IV
Elődeim
Annak bizonyitására, amit föntebb minden mély gondolkodónak problemánkat érintő itéletéről állitottam, idézni fogok egy-két nagy férfiut, akik hasonló értelemben nyilatkoztak.
Mindenekelőtt, hogy megnyugtassam azokat, akik azt hihették talán, hogy a vallásos elvek ellentétben állnak a tőlem vitatott igazsággal, emlékezetökbe hozom, hogy már Jeremiás próféta megmondta:
„Tudom, Uram, hogy az embernek utja nincsen az ő tulajdon hatalmában, sem az utonjárónak, hogy a maga lépését igazgassa.“ (X, 23.)
De hivatkozom különösen Lutherre, aki egy e célra irt könyvében (De servo arbitrio) egész hevességével támadja meg az akaratszabadságot. Elég nehány hely, hogy jellemezze véleményét, melyet ő természetesen nem filozófiai, hanem teologiai érvekkel támogat. Schmidt Sebestyén kiadásából (Strassburg 1707) idézek.
Ott olvassuk a 145. lapon: „Minden embernek szivébe van irva, hogy nincs szabad akarat, ámbár ezt az igazságot annyi ellentmondó vitatkozás és annyi emberi tekintély homályositja el.“ 214. lap: „Szeretném odakiáltani a szabad akarat védőinek, hogy Krisztust tagadják meg, ha a szabad akaratot elfogadják.“ 220. lap: „A szabad akarat ellen ott vannak a szentirás bizonyságai, amennyiben Krisztusról szólnak. Számuk tömérdek, azt mondhatni, az egész szentirás. Azért, ha a szentirásra támaszkodva tárgyaljuk a kérdést, mindenképen rajta leszek, hogy ne hagyjak ki egy vesszőt se, ami a szabad akarat dogmáját kárhoztatja.“
És most a filozófusokhoz. A régiek itt nem vehetők komolyan tekintetbe, mert ugyszólván még az ártatlanság állapotában levő bölcseletük nem tehette tudatossá az ujkori filozófiának két legmélyebb és legfontosabb problémáját: az akarat szabadságának és a külső világ reálitásának vagy az ideális és reális viszonyának kérdését. Hogy mennyire volt különben világos a régiek előtt az akaratszabadság problemája, azt eléggé megitélhetjük Aristotelesz Nicomachosi Ethicájából (III, c. 1–8.) ahol is azt látjuk, hogy az ő gondolata erről lényegében csak a fizikai és intellektuális szabadságot illeti, azért beszél egyre csak önkéntesről és önkéntelenről (hekuzion kai akuzion), mert az önkéntes és szabad fogalma nála egy. A morális szabadságnak fölötte nehéz problémája benne még nem alakult ki, bár igaz, gondolatai néha elérnek odáig, különösen az Ethica Nicom. II, 2. és III, 7-ben, ahol azonban abba a hibába esik, hogy a jellemet a tettekből vezeti le, holott megforditva kellene. Ugyancsak nagyon hibásan birálja el Sokratesznek imént idéztem meggyőződését, mig egyebütt ezt megint a magáévá teszi, pl. Nicom. X, 10:
„ami pedig természettől való, az nincs hatalmunkban, hanem, mint valamely isteni okból eredő, világos, hogy azok tulajdona, akik igazán szerencsések“.
És alább: „Az erkölcs, mely az erényhez simul, kell, hogy valamikép eleve meglegyen az az emberben“; ami összhangzik a fönt idéztem helylyel, valamint az Ethica magna I, 11-el is:
„puszta akaratából nem lesz még senki sem a legjobb, hacsak nem az természettől fogva; csak megjavithatja magát“.
Hasonló értelemben tárgyalja Aristotelesz az akaratszabadság kérdését az Ethica magna I, 9–18. és az Ethica Eudemia II, 6–10. pontjában, ahol valamivel közelebb jő a tulajdonképeni problemához, csakhogy minden ingadozó és felületes. Mindenütt az a módszere, hogy nem tér rá analitikus eljárással, egyenesen a dolgokra, hanem szintetikusan, külső érvekből von következtetést: ahelyett, hogy behatolna, hogy a dolgok velejéhez jusson, megállapodik külső jegyeknél, sokszor puszta szavaknál. Ez a módszer, nehéz problemáknál, könnyen vezet tévutra, de célhoz soha. Itt most már megáll, mint egy falnál, a kényszerü és az önkényes (anankaion kai hekuzion) vélt ellentéténél: ami ezek fölött van, csak annak belátása, hogy épen az önkényes, mint ilyen, kényszerü is, a motivumnál fogva, amely nélkül akarati aktus csak ugy lehetetlen, mint akaró subjektum nélkül és amely motivum épen olyan, de mint a mechanikus ok, melytől nem is lényegesen különbözik, ahogy mégis ő maga mondja (Fth. Eudem. II, 10: hé gár u heneka mia tón ajtión esztin). S éppen azért alapjában véve hamis az az ellentét önkényes és kényszerü között, jóllehet ebben ma is Aristotelesszel tart sok ugynevezett filozófus.
Már meglehetős világosan fejtegeti az akaratszabadság problemáját Cicero (De facto, c. 10 et c. 17.) Értekezésének tárgya mindenesetre egész könnyen s természetszerüleg utal erre. Ő maga megfér az akaratszabadsággal, de látjuk, hogy már Chrysipposnak és Diodorosnak, többé-kevésbé világosan, tudniok kellett e probléma nehéz voltáról. Szintén figyelemreméltó Lukianosnak harmincadik halotti beszéde – Minos és Sostratos kézt – mely tagadja az akaratszabadságot s ezzel együtt a felelősséget.
Hanem bizonyos értelemben már a Makkabeusok negyedik könyve, a Septuagintában (Luther német és Károli Gáspár magyar forditásában hiányzik) egész értekezés az akaratszabadságról, amennyiben feladatává teszi bebizonyitani, hogy az észnek (logismos) van ereje minden szenvedély és indulat legyőzésére s ennek példáiként hozza fel a második könyv a zsidó mártirokat.
Alexandriai Kelemen volt szerintem a legelső, aki problemánkkal tisztába jött. Ő mondja:
„Se dicséret, se gáncs, se tisztesség, se büntetés nem igazságos, ha nem képes a lélek szabadon kivánni és megtartózkodni, hanem önkéntelen a vétek“ (Strom. I. 17. §.) s rá közbevetőleg egy korábbi tételre utalva: „nem oka isten annak, ha mi vétkezünk.“
Ez a fölöttébb érdekes záradék mutatja, milyen értelemben fogalmazta az egyház mindjárt a problemát és milyen döntést előlegezett, mint érdekeinek megfelelőt. Tova kétszáz évvel később már tüzetes fejtegetést olvashatunk a szabad akarat tanáról Nemesius-nál, De natura hominis 35. fej. végén és 39–41 fej. Szerző minden további bevezetés nélkül azonositja a szabadságot az önkénynyel vagy a szabad választással s aztán a legnagyobb buzgalommal tanitja és fejti ki; ám mindenesetre már szellőzteti az ügyet.
Hanem problemánknak teljesen kialakult tudatát, az összes hozzátartozókkal egyetemben, Szent Ágoston egyházatyánál találjuk meg, akit tehát, jobbára theologus létére, itt mint filozófust veszünk tekintetbe. Tüstént látjuk, hogy feltünő zavarba és bizonytalan tétovázásba jő e problemánál, mely őt még következetlenségre és ellenmondásra is csábitja (De libero arbitrio). Egyrészt nem akarja, Pelagius módjára, az akarat szabadságát annyira korlátolni, hogy ezzel az eredendő bünnek, a megváltás szükségének s az isteni kegyelemnek dogmáját megingassa, ugy mintha az ember tulajdon erejéből igazolna meg és lenne méltó az üdvezülésre. S még azt is tudtunkra adja (Argumentum in libras de lib. arb. ex Lib. I. c. 9.), hogy érdemlegesebben szólt volna hozzá ez ellenvetésekhez (melyeket később Luther tett magáévá olyan nagy hévvel), ha ama könyveket nem Pelagius fellépte előtt irta volna, akinek tanai ellen aztán külön cáfolatot irt De natura et gratia cimmel. Már De libero arbitrio-ban mondja: „Most pedig az ember nem jó s nem is áll hatalmában, hogy jó legyen, akár nem látja, milyennek kell lennie, akár látja, de nem akar olyan lenni“. És alább: „Vagy tudatlanságból nincs akaratának itélőképessége annak megválasztásához, mit tegyen helyesen; vagy ellenszegül a testi megszokás, mely mintegy természetes örökségképen tapad halandó létünkhöz s bár belátja, hogy kell helyesen cselekednie s akarja is, de nem tudja véghezvinni“. És az emlitett Argumentum-ban: „az akarat tehát, hacsak az isten malasztja fel nem szabaditja abból a rabszolgaságból, mely a bün eszközévé aljasitotta és nem segiti, hogy a gonoszon felülkerekedjék, még nem elégséges, hogy egy halandó becsületesen és istenesen éljen“.
Másfelől mégis a következő három ok birta őt rá, hogy az akarat szabadságát védelmezze:
1. A manichaeusokkal szemben foglalt állása, akik ellen De libero arbitrio három könyvét egyenesen irányozta, mert ezek tagadták a szabad akaratot s a rossznak és bajnak más forrást kerestek. Már De animae quantitate utolsó fejezetében rájok céloz: „van a léleknek szabad akarata és vak az, aki ezt sekélyes okoskodással megdönteni erőlködik stb“.
2. Az a természetes, tőlem felfedezett csalódás, hogy ezt: „én megtehetem, amit akarok“ az akarat szabadságára magyarázzák és sietnek az önkényest azonositani a szabaddal. (De lib. arb. I. 12: Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est?)
3. Annak szüksége, hogy összhangba hozza az ember erkölcsi felelősségét az isten igazságosságával. Mert Szent Ágoston éleslátását nem kerülhette ki egy fogas kérdés, melyet oly nehéz mellőzni, hogy tudomásom szerint minden későbbi filozófus – három kivételével, akikre ezért sietek majd rátérni – inkább könnyedén átsiklott rajta, mintha nem is volna. Szent Ágoston ellenben nemes őszinteséggel, himezetlenül kimondja, mindjárt De libero arbitrio kezdő szavaiban:
„Mondd csak, nem-e isten a rossz szerzője?“
S azután tüzetesebben mindjárt a második fejezetben:
„Mert gondolkodóba ejt, hogy ha a bünök a lélekből erednek, melyet isten teremtett, a lélek pedig istentől ered, csak egy lépés választ el attól, hogy a bünt istenre háritsuk.“
Mire igy válaszol a másik beszélő:
„Te most azt mondtad ki, ami engem, gondolkodó létemre, régóta gyötör.“
E fölöttébb kényes elmélkedéseket Luther folytatta ismét és élezte ki ékesszólásának egész hevével:
„Maga a józan ész kénytelen bevallani, – irja többek közt, – hogy olyannak kell lenni istennek, aki saját szabadságával parancsolja ránk a kényszert. Ha megengedjük előrelátását és mindenhatóságát, természetszerűleg és csalhatatlan bizonyossággal következik, hogy mi sem nem vagyunk magunktól, sem nem élhetünk, sem nem cselekedhetünk semmit, csakis az ő mindenhatósága által. Az isten előrelátása és mindenhatósága ellene mond a mi szabad akaratunknak. Minden ember kénytelen, kijátszhatatlan következetességgel megengedni, hogy nem saját akaratunk, hanem kényszer hozott létre bennünket s hogy tehát nem tehetjük azt, ami tetszik, a szabad akarat érdemén, hanem ahogy isten előre látta és csalhatatlan és változatlan tervszerüséggel intézi“. stb. (144. l.)
A tizenhetedik század elején Vanini az, akinél teljesen megvan ez az ismeret: ez a veleje, ez a lelke az ő makacs – bár a korszellem nyomása alatt lehetőleg ravaszul titkolt – lázadásának a theismus ellen. Visszatér rá minden egyes alkalommal és bele nem fárad, hogy a legkülönbözőbb szempontokból fejtegesse. Például Amphitheatrum aeternae providentiae 16. exercitatiójában azt mondja:
„Ha isten akarja a bünt, meg is teszi! mert irva van: „megcselekedett mindeneket, amiket akar vala“. Ha nem akarja, akkor is elkövetik a bünt: tehát akkor azt kell mondani, hogy nem előrelátó, vagy tehetetlen, vagy kegyetlen; mert vagy nem tud vagy nem képes vagy nem akar szavának állni. A bölcselők azt mondják: ha nem akarná isten felburjánozni hagyni a földön a szennyes és galád cselekedeteket, semmi kétség, hogy egy csapásra számüzne és kiverne a világból minden gyalázatosságot, mert ugyan melyikünk szegülhet ellen az isteni akaratnak? Hogy követnek el bünt isten tudta nélkül, ha a büncselekvényben felsőbb erők is közrejátszanak? Ha meg az ember isten akarata ellenére bukik el, az isten alsóbb lény lesz az embernél, aki ellene fordul és fölébe kerekedik. Ebből azt vezetik le: Isten ugy kivánja a világot, ahogy van! Ha jobbat akarna, volna neki jobb is.“ És a 44. exercitatioban ez áll: „A gép ugy mozog, ahogy a gépész hajtja; akaratunk pedig ugy végzi müködéseit, mint egy gép, melynek isten a gépésze: ha tehát a gép rosszul müködik, istennek kell betudni. A mi akaratunk nemcsak irányában, hanem lényegében is egészen istentől függ, miért is nincs semmi, amit az akaratnak lehetne beszámitani vagy akár lényegéből, akár müködéséből magyarázni; mert isten az, aki az akaratot igy alkotta és igy irányitja. Minthogy az akarat lényege és iránya istentől van, az ő rovására kell irni az akaratnak jó és rossz müködéseit egyaránt, ha ő ezzel ugy bánik, mint egy géppel.“
Vanini-nél azonban szem előtt kell tartani, hogy mellesleg azzal a fogással élt, hogy egy-egy ellenfele ajkára adja az ő saját véleményét, melyet szörnyülködve akar megcáfolni, hogy aztán azt meggyőző alapossággal boncolgassa, a maga részéről pedig gyönge érvekkel és laza argumentumokkal támadja meg és végtére magát az olvasó rosszhiszemüségére bizva, tanquam re bene gesta diadalmasan visszavonuljon. E csalafintasággal még a nagytudományu Sorbonnet is megejtette, amely is mindezt készpénznek véve, hüségesen rájegyezte istentelen irásaira az „imprimatur“ – t s amely, három évre rá, annál őszintébb örömmel nézte végig, mint égették őt meg elevenen, miután előbb kivágták istenkáromló nyelvét. Ez ugyanis a theologusoknak legerősebb argumentuma s mióta ezt elvették tőlük, visszafelé megy minden.
A szükebb értelemben vett filozófusok között, ha nem csalódom, Hume Dávid az első, aki nem tért ki az először Szent Ágostontól fölvetett kényes kérdés elől, hanem azt – anélkül, hogy Szent Ágostonra vagy Lutherre vagy Vaninire gondolna – leplezetlenül kimondja Essay on liberty and necessity-jében, amelynek vége felé ezt olvassuk:
„Összes akarati müködésünk végső oka e világ teremtője, aki e roppant gépezetet először mozgásba hozta és minden lényt ama különleges helyzetbe juttatott, amelyből elkerülhetetlen kényszerüséggel kell erednie minden utóbbi eseménynek. Ezért emberi cselekedetek vagy nem is lehetnek egyáltalán rosszak, ha egyszer olyan jó forrásból fakadnak; vagy pedig, ha mégis rosszak lehetnek, teremtőnket ugyanabba a bünbe keverik, miután elismertük, hogy ő a végső okuk és szerzőjük. Mert amint az az ember, aki meggyujt egy kanócot, felelős az összes következményekért, akár hosszu, akár rövid volt az a zsinór, ugy mindenütt, ahol kényszerüen müködő okok megszakitatlan kapcsolata áll fenn, az első müködő lény, akár véges, akár végtelen, okozója az összes többinek is.“
Meg is kisérli, hogy e kényes kérdést megoldja, de bevallja végezetül, hogy megoldhatatlannak tartja.
Elődeitől függetlenül, Kant is eljutott e nevezetes botránykőhöz, A gyakorlati ész kritikájá-ban:
„Ugy látszik, ha fölvesszük, hogy isten, mint egyetemes őslény, a substantia létének is végső oka, azt is meg kell engedni, hogy az ember cselekvéseinek abban van biztos alapja, ami hatáskörén teljesen kivül esik, tudniillik egy tőle különböző felsőbb lény okságában, amelytől függ amannak egész léte és okságának egész bizonyossága. Az ember egy Vaucancon-féle automata volna, melyet minden remekmüvek legfőbb mestere ácsolt és huzott fel és az öntudat ugyan gondolkodó automatává tenné, amelyben önkényének tudata, ha szabadságnak nézi, puszta csalódás volna, amennyiben csak összehasonlitólag érdemes ugy nevezni, mert bár belső okok határozzák meg legelsőbben mozgását és belső okok hosszu sora vezet fel az embereket meghatározó okokhoz, a legutolsót és legmagasabbat azért mégis egy teljesen idegen kézben találjuk meg.“ (180. és köv. l. a negyedik és 232. l. u., Rosenkranz-féle kiadásban.)
Most megkisérli ezt a nagyon is kényes kérdést a „magában vett dolog“ (Ding an sich) és a tünemény (Erscheinung) különbségével dönteni el; csakhogy ezzel a dolog lényegében nyilván oly kevéssé változik, hogy, mint meg vagyok győződve, nem is vette komolyan. Hiszen maga is beismeri megoldásának tarthatatlan voltát, a 184. lapon, ahol ezt teszi hozzá:
„Csakhogy könnyebb és érthetőbb-e minden egyéb megoldás, amelyet megkiséreltek vagy megkisérelhetnek? Azt mondhatjuk inkább, hogy a metafizika dogmatikus mesterei több furfangot, mint figyelmet tanusitottak abban, hogy e nehéz pontot lehetőleg eltakarták szem elől, abban a reménységben, hogy ha egyáltalán nem beszélnek róla, nem is fog senki egykönnyen rágondolni.“
E nagyon is heterogén s mindnyájan ugyanazt mondó szavazatoknak figyelemreméltó összeállitása után, visszatérek egyházatyánkhoz. Theologiai és nem filozófiai elvek azok, melyekkel már tőle is egész sulyában átérzett kényes kérdést elháritani reméli, tehát nem föltétlen érvényüek. Ezek támogatása, mint mondtuk a harmadik oka – a fönt idézett kettő mellé – hogy miért kisérti ő meg védelmezni az istentől az embernek kölcsönzött szabad akaratot. Egy ilyen szabad akarat, mely válaszfalul emelkednék a teremtő és teremtményének bünei közé, valóban elégséges volna az egész kérdés megdöntésére, hacsak olyan könnyü volna komolyabb és mélyebb elmélkedésnél legalább elgondolni, mint amilyen könnyen kimondtuk s ha megállana a gondolat is a szavaknál.
Ám miként gondoljuk el, hogy egy lény, amely ugyis, mint existencia, ugyis mint essentia egy másiknak müve, mégis önmagában birja létét, rendeltetését és igy felelős legyen tetteiért? Ez a tétel: operari sequitur esse, azaz minden lény müködése mivoltából folyik, megdönti azt a föltevést, maga pedig megdönthetetlen. Ha egy ember rosszat tesz, onnan van, mert ő rossz. És ahhoz a tételhez csatlakozik corollariuma: ergo unde esse, inde operari. Mit szólnánk arról az órásról, aki megharagudnék órájára, mert az rosszul jár?
Ha még oly szivesen tekintenők is tabula rasának az akaratot, azért lehetetlen be nem ismernünk, hogyha például két ember közül egyik a másikéval teljesen ellentétes módon cselekszik (morális értelemben), ez a különbség, melynek valahonnan csak kell erednie, vagy a külső körülményekben birja alapját, amikor is nyilván nem az ember a hibás, vagy akaratuknak eredeti eltérésében, amikor meg bün és érdem megint nem az ő rovásukra esik, ha egyszer egész létök és lényük egy másiknak a müve.
Miután az idézett nagy férfiak hiába iparkodtak e labirintból kivezető utat találni, készséggel megengedem, hogy az én értelmemet is felülmulja azt elgondolni, hogy az emberi akaratnak meglegyen a morális felelőssége s az akarat mégse ase létezzék. Kétségkivül ez a lehetetlenség mondta tollba Spinozának ama nyolc definició hetedikét, melyekkel Ethikáját bevezeti:
„Azt a lényt mondjuk szabadnak, mely egyedül természetének szükségéből létezik és egyedül önmaga rendelkezik cselekedeteivel (a se sola ad agendum determinatur); szükségképeninek, helyesebben kényszerünek azt, melynek létéről és cselekvéseiről egy másik rendelkezik.“
Ha ugyanis egy rossz cselekedet az embernek természetéből, azaz veleszületett mivoltából származik, ugy bizvást e természet alkotójában van a hiba. Ezért találták ki a szabad akaratot. S ha már ezt fölvesszük, egyáltalán nem látjuk át, mi a forrása, minthogy alapjában negativ tulajdonság és csak azt mondja, hogy az embert semmi sem kényszeriti vagy akadályozza, hogy igy vagy ugy cselekedjék. Ám ebből sohasem lesz világos, honnan ered végelemzésben maga a tett, mert nem az emberek veleszületett vagy szerzett mivoltából kell kiindulnia, hiszen akkor teremtőjének terhére iródnék – sem pedig pusztán a külső körülményekből, mert akkor meg a véletlennek kellene betudni: tehát az ember mindkét esetben ártatlan maradna, holott mégis őt teszik érte felelőssé.
A szabad akarat természetes képe egy suly nélküli mérleg, mely nyugodtan függ és ki nem mozdul egyensulyából, hacsak nem tesznek valamit egyik serpenyőjébe. Ahogy ez nem képes magátol a mozgásra, oly kevéssé képes a szabad akarat magától tettet létrehozni, mert hiszen semmiből semmi sem lesz. Ha az egyik serpenyő leesik, valami idegen testet kell rátenni, mely ekkor a mozgás oka. Ép igy kell, hogy az emberi tettet valami előidézze, ami positive müködik és vala több, mint pusztán negativ szabadság.
Ez pedig csak kétféle lehet: vagy megteszik a motivumok, azaz a külső körülmények; s akkor az ember nyilván nem felelős tetteiért, mert különben minden ember egyforma körülmények között egészen egyformán cselekednék; vagy pedig a tett ily motivumok iránti fogékonyságából származik, tehát veleszületett jelleméből: azaz az emberben eredetileg bennelévő ama hajlamokból, melyek az egyéneknél különbözők lehetnek s melyek szerint a motivumok müködnek.
Hanem akkor nem szabad már az akarat: mert ezek a hajlamok képviselik a mérleg serpenyőjébe rakott sulyt. A felelősség arra háramlik vissza, aki odarakta őket, azaz akinek a munkája az ilyen hajlandóságu ember. Tehát tettéért csak abban az esetben felelős az ember, ha van aseitása, vagyis ha önmagának a müve.
Tárgyunknak itt fejtegetett egész szempontja eléggé megérteti, mi minden függ az akarat szabadságától, mint amely áthidalhatatlan ürt képez a teremtő és teremtményének bünei között; amiből aztán megmagyarázható, miért ragaszkodnak hozzá olyan makacsul a theologusok és minisztránsaik, a filozófia-professzorok, akik oly kötelességszerü hüséggel tartanak ki mellette, hogy se látva, se hallva a nagy gondolkodók legvelősebb cáfolatait, erősitik, hogy van szabad akarat és akár pro ara et focis harcolnak érte.
Hanem hogy befejezzem egyszer imént félbeszakitott jelentésemet Szent Ágostonról, az ő vélekedése egészben arra megy ki, hogy az embernek tulajdonképen csak a bünbeesés előtt volt egészen szabad akarata, azután pedig, mint az eredendő bűn martaléka, a malaszttól és a megváltástól kell üdvét remélnie.
Időközben a filozófia, Szent Ágoston és neki a manichaeusokkal és pelagianusokkal folytatott vitái révén, problemánknak tudatára ébredt. Innentul ez a scholastikusok utján, lassanként világos lett előtte, miről Buridán szofizmája és Dante föntidézett helye tanuskodnak.
Hanem aki legelőször jutott mélyére a dolognak, az minden valószinüség szerint Hobbes Tamás volt, akinek teljesen e tárgynak szentelt irása: Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum, 1656-ban jelent meg; ez ma már ritka. Angol nyelven még olvasható. Th. Hobbes moral and political works-ban, in Folio, London 1750. 469. és köv. ll., ahonnan a következő főhelyeket illesztem ide. 483 l.:
6. Semmi sem birja kezdetét önmagában, hanem egy más, rajta kivül fekvő közvetlen ok müködésében. Azért, ha most az ember valamit kiván vagy akar, amit közvetlen azelőtt se nem kivánt, se nem akart, akkor az ő akarásának oka nem maga az akarás, hanem valami más, ami nem tőle függ. Eszerint, minthogy az akarat elvitázhatlanul szükségképeni oka az önkéntes cselekedeteknek és az imént mondottak szerint az akarat is más, tőle független dolgokban birja szükségképeni okát, ebből következik, hogy minden önkéntes cselekvésnek van szükségképeni oka, tehát azok kényszerüek.
7. Elismerem elégséges oknak azt, amely nem abból indul ki, ami az okozat létrehozásához szükséges. Ilyen ok azonban egyuttal kényszerü is: mert ha lehetséges volna, hogy egy elégséges ok ne szülje meg az okozatát, ugy ennek létrehozásához valami szükségesnek hiányzani kellett belőle és akkor az ok nem volt elégséges. Ha pedig lehetetlen, hogy egy elégséges ok ne szülje meg az okozatát, akkor az elégséges ok egyszersmind kényszerü ok is. Ebből tény az, hogy ami létrejő, szükségképen jő létre. Mert mindennek, ami létrejött, volt elégséges oka, amely létrehozta, hisz másképen nem lett volna meg: tehát az önkéntes cselekvések is kényszerüek.
8. A szabadon cselekvőnek ama szokásos meghatározására – hogy tudniillik szabadon cselekszik – az, aki, ha meg volna is a hatás keltéséhez minden szükséges, azt még sem keltené fel – ellenmondást tartalmaz és nem egyéb nonsensnél, mert azt mondja, hogy az ok elégséges, vagyis kényszerü és az okozat mégis elmaradhat.
485. l. Minden esemény, akármily véletlennek lássék is, vagy akármily önkényes is legyen, szükségképen jött létre.
Hires könyvében De cive, c. 1. §. 7, azt mondja:
„Kiki hajlandó (fertur) megkivánni azt, ami neki jó, és kerülni azt, ami neki rossz, leginkább pedig a legnagyobb rosszat: a halált; s erre nem csekélyebb természeti szükség készteti annál, amely a követ leesésre birja.“
Mindjárt Hobbes után Spinozát találjuk, ugyanebben a meggyőződésben. Elég lesz egy-két hely, hogy tanát e pontban jellemezze:
Eth., P. I. prop. 32. Az akarat nem lehet szabad oknak, csak kényszerü oknak eredménye. Coroll. 2. Mert az akaratnak, mint minden egyébnek, okra van szüksége, amely némiképen müködésre birja.
Ibid. P. II. scholium ultimum. Ami végre a negyedik ellenvetést (Buridan szamaráról) illeti, részemről megengedem, hogy az ember ilyen egyensulyban (ha tudniillik nem érezne semmit, csak éhséget és szomjuságot s nem látna egyebet a tőle egyforma távolra levő ételnél és italnál) éhen és szomjan halna meg.
Ibid. P. III. prop. 2. Schol. Az agy elhatározásai ugyanazon kényszerüséggel születnek az agyban, mint a reális dolgok képzetei. Akik tehát azt hiszik, hogy agyuk szabad elhatározásából beszélnek vagy hallgatnak vagy tesznek bármit is, nyitott szemmel álmodnak. Epist. 62. Minden egyes dolgot szükségképen valamely külső ok bir létezésre és müködésre, biztos és kiszabott terv szerint. Például a kő egy külső októl, a lökés következtében, kap bizonyos mozgási mennyiséget, melylyel aztán képes megindulni. Ez a kő, ha tudna gondolkozni, bizvást azt hinné, hogy ő szabad s hogy semmi más ok nem birta mozgásra, mint az ő akarata. Ilyen az az emberi szabadság is, melylyel mindenki szeret dicsekedni s mely csupán abban áll, hogy az emberek tudnak vágyaikról, de nem tudnak azokról az okokról, melyek a vágyakat irányitják. Ezekben eléggé kifejtettem, mint vélekedem én a szabad és kényszerü szükségről, meg a képzelt emberi akaratról.
Azonban figyelemreméltó körülmény, hogy Spinoza e nézetre csak utolsó (t. i. negyvenes) éveiben jutott el, miután korábban, 1665-ben, amikor még cartesianus volt, a Cogitata metaphysicá-ban (c. 12.) határozottan és hevesen az ellenkező vélemény mellett harcolt, sőt egyenes ellenmondásban a most idézett Scholium ultimum Partis II-vel, a Buridan szofizmájáról ezt jegyezte meg:
„Ha pedig az embert tesszük a szamár helyébe, ebbe az egyensulyba, az az ember nem gondolkodó lény, hanem a legvadabb szamár volna, ha éhen és szomjan pusztulna el.“
Hasonló nézetcserét és megtérést mutathatok még majd alább, két más nagy embernél. Ebből látszik, milyen nehéz és milyen mély gondolkozás kell hozzá, hogy problémánkat tisztán átlássuk.
Hume, az Essay on liberty and necessity-ben, melyből föntebb már idéztem egy helyet, a legtisztább meggyőződéssel ir az egyes akarati aktusoknak kényszerüségéről adott motivumoknál és az ő általánositó modorában nagyon is kiemeli ezt. Azt mondja:
„Igy esik meg, hogy az összeköttetés motivumok és önkényes tettek között olyan szabályszerü és egyforma, amilyen lehet ok és okozat között a természet bármely országában.“
És alább:
„Ennélfogva szinte lehetetlennek látszik, hogy akár a tudomány, akár a tettek mezején kezdjünk valamihez, mielőtt meg nem tanultuk, hogy van kényszerüség és hogy lehet következtetni a motivumokból az akarati aktusokra, a jellemből a cselekvési módra.“
De egy iró sem fejtette ki az akarati aktusok kényszerüségét olyan tüzetesen és olyan meggyőzően, mint Priestley, egy kizárólag e tárgyról, irt munkájában: The Doctrine of philosophical necessity. Akit ez a rendkivül világosan és érthetően megirt könyv meg nem győz, annak értelmét az előitéleteknek végkép el kellett homályositaniok. Eredményeinek jellemzésére kiirom néhány helyét, melyeket a második kiadás után (Birmingham 1782.) idézek.
Előszó, XX. l. Számomra nincs kézzelfoghatóbb abszurdum, mint az akaratszabadság fogalma. 26. l. Csoda nélkül, vagy valamelyes külső ok közbejötte nélkül nem alakulhatott másként egy embernek semmilyen akarati aktusa vagy cselekedete, mint ahogy kialakult. 37. l. Habár lelkemnek egy-egy hajlama vagy indulata nem a nehézkedés, azért épp oly biztosan és szükségképen befolyásol engem és hat rám, akár az az erő egy kőre. 43. l. Ha azt mondjuk, hogy az akarat önmagát határozza meg, ez még nem nyujt fogalmat, sőt abszurdum van benne: hogy egy determinatio, amely okozat, minden ok nélkül lép fel. Mert mindent kizárva, ami a motivum elnevezés alá esik, valójában nem marad hátra semmi, ami azt a determinálást előidézhetné. Használjon valaki amilyen szó tetszik neki, azért fogalma sohasem lesz arról, miként indulunk mi egyszer motivumok után, egyszer meg motivumok nélkül: arról igen, hogy a mérleg serpenyőjét egyszer suly huzza le, egyszer meg egy substantia-féle, amelynek nincs semmi sulya és amely lehet magában véve akármi, a mérlegre nézve mégis semmi. 66. l. A filozófia saját nyelvén a motivumot a cselekvés igazi okának (proper cause) kellene nevezni. Csakugy igazi oka ez, mint ahogy természetben akármely dolog oka egy másik dolognak. 84. l. Nem lesz hatalmunkban soha, hogy két dolog között választhassunk, ha a megelőző körülmények ugyanazok maradnak. 90. l. Egy ember, aki előbb életének bizonyos tettéért vádolja magát, mindenesetre elképzelhető, hogyha ismét abba a helyzetbe jutna, máskép cselekednék. Csakhogy ez merő csalódás: mert ha szigoruan megvizsgálja magát és fontolóra vesz minden körülményt, arról kell meggyőződnie, hogy ugyanolyan hangulatban és ugyanolyan világnézettel, amilyen neki akkor volt – minden más felfogást kizárva, amit azóta, megfontolás utján szerzett, – nem cselekedhetnék máskép, mint ahogy cselekedett. 287. l. Rövidesen nincs hátra más választás: vagy a kényszerüség tanát fogadjuk el, vagy az abszolut lehetetlent.
Meg kell most jegyeznünk, hogy Priestleyvel épen az történt, ami Spinozával és még egy mindjárt emlitendő nagy emberrel. Ugyanis Priestley azt mondja az első kiadás előszavában, XXVIII. l.:
„Nem egykönnyen tértem át azért a kényszerüség tanára. Mint dr. Hartley, én is nagy küzdések árán adtam fel szabadságomat és egy hosszu levelezésben, melyet egyidőben folytattam e tárgyról, nagy buzgalommal vitattam a szabadság tanát és semmit nem adtam azokra az érvekre, melyeket ellenem felhoztak.“
A harmadik nagy ember, aki épen igy járt, Voltaire, aki az ő ismert kedélyességével és naivságával ismeri ezt be. A Traité de métaphysique 7. fejezetében tüzetesen és hevesen védelmezte azt az ugynevezett akaratszabadságot. Csak tova negyven év mulva irt könyvében: Le philosophe ignorant, tanitja az akarati aktusok szigoru kényszerüségét, a 13. fejezetben, melyet igy zár be:
„Archimedes is kénytelen szobájában maradni, ha oda bezárják és mikor annyira el van mélyedve egy problemába, hogy eszébe sem jut kimenni.
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.
A tudatlan, aki igy gondolkozik, nem mindig gondolkozott hasonlóképen, csakhogy kénytelen magát megadni.“
A rákövetkező könyvében: Le principe d’action azt mondja: