el béisbol, las motocicletas o el golf –o simplemente ganar dinero– francamente no comprendo. Admito que esto nunca ha sido puesto a prueba por algo tan serio como una guerra, así que no sé si traicionaría a mi país en nombre de mis compañeros de la república de las letras. Sólo como algo que da que pensar destacaré que se dice que cuando se le consultó durante la Segunda Guerra Mundial sobre la posibilidad de bombardear Kyoto, Edwin Reischauer se derrumbó y se echó a llorar ante la posibilidad de perder tanta cultura. Un nacionalista convencional no le confiaría el tomar decisiones en un tiempo de guerra. Todo esto, por supuesto, plantea la siguiente pregunta: si hacemos que los pensamientos sobre la ciudadanía pasen de la esfera nacional a la literaria, ¿qué implica esto para nuestra ciudadanía nacional? ¿Cuál es la relación entre la república literaria y la nacional?

Éste no es un tema del que Bayle se ocupara directamente en sus reseñas, pero hay implícita una respuesta en sus escritos. En tanto que un francés viviendo en el exilio, algunas veces utiliza el «nosotros» para referirse a los franceses y otras veces para referirse a los Países Bajos. Desde el nivel psicológico más profundo, probablemente siempre fue un francés.⁵⁰ Esto afectó a su política de una forma importante. Una de las razones por las que la teoría política reciente no se ha ocupado de él es porque adoptó el punto de vista reaccionario –desde una posición whig– de ser políticamente leal a la monarquía. En última instancia, creo, hizo esto por su esperanza de que si los hugonotes expresaban su lealtad serían invitados a volver a Francia. Una tradición que funcionó razonablemente bien en la primera parte del siglo.

Reinhart Koselleck y Françoise Waquet han sugerido que la configuración específica de Bayle de la república de las letras sólo era concebible bajo el absolutismo.⁵¹ De acuerdo con este punto de vista, los hombres de letras concedían la política real a la monarquía, a cambio de la libertad intelectual dentro de los límites de la república de las letras. Tenemos ejemplos de esto en Gordon (1994). Pero pienso que cosas parecidas pueden decirse de la república de las letras bajo lo que denominamos democracia representativa. Se tolera todo tipo de puntos de vista siempre que se limiten a la academia; y las comodidades de ésta previenen que quienes mantienen esos puntos de vista salgan al mundo real y hagan mucha política real. Me gustaría añadir que probablemente es bueno que la mayoría de los puestos políticos no estén ocupados por gentes de letras. Si así fuera, probablemente estarían imponiendo sus propios puntos de vista complejos como la verdad, y ello de una forma que los no-letrados apenas hacen, simplemente porque los no-letrados están normalmente más interesados en la conducta y en unos pocos preceptos básicos que en los detalles de complejos sistemas de creencias.

La paradoja de que Bayle defendiera a la monarquía francesa mientras vivía en una república real⁵² se resuelve parcialmente al observar que él y sus amigos en el Refuge hugonote sólo estaban muy marginalmente implicados en la política de los Países Bajos, y en una medida muy importante excluidos por la barrera lingüística. Sus escritos, algunas veces radicales, eran tolerados por las autoridades holandesas porque eran un buen negocio y porque eran más una amenaza para la legitimidad francesa que para la holandesa, por lo menos mientras estuvieran escritos en francés y se exportaran a Francia. Paradojas similares, como la defensa de dictaduras en este siglo desde la comodidad de los cafés parisinos o de las aulas americanas, pueden explicarse por una incapacidad de hacer daño similar.

En otros lugares Bayle se ocupó del tema del patriotismo nacional. En el Avis afirmó que podía darse por supuesto que un honnête homme amaría a su país.⁵³ En el Projet, citó a Aníbal manifestando que ningún hombre que luchara a su lado era un extranjero. La alternativa preferida de Bayle es que ningún hombre que busca la verdad es un extranjero en la república de las letras.⁵⁴ Argumentó con pasión en el Diccionario que si uno tiene que elegir entre el propio país y el alma de un amigo, uno debería escoger al amigo.⁵⁵

Me gustaría concluir estableciendo un paralelismo entre Pierre Bayle en las Nouvelles y Max Weber en su conferencia de 1918 «Wissenschaft als Beruf». No creo que este paralelismo se haya establecido antes, pero Bayle y Weber están luchando claramente contra los mismos problemas y obtienen las mismas respuestas. Weber afirma que «la primera tarea de un profesor competente es enseñar a sus estudiantes a reconocer hechos “inconvenientes”», pero que la ciencia no puede ayudarlos a decidir entre Weltanschauungen últimas (Weber, 1946: 147). Esto parecería corresponder al punto de vista crítico de Bayle y su confianza en la fe y en la conciencia para los propósitos últimos. «La profecía académica solo creará sectas fanáticas, pero no una comunidad genuina», añade Weber (Weber, 1946: 155). Esto podría afirmarlo Bayle escribiendo sobre su rival, Pierre Jurieu.

A partir de ambos casos aprendemos que si alguien trata de desarrollar una ética de la responsabilidad académica va a ser atacado por los dos flancos. Algunos lo acusarán de no estar lo suficientemente comprometido para ser un buen ciudadano. Otros de estar demasiado comprometido. Los nacionalistas lo acusarán de ser demasiado cosmopolita, y los cosmopolitas autoproclamados, de estar demasiado apegado a sus raíces. ¿Por qué no hemos resuelto esta disputa hoy en día mejor que se hizo en tiempos de Bayle o de Weber? Quizá porque es una de esas áreas que deben gobernarse inevitablemente por lo que Aristóteles llamó razón práctica. Quizá es justamente una de esas áreas de la vida en la que uno tiene que ocupar una posición de alguna manera en el medio y recibir críticas de todos los lados.

BIBLIOGRAFÍA

APPIAH, K. A. (2006): Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, Nueva York, Norton.

BAHR, F. (2008): «El poder intelectual en la europa moderna. Esbozo de una historia de la República de las letras», en J. de Zan y F. Bahr (eds.): Los sujetos de lo político en la Filosofía moderna y contemporánea, Buenos Aires, UNSAM.

BARNES, A. (1938): Jean Le Clerc (1657-1736) et la République des Lettres, París, Droz.

BAYLE, P. (1686): Commentaire philosophique, Ámsterdam.

— (1688): Suplement du Commentaire Philosophique, Ámsterdam.

— (1964): Oeuvres diverses, vol. 1, en Elisabeth Labrousse (ed.) (Haya, 1727), Hildesheim, Olms.

— (1991): Historical and Critical Dictionary: Selections, en Richard Popkin (ed. y trad.), Indianapolis, Hackett.

— (1999): Correspondance de Pierre Bayle, en E. Labrousse, A. McKenna et al. (eds.), vol. 1, Oxford, Voltaire Foundation.

— (2000): Pierre Bayle: Political Writings from the Dictionary, en Sally Jenkinson (ed. y trad.), Cambridge, Cambridge University Press.

BERKOWITZ, P. (1996): «Review of Democracy and Disagreement», The New Republic 215, pp. 36-42.

BETZ, L.-P. (1970): Pierre Bayle und die „Nouvelles de la République des Lettres«: (Erste populärwissenschaftliche Zeitschrift) (1684-1687), Zúrich, 1896; reed. Génova, Slatkine.

BOST, H. (1994): Un ‘Intellectuel’ avant la lettre: le journaliste Pierre Bayle (1647-1706), Ámsterdam, APA.

— (2006): Pierre Bayle, París, Fayard.

— (1977): «L’esprit de la République des lettres et la tolérance dans les trois premiers périodiques savants hollandais», XVIIe siècle 116, pp. 43-57.

— (1986): «Le Refuge et les ‘Nouvelles de la République des Lettres’ de Pierre Bayle (1647-1706)», en J. A. H. Bots y G. H. M. Posthumus Meyjes (eds.): La Révocation de l’Édit de Nantes et les Provinces-Unies, Ámsterdam, APA.

— (1988): «Un journaliste sur les journaux de son temps: le cas de Pierre Bayle», La diffusion et la lecture des journaux de langue française sous l’Ancien Régime, Ámsterdam, APA, pp. 203-211.

BOTS, H. y F. WAQUET (eds.) (1994): Commercium litterarium: La communication dans la Republique des lettres, 1600-1750, Ámsterdam, APA.

— (1997): La République des lettres, París, Belin.

BOURDIEU, P. (1989): La Noblesse d’état: grandes écoles et esprit de corps, París, Editions de Minuit.

BRINT, S. (1994): In an Age of Experts, Princeton, Princeton University Press.

D’ARGONNE, N.-B. (1699-1700): Mélanges d’histoire et de littérature, recueillis par M. de Vigneul-Marville, París.

DEREGIBUS, A. (1990): Pierre Bayle: «Coscienza errante» e tolleranza religiosa, Roma, Japadre.

DIBON, P. (1990): Regards sur la Hollande du siècle d’or, Nápoles, Bibliopolis.

GEISSLER, R. (1997): «Diderot zwischen Philosophie und Belles-Lettres», en Martin Fontius y Werner Schneiders (eds.): Die Philosophie und die Belles-Lettres, Berlín, Akademie Verlag.

GOLDGAR, A. (1995): Impolite Learning: Conduct and Community in the Republic of Letters, 1680-1750, New Haven, Yale University Press.

GOODMAN, D. (1994): The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment, Ithaca, Cornell University Press.

GORDON, D. (1994): Citizens Without Sovereignty, Princeton, Princeton University Press.

GUTMANN, A. y D. THOMPSON (1996): Democracy and Disagreement, Cambridge, Harvard University Press.

HERZOG, D. (1986): «Some Questions for Republicans», Political Theory 14, pp. 473-493.

JENKINSON, S. (1999): «Bayle and Leibniz: Two Paradigms of Tolerance and Some Reflections on Goodness without God», en J. C. Laursen (ed.): Religious Toleration: “The Variety of Rites” from Cyrus to Defoe, Nueva York, St. Martin’s Press.

KYMLICKA, W. (1995): Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Oxford University Press.

LABROUSSE, E. (1987): Notes sur Bayle, París, Vrin.

LAURSEN, J. C. (1998): «Baylean Liberalism: Tolerance requires Nontolerance», en J. C. Laursen y J. N. Cary (eds.): Beyond the Persecuting Society: Religious Toleration before the Enlightenment, Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

— (2000): «Bayle’s Anti-Millenarianism», en J. C. Laursen y Richard H. Popkin (eds.): Continental Millenarianism, Dordrecht, Kluwer.

LENNON, T. (1999): Reading Bayle, Toronto, University of Toronto Press.

LILIENTHAL, M. (1713): De machiavellismo literario.

MENCHU, R. y E. BURGOS-DEBRAY (1984): I, Rigoberta Menchú: an Indian woman in Guatemala, Londres, Verso.

NEUMEISTER, S. y C. WIEDEMANN (eds.) (1987): Res publica litteraria: die Institutionen der Gelehrsamkeit in der frühen Neuzeit, 2 vols., Wiesbaden, Harrassowitz.

NUSSBAUM, M. y J. GLOVER (eds.) (1995): Women, Culture and Development: A Study of Human Capabilities, Oxford, Oxford University Press.

ROCHE, D. (1988): Les Republicains des Lettres, París, Fayard.

RORTY, R. (1989): Contingency, irony, and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press.

SEN, A. (2006): Identity and Violence: The Illusion of Destiny, Nueva York, Norton.

STOLL, D. (1998): Rigoberta Menchú and the Story of all Poor Guatemalans, Boulder.

TAYLOR, C. (1994): «The Politics of Recognition», en Amy Gutmann (ed.): Multiculturalism: Examining the Politics of Identity (2.ª ed.), Princeton, Princeton University Press.

TINSLEY, B. (1996): «Sozzini’s Ghost: Pierre Bayle and Socinian Toleration», Journal of the History of Ideas 57, pp. 609-624.

TREBITSCH, M. (1997): «Le Groupe de Recherche sur l’Histoire des Intellectuels», Intellectual News 2 (otoño), pp. 55-59.

WAQUET, F. (1989): «Qu’est-ce que la République des Lettres?», Bibliothèque de l’École des chartes 147, pp. 473-502.

WEBER, M. (1946): «Science as a Vocation», en Hans Gerth y C. Wright Mills (eds.): From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford, Oxford University Press, pp. 129-156.

WOOTTON, D. (1997): «Pierre Bayle, Libertine?», en M. A. Stewart (ed.): Studies in Seventeenth Century European Philosophy, Oxford, Oxford University Press, pp. 197-226.

YARDENI, M. (1973): «Journalisme et histoire contemporaine a l’epoque de Bayle», History and Theory 12, pp. 208-229.

1. Véase Barnes, 1938: 13. Para una visión general, Waquet, 1989. Véase también Betz, 1896; Yardeni, 1973: 210; Bots y Waquet, 1997, con una extensa bibliografía; Bots y Waquet, 1994; Neumeister y Wiedemann, 1987.

2. Goodman (1994) muestra cómo la república de las letras llegaría pronto a incluir también a hermanas.

3. Bayle, 1964: 2.

4. Bayle, 1964: 335.

5. Bayle, 1964: 429-431; Bost, 1994: 18 y 51.

6. Bayle, 1964: 2.

7. Lennon (1999) proporciona una lectura bakhtiniana de una parte muy importante de la obra de Bayle, en la que Bayle permite que cada interlocutor hable por sí mismo. El resultado es que uno no puede asumir que lo que dice Bayle sean sus propias ideas; más bien, sus argumentos toman vida, a menudo fuera de su control.

8. Véase Bost, 1994: 48ff. Véase también Bots, 1977.

9. Bayle, 1964: 2.

10. Bayle, 1964: 1.

11. Bost, 1994: 114 y 116; Bost, 2006: 243-244.

12. Por ejemplo, Bayle, 1964: 497. Véase Rorty, 1989, y Bost, 2006: 257.

13. Bost, 1994: 114, 116; Bost 2006: 243-244.

14. Bayle, 1999, vol. 1: 118; comentado en Bost, 2006: 60.

15. Bayle, 1964: 479.

16. Bayle, 1964: 440.

17. Bayle, 1964: 2.

18. Bayle, 1964: 2.

19. Véase Bost, 1994: 22 y 30.

20. Bayle, 1964: 330.

21. Bayle, 1964: 330.

22. Bayle, 1964: 335-336. Tinsley (1996) sugiere que el principal propósito de Bayle al escribir sobre los socinianos es defender una política de tolerancia hacia éstos. Destaca que aquí ataca tanto la misoginia de los socinianos como la intolerancia de los protestantes ortodoxos hacia ellos.

23. Bayle, 1964: 335-336.

24. Bayle, 1964: 412-413, 433, 442, 497 y 522. Véase Bost, 1994: 18 y 48-50.

25. Véase, por ejemplo, Labrousse, 1987, y Bost, 1994: 99 y ss.

26. Bayle, 1964: 508.

27. Waquet, 1989: 484. Ver también Bots, 1988; sobre el uso y la evaluación de las publicaciones periódicas por parte de Bayle en el Diccionario, ver pp. 205 y ss.

28. Ver Laursen, 1998, y Laursen, 2000.

29. Herzog, 1986, y Roche, 1988.

30. D’Argonne, 1700, vol. 2: 60-63, citado en Waquet, 1989: 485; también citado en Dibon, 1990: 154.

31. Bahr (2008: 68) describe el pesimismo de Bayle como un «agustinismo secular». Puede que fuera un agustinismo religioso.

32. Goldgar (1995) informa: «La República no era una monarquía, pero tampoco era una democracia» (116). Y esta escritora (y otros) la describe como una especie de aristocracia del mérito, o de la inteligencia y la suerte.

33. Waquet (1994) cita la pretensión de Elizabeth Eisenstein de que «se ha escrito muy poco sobre el surgimiento de las intelectuales como una clase social específica», y señala que ya hemos dejado de llamarnos ciudadanos de la república de las letras, citando igualmente a Julián Marías (488 y 502). Desde hace tiempo la sociología de los intelectuales es un campo importante de estudio; por lo que deben de estar pensando en que ha habido muy poca autorreflexión sobre nosotros mismos en relación con los no-intelectuales. Hay que destacar la existencia del Grupo de Investigación sobre la Historia de los Intelectuales en París (Trebitsch, 1997).

34. Véase Bost, 1994: 41.

35. Esta observación se aplica especialmente a Kymlicka (1995).

36. Menchú y Burgos-Debray, 1984.

37. Véase las tres contribuciones en Nussbaum y Glover, 1995, y en otras obras de los mismos autores.

38. Véase Stoll, 1998.

39. Taylor, 1994. Mi simpatía está claramente con Anthony Appiah, quien escribe que «el deseo de algunos habitantes de Quebec de exigir a las personas que son “étnicamente” francófonas enseñar a sus hijos en francés sobrepasa un límite» (p. 163, en el mismo volumen).

40. Bourdieu, 1989/1996.

41. Waquet, 1989: 500.

42. Véase Jenkinson, 1999.

43. Véase Bost, 2006: 238.

44. Ésta es la idea de Bayle (1686) y de otros escritos suyos.

45. Véase Lilienthal, 1713, citado en Waquet, 1989: 483.

46. Véase, por ejemplo, Gutmann y Thompson, 1996, leídos a la luz de Berkowitz, 1996.

47. Veáse el inusitado uso frecuente por parte de Bayle de «tiranía» y palabras relacionadas para describir políticas gubernamentales contra las herejías, en Bayle, 1688.

48. Appiah, 2006: XVIII.

49. Dibon (1990: 157, y en otros lugares) escribe acerca de los «aristócratas de las letras». Diderot comprendió que los philosophes no eran necesariamente útiles a la sociedad. Ver Geissler, 1997: 133.

50. Esto tenía fuentes lingüísticas. Bayle rechazó una cátedra en Franeker en parte porque no había allí un número suficiente de hablantes de francés (Labrousse, 1987: 71-89). Para más ejemplos del nacionalismo lingüístico de Bayle, véase Bayle, 1964: 112-114, 121-123, 296-297 y 416.

51. Waquet, 1989: 499-500 (citando a Koselleck).

52. Destacado por Bots, 1986: 86.

53. Citado en Deregibus, 1990, vol. 1: 185.

54. Bayle, 2000.

55. Bayle, 1991: 58.

IRENISMO Y COSMOPOLITISMO
EN LOS PROYECTOS DE PAZ DEL SIGLO XVIII

Francisco Javier Espinosa

Universidad de Castilla-La Mancha

Durante el siglo XVIII se vivió en Europa una honda preocupación por la cantidad y la crueldad de las guerras que en los últimos tiempos habían asolado el continente. Podríamos decir que hubo guerra perpetua durante el siglo XVII y gran parte del XVIII, y que esta guerra era el mecanismo normal de solución de los problemas entre potencias, entre dinastías, entre parlamentos y reyes o entre religiones. Fruto de esa profunda inquietud, surgieron algunos escritores que rechazaban la guerra como medio de resolver los conflictos y que afirmaban la posibilidad y el deseo de una paz permanente, lo que llamaré «irenismo». Así entendido, el término es muy amplio y en él cabe el amplio elenco de posturas de este siglo, mientras que el término pacifismo, similar desde el punto de vista etimológico, aunque ligado al latín en vez de al griego, está muy vinculado a actitudes más específicas de no-violencia ligadas a la religión, la ética o la izquierda política. También uso este término porque el principal iniciador de este camino, Saint Pierre, lo utiliza.¹

Este irenismo del siglo XVIII estuvo generalmente vinculado a algún tipo de cosmopolitismo, ya fuera cultural, ético o político. Un cosmopolita cultural es aquel que no quiere vivir encerrado en los estrechos márgenes de su cultura y le gusta conocer muchas otras diferentes de la suya de origen. Un cosmopolita ético es el que afirma la igualdad de todos los seres humanos por encima de razas, culturas y lugares y, en consecuencia, siente tener deberes iguales para con todos los seres humanos. Un cosmopolita político es el que piensa que debe haber algún tipo de instituciones jurídicas y políticas que regulen las relaciones internacionales y las relaciones de los individuos con las entidades políticas que no son su país de origen. Como todas las clasificaciones, ésta es también una mera distinción conceptual, pues en la realidad se dan mezclas en diferentes grados de los tres tipos de cosmopolitismo. Por ejemplo, lo corriente es que las personas a las que gusta conocer otras muchas culturas sientan los problemas que aquejan a sus miembros y manifiesten una preocupación ética por su bienestar; también parece lógico que los que consideran a todos los hombres como sus iguales aprecien la culturas de los otros o que quien aboga por unas Naciones Unidas, o cualquier otro tipo de institución política internacional, crea en la igualdad de los seres humanos y en la necesidad de abrir unas culturas a otras. Pero la distinción es útil, porque puede darse el caso, por ejemplo, de cosmopolitas ético-culturales que rechacen el cosmopolitismo político (cf. Espinosa, 2009a: 80 y ss.; 2009b).

En este trabajo utilizaré cosmopolitismo en la variedad de sentidos que acabo de mencionar, no tanto en el significado que la palabra tenía en el XVIII, que era mucho más ambiguo. A veces significó un ardiente universalismo moral y se utilizaba como remedio contra los prejuicios nacionales. También para hablar de los escritores y pensadores que se sentían miembros de la «república universal de las letras». Pero en otras ocasiones tenía un significado negativo, como cuando se utilizaba para criticar al ciudadano que no sentía patriotismo por su nación o como cuando se utilizaba la experiencia cosmopolita de conocimiento de diversas culturas para relativizarlas y despreciarlas a todas, como se ve en el siguiente texto:

El universo es una especie de libro del que no se ha leído más que la primera página cuando uno no ha visto más que su país. Yo he ojeado un gran número de páginas que he encontrado casi iguales de malas que la de mi país. Este examen no me ha sido infructuoso. Yo odiaba mi patria y todas las impertinencias de los pueblos entre los que he vivido me han reconciliado con ella (Fougeret de Montbron, 1750: 3).

También podríamos decir que muchos pensadores de la época se engañaron sobre el sentido de la palabra cosmopolita, pues ellos aplicaban esta palabra al que pensaba a la francesa, y así se confundía París con Cosmópolis (Hazard, 1985: 333; cf. Herrero y Vázquez, 1995: 11-24).

Como el personaje más influyente en este tiempo es Saint Pierre, empezaré por él. Podríamos decir que pasó su vida entre la beneficencia para con las personas más necesitadas y la escritura de proyectos sociales y políticos reformistas. De entre todos ellos, su proyecto más querido y al que dice que va a dedicar su vida es su proyecto de paz.² Había asistido a la Conferencia de paz de Utrecht en 1713 como secretario del Abbé Polignac, uno de los tres ministros plenipotenciarios franceses en la conferencia, lo que le dio de primera mano experiencia en los tratados de paz y lo estimuló a buscar otra vía diferente, al comprobar su ineficacia. Saint Pierre se sentía cosmopolita y se describe a sí mismo como un «pequeño ciudadano del mundo» y un «filósofo pacífico, amigo del género humano» (Saint Pierre, 1986: 627). Desde el principio hace leer a mucha gente sus esbozos y sus publicaciones sobre la paz y recoge su opinión. Por eso ya sabe que muchos lo ridiculizan afirmando que sus ideas son el sueño imposible de un visionario, y para contrarrestarlo dedica muchas páginas a demostrar que sus ideas no se basan en una concepción de lo que los hombres debieran ser, sino en cómo realmente son: seres que buscan su utilidad y su aumento de poder. Él considera que cualquier hombre que sea egoísta y que tenga miedo a la muerte aceptará su plan (Saint Pierre, 1986: 55, 56, 81, 245, 246 y 267). Además, exceptuando algunas animosas frases optimistas, señala que es un plan que tardará mucho tiempo en ser realizado y que posiblemente él no lo vea cumplido (Saint Pierre, 1986: 418; cf. Saint Pierre, 1933: 16-19).

El punto de partida es la constatación de los males que causa la guerra y de que los medios hasta ahora utilizados (tratados de paz y creación de un equilibro entre potencias) no valen para nada, porque los soberanos no tienen miedo de no cumplir lo que han firmado o de romper el equilibrio en Europa, y sólo si tuvieran temor al poder de Europa unida podrían controlar su pasión por la ambición (Saint Pierre, 1986: 10-11, 21, 29-31 y 33). Por eso tiene que haber un cuerpo superior europeo que los obligue (Saint Pierre, 1986: 24, 25 y 35). Pensaba que el comercio, fruto de la paz mantenida por una entidad política superior y permanente, iba a traer mucha más prosperidad a cada uno de los estados que las posibles conquistas territoriales mediante la guerra (Saint Pierre, 1986: 34 y 35).

Saint Pierre propone una confederación de estados que llama «Unión Europea», «Sociedad Europea», «Patria común» y «República de la paz» (Saint Pierre, 1986: 52, 68, 208 y 290). En su proyecto hay un Consejo General de cuatro miembros por cada Estado, lo que implica igualdad entre los estados grandes y los pequeños, pues piensa que los menos poderosos deberían tener el mayor número de votos, ya que esto es lo que daría la mayor solidez a la Sociedad Europea (Saint Pierre, 1986: 189). Este consejo es un tribunal para dirimir los conflictos que puedan surgir entre los estados, y debe tener poder suficiente contra cualquier Estado que se oponga a sus veredictos (Saint Pierre, 1986: 123). Propone Utrecht como sede del consejo porque admiraba el espíritu comercial, la tolerancia y el ambiente cosmopolita de esta ciudad (Saint Pierre, 1986: 199-200).

El proyecto de Saint Pierre es verdaderamente cosmopolita en su intención. Es verdad que al final se restringe a la Unión Europea, de la que excluye a los turcos (Saint Pierre, 1986: 549, 689, 690 y 692), pero esa limitación a Europa es una estrategia para que no sea rechazado por mucha gente que ve, sobre todo, al islam y, especialmente, a los turcos como enemigos. Por eso dice que en el segundo esbozo el proyecto abrazaba todos los estados de la Tierra, pero que sus amigos le han hecho ver que esto lo teñiría de un aire de imposibilidad y que parecería más factible si se restringía a la Europa cristiana. Además, señala, en los siglos sucesivos se podrían ir incorporando a la Unión otros soberanos de Asia y África (Saint Pierre, 1986: 18). Más adelante señala que, aunque se le dice que no incluya a los soberanos de religión islámica, piensa que la Unión, para mantener la paz y el comercio con los musulmanes, podría hacer un tratado con ellos, tener las mismas seguridades que con el resto de estados europeos y concederle a cada país un residente en la villa de la paz (Saint Pierre, 1986: 160 y161), aunque posteriormente aclara que no les concede la categoría de miembros, sino de asociados (Saint Pierre, 1986: 191 y 192). También afirma la posibilidad y la necesidad de construir, al igual que la Unión Europea, una Unión Asiática, con la que aquélla firmaría tratados de paz (Saint Pierre, 1986: 320, 321, 376 y 539).

Por otra parte, para él, el principal problema del islam es que es una religión en la que sus soberanos mantienen al pueblo en la ignorancia y la superstición, aunque señala que, cuando vean que la Europa cristiana se une y se fortalece por medio de la tolerancia y el progreso de la razón, pensarán que la educación y la Ilustración conducen a la paz y al bienestar, y quizá así aceptarán el camino del avance de las ciencias y las artes; incluso, al tener más luces, estarán más cerca de convertirse al cristianismo (Saint Pierre, 1986: 385 y 386), religión que para Saint Pierre es fundamentalmente una moral de bondad para con el prójimo.

Sus ideas de tolerancia e ilustración le llevan a creer en el intercambio cosmopolita de ideas, aunque, como la mayoría de los pensadores de su tiempo, piensa que son las ideas europeas y, en concreto, la religión cristiana las que deben aceptarse por ser las más racionales. No es ajeno, en este sentido, al etnocentrismo de la Ilustración europea. Tampoco lo es al contexto político de principios del XVIII, por lo que su proyecto está centrado en los soberanos y no en instituciones democráticas. Además, el tratado que propone garantiza el status quo de las casas reales europeas, no sólo frente a las reivindicaciones de las vecinas, sino también contra los intentos interiores de derrocamiento y contra las revoluciones (Saint Pierre, 1986: 163). De alguna manera, parece una alianza de los soberanos contra los pueblos (Molinari, 1857: 85). Pero, por otra parte, afirma que cada ciudadano puede vivir en el Estado que quiera y, como los estados republicanos están mejor organizados y hay muchos príncipes que se hacen odiosos para sus súbditos, hay que esperar que muchos súbditos de estos monarcas se fueran con sus riquezas y sus talentos a los estados republicanos (Saint Pierre, 1986: 163), lo que supone, como se ve, un cierto precedente del derecho cosmopolita de Kant.

En repetidas ocasiones Saint Pierre reclama que no ha hecho otra cosa que seguir el proyecto de Enrique IV. Pero esto lo hace en realidad para granjearse el favor del rey y de los cortesanos, porque él mismo llega a reconocer que antes del primer esbozo no conocía el plan de Enrique IV: «Lo que me ayudó mucho a persuadirme de que este proyecto no era una quimera fue la información que me dio uno de mis amigos cuando le mostré el primer esbozo de esta obra en mi provincia» (Saint Pierre, 1986: 13).³

Si hacemos caso a Saint Pierre, tenemos que pensar que no conocía dos importantes proyectos de paz publicados en Inglaterra un poco antes. Nos referimos a los proyectos de Penn y de Bellers. Parece justo reconocer que el iniciador de esta centuria prodigiosa de proyectos de paz cosmopolitas fue William Penn, quien en 1693 escribió An Essay towards the Present and Future Peace of Europe by the Establishment of an European Diet, Parliament, or Estates. Era hijo del almirante Penn, uno de los principales artífices de la vuelta de la monarquía a Inglaterra, y aunque su padre le preparaba un alto destino político, desde muy joven aquél empezó a tener contactos con cuáqueros, librepensadores y teólogos antidogmáticos, y a seguir un camino independiente. A los 22 años se hizo cuáquero, por lo que fue encarcelado cuatro veces en años sucesivos al no renegar de esta religión. La deuda que tenía contraída el rey con su padre le fue pagada en forma de una inmensa cantidad de tierras en el nuevo continente, y así fundó Pennsylvania, tierra de acogida para todos aquellos que eran perseguidos por su religión en Europa. Penn dio a esta nueva tierra unas leyes democráticas, donde la tolerancia, los derechos individuales y el respeto por las tribus indias imperaban. Por eso, cuando en 1693 escribió su proyecto no lo hizo como un cuáquero soñador, sino como un estadista que sabe bien lo que es fundar una nueva manera de vivir y tiene mucha experiencia en la organización política; pero también hay que reconocer que le influyeron los principios cuáqueros de amor, tolerancia y paz (Heater, 1992: 50). La obra de Penn fue tan bien recibida que se reimprimió ese mismo año.

Para él la guerra es el caos del que habla Hobbes en el Leviatán, al que cita. La solución es constituir un Parlamento europeo (Penn, 1693, sec. 4), sede de una «Liga Europea» o «Confederación Europea», donde los estados envíen diputados en proporción a su poder económico (Penn, 1693, sec. 7),⁴ y ese Parlamento resuelva los conflictos entre los estados, resolución que todos deberán acatar, pues el Parlamento tendrá fuerza para castigar a los incumplidores. Además, esta paz ahorrará mucho dinero a los estados y posibilitará políticas de educación, beneficencia y bienestar económico. También es un proyecto abierto a otras culturas y religiones diferentes, pues dice que parece justo y conveniente que Rusia y Turquía tengan cada uno sus diputados (Penn, 1693, sec. 7; cf. Aksu, 2008: 17). Otra de las ventajas de una paz permanente, señala, es la posibilidad de viajar con tranquilidad y conocer otros sitios y otras ideas (Penn, 1693, sec. 10). Además de estas propuestas con consecuencias cosmopolitas, su idea de que los noventa miembros del parlamento formen nueve grupos de diez, independientemente del origen nacional, y cada grupo elija a un representante, añade otro aspecto cosmopolita al proyecto.

El también cuáquero John Bellers (1654-1725) fue amigo cercano de William Penn. Como él, fue perseguido, multado y arrestado por motivos religiosos. La sensibilidad de Bellers ante el problema de la pobreza es mayor, si cabe, y sus planes, mucho más revolucionarios que los de Saint Pierre. Propuso, entre otras medidas, la abolición de la pobreza de las masas, una educación gratuita para todos, un sistema estatal de salud gratuito para todos, una reforma de las prisiones para que sirvieran para enmendar a los delincuentes y la abolición de la pena capital (Clarke, 1987: 18). Las ideas de Bellers conmovieron a Robert Owen y, a través de Owen, también llegaron a impresionar a Marx y a los pensadores comunistas posteriores (Clarke, 1987: 26-28).

El largo título de su escrito de pocas páginas de 1710, que conocemos con las primeras palabras como Some Reasons for an European State, ya indica la meta de la obra. Bellers propone la creación de un Estado europeo mediante un parlamento donde diputados venidos de toda Europa resuelvan los conflictos entre los príncipes. También propone la creación de un concilio de todas las confesiones cristianas europeas que, respetando la diversidad, logre acuerdos entre ellas para que la religión no vuelva a ser jamás causa de guerra.

El proyecto parte del cansancio de tanta guerra y parece que a Bellers le influyó mucho la crueldad de la guerra de 1709 en Europa y la llegada de 10.000 refugiados de Alemania a Gran Bretaña (Heater, 1992: 52). Ya en la introducción afirma que lo que le ha llevado a escribir esta obra es el bien de la humanidad en general, lo que es expresión de lo que al principio llamamos «cosmopolitismo ético». Su plan es una mezcla de propuestas muy concretas con sugerencias poco definidas. Su idea más revolucionaria, dividir Europa en 100 cantones, puede interpretarse como una reforma en profundidad de las estructuras estatales o simplemente como una manera de contar los diputados, de modo que los estados pequeños fueran como un cantón y los grandes se dividieran en tantos cantones como la cantidad de su población lo permitiese (Bellers, 1710: 140 y 141; cf Archibugi, 1992: 306). El proyecto habla de confederación, una corte suprema y un parlamento, pero no especifica mucho más. Aparte de las perspectivas religiosa y política del escrito, también hay un aspecto económico, cuando señala las ventajas económicas que la paz reportaría a toda Europa. Indica además que puede haber una unidad europea preservando la diferencia política de los diferentes estados (Bellers, 1710: 140). Pero donde se nota más claramente su perspectiva cosmopolita es cuando amplía esta confederación a los turcos, señalando que:

(...) los mahometanos son hombres y tienen las mismas facultades y razón que los demás; sólo quieren las mismas oportunidades y aplicaciones de sus entendimientos. Pero romperles la crisma para meter ideas en sus cabezas es un gran error y dejaría a Europa en un estado de guerra, mientras que cuanto más se extienda esta unión civil, más grande será la paz en la tierra y la buena voluntad entre los hombres (Bellers, 1710: 152).

En 1714 publica An Essay towards the improvement of physic, obra en la que demuestra conocer la traducción al inglés de la obra de Saint Pierre A Project for settling an everlasting peace in Europe. Pero este temprano eco del proyecto de Saint Pierre no es el primero. El propio Saint Pierre se encargó, como hemos señalado antes, de hacer varias ediciones y también de enviarlo a mucha gente. Leibniz fue elegido por Saint Pierre y recibió en 1712 un ejemplar de esa primera edición. Ese mismo año Leibniz dice en una carta a Grimarest que ve en el proyecto la promesa de una edad de oro (cf. S. Goyard-Fabre, «Avant-Propos», en Leibniz, 1993: 12). Y en 1715, después de haber leído detenidamente la edición de 1713, envía a Saint Pierre una carta donde le señala que él mismo también se siente cosmopolita:

Yo no soy de los que son fanáticos de su país o de una nación particular, sino que tiendo al servicio del género humano entero, pues yo considero el cielo como la patria y a todos los hombres de buena voluntad como conciudadanos en este cielo. Prefiero hacer mucho bien a los rusos que poco a los alemanes y otros europeos, pues mi inclinación y mi gusto van al bien general (Leibniz, 1862: 514).

En ese mismo año escribe sus Observations sur le Projet de Paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre. En las escasas páginas de este panfleto dice que es un proyecto factible y una de las cosas más útiles del mundo. Pero, además de señalar que Saint Pierre malinterpreta el proyecto de Enrique IV, indica que el proyecto debería incardinarse en el imperio medieval germánico bajo la potestad del papa.⁵

Tal era la fuerza publicitaria de la idea de «paz perpetua» en Europa en ese momento que se puso ese rótulo a escritos con muy otras intenciones, como Declaration of James the Third, King of England, Scotland and Ireland, to all his Subjects of the three Nations and to all foreign Princes and States to serve as a foundation for a lasting peace in Europe de 1722. En realidad, es una petición de ayuda y un requerimiento para recuperar el trono de Gran Bretaña que, una vez depuesto su padre, había pasado a su hermana María, luego a su hermana Ana y por fin al hijo de su prima Sofía, Jorge, elector de Hannover. Lo único que tiene que ver con los tratados de paz es el título. Pocos años más tarde, Giulio Alberoni, quien gracias a sus intrigas fue capaz de ascender desde su puesto de campanero en la catedral de Piacenza a cardenal y primer ministro de la Corte española, después de ser expulsado de España publicó en 1736 su Esquema de una Dieta perpetua para establecer la tranquilidad pública, que, a pesar de su título, no es ni un plan irenista ni cosmopolita; de hecho, es un plan belicoso para conquistar y repartirse el Imperio otomano. El escrito rezuma hostilidad contra los musulmanes, reflejando una mentalidad de cruzada (Aksu, 2008: 21).

Pero volviendo a los que se hicieron eco de las ideas de Saint Pierre, diremos que Voltaire, muy pronto, en 1725, en el epigrama N’a pas longtemps, de l’abbé de Saint-Pierre, le critica y se burla de él porque sus ideas le parecen tonterías imposibles;⁶ también en su breve Rescrit de l’empereur de la Chine a l’occasion du Projet de Paix Perpétuelle de 1761 lo ridiculiza diciendo que sus ideas derivaban de un espíritu religioso y su cosmopolitismo no alcanza a todas las culturas. Asimismo, le reconocía la buena intención, como en la anécdota que se cuenta de lo que respondió al marqués D’Argenson, cuando hubo ejecutado una misión diplomática que éste le había encargado: «estáis haciendo de mí un pequeño abad de Saint Pierre; al menos me parezco a él en sus buenas intenciones» (Argenson, 1857: XC).

Quizá el resumen de su posición sobre la relación entre la paz y el cosmopolitismo, y el documento más amplio en el que habla de Saint Pierre, es su obra de 1769 De la paix perpétuelle, par le docteur Goodheart. Ahí señala que la paz propuesta por Saint Pierre es una quimera que no vale para animales carniceros como son los príncipes. Lo principal es que todo el pueblo esté ilustrado, porque así todo hombre que por su ambición empezase una guerra sería mirado como enemigo por todos. Entonces el establecimiento de una dieta europea podría ser muy útil para resolver las controversias (Voltaire, 1832: 57 y 58).⁷ Incide en el aumento de la tolerancia y la Ilustración como medios para reducir la guerra. Además, realmente, como se ve en su Rescrit de l’empereur de la Chine, el objetivo de su crítica y sus burlas era más Rousseau que Saint Pierre. La verdad es que desde que Rousseau⁸ hizo un resumen de la obra de aquél, estos dos autores quedaron unidos en la mente de sus contemporáneos. Era una obra de encargo, según cuenta en Las Confesiones, donde afirma de Saint Pierre que aunque era «el honor de su siglo y de su especie, quizá el único desde la existencia del género humano que no tuvo otra pasión que la de la razón, fue de error en error por tomar a los hombres no como son sino como era él» (Rousseau, 1959: 422). Como Rousseau no podía presentar las ideas de Saint Pierre, ya que le parecían impracticables, ni refutarlas, porque esto no hubiera sido honesto con el encargo que tenía, decidió hacer un resumen de las ideas, por un lado, y un juicio sobre ellas, por el otro. El Extrait du Projet de Paix Perpétuelle se publicó en 1761 y alaba el proyecto de Saint Pierre al decir que es el proyecto más grande, más bello y más útil que haya concebido el espíritu humano (Rousseau, 1964d: 563). Jugement sur la paix perpétuelle fue publicado después de la muerte de Rousseau, en la edición de Moultou y de Du Peyrou de 1782. En él hay una alabanza general a Saint Pierre y a su obra, pero pasa enseguida a señalar sus defectos. El problema principal, indica, es que se basa en los príncipes, pero éstos, guiados por la ambición, confunden su interés real, que sería la paz, con su interés aparente. Además, los príncipes jamás aceptarían verse forzados por una federación y privados de su real arbitrio, porque una federación supondría que habría un Estado de derecho por encima de los príncipes y, señala, aquélla tendría que proteger a los súbditos contra la tiranía de los príncipes. Suprimir la guerra no es, pues, sólo librarse del enemigo exterior, sino también no poder tiranizar a los súbditos, porque los príncipes hacen tanto la guerra a sus súbditos como a sus enemigos exteriores (Rousseau, 1964e: 593). Éste es el punto débil de Saint Pierre: que no entendió que las mismas resistencias que hay a la constitución de un Estado de derecho son las que hay a un proyecto de paz perpetua (cf. Guineret, 2004: 55).

La verdad es que el trabajo de Rousseau, aunque a veces de una manera un tanto sesgada, ayudó a extender más las ideas de Saint Pierre, quien llegó a ser el principal difusor de sus ideas en la segunda mitad del siglo. Pero otros muchos también hablaron de él. Grimm y Diderot, en su correspondencia de 1758, hablan de Saint Pierre como una buena persona, pero afirman que tiene proyectos quiméricos (cf. Stelling-Michaud, 1964: CXXVI). El marqués D’Argenson, que era compañero de Saint Pierre en el Club de l’Entresol, señala en sus Memorias que la meta del proyecto era buena, aunque los medios no eran practicables. De él señala lo que hoy podríamos llamar cosmopolitismo ético: «tal era su amor por la Humanidad que no se limitaba a su patria, sino que extendía sus actos de generosidad a todos los habitantes del globo» (Argenson, 1857: 271). CharlesMarie de la Condamine (1701-1774), miembro de la Academia francesa, admirador de Saint Pierre, compuso unos versos a su memoria y cuenta la confidencia que le hizo el Duque de Orleans, quien fue regente de Francia durante 8 años, acerca del plan de Saint Pierre: «se piensa que es una quimera, pero si quisiéramos el Emperador y yo o el rey de España y yo, sería una realidad» (Ferry, 2000: 206-207). Condorcet, en su obra de 1786 De l’influence de la révolution d’Amérique sur l’Europe, habla muy positivamente de Saint Pierre y sus sueños, diciendo que no son algo quimérico, aunque están lejos de realizarse, y sostiene que en Europa los considerables progresos de la filosofía dan lugar a esperar ver un día una confederación que podría disminuir infinitamente los males de la humanidad (Condorcet, 1847: 10, 21 y 97).

A mediados de siglo los proyectos de paz se multiplican. Señalaremos algunos. En 1747 Johann Michael von Loen, consejero del rey de Prusia, publica Entwurf einer Staatskunst, cuyo capítulo segundo trata acerca de una paz permanente en Europa. Propone una Corte de paz con jueces seleccionados entre las personas mejor preparadas de cada Estado. En 1752, el folleto del alemán Toze, titulado «Die allgemeine christliche republik in Europa», partiendo de las ideas de Saint Pierre, concluía la necesidad de crear una autoridad internacional que fuera capaz de zanjar las diferencias entre los estados. Adjuntaba las conclusiones de otro folleto, éste anónimo, aparecido en 1745 y titulado «Projet d’un nouveau système de l’Europe». En 1758 Johann Franz von Palthen, consejero de justicia y poeta, publicó en Rostock su Projekt einen immerwährenden Frieden in Europa zu unterhalten. Propone, para resolver los conflictos entre estados, un tribunal que tenga poder para declarar la guerra y poner castigos a los estados que no acepten sus veredictos. Incluye a Rusia y Turquía. En 1762 Jean Henri Maubert de Gouvest, secretario del rey de Polonia, escribe la obra titulada La Paix générale ou, Considérations du docteur Manlover d’Oxfordt. Como se ve, el propio título enlaza las ideas de paz y de amor al género humano, pero la obra es una mera crítica de la política exterior inglesa. J. H. von Lilienfeld, en su obra de 1767 Neues Staatsgebäude in drei Büchern, publicada en Leipzig, propone un tribunal de paz, con poder ejecutivo, dependiente de un congreso. Señala que Rusia debería estar entre las veinte naciones que lo componen. Polier de Saint-Germain, escritor suizo que se autoproclama un simple ciudadano del mundo sin otro talento que su fuerte amor por la humanidad, en su Nouvel Essai sur le projet de la Paix perpétuelle, de 1788, propone un tribunal permanente con poder ejecutivo para resolver los conflictos entre los estados. Se trata de un plan para una asociación cooperativa de los estados cristianos, incluyendo a Estados Unidos. Guillaume Resnier, general y precursor de la aviación, publicó en 1788 su obra la République Universelle ou l’humanité ailée réunie sous l’Empire de la Raison, en la que afirma que un pacto universal de amistad entre todos los reyes y pueblos de la tierra, combinado con un sistema legal internacional, produciría una familia global.⁹

Algunos de los proyectos de paz merecen una descripción más detenida. Empezaré por el plan de 1756 de un colono, Saintard, titulado Roman politique sur l’état présent des affaires de l’Amerique ou Lettres de M*** a M*** sur les moyens d’établir une Paix solide et durable dans les Colonies, et la liberté générale du commerce extérieur. Es una obra escrita desde el punto de vista francés contra la política marítima y colonial de Inglaterra en el contexto prebélico de la llamada «Guerra de los siete años» entre Inglaterra y Francia. Su propuesta es simple: la paz debe ser alcanzada a través de la libertad de comercio, de la que resulta la interdependencia de los pueblos. Afirma que la restricción de la libertad de comercio va contra el espíritu comercial y utilitarista del tiempo. Este ethos de búsqueda de la prosperidad es lo que puede conducir a la paz. Piensa que los proyectos de paz de tiempos anteriores, como el de Enrique IV, no eran viables porque la sociedad no estaba madura, al no tener ese espíritu. Es interesante notar que señala la necesidad de que haya prosperidad para todos los pueblos si se pretende una paz universal y duradera (Saintard, 1756: 333-334). Una vez alcanzado esto, la confederación de estados sería algo factible (Saintard, 1756: XXX y XXXI). La obra se basa en un ardiente cosmopolitismo moral, afirmando que la dignidad de la inteligencia humana iguala a todos los hombres (Saintard, 1756: 2). De esta igualdad moral entre todos los hombres se deriva su crítica del prejuicio de buscar la gloria nacional por encima de todo: «Quien pudiera olvidar un momento su patria y colocarse en el centro del universo, perdería enseguida el sentimiento de la ilusión general: cesando de ser ciudadano, por así decirlo, se convertiría en hombre» (Saintard, 1756: 4). Por eso, desea que todos los pueblos formen una sola sociedad libre y feliz (Saintard, 1756: 11). En conclusión, sostiene que el sistema de una paz perpetua no es la quimera de un ciudadano pacífico, el sueño de un hombre de bien (Saintard, 1756: 298-299), en alusión a Saint Pierre.

El celo por la paz que tenía Saint Pierre no lo tuvo nadie en su siglo, sino quizá Pierre-Andrè Gargas (1721-1801), quien siendo galeote escribió un proyecto de paz. Nacido en una pequeña aldea, fue acusado de la muerte de un hombre, torturado en los interrogatorios y condenado a veinte años de galeras (1761-1781). Parece ser que los tres últimos años de trabajos forzados estuvo con el capellán de la penitenciaría, que le podría haber ayudado en su educación. La preocupación por la guerra la pudo sentir allí, pues conoció a muchos desertores que estaban presos. En 1776, todavía en galeras, envía a Voltaire un proyecto de paz perpetua, pidiéndole que le dé su opinión. Éste le contestó con algunos versos del mismo poema La Tactique que había utilizado para criticar a Saint Pierre, pero cambiando el verso final para alabar a Gargas; así, de «la impracticable paz del Abbé de Saint Pierre» pasa a poner «la bellísima paz de Pierre Andre Gargas» (cf. Gargas, 1797, portada). En 1779 le envía el proyecto a Franklin, firmando como «forzado n.º 1.336», y nada más salir de galeras va a París a ver a Franklin, quien, verdaderamente impresionado por este honesto campesino, de apariencia rústica y pobre, imprime su folleto titulado «Conciliateur de toutes les nations d’Europe ou projet de paix perpétuelle entre tous les Souverains de l’Europe et leurs Voisins». En 1785 Gargas publicó una versión un poco más amplia: «Union Souveraine et Conciliatrice, de toutes les Nations d’Europe et de celles qui en sont connues. Ou Projet de paix générale et perpétuelle». Este proyecto lo envió a todos los embajadores en Francia y a los principales políticos franceses. Los destinatarios estaban invitados a devolver el ejemplar si no estaban de acuerdo con sus ideas. Quedarse con el ejemplar significaba, pues, una cierta adhesión al plan. De los sesenta ejemplares que envió sólo le devolvieron seis (Ferry, 2000: 110 y 111). En 1794 envió a la convención el tercer proyecto de paz perpetua en manuscrito y en 1796 publicó «Contrat social surnomé Union francmaçone, entre tous les bons citoiens de la Republiqe Françoise e entre la meme Republiqe e toutes les Nations de la terre». El folleto finalizaba con un modelo de impreso para que los presidentes de las asambleas municipales lo enviasen al Gobierno. Gargas envió esta obra a los cuatro puntos cardinales de Francia. Pero en este momento tan inoportuno, diríamos, de la Revolución francesa, la mayoría de los lectores lo vieron peligroso y lo remitieron a la policía. Las pesquisas llevaron, como no podía ser menos, al propio Gargas, al que simplemente se le prohibió la difusión del folleto, al comprobar que no era un peligro para el Estado, pues estaba viviendo la etapa final de su vida como portero del hospital de la penitenciaría de Toulon (Ferry, 2000: 118-152).

Gargas se definía a sí mismo como una piedrecilla que produce una chispa y tenía un verdadero ardor por que esa chispa se convirtiese en un gran incendio de paz que consumiese a toda la humanidad. Conoce la obra de Saint Pierre, copia algunas de sus ideas y lo cita, aunque dice que su proyecto es mejor (Gargas, 1782: 39). Reconoce la personalidad de las naciones y no propone una unión en la indiferenciación. Además, habla de una dimensión verdaderamente cosmopolita, al señalar que la unión es para Europa, Asia, África y América (Gargas, 1782: II), aunque suele tener en mente principalmente a Europa. Parece que Gargas es el primero que utiliza la expresión «Nations Unies», que, esbozada en los dos primeros ensayos de 1782 y de 1785, aparecerá muchas más veces en la Memoria de 1794 y en el Contrato Social de 1796 (Gargas, 1796: 3, 6 y 7; cf. Ferry, 2000: 127).

También Bentham hizo sus incursiones por el tema de la paz y el cosmopolitismo. Escribió entre 1786 y 1789 una hoja con una nota en la que esboza con vagas indicaciones un ensayo que debería titularse Plan of universal and perpetual peace, confeccionado con ideas de algunos manuscritos de la misma época: Pacification and Emancipation, Colonies and Navy y Gabinet No secrecy.¹⁰ Bentham creyó que en general sus ideas eran practicables. En unos papeles de 1827-1830 encontramos la siguiente frase: «de la impracticabilidad del Projet de paix perpetuelle del Abbé de Saint Pierre no se puede sacar ninguna inferencia que afecte a la impracticabilidad del sistema aquí propuesto» (BL add. MS 30151, cf. Hoogensen, 2005: 100).

Sus dos temas centrales son la emancipación de las colonias y la eliminación del secretismo en los asuntos exteriores. Para Bentham, una parte importante del problema reside en la diplomacia secreta del Departamento de Asuntos Exteriores, que compromete al pueblo a luchar en guerras que no son de su interés. El producto del secreto, decía, es la guerra (Gabinet No secrecy, citado en Hoogensen, 2005: 88-90). La otra causa principal de la guerra es el mantenimiento de colonias, lo que supone la guerra contra los colonizados para mantenerlos sujetos y contra las potencias extranjeras para defender la posesión de las colonias.

Aunque Bentham le da menos importancia, en sus escritos de política internacional suele aparecer el tema de un tribunal y un parlamento común. Bentham, en Pacification and Emancipation y Colonies and Navy, abogó por la creación de un fórum internacional para la opinión pública a través de un tribunal común. El papel más importante del tribunal –se llame corte, congreso o dieta– es expresar y publicar una opinión respecto a los conflictos entre los estados, sobre todo si esas opiniones estuvieran enraizadas en argumentos universalmente conocidos y que tuvieran una probabilidad de que todos los experimentasen y los aceptasen (BL add. MS 30151; cf. Hoogensen, 2005: 100).

Un punto importante que destacar de las ideas de Bentham con respecto a las relaciones internacionales es el de la igualdad entre todas las naciones. En Projet Matiere (1786) dice: «Si un ciudadano del mundo tuviera que preparar un código internacional universal, ¿qué se propondría a sí mismo como tema? Sería la utilidad común e igual de todas las naciones» (UC XXV. 58; cf. Hoogensen, 2005: 95). Para asegurar la consecución de la mayor felicidad para el mayor número, cada soberano debería ser sabio para considerar los intereses de todos los pueblos. Esta igualdad va unida a la idea de respetar las diferencias entre las naciones y la soberanía de cada una, lo que es inconsistente con el intento de establecer una república universal, que, por tanto, no quiere Bentham (BL add. MS 30151; cf. Hoogensen, 2005: 96-99).

Jean-Baptiste du Val de Grace (1755-1794), barón de Cloots, que había nacido en una familia prusiana noble, llegó muy joven a París para educarse, e imbuido del espíritu cosmopolita y prerevolucionario parisino, se dedicó a gastar su dinero viajando por Europa y difundiendo ideas revolucionarias. Cuando empezó la revolución en París regresó y, con gusto por la teatralidad, compareció ante la Asamblea Constituyente al frente de una Embajada de la Humanidad, compuesta por 36 extranjeros, para declarar que el mundo se adhería a la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Renunció a su título y a su nombre, eligiendo el de Anacharsis Cloots, que rememoraba al célebre filósofo griego, viajero y crítico de las convenciones establecidas. Se autodenominó «orador del género humano». Donó dinero a la República francesa para que avanzase en la revolución. La Asamblea nacional le otorgó la ciudadanía francesa y fue elegido miembro de la convención. En 1792 publicó La République universelle ou Adresse aux tyrannicides, obra que, transida de un ferviente cosmopolitismo moral, propone la República Mundial. Realmente, la propia lógica de La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, cree, lleva a considerar que los derechos humanos no son sólo para los franceses, sino también para todos los hombres (Anacharsis Cloots, 1980: 369).¹¹ Ese universalismo moral es el que le lleva a un explícito cosmopolitismo político, proponiendo que todos los hombres sean ciudadanos de un único país. Para él no hay pueblos que deban tener entidades políticas independientes, pues todo el género humano pertenece a la misma nación (Anacharsis Cloots, 1980: 346 y 402). Por eso emprende una feroz crítica del nacionalismo:

Los cuerpos nacionales son el mayor azote del género humano. ¡Qué ignorancia, qué barbarie es colocarnos en diferentes corporaciones rivales, mientras que tenemos la ventaja de habitar uno de los planetas más pequeños de la esfera celeste! Al dividir el interés y la fuerza comunes, multiplicamos nuestros celos y nuestras querellas. Un cuerpo no se hace la guerra a sí mismo y el Género Humano vivirá en paz cuando no forme más que un solo cuerpo, la Nación única (1980: 337).

Ahora bien, eso, para él, no significa la indiferenciación y la homogeneización de las culturas. Por eso dice que «cada uno cultive su campo a su manera, que cada uno practique el culto que le plazca; la ley general protegerá todos los cultos y todas las culturas. Todo lo que no daña a la sociedad tendrá su pleno ejercicio» (1980: 350).

Su proyecto es bastante más radical que el de Saint Pierre, del que dice que era extraño y ridículo porque, como en todos los demás planes, no se ha entendido que la única paz posible implica que desaparezcan los distintos estados que dividen a los hombres y que todos los hombres formen parte de un único estado (1980: 347 y 372).

En un momento en el que están en efervescencia el patriotismo y el nacionalismo francés, Cloots señala a los franceses la dirección contraria: deben abandonar todo espíritu nacional y ser el germen y el centro de una república verdaderamente universal. Y como los cambios se hacen con las palabras, propone que Francia se sacrifique generosamente por la fraternidad universal renunciando a su nombre (1980: 344). Este tipo de declaraciones y su conducta en esa línea le hicieron aparecer como enemigo de la patria francesa y finalmente fue guillotinado.

Quizá el proyecto más conocido, más profundo y más interesante sea la obra de Kant Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurf de 1795.¹² Valora mucho el proyecto de Saint Pierre y no le parece algo ridículo ni imposible, sino más bien algo necesario (Kant, 1994: 14). Sin embargo, le critica que pretenda llegar a esa confederación mediante la voluntad de los príncipes (Kant, 1988: 301-302). Para Kant es capital que haya un Estado republicano de derecho y que la confederación sea una voluntad de los pueblos y no de los príncipes despóticos. Esto significa que en la confederación no habrá representantes de los soberanos, sino que la federación cosmopolita será una representación de todos los pueblos del mundo. Además, Kant añade un aspecto totalmente nuevo, el derecho cosmopolita, que regula cómo los estados deben ser hospitalarios con los individuos de otros estados (Kant, 1998: 28). Así se ve cómo sortea los escollos del proyecto de Saint Pierre y añade además otra dimensión cosmopolita, que había apuntado Saint Pierre, en cuanto que considera a todo hombre como ciudadano del universo y regula la protección que todo Estado debe darle.

La conclusión que podríamos sacar de este breve viaje por esos aventureros proyectos de paz es que esos cien años fueron un inmenso laboratorio en el que se gestaron muchas ideas sobre el cosmopolitismo de las que vivimos hoy y que están presentes en nuestras instituciones: emancipación de las colonias, universalismo y cosmopolitismo moral, ansias por viajar y conocer otras culturas, una ONU con un representante por Estado (incluso el propio nombre de «Naciones Unidas»), una Unión Europea con representantes en proporción a la cantidad de población, derechos de todos los seres humanos en todos los países, etc. Fueron muchos los proyectos de paz y, además, hechos por personas de toda condición, abades, ateos, colonos, galeotes, filósofos, embajadores, viajeros, consejeros, poetas, comerciantes, estadistas, etc., lo que muestra la extensión de las ideas de paz y cosmopolitismo. Hoy, que se han hecho realidad muchas de esas ideas, cuando pensamos que eran «sueños de hombres de bien» nos está permitido soñar nuevos pasos que algún día se harán realidad.

BIBLIOGRAFÍA

ANACHARSIS CLOOTS (Jean-Baptiste du Val de Grace, baron de Cloots) (1980): La République universelle ou adresse aux tyrannicides par Anacharsis Cloots, orateur du genre humain, París, Les Marchands de Nouveautés, en Anarchasis Cloots: Oeuvres, vol. III, Múnich, Kraus, 1792.

ARCHIBUGI, D. (1992): «Models of international organization in perpetual peace projects», en Review of International Studies 18.

ARGENSON, René-Louis de Voyer, Marqués de 1857: Mémoires et Journal inédit du Marquis D’Argenson, t. I, París, Jannet. En línea: <http://www.archive.org/details/ memoiresetjourna01arge>.

AKSU, E. (2008): Early notions on global governance, Cardiff, University of Wales Press.

BELLERS, Jh. (1987) [1710]: Some Reasons for an European State, en A. Carter, 2001, pp. 134-153.

CARTER, A. (2001): The Political Theory of Global Citizenship, Londres, Routledge.

CLARKE, G. (ed.) (1987): John Bellers. His life, times and writings, Londres/Nueva York, Routledge & Kegan Paul.

CONDORCET, Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, Marqués de 1847: De l’influence de la révolution d’Amérique sur l’Europe, en Oeuvres de Condorcet, t. 8, París, Didot. También en línea: <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k41719c.pleinepage.r=condorcet.f1.langES>.

ESPINOSA, J. (2009a): «Reflexiones sobre el Cosmopolitismo a partir de la obra de Kwame Appiah», en P. Núñez y J. Espinosa (coords.): Filosofía y política en el siglo XXI. Europa y el nuevo orden cosmopolita, Madrid, Akal.

— (2009b): «Elogio de la Diferencia. El pensamiento de Appiah sobre el multiculturalismo», La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales. En línea <http://www. latorredelvirrey.es/libros/libros_feb09/pdf/033_revista%20web.qxd.pdf>.

FERRY, F. de (2000): Pierre-André Gargas (1721-1801). Galérien de Toulon. Réformateur de l’orthographe et de la condiction pénitentiaire, inventeur des Nations Unies, París, Éditions des Écrivains.

FOUGERET DE MONTBRON, J.-L. (1750): Le cosmopolite ou le citoyen du monde, Londres. También en línea: <http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/ga000429.pdf>.

GARGAS, P. A. (1782): Conciliateur de toutes les nations d’Europe ou projet de paix perpétuelle entre tous les Souverains de l’Europe et leurs Voisins, París, B. Franklin.

— (1796): Contrat social, Toulon, Calmen. En línea: <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k71538q.r=gargas.langES>.

GUINERET, H. (2004): «Commentaire», en J.-J. Rousseau: Jugement sur le projet de paix perpétuelle de l’abblé de Saint-Pierre, ed. de H. Guineret, París, Ellipses.

HAZARD, P. (1985): El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza.

HEATER, D. (1992): The idea of European unity, Leicester y Londres, Leicester University Press.

HERRERO, I. y L. VÁZQUEZ (1995): «La especularidad europea del yo francés en el siglo XVIII», Revista de Filología francesa 8, Universidad Complutense de Madrid, pp. 11-24. También en línea: <http://revistas.ucm.es/fll/11399368/articulos/ THEL9595330011A.PDF>.

HOLBACH, Paul-Henri Thiry, Barón de 1971 (1773): La politique naturelle, Hildesheim/ Nueva York, Olms.

HOOGENSEN, G. (2001): «Bentham’s international manuscripts versus the published “Works”», Journal of Bentham Studies 4. También en línea: <http://eprints.ucl. ac.uk/668/1/9.91hoogensn.pdf>.

— (2005): International Relations, Security and Jeremy Bentham, Londres y Nueva York, Routledge.

KANT (1988) [1780?]: Moralphilosophie Collins, Ak., XXVII, 1 (trad. de R. R. Aramayo y C. Roldán), en Kant: Lecciones de ética, Barcelona, Crítica.

— (1994) [1784]: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Ak., XIII, 24 (trad. de C. Roldán y R. R. Aramayo), en Kant: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, Madrid, Tecnos.

— (1998) [1795]: Sobre la paz perpetua (trad. de J. Abellán), Madrid, Tecnos.

LEIBNIZ (1993) [1715]: Observations sur le Projet de Paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre, Caen, Presses Universitaires de Caen.

— (1862): Oeuvres, en Foucher de Careil (ed.), t. VII, París, Didot.

MOLINARI, G. de (1857): L’abbé de Saint Pierre, París, Guillaumin. También en línea: <http://www.archive.org/details/labbdesaintpier01moligoog>.

PENN, W. (1693): An Essay towards the Present and Future Peace of Europe by the Establishment of an European Diet, Parliament, or Estates. En línea: <http:// www.fredsakademiet.dk/library/penn.pdf>. También en J. R. Jacob y M. C. Jacob (eds.): Peace Projects of the Seventeenth Century, Nueva York, Garland, 1972.

ROLDÁN, C. (1996): «Los “prolegómenos” del proyecto kantiano sobre la paz perpetua», en R. R. Aramayo, J. Muguerza y C. Roldán (eds.): La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, Madrid, Tecnos.

ROSENFELD, S. (2002): «Citizens of Nowhere in Particular: Cosmopolitanism, Writing, and Political Engagement in Eighteenth-Century Europe», National Identities 1, vol. 4.

ROUSSEAU, J.-J. (1959) [1782]: Les Confessions (ed. de B. Gagnebin y M. Raymond), en Jean-Jacques Rousseau: Oeuvres complètes, t. I, París, Gallimard.

— 1964a [1761]: Extrait du Projet de Paix Perpétuelle (ed. de Sven Stelling-Michaud), en: Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau, t. III, París, Gallimard.

— 1964b [1782]: Jugement sur la paix perpétuelle (ed. de Sven Stelling-Michaud), en Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau, t. III, París, Gallimard.

SAINT PIERRE (Castel de Saint Pierre, Ch.-I.), Abbé de 1986 [1717]: Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (ed. de Simone Goyard-Fabre), París, Fayard, 1986.

— (1933) [1729]: Supplément à l’abrégé du projet de paix perpétuelle, en: Ouvrajes de politique, t. 2, Rotterdam, Beman. También en línea: <http://www.normannia. info/pdf/casteldesaintpierre1733v2.pdf>.

SAINTARD (1756): Roman politique sur l’état présent des affaires de l’Amerique ou Lettres de M*** a M*** sur les moyens d’établir une Paix solide et durable dans les Colonies, et la liberté générale du commerce extérieur, Ámsterdam.

STELLING-MICHAUD, S. (1964): «Introductions. Écrits sur l’Abbé de Saint Pierre», en: Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau, t. III, París, Gallimard.

VOLTAIRE (1832) [1769]: De la paix perpétuelle, par le docteur Goodheart, en: Oeuvres de Voltaire (ed. Beuchot), t. 46, París, Didot. También en línea: <http://www.archive. org/stream/uvresdevoltaire39migegoog#page/n7/mode/1up>.

WYNNER, E. y G. LLOYD (1944): Searchlight on peace plans, Nueva York, Dutton.

YORK, E. (1919): Ancient, Mediaeval and Modern Leagues of Nations, Londres, The Swarthmore Press.

1. Parece que ya desde pequeño sintió afición por poner paz en las disputas infantiles y, por eso, en el rito de la confirmación cambió su nombre, de «Charles-François» pasó a ser «Charles-Irénée» (cf. Heater, 1992: 66). En su famoso Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe él mismo habla de irenismo (Saint Pierre, 1986: 427). Incluso podríamos decir que, en cierta medida, el término se puso de moda, como revela ya una carta de 1712 de un diplomático en La Haya a otro en Berna, en la que se dice que la obra de Saint Pierre ha formado dos partidos, los irenistas, que creen practicable su proyecto, y los antiirenistas, que lo creen imposible; señala también que el partido de los irenistas va creciendo sobre todo en Ámsterdam, y le pregunta si hay irenistas en Berna (cf. Saint Pierre, 1986: 427-428).

2. La obra fue primeramente publicada en Colonia en 1712 como Mémoire pour rendre la paix perpétuelle en Europe y luego en Utrecht, en 1713, en 2 volúmenes, bajo el título Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe. Pero él mismo señala que su primer esbozo era de 1711 (cf. Saint Pierre, 1986: 347). Fue traducido al inglés en 1714 como A Project for Settling an Everlasting Peace in Europe. Añadió un tercer volumen en 1717 y publicó resúmenes del proyecto en 1729 y 1738. Fundamentalmente, nos basaremos en los tres volúmenes publicados en 1717.

3. Esto podría significar que ya tenía alguna idea del plan antes de ir a París, lo que enlazaría con sus inquietudes irenistas de su adolescencia. Asimismo, habría que fechar el origen de sus ideas incluso antes del plan de Penn, del que hablaremos enseguida. Pero también se podría interpretar que se lo enseñó a algún antiguo amigo de su provincia en algún viaje que hizo desde París, por lo que la fecha sería entonces 1711.

4. En este proyecto, a diferencia del de Saint Pierre, los miembros del Parlamento no representan a los soberanos («un soberano, un voto»), sino que, al ser proporcionales al valor del país, representan al Estado, a los ciudadanos, podríamos decir (cf. Archibugi, 1992: 305).

5. Estas ideas chocan un tanto con lo que algunos especialistas afirman que Leibniz pensaba en este momento de su vida, a saber, que lo que serviría de vehículo pacificador y cimentaría la unificación europea y cosmopolita sería una cierta confederación o sociedad de sabios, que guiados por la razón buscarían el provecho de todo el género humano por encima de las cortas miras de los estados (cf. Roldán, 1996: 138-144).

6. Cf. <http://www.voltaire-integral.com/Html/10/07MEL1.htm#38.%20ÉPIGRAMME>. En términos parecidos, el final de su poema La Tactique de 1773 concluye con el verso «L’impraticable paix de l’abbé de Saint-Pierre» (cf. <http://www.voltaire-integral.com/Html/10/35_Tactique.html>.).

7. Holbach piensa de manera parecida. En su obra de 1773 La politique naturelle afirma que es la Ilustración el factor que debe mejorar la política, porque la educación de los príncipes y también del pueblo les enseñará cuál es su verdadero interés y felicidad, y así no serán engañados por sus pasiones. Da a entender que cuando exista esta educación, los hombres entenderán que todos los pueblos son miembros de una gran sociedad (Holbach, 1971: 274, 278 y 280).

8. Ya que en esta obra hay otros capítulos dedicados a su estudio, sólo trataremos lo que dice de Saint Pierre.

9. Para estos planes véase Wynner y Lloyd, 1944; York, 1919; Rosenfeld, 2002; Aksu, 2008.

10. En 1843 John Bowring, caballero, general y cristiano declarado, pero no un utilitarista ni un estudioso (Hoogensen, 2001: 1), publica The Works of Jeremy Bentham, que contiene la obra A Plan for an Universal and Perpetual Peace. Desde ese momento, hasta los recientes estudios, mucho más meticulosos, sobre los papeles de Bentham, se ha dicho que Bentham escribió un plan de paz. Se trataba, más bien, de una compilación del editor de los escritos arriba mencionados, en la que éstos habían sido segmentados y reorganizados de una manera poco sistemática. Además, aparecían fragmentos que eran de la pluma del editor. Por todo ello, podemos decir que la tarea del editor no fue muy afortunada y que sería mejor utilizar las tres obras sueltas (cf. Hoogensen, 2005: 43-48).

11. Especialmente menciona a los musulmanes como miembros de la fraternidad universal y desea que desaparezcan las asociaciones fanáticas que fomentan una guerra eterna entre la Cruz y la Media Luna (p. 490). También acepta a los judíos (pp. 516-517). Expresamente señala la igualdad entre los hombres de todos los continentes (pp. 524-525).

12. Como hay otro capítulo en esta obra para Kant, sólo trataremos lo que afirma de Saint Pierre.

MONTESQUIEU Y LA GEOGRAFÍA POLÍTICA DEL DESPOTISMO

Rolando Minuti

Università degli Studi di Firenze

La importancia de la relación entre el espacio geográfico y la reflexión sobre los sistemas políticos constituye un elemento fundamental del pensamiento de Montesquieu.¹ La atención a la geografía no es sólo un complemento o elemento accesorio de la teoría política del autor de Esprit des Lois, sino que constituye un carácter esencial, que impregna todo su modo de reflexionar con respecto a la dimensión de la libertad política, a su extensión y a su posible desarrollo. En otros términos, el área de la libertad política no se define únicamente por la aceptación y división de la noción de gobierno y su división, también se constituye sobre la base de un espacio geográficoambiental que la delimita y define, al mismo tiempo que de los márgenes de su posible expansión. Al mismo tiempo, el espacio geográfico es el que circunscribe la ausencia de libertad, el despotismo, y establece los elementos esenciales que permiten percibir la estabilidad, la permanencia, las dificultades o la imposibilidad del cambio. No debiéramos olvidar, por poner sólo un ejemplo, que una obra como Esprit des Lois, que se propone como un análisis orgánico de la realidad política, se abre –a partir de la edición parisina de 1749– con un mapa geográfico del mundo,² que no es en absoluto un elemento decorativo añadido a un tratado de teoría política, ni sólo un instrumento –como se lee en la leyenda– útil únicamente para la lectura de los capítulos del Esprit des Lois dedicados al comercio, sino que expresa la red material en cuyo interior las observaciones, los juicios y los conceptos formulados por Montesquieu encuentran su necesaria colocación.

Por otra parte, geografía es, para Montesquieu, como para otros muchos intelectuales del siglo XVIII, una noción compleja, mucho más extensa y articulada por comparación con los confines técnicos de una disciplina que la cultura europea ha ido considerando sucesivamente como autónoma y distinta. Desde este punto de vista, muestra uno de los aspectos de aquella contaminación y complementariedad de saberes y experiencias culturales, de intersección entre ámbitos de conocimiento, que el desarrollo cultural europeo entre los siglos XVIII y XIX ha contribuido progresivamente a distinguir, y que constituye un aspecto característico de la cultura de la época de la Ilustración y expresa uno de sus elementos de mayor complejidad y riqueza.³ Esto vale tanto para la relación entre historia y geografía como, en general, para la relación entre historia y ciencias de la naturaleza o, por dar sólo otro importante ejemplo, para todo el ámbito de la cultura económica del XVIII.

Si abrimos uno de los numerosos volúmenes de la biblioteca manuscrita de Montesquieu, titulado justamente Geographica, y del cual acaba de realizarse la edición crítica completa en el contexto del nuevo proyecto de edición de sus Oeuvres complètes, podemos inmediatamente observar que éste no incluye documentos de interés estricta y técnicamente geográfico, tal y como nosotros los entendemos, ni tampoco sólo literatura de viajes –que constituye, también para el siglo XVIII, la fuente principal de los conocimientos geográficos, y que Montesquieu utiliza asiduamente, prestando una particular atención a las Lettres édifiantes et curieuses de los misioneros jesuitas–,⁴ sino también obras que presentan un carácter fundamentalmente histórico, como documentan en particular los largos extractos de la Description de la Chine de Jean Baptiste Du Halde⁵ o de la Histoire généalogiques des Tatars de Abul Ghazi,⁶ testimonio de un interés por la historia asiática, y sobre todo china, que se revela particularmente fuerte. Tanto la literatura de viajes como los textos relativos a la historia, a la sociedad y a la cultura del mundo extraeuropeo constituyen un elemento constante de atención e interés por parte de Montesquieu, que se prolonga desde la época de la elaboración de las Lettres Persanes hasta sus últimos años de vida, cuando después de la publicación de Esprit des Lois continúa trabajando y recogiendo materiales con vistas a una nueva edición de la obra, que por lo demás se publicará póstuma, en 1757, sin su directo control ni aprobación. Desde este punto de vista, el trabajo recientemente realizado sobre los materiales de trabajo y las notas de lectura del autor de Esprit des Lois –documentos hasta ahora casi enteramente inéditos, como el dosier 2.526 de la Bibliothèque Municipale de Bordeaux,⁷ o editados hace poco por vez primera de modo completo y filológicamente preciso, como el dosier 2.506⁸ o los citados Geographica– permite tener conocimientos más claros de cuanto era posible incluso en un pasado reciente, y reconstruir con mayor precisión el método de trabajo de Montesquieu, abriendo nuevos escenarios de investigación para la reconstrucción filológica de su pensamiento.

La geografía de Montesquieu, por consiguiente, se configura como una noción inclusiva de ámbitos de experiencia y de conocimiento diversificados, que presta a buen seguro atención a los problemas cartográficos (relativos al mundo antiguo y moderno), pero que se extiende ampliamente hacia la consideración de las costumbres civiles y religiosas (las moeurs) de la historia, del ambiente natural y del clima.⁹ La variedad de la interacción de estos elementos con la política, las leyes y el diferente peso específico que cada uno de ellos puede tener en los diversos contextos es explícitamente reclamada por Montesquieu en el libro XIX del Esprit des Lois –libro capital para la entera arquitectura lógico-argumentativa de la obra– y permite en particular evitar una simplificación y una incomprensión fundamental de muchos lectores contemporáneos de Esprit des Lois (de Voltaire, por ejemplo, así como de los cronistas de Nouvelles Ecclesiastiques) de la que Montesquieu quiso defenderse de modo incluso irónico en algunas de las páginas de Defense de l’Esprit des Lois, donde por contra era la complejidad de las causas que determinan el espíritu de una nación la que se pone explícitamente en primer plano, con un fuerte acento sobre aquellas «causas morales», y el rol del legislador en particular, que pueden y deben intervenir donde la acción de las causas físicas resulta particularmente fuerte.¹⁰ Todo esto asume un relieve directo y particularmente delicado en relación con la entera consideración, por parte de Montesquieu, del horizonte político oriental, con respecto al cual la introducción de la categoría política de despotismo resulta, como bien se sabe, central.¹¹

La definición de Oriente como ámbito geopolítico del despotismo ya está claramente establecida en Lettres Persanes, que desde este punto de vista expresa una continuidad fuerte con las reflexiones sucesivas y en particular con el texto Esprit des Lois; una continuidad que, en cambio, con respecto a otros temas, en particular el problema de la religión y de su relación con la política, resulta menos directa. Ya en Persanes se deja claro de hecho la idea de que el despotismo es una realidad efectiva, bien presente y difundida por el mundo, y no un fenómeno degenerativo, una patología, destinado a ser reconducido a las crisis de otras tipologías de gobierno; se trata de una monstruosidad objetiva que puede funcionar eternamente porque interioriza la violencia y el miedo y sobre éste construye un sistema.

A menudo se ha insistido en el valor instrumental de la representación terrible del despotismo oriental en las Persanes y también en las Lois. Sobre el hecho de que su objetivo sea fundamentalmente atemorizar,¹² poner en guardia contra los riesgos de involución autoritaria de la monarquía francesa. De ser así no podríamos decir que nos encontrásemos frente a una posición radicalmente nueva. La propaganda antiludoviciana, subsiguiente a la revocación del edicto de Nantes, ya ofrecía testimonios importantes; por citar uno célebre, Soupirs de la France esclave de Pierre Jurieu, en el que el paralelismo entre el Rey Sol y el sultán resultaba plenamente evidente. Y, por ir atrás en el tiempo, la representación del Gobierno del turco como icono de una autoridad sin límites ya está consolidada, como es ampliamente sabido, en la tradición del pensamiento político, pensamos en Maquiavelo, pensamos en la monarchie seigneuriale que Jean Bodin define con referencia directa al Imperio otomano (autores que Montesquieu tiene bien presentes y sobre los que reflexiona mucho).

Pero Montesquieu no permanece anclado en el uso instrumental del modelo negativo y procura, ya en Persanes, hacer algo más. No debe olvidarse jamás, como ha escrito uno de los más atentos estudiosos de Persanes, Paul Vernière, que Lettres Persanes es el resultado de un trabajo de documentación imponente que transforma –considerando sólo la relevancia teórica y la forma literaria– «l’humble matière qui fait l’infinie richesse des Lettres Persanes» (1960: XVII). Persanes no es una obra ingenua e improvisada, y la documentación de la que Montesquieu se sirve es muy extensa. Ciertamente no encontramos un nivel de profundización analítico desarrollado de una manera particular, y vemos emerger temas y juicios, sobre todo con relación al mundo islámico, enraizados en la cultura antimusulmana del Occidente cristiano, que han inducido a resaltar, también recientemente, sus límites de la comprensión del mundo islámico.¹³ De hecho, Montesquieu, aun no trabajando aquí con el estilo del erudito, ni estando animado por la pasión de la comprobación del detalle o del estudio profundizado del particular –en este sentido su distancia del método de Bayle no es un dato marginal–, no fue sin embargo un lector improvisado o superficial de los materiales disponibles en su tiempo. Fue, al contrario, un lector atento y curioso, que partía de un problema y seleccionaba; no ahogado en la erudición, que gestionaba de forma muy controlada. Y las fuentes de las que podía disponer acerca de Oriente, el Oriente musulmán en particular –expresión emblemática del despotismo en Lettres Persanes, como también en Lois–, eran ya, entre finales del siglo XVII y principios del XVIII, consistentes. Para Montesquieu eran más fáciles de utilizar, al poder contar con la importante biblioteca del castillo de La Brède (Catalogue, 1999) –su verdadera y principal cantera de trabajo y su refugio–, con los libros de la Académie de Bordeaux y, cuando era necesario, con las bibliotecas parisinas. Entre estas fuentes había algunas de valor notable, que se convirtieron en puntos fuertes de su documentación. Los Voyages a Persia de Jean Chardin, por ejemplo, que utiliza en la edición de 1711,¹⁴ un cuadro riquísimo y detallado de la realidad persa, y de la religión escita en particular, que iba mucho más lejos de los términos que corrientemente solemos atribuir a la literatura de viajes. Eran una clase de enciclopedia del Oriente musulmán que ofrecía a Montesquieu, aparte de información, importantes instrumentos analíticos, por ejemplo acerca de la relación entre el clima y el despotismo, que en Chardin ya está lúcidamente propuesta (y que permanecerá como un tema principal en Lois). Histoire de l’état présent de l’empire ottoman de Paul Rycaut, traducida al francés en 1670,¹⁵ constituye otro ejemplo importante para la representación a grandes trazos del despotismo del sultán que este intelectual, ligado a la restauración de Carlos II, quería proponer como antítesis viviente de aquello que la monarquía inglesa restaurada expresaba.

Textos que Montesquieu leyó con cuidado y que utiliza –a veces forzándolos, renunciando a ver en su interior oscilaciones y variaciones de juicio, como sobre todo en el caso de Chardin– porque en ellos encuentra respaldo para una idea que va elaborando y que en Persanes ya tiene una expresión clara: la idea de que todo Oriente –y no sólo el Estado turco– presenta una estructura análoga de relaciones entre sociedad, instituciones y política que se traduce en la fórmula del despotismo. En la vertiente institucional está el poder extremo y sin control, que se esconde y funciona con instrumentos –ministros, funcionarios– que son agentes-fantoches de una voluntad variable e incontrolada, expresiones feroces de despotismo en los ámbitos específicos de ejercicio de su poder y, al mismo tiempo, frágiles; al igual que es frágil la propia autoridad del déspota, constantemente sujeta a conjuras de palacio, que lo hacen vivir en el miedo y producen el miedo como sistema de gobierno y de control. En las vertientes económica y social se halla la privación de las nociones de propiedad, de propiedad de la tierra sobre todo –aquí se hacen valer especialmente los elementos que Montesquieu extraía de las relaciones con el Estado mogol de François Bernier–,¹⁶ que elimina la posibilidad de construir bases de responsabilidad, de consciencia de derechos, de pertenencia. La idea, en otros términos, es que todo el mundo asiático –el Oriente islámico, donde la compenetración de autoridad religiosa y autoridad civil es sostén inexorable del despotismo, pero también China, Japón, Siam– se caracteriza por esta dimensión horrible de la autoridad en la cual la libertad –la libertad que para Montesquieu tiene un contenido claro, y es, recordémoslo, la seguridad que cada individuo tiene bajo la tutela de la ley– no tiene espacio.

Para hacer formidable e inquietante esta revelación –que ya será puesta en tela de juicio por algunos de sus contemporáneos, pero que tendrá también notable y perdurable fortuna, como testimonia su incidencia cuando, entre los siglos XIX y XX, se abra la espinosa discusión en torno al «modo de producción asiático», hasta la obra Despotismo oriental de Wittfogel–¹⁷ Montesquieu anclará el sistema del gobierno despótico al contexto ambiental. Es el territorio, la propia naturaleza del mundo asiático, explicará en Lois –algo que a muchos les parecerá insostenible–, lo que da cuenta en primer lugar del origen y la permanencia del despotismo.

En Persanes no estamos todavía en un nivel de explicación análogo al propio del Esprit des Lois –recordemos una vez más que no nos movemos entre las páginas de un tratado, y nos encontramos más bien en un calidoscopio de sugerencias y de problemas–, pero ya la geografía política tiene un espacio relevante. Y el espacio geopolítico de las Persanes, como lo será también en Lois, es un espacio en el que el área de la libertad es bastante limitada; un área fuerte –más en realidad en la vertiente inglesa que en la francesa– pero cuantitativamente reducida y delicada. Por otra parte, es verdad que el Imperio otomano del que se habla en Persanes es una realidad ruinosa –y deben tenerse en cuenta, a este propósito, las numerosas relaciones de viajes que de esta crisis, tras el fin de la expansión y el fracaso del asedio de Viena en 1683, daban detallado testimonio–, y el caos administrativo y la miseria de la población eran un dato sobresaliente; pero ello cuadraba armónicamente con la naturaleza del estado despótico que respondía a desórdenes, ineficiencia e irregularidades, con la violencia y el miedo, y sin resquebrajar su permanencia, su duración, ni decretaba su próximo cambio. El despotismo puede durar eternamente, en su ruina y monstruosidad, y la inestabilidad sangrienta es su propia naturaleza, condición paradójica y dramática de la inmutabilidad de una forma monstruosa de gobierno. Por el contrario, las monarquías y los estados moderados de Occidente pueden resquebrajarse, y la complejidad de los mecanismos que hacen posible la permanencia es todo aquello que llama la atención sobre las formas institucionales, los controles de la autoridad, el valor de las tradiciones de pertenencia y de responsabilidad.

El mensaje político de Persanes, si es lícito sintetizar sumariamente un aspecto que parece particularmente significativo, es claro. Y no es la voz conservadora del aristocrático defensor de un orden privilegiado amenazado por una monarquía que querría hacerse aparecer como una amenaza sirviéndose de la imagen del sultán, como lo entendió Voltaire (o como en años más próximos a nosotros lo interpretó Louis Althusser), sino la advertencia inquietante de un intelectual que observa cómo la permanencia de la libertad estriba, por un lado, en el sacrificio de la independencia –la fábula de los trogloditas y la catástrofe de la utopía de la virtud como base del ordenamiento político así lo enseñaba– y, por otro, en la atenta conservación y en la tutela del derecho; donde emerge, me parece evidente, el cuidadoso estudioso del derecho romano que dejó una monumental serie de apuntes recogidos en los volúmenes manuscritos denominados Collectio juris. Podemos discutir hasta el infinito sobre el valor o los límites de esta lectura de la política, sobre su compatibilidad o incompatibilidad con otras posiciones emergidas en el contexto de la cultura política de la Ilustración, pero no creo que sea legítimo prescindir de estas premisas.

Éste, por consiguiente, es ya un punto de llegada importante de Persanes, que no es en absoluto una obra «juvenil» y que propone ya muchos elementos de reflexión que no se mantendrán estables y duraderos a lo largo de todo el periplo de su experiencia intelectual. Recordemos sólo, a este respecto, que cuando escribe este extraordinario documento de reflexión sobre la política y la moral Montesquieu ya tiene una personalidad intelectual madura, aunque todavía está buscando una adecuada colocación en el mundo de las letras y de la política contemporáneas; cuando emprende su viaje europeo, cuya edición crítica –particularmente necesaria– se halla en curso,¹⁸ no lo hace por divagación, tras la insatisfactoria experiencia parlamentaria bordolesa, ni por repetir la experiencia tradicional, cultural y artística, propia del grand tour, sino porque pretende ganar una experiencia directa de la diversidad política y social europea para algo que él no excluía, una carrera política y diplomática internacional. Y los materiales que extraerá de esta experiencia contribuirán, en no pequeña medida, a la formación de sus ideas sobre los caracteres y la dinámica de los estados europeos que se propondrán muchos años después en Esprit des Lois.

Sobre materiales de reflexión ya propuestos en Persanes, pues, y enriquecidos con lecturas y experiencias directas, como documentan los restos de apuntes manuscritos que ha dejado, Montesquieu continuará trabajando mucho, alimentando los términos de los problemas a los que en Lois buscará dar traducción en la forma sistemática de una obra global sobre la razón de ser (el espíritu) de los sistemas políticos, traduciendo aquello que en Persanes queda como un mensaje sustancialmente inquieto y más veteado de pesimismo que de esperanza constructiva, en una tentativa de explicación compleja y articulada de la aparente incoherencia que predomina en la vida de los hombres en sociedad.

Pero en Lois hay también algo más y diferente. Y para poner el acento sobre este aspecto, con referencia al tema que nos hemos propuesto estudiar, viene al caso una consideración de carácter general sobre el texto y el estilo argumentativo propio de Esprit des Lois, a saber, el hecho de proceder no sólo por afirmaciones de tesis y por ilustraciones documentales que respaldan estas tesis, sino también por no esconder jamás incertezas, interrogantes, problemas que el autor propone explícitamente –muy a menudo en forma interrogativa y dubitativa– y a los cuales él mismo busca responder, no siempre llegando a soluciones efectivamente concluyentes y convincentes, sino dejando márgenes de duda que a menudo se traducen en la formulación de excepciones; son una excepción, por ejemplo, los tártaros, un pueblo de pastores que, a diferencia de los bárbaros invasores del Imperio romano, no son portadores de instituciones libres, sino de despotismo y se definen como «le peuple le plus singulier de la terre» («el pueblo más singular de la tierra») (EL, XVIII, 19, t. I, p. 313);¹⁹ es una suerte de excepción igualmente Japón, por poner otro ejemplo, donde el despotismo no es el resultado de una anulación de las leyes, sino de su exceso, que asume la forma de «tiranía de las leyes», extraordinariamente severas y opresivas.²⁰

Creo que poner el acento sobre estos aspectos, ciertamente menos evidentes o clamorosos que las formulaciones célebres de Esprit des Lois –la naturaleza y principio de los gobiernos, la noción de libertad, los caracteres distintivos de la constitución inglesa, etc.–, resulta útil no sólo para poner en mayor evidencia la gran riqueza y complejidad de las reflexiones de Montesquieu, sino, sobre todo, para valorar con mayor precisión los términos de su influencia y de las lecturas de Montesquieu, también por parte de aquellos que lo criticaron. Ello vale en particular para nuestro tema, o sea, para la geografía política del despotismo, sobre el cual llamaré la atención con algunos ejemplos que me parecen particularmente significativos.

Sabemos, por ejemplo, que China se propone en Esprit des Lois como ejemplificación de Estado despótico²¹ –«la Chine est donc un état despotique, dont le principe est la crainte» («China es por consiguiente un estado despótico, cuyo principio es el miedo»), escribe perentoriamente Montesquieu en EL, VIII, 21, t. I, p. 140–, y que los juicios negativos sobre el despotismo chino se exponen con una explícita denegación de cuanto, sobre todo por parte de la propaganda jesuítica, se había expresado en términos de admiración por la sabiduría del Gobierno chino, receptivo a la estrategia de penetración misionera y a la lógica de la accomodatio. No obstante, justo en referencia a la relación entre ambiente natural (que parece constituir la base fundamental de las «razones naturales» que explican la existencia del despotismo en China) y legislación (que debiera siempre funcionar, en una consideración general de los fines de la política y de la legislación, como elemento correctivo de los defectos y de los obstáculos presentados por el ambiente natural), emergen juicios y observaciones que se separan en modo sensible, hasta la contradicción, de esta representación. La orientación práctica del sistema civil y religioso chino emerge, de hecho, como referencia positiva, reivindicando (EL, XIV, 5) la «sabiduría» de los emperadores chinos, que han sabido establecer un sistema armónico de normas civiles y religiosas funcionales para estimular la actividad y el mantenimiento del orden social. En otros términos, emerge con referencia a los emperadores chinos una imagen de soberanos dispuestos a utilizar las formas del culto y las ceremonias colectivas en función de un constante estímulo a la industria y la actividad agrícola; una representación que, por lo que hace a China, proviene de Jean Baptiste Du Halde, pero que se extiende igualmente a Siam –sobre la base del relato de Simon de La Loubère–²² y a Persia, como Montes podía sostener respecto a la lectura de De religione veterum Persarum de Thomas Hyde.²³ En EL, XVIII, 6, Montesquieu va más allá y establece una cercanía –ciertamente singular si tenemos presente la rigidez de la tipología de los estados despóticos– entre China, Egipto y Holanda:

Les pays que l’industrie des hommes a rendus habitables –escribe Montesquieu–, et qui ont besoin, pour exister, de la même industrie, appellent à eux le gouvernement modéré. Il y en a principalement trois de cette espèce; les deux belles provinces de Kiang-nan et Tche-kiang à la Chine, l’Égypte et la Hollande (Los países que la industria de los hombres ha hecho habitables, y que tienen necesidad, para existir, de la misma industria, requieren el gobierno moderado. Hay principalmente tres de esta especie; las dos bellas provincias de Kiang-nan y Tche-kiang en China, Egipto y Holanda) (EL, t. I, p. 306).

Aquí se había desplegado en el modo más evidente aquella capacidad del hombre de plasmar el mundo que lo circunda y de conformarlo a sus propias exigencias. Los primeros emperadores chinos hacen plenamente efectiva esta potencialidad arrancando la tierra a las aguas, trasformando el ambiente y convirtiendo en tierras fértiles las ciénagas; lo contrario de una subordinación de la sociedad al ambiente natural, pues, y la ilustración más bien de un cuadro dinámico y progresivo del control del hombre sobre la naturaleza. Afirmación ciertamente sorprendente si tenemos en cuenta cuán poco antes, en EL, XVIII, 3, Montesquieu había afirmado, a propósito de la relación entre la fertilidad del terreno y la libertad, en un pasaje célebre:

Les pays ne sont pas cultivé en raison de leur fertilité, mais en raison de leur liberté; et si l’on divise la terre par la pensée, on sera étonné de voir la plupart du temps des déserts dans ses parties les plus fertiles, et de grands peuples dans celles où le terrain semble refuser tout (Los países no son cultivados en razón de su fertilidad, sino en razón de su libertad; y si se divide la tierra con el pensamiento, sorprenderá el ver la mayor parte del tiempo desiertos en sus partes más fértiles, y grandes pueblos en aquellas donde el terreno parece rechazar todo) (EL, t. I, p. 304).

En China, por consiguiente, el cuidado necesario para el mantenimiento de obras hidráulicas complejas y el control de un ambiente natural artificial, que hacía fértiles y productivos territorios conquistados a la naturaleza por la industria, hubieran requerido «plutôt les moeurs d’un peuple sage que celles d’un peuple voluptueux, plutôt le pouvoir légitime d’un monarque que la puissance tyrannique d’un despote» (más bien las costumbres de un pueblo sabio que no las de un pueblo voluptuoso, antes el poder legítimo de un monarca que la potencia tiránica de un déspota) (EL, XVIII, 6, t. I, p. 306), como en el caso de Holanda o, con un paralelismo singular, del antiguo Egipto, un gobierno moderado: «Il fallait que le pouvoir y fut modéré, comme il était autrefois en Égypte» (se precisaba que el poder fuera moderado, como lo fue en otro tiempo en Egipto) (ibíd.). Pero ya sabemos –Montesquieu lo había dejado escrito en EL, VIII, 21– que el Gobierno chino no era en absoluto, como querían los misioneros, «un gouvernement admirable, qui mêle ensemble dans son principe la crainte, l’honneur et la vertu» (un gobierno admirable, que combina en su principio el temor, el honor y la virtud) (EL, t. I, p. 138) y que el malentendido acerca de la naturaleza efectiva del despotismo chino era sólo el resultado de la propagación intencionada de una imagen falsa por parte de los jesuitas; sobre la justa definición del despotismo chino, Montesquieu no pretendía, pues, volver. Seguramente, no obstante, este problema se le había presentado como un problema de no fácil e inmediata solución, y frente a él, en Pensées, Montesquieu había mostrado oscilar hacia conclusiones notoriamente diversas. En P 1880, de hecho, todavía está en primer plano la constatación de que China, «malgré sa vaste étendue, a été obligée de temperer quelques fois son despotisme» (a pesar de su vasta extensión, se ha visto obligada algunas veces a temperar su despotismo), y el éxito era la constatación de

un gouvernement mêlé, qui tient beaucoup du despotisme, par le pouvoir immense du Prince; un peu de la république, par la censure et une certaine vertu fondée sur l’amour et le respect paternel; de la monarchie, par des lois fixes et des tribunaux réglés, par un certain honneur attaché à la fermeté et au péril de dire la vérité (un gobierno mixto, que tiene mucho de despotismo, debido al poder inmenso del príncipe; un poco de república, por la censura y una cierta virtud fundada sobre el amor y el respeto paternal; de la monarquía, por las leyes fijas y los tribunales regulares, por un cierto honor añadido a la firmeza y al peligro de decir la verdad) (P: 560).

Si por lo tanto debía tratarse de despotismo, era «peut-être le meilleur de tous» (quizá el mejor de todos) (ibíd.). En otros términos, y para resumir, en Esprit des Lois, frente a una posible y claramente percibida quiebra del modelo elaborado, Montesquieu no demuestra querer desarrollar líneas de reflexión que probablemente hubieran comportado una revisión de la propia definición del despotismo oriental y, aun registrando algunos aspectos de una aparente dificultad para sostener su proprio esquema, se limita a un nivel de concesiones parciales –con referencia a la historia china más antigua– que no habrían debido alterar la solidez:

Ainsi, malgré le climat de la Chine, où l’on est naturellement porté à l’obéissance servile, malgré les horreurs qui suivent la trop grande étendue d’un empire, les premiers législateurs de la Chine furent obligés de faire de très bonnes lois, et le gouvernement fut souvent obligé de les suivre (Así, a pesar del clima de China, que lleva naturalmente a la obediencia servil, y a pesar de los horrores que se siguen de la excesivamente grande extensión de un imperio, los primeros legisladores de China se vieron obligados a hacer muy buenas leyes, y el Gobierno fue a menudo obligado a seguirlas) (EL, XVIII, 6, t. I, p. 306).

Era éste, pues, el grado máximo de concesión que Montesquieu pretendía admitir, sin esconder o negar resueltamente elementos problemáticos que en el examen de las formas de gobierno en el extremo oriente se le habían presentado, particularmente a propósito de China, pero que no mostraba querer traducir en conceptos corrosivos de una noción ya definida y sostenida con vigor; la imagen fundamental a la cual Montesquieu permanece adherido en Esprit des Lois es, por lo tanto, la de una división del mundo entre el área caracterizada por una dinámica de la libertad y la industria y aquella otra caracterizada por la inmovilidad, a la cual todo el mundo asiático viene sustancial e inexorablemente confinado.

Se trata de una imagen destinada a tener una fortuna perdurable y a constituir seguramente el sostén de una ideología²⁴ dirigida a la afirmación progresiva del rol de Occidente en el contexto internacional. Hacia fines del siglo XVIII, un protagonista fundamental de la última fase de las Luces, Condorcet, la retomaba enérgicamente, proponiendo una separación neta entre un Oriente que el despotismo –complementado con la teocracia– había reducido a un estado de parálisis del proceso de civilisation, y un Occidente que, no obstante las crisis, pausas y aparentes recaídas, no había jamás visto la anulación de aquellos elementos dinámicos que constituían su nota distintiva esencial. Elementos que, a partir de la época del renacimiento de las letras y de la afirmación de la ciencia y de la tecnología en Europa occidental, habían sellado un movimiento progresivo y continuo que las revoluciones de América y Francia habían sancionado en términos absolutos. De aquí derivaba no sólo una relectura global del camino universal de la civilisation, sino la reivindicación de una misión civilizadora cuyo objetivo era también el rescate de aquella «honteuse immobilité» (vergonzosa inmovilidad) a cuya «ignorance» y «préjugés» habían condenado «ces vastes empires qui occupent le Continent de l’Asie» (estos vastos imperios que ocupan el continente asiático) (TH: 274). El éxito habría estado, por lo tanto, en el vigoroso escenario diseñado por Condorcet en la X época del Esquisse, en un rápido proceso de expansión de la civilización en el que «cessant de leur montrer que des corrupteurs ou des tyrans, nous [los pueblos occidentales] deviendrons pour eux [los pueblos orientales] des instructeurs utiles, ou de généraux libérateurs» (sin dejar de mostrarles más que corruptores o tiranos, nosotros seremos para ellos instructores útiles, o generosos liberadores) (TH, p. 432). En términos que reclamaban no sólo la evidencia de la necesaria e inevitable expansión de los principios sancionados por el proceso revolucionario, sino el ejercicio concreto y directo de la fuerza y de la autoridad, Condorcet podía por consiguiente afirmar que «bientôt la liberté, s’élançant avec elle des asiles assurés que la France et l’Amérique lui ont offerts, subjuguera tous les peuples dont les [yeux] enfin dessillés ne pourront plus les méconnaître» (bien pronto la libertad, elevando consigo los asilos bien seguros que Francia y América le han ofrecido, subyugará a todos los pueblos cuyos (ojos) al fin abiertos no podrán más ignorarla) (TH, «Fragment 12», p. 944).

El destino del despotismo y el fin de la escisión en el camino global de la civilisation, que correspondía a una geografía política en la que se sancionaba la alteridad de todo el universo oriental, le parecían por lo tanto señalados en modo tal como para no temer más «qu’il restât sur [le] globe des espaces innaccessibles à la lumière ou que l’orgueil du despotisme pût opposer [à] la vérité des barrières longtemps insurmontables» (que quedaran sobre (el) globo espacios inaccesibles a la luz o que el orgullo del despotismo pudiera oponer (a) la verdad barreras duraderas insuperables) (TH: 435).

Se trata de un éxito al cual Montesquieu, perteneciente a una fase diferente de la cultura y de la política europea, seguramente no alcanza, en la medida en que permanece distante de la arquitectura lógica y argumentativa de Esprit des Lois la proposición de una dinámica global que comporte la individuación de los actores y responsables de un recorrido dirigido a la recomposición de una unidad armónica de la civilisation; aquello que en cambio Condorcet, que traduce ideas e instancias propias de la cultura ilustrada en el nuevo cuadro de referencia determinado por la Revolución, pretende sostener con vigor, poniendo en el centro la necesidad y el deber, por parte de las naciones «civilizadas», de una extensión universal de los principios asentados por los grandes procesos revolucionarios a ambos lados del Atlántico.

No obstante, la separación entre Europa y Oriente resulta neta e inexorable en la obra de Montesquieu, y en ésta el despotismo expresaba un dato claro e indiscutible que en los desarrollos sucesivos de la cultura política e ideológica europea tuvo seguramente un rol relevante.

Paralelamente, quedan en sus páginas elementos de incertidumbre, de atenuación, o para decirlo mejor, de articulación interna del esquema general del despotismo oriental, como habíamos precedentemente observado, que no quedan radicalmente cancelados y a los cuales es oportuno prestar atención. También estos aspectos, de hecho, debido a los muchos lectores que Esprit des Lois logró, tuvieron seguramente un peso en valoración atenta de su incidencia sobre la reflexión histórico-filosófica, pero también políticoeconómica sucesiva, ofreciendo a los propios críticos de la teoría del despotismo oriental, o, por ejemplo, a los admiradores del modelo chino –como en particular lo fueron los fisiócratas–, materiales no secundarios de reflexión.

Lo que sumariamente hemos reclamado por lo que respecta a la China emerge también, por poner otro ejemplo que me parece significativo, por referencia a aquello que para Montesquieu, al menos desde los tiempos de Persanes, constituye el ejemplo más neto de despotismo oriental, debido a la integración plena de religión y política, esto es, el mundo musulmán.

Sobre el islam en el pensamiento de Montesquieu se ha escrito mucho²⁵ y todavía, creo, es un tema sobre el que nos debiéramos preguntar, más allá de la liquidación neta, que emerge de todos los escritos de Montesquieu, de un sistema que vincula la servidumbre política a la doctrina religiosa y que no consintiendo la separación entre los dos ámbitos expresa el despotismo en su forma más límpida.

Ciertamente es difícil, por no decir imposible, encontrar para Montesquieu un lugar en el cuadro de un orientalismo intelectual que en la cultura europea, entre los siglos XVII y XVIII, había intentado ir más allá de una representación estereotipada en sentido negativo del islam, heredada de una larga tradición de hostilidad que tenía obvias y fuertes raíces religiosas y que como tal había entrado enérgicamente, como instrumento de la controversia religiosa y política, en el pensamiento europeo de la Edad Moderna. De una orientación diferente –vuelto, por un lado, hacia una lectura más atenta de los documentos, y, por otro, hacia un cambio del centro de atención de los contenidos estrechamente religiosos a temas de carácter social y político, que comportaban un nivel diferente de observación de la historia de Mahoma y de la sociedad islámica– había, por hacer sólo alguna referencia, muchos testimonios: desde De religione mohammedica de Adriaan Reeland (1705) hasta la provocativa revalorización de la imagen del profeta en Vie de Mahomet, de Henri de Boulainvilliers (1730), o hasta la nueva edición del Corán de George Sale (1734), o hasta el propio Voltaire, en fin, quien cambia significativamente su juicio sobre el islam en Le Fanatisme, ou Mahomet (1736) por otro en Essai sur les moeurs (1756). Orientación diferente que Edward Gibbon, en los importantes capítulos sobre el islam de Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1789), tendrá en cuenta en páginas de un equilibrio ejemplar.

Montesquieu, desde este punto de vista, permanece fuertemente ligado a una representación que, como hemos visto, resulta ya netamente definida en las Lettres Persanes, y que ve en la religión musulmana el complemento esencial y la sanción de un espíritu de servidumbre que es proprio de todos los estados islámicos.

Sin embargo, también a este respecto, y en el momento en el que Montesquieu se detiene a considerar el complejo problema de la utilidad social de la religión y de la relación entre religión y política, emergen juicios sobre los cuales no parece inútil detenerse.

Si es verdad que la naturaleza despótica de los estados musulmanes estaba ligada de modo sustancial a la ausencia de una separación entre «leyes humanas» y «leyes divinas», también era verdad, y reconocido explícitamente por Montesquieu, que justo en los estados despóticos los códigos religiosos despliegan una fundamental acción regulativa en confrontación con el mismo poder, cuya arbitrariedad y sujeción a la voluntad caprichosa e incontrolada del príncipe resultan atenuadas

Il convient –escribe en EL, XII, 29– qu’il y ait quelque livre sacré qui serve de règle, comme l’Alcoran chez les Arabes, les livres de Zoroastre chez les Perses, le édam chez les Indiens, les livres classiques chez les Chinois. Le code religieux supplée au code civil, et fixe l’arbitraire (Conviene que haya algún libro sagrado que sirva de regla, como El Corán entre los árabes, los libros de Zoroastro entre los persas, los Vedas entre los Indios, los libros clásicos de los chinos. El código religioso suple al civil y fija lo arbitrario) (EL, t. I, p. 227).

La importancia de los códigos religiosos en los estados despóticos es revalidada en EL, XXV, 8, a propósito de la separación entre autoridad religiosa y autoridad política, cuya ausencia, en los estados despóticos, impone que haya textos religiosos que constituyen un contrapeso al poder de otro modo sin límites:

(...) dans ce cas [estados despóticos], il pourrait arriver que le prince regarderait la religion comme ses lois mêmes, et comme des effets de sa volonté. Pour prévenir cet inconvénient, il faut qu’il y ait des monuments de la religion; par exemple, des livres sacrés qui la fixent et qui l’établissent. Le roi de Perse est le chef de la religion; mais l’Alcoran règle la religion: l’empereur de la Chine est le souverain pontife; mais il y a des livres, qui sont entre les mains de tout le monde, auxquels il doit lui-même se conformer. En vain un empereur voulut-il les abolir, ils triomphèrent de la tyrannie ((...) en este caso, podría ocurrir que el príncipe contemplara la religión como sus mismas leyes, y como efectos de su voluntad. Para prevenir este inconveniente, se precisa que haya monumentos religiosos, por ejemplo libros sagrados que la fijen y establezcan. El rey de Persia es el jefe religioso, pero El Corán regula la religión, el soberano chino es el sumo pontífice, pero hay libros, que están en las manos de todos, a los que él mismo debe conformarse, en vano quiso un emperador abolirlos, triunfaron sobre la tiranía) (EL, t. II, p. 160).

Y todo esto tenía como marco problemático general la necesidad fundamental de establecer «quel est le moindre mal, que l’on abuse quelquefois de la religion, ou qu’il n’y en ait point du tout parmi les hommes» (EL, XXIV, 2, t. II, p. 133), y toda la argumentación de los libros XXIV y XXV estaba dirigida a demostrar que era universalmente verdadera la primera hipótesis.²⁶

Función moderadora y estabilizadora de la religión, pues, de los códigos religiosos de los estados despóticos, en particular y sobre todo del Corán. Reclamar este punto, que todavía otra vez emerge entre las líneas de la teoría política del despotismo oriental, creo que es importante porque justamente muchos críticos de Montesquieu, que atacaron directamente su representación del despotismo oriental, entendido como sistema sin leyes y sin formas del derecho y únicamente vinculado a la autoridad arbitraria del príncipe, apuntaron precisamente a la existencia de reglas en los estados islámicos, reglas fuertes y vinculantes para los propios príncipes en tanto que basadas sobre una ley superior a su autoridad.

Tanto Claude Dupin, en Observations sur un livre intitulé: Esprit des Lois (1757-1758), como Voltaire, sobre todo en Commentaire sur l’Esprit des Lois (1777), que seguramente se sirvió de la obra de Dupin, y Simon Nicolas Henri Linguet en Théorie des Lois civiles (1767), atacaron duramente la teoría del despotismo oriental de Montesquieu, desde diferentes puntos de vista sobre los cuales no pretendemos aquí detenernos, denunciando su falta de fundamento y su sustancial insostenibilidad. En 1778 fue Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron, orientalista prestigioso y erudito célebre, quien en una obra polémica desde su título, Legislation orientale, intentó contestar de raíz la representación, que la obra de Montesquieu había contribuido potentemente a difundir, de un Oriente cuyo denominador común era dado por la ausencia o la extrema debilidad de las leyes y por el prevalecer del arbitrio. Pese a que la obra de Anquetil se extendía a otras áreas del mundo asiático, como el Imperio de Gengis Khan, era sobre todo el mundo islámico el que constituía el centro de su atención. Sobre la base de un examen atento de las instituciones islámicas, desplegado con los instrumentos proporcionados por una robusta erudición, Anquetil miraba directamente a la deconstrucción del núcleo central de la teoría montesquieuiana del despotismo, negando que éste fuera un auténtico «sistema» y no una degeneración, un abuso de las leyes, completamente semejante –como ya había sostenido Voltaire– a las formas degenerativas de la autoridad soberana de las que la historia de Occidente había ofrecido muchos testimonios. En conclusión, contra Montesquieu, era posible afirmar que «il n’y a pas au monde de peuple, chez qui, de droit, par la nature du gouvernement, un seul, sans lois, sans regle, entraîne tout par ses caprices» (no hay en el mundo pueblo en el que, de derecho, por la naturaleza del gobierno, sin ley, sin regla, decida todo a su capricho) (Législation orientale: 2) y que, en realidad, «un systême de Despotisme (...) n’existe réellement nulle part» (un sistema de despotismo (...) no existe realmente en ninguna parte) (ibíd: 14). Esta artificiosa construcción perseguía fundamentalmente para Anquetil, por lo demás –que desde este punto de vista evidencia objetivos sustancialmente diversos de la inspiración teórica que había sostenido la crítica voltairiana del despotismo oriental–, la eliminación de un instrumento importante del arsenal ideológico occidental que sostenía el poder de los estados europeos en Asia y sobre todo en la India. «Les idées fausses que M. de M* [Montesquieu] donne sur cet objet –escribía de hecho Anquetil– peuvent faire commettre dans ces contrées des fautes irréparables» (Las ideas falsas que el Señor M* [Montesquieu] da sobre este asunto, pueden llevar a cometer en estas comarcas faltas irreparables») (Législation orientale: 8), y la suya era por lo tanto una crítica al modelo de despotismo oriental de inspiración anticolonialista –con una atención particular a los desarrollos de las pretensiones británicas sobre la India– que muestra connotaciones e implicaciones importantes.

No obstante, justamente un punto de particular importancia en la compleja y articulada contestación de la tesis montesquieuiana por parte de Anquetil, a saber, la función regulativa del Corán, no está ausente en el texto de Montesquieu, como hemos visto; y aun no asumiendo un relieve tal como para poner en discusión la misma teoría del despotismo, permanece como elemento problemático, por lo que no resulta extraviado encontrar términos de afinidad y de influencia también respecto a las posiciones de aquellos que de semejante teoría fueron los más directos y aguerridos críticos.

Sobre éste y otros aspectos conectados con la suerte y la variada influencia de Esprit des Lois en la cultura europea, pienso, por lo tanto, que todavía debe reflexionarse. El punto fundamental, para concluir volviendo al tema central de este trabajo, es que en la geografía política del despotismo propuesta por Montesquieu no sólo tenemos la aplicación de una teoría de los gobiernos, de una clasificación de los sistemas políticos y de los correspondientes juicios, sino –y es quizá éste el aspecto más fecundo e influyente de su reflexión– una metodología de indagación de los fenómenos de la vida social y política que produce tesis pero también formulaciones matizadas, articulaciones y puntos de reflexión que van más allá de las tesis y la complican, y que constituyen un material extraordinariamente rico de sugestiones de las que toda la reflexión filosófico-política sucesiva, también la vertiente directamente crítica del pensamiento y de las posiciones de Montesquieu, recibió importantes influencias.