Глава 1. Восток: третья христианская цивилизация и
имперостроительство
Чингизидов
Восток и Запад сошлись…
«О, Восток есть Восток, а Запад есть Запад, и никогда они не встретятся, / Пока Земля и Небо не встанут сейчас на великом Судилище Бога», – с этих слов начинается «Баллада о Востоке и Западе» Р. Киплинга, написанная в XIX веке. Но в XIII столетии Восток и Запад встретились. И эта встреча имела принципиальные последствия и для Запада, и для Востока.
Сам Киплинг заявлял в «Балладе», что для смелых духом разделение между Западом и Востоком не есть непреодолимая преграда. Обычно британского поэта цитируют в первых строчках, из которых следовала невозможность встречи. Между тем он уже в следующих строчках опровергал тезис о такой невозможности:
«Но нет ни Востока, ни Запада, ни Границы, ни Породы, ни Рождения,
Когда два сильных человека стоят лицом к лицу, хотя они и пришли со всех концов земли!» 3.
Цивилизационные границы мира подверглись в XIII веке перекройке под воздействием двух политически направляемых миграционных потоков. Первый шел с запада на восток, будучи идеологически выражен движением крестовых походов. Второй направлялся с востока на запад и основным субъектом его продвижения являлись монголы. Выбор в 2000 году нью-йоркским журналом «Таймс» человеком тысячелетия Чингисхана отражал реальную оценку масштаба последствий его завоевательных походов и строительства империи4.
Целевая установка представляемого раздела состоит в том, чтобы реконструировать подлинный облик Евразийского Востока XIII века и исходя из этой реконструкции предположить, какой стратегии мог придерживаться на восточном направлении русский национальный лидер. Такое восстановление образа необходимо ввиду его деформации под современные стереотипы. Попытаемся эти стереотипы подвергнуть ревизии.
Религия монголов – тенгрианство
Доминантной религией монголов при Темуджине (Чингисхане) являлось тенгрианство. Суть ее состояла в почитании безграничного Неба, олицетворяемого богом Тенгри. Небо являлось и принципом выражения высшего космического и социального Закона. Особое значение в политическом преломлении имело учение о Кут – особой жизненной силе. Этой силой – небесной харизмой – наделяется высшая власть. Властная сакрализация в тенгрианской традиции связывалась именно с жизненной силой Кут, понимаемой как особый мандат Неба на правление. Считалось, что Небесная жизненная сила передается от правителя к правителю. Наличие этой силы – мандата Неба – являлось в понимании кочевников основанием властной легитимизации.
Особый интерес к тенгрианству в современную эпоху возник прежде всего в связи с изучением трудов Л.Н. Гумилева. По мнению историка, тенгрианства придерживались все сменяющие друг друга в качестве доминантной силы кочевники Великой Степи: гунны, тюркюты, монголы. Тенгрианство являлось религией Монгольской империи, созданной Чингисханом. В дальнейшем тенгрианская традиция оказалась тесно переплетена с модифицированным под кочевой тип жизнеустройства буддизмом.
Необходимость пересмотра взгляда на тенгрианство как язычество следовала еще из труда Г.В. Вернадского «Монголы и Русь». Историк в нем приходил к выводу, что Чингизиды руководствовались особой монгольской имперской идеей. Суть ее сводилась к двум позициям: 1) существует единый и единственный Бог – Вечное Небо; 2) на Земле от имени Неба должен править лишь один повелитель – Великий хан. Под этот универсум и должны были быть приведены к покорности все народы.
Легитимность повелителя определялась реализацией им воли Неба. Великий хан Мунке даже назывался сыном Неба, на том, очевидно, основании, что он наделялся особым Божественным мандатом5.
Такое обоснование властного статуса хана являлось, конечно, не политеистическим. Тенгрианство, надо признать, было религией монотеистической. Эта фиксация заставляет выйти за рамки установившегося перечня монотеистических религий. Но такая ревизия, в силу расширения религиоведческих представлений, назрела уже достаточно давно6.
Сегодня модернизированное тенгрианство получило некоторое распространение среди интеллигенции тюркоязычных народов бывшего СССР. Генерируется проект единой пантенгрианской общности. Религия Тенгри прочно вошла в нарратив жанра фолк-хистори.
Тенгрианство, по всей видимости, оказало определенное влияние на властный дискурс Русского государства. Сверхвысокий уровень сакрализованности персональной власти в России соотносился с тенгрианской традицией легитимизации верховного правителя – обладателя божественной харизмы7.
Однако в свете рассматриваемой в нашей книге проблематики мы сфокусируем внимание на другой компоненте религиозной жизни монголов и Монгольской империи в целом – христианстве. Преимущественно монгольское христианство было сопряжено с Церковью Востока, исторические осколки которой сегодня идентифицируются как Ассирийская церковь. Остановимся на ней подробнее.
Христологические расколы и цивилизация Церкви Востока. Диалог с Православием как потенциальная возможность
Христологические споры раннего христианства имели принципиальное значение не только для богословия, но и цивилизационогенеза. Можно говорить, что они стали осевой линией генезиса средневековых цивилизаций, возникших на пространстве христианской ойкумены. Формировалось одновременно несколько очагов христианских цивилизаций. Палитра была более вариативна, нежели последующее сведение к двум – Западной и Восточной – христианским цивилизациям. Византия в этой географической перспективе была частью Запада, тогда как христианский Восток начинался с Месопотамии.
Географические границы меняются исторически под влиянием различных факторов и, прежде всего, факторов цивилизационных. То, что, к примеру, сегодня называется Европой, есть понятие сравнительно молодое. Оно прочно вошло в лексикон только при переходе к Новому времени, будучи сопряжено с утверждением иной картины мира. Изменялись и границы Востока. Можно говорить применительно к Средним векам и об особой цивилизации (или цивилизационной системе) Христианского Востока. Эта цивилизация впоследствии была поглощена другими цивилизационными акторами. Но ее роль в мировой истории, очевидно, нуждается в специальной реконструкции.
Принято считать, что богословский дискурс Церкви Востока исходно был задан традициями Антиохийской богословской школы. Наряду с Александрийской школой, она представляла собой ведущий центр ранней христианской философии. В отличие от александрийцев, антиохийцы сторонились аллегорических трактовок и увлечения символическим. Они призывали смотреть на библейские положения буквально, в их конкретном и историческом значении. Если александрийцы апеллировали к Платону, то антиохийцы преимущественно к Аристотелю. Это не означало, вместе с тем, того, что Антиохийская школа избегала метафизики. По свидетельству современников, антиохийцы чертили геометрические фигуры, пытаясь через них изложить учение о Боге. За чрезмерное увлечение математикой – в противоположность богословию – Евсевий Эмесский был даже изгнан паствой. К антиохийцам принадлежали видные фигуры в истории Церкви, такие как Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский. Упадок школы, да и самой Антиохии в качестве богословского центра, произошел после осуждения учения Нестория (381–451) усилиями Кирилла Александрийского и его сторонников. Причем Несторий, будучи архиепископом Константинопольским, имел сильные позиции, и победа Кирилла не была предопределена. Влияние Антиохийской школы в Византии фактически пресеклось. Однако оно оказалось сохранено в определенной мере на восточных пространствах христианской ойкумены. Ей унаследовала именно Церковь Востока (несторианская), условно развивавшаяся в дискурсе антиохийской традиции8.
Деление на александрийцев и антиохийцев имело, конечно, условный характер, и можно говорить скорее о различиях богословских акцентов, нежели о различиях взглядов. Но в данном случае важна фиксация причастности Церкви Востока к исходной традиции христианского богословия. Различия в акцентах отразились частично в общих богословских установках православной и ассирийской Церквей – большей мистичности первой и большей конкретизации – второй, проявивших себя в том числе и в XIII столетии.
Основная богословская позиция Церкви Востока состояла в признании двух естеств Христа – Божественного и человеческого. Они неслиянны и нераздельны, составляя единое Лицо единения – Христа. Спаситель выступает и Богом, и Человеком одновременно. Однако в рамках этой платформы имели место богословские вариации. Церковь Востока не выработала столь же жесткой догматики, как на Западе, чему способствовали решения Вселенских соборов. В ней доминировали на разных этапах различные течения. Но диофизитская линия христологии, согласно которой в Иисусе Христе признавалось две природы – Божественная и человеческая, при всех вариациях трактовок оставалась незыблемой. Такая ситуация хотя и приводила к эклектике, давала хорошие шансы на диалог9.
Терминологические сложности привносило использование в Церкви Востока наряду с понятием «ипостась» сирийского по происхождению понятия «кнома». Чаще всего оно и переводилось в качестве «ипостаси». Но точность такого перевода вызывала сомнения. Вероятно, речь шла не об ипостаси как фюсисе, а ипостаси – индивиде. При должной переводческой проработке проблема могла быть снята, но этого не случилось. Размежевание Церквей усиливалось.
Исследователями выделяется как минимум четыре направления христологии Церкви Востока. Среди них – феодорианское (Феодор), баббидское (Баббид), сабришское (католикос Сабришо I) и нисибинское (Хнана Адиабенский). Последнее фактически примыкало к византийскому халкидонскому богословию. В этой части богословского спектра Православие и Церковь Востока фактически смыкались друг с другом10. Общего у Церкви Востока с православными Церквями было больше, нежели различий. Церковь Востока признавала Троицу и боролась с арианами. Незыблемым для нее являлся догмат Никео-Цареградского Символа Веры. Как и православные, Церковь Востока утверждала исхождение Святого Духа исключительно от Бога-Отца. Католический догмат филиокве (Святой Дух исходит от Отца и Сына) не был ею принят после соответствующих решений Рима в XI веке. Только в 1599 году Церковь Востока на униатском соборе в Индии пошла на соответствующие уступки католикам. Но это была уже другая эпоха. Догмат о филиокве в итоге в Церкви Востока не прижился и был изъят из богослужебной практики. То, что в XIII веке Церковь Востока не принимала филиокве, указывает на более близкую позицию в диалоге именно к православным Церквям, а не к католикам, имея в виду существовавшую конфронтацию.
Не вполне ясен перечень принятых Церковью Востока таинств. К XIV столетию перечислялось семь таинств. Причем первоначально Церковь Востока не признавала непосредственное превращение в евхаристии хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но к XIII веку понимание такого превращения не подлежало сомнению. И в этом отношении наблюдалось сближение с остальными православными Церквями.
Анализ учения Церкви Востока позволяет утверждать, что диалог с ней православных Церквей был потенциально возможен11. Соответственно, и Александр Невский мог гипотетически выстраивать политическую линию взаимодействия с ее адептами, которых было предостаточно в Монгольской империи и в имперской элите в частности.
О корректности несторианской идентификации христиан Церкви Востока?
Церковь Востока принято идентифицировать с несторианским учением, что не вполне очевидно. Несторий не был в действительности ни создателем богословия Церкви Востока, ни ее основателем. Обычно традиция Церкви апеллирует к авторитету трех учителей – Диодора Тарсийского (ок. 310–394), Феодора Мопсуестийского (350–428) и Нестория (381–451). Причем, влияние Феодора на формирование Церкви Востока было, по-видимому, наиболее значимым. Георгий Флоровский даже заявлял, что Церковь Востока была в действительности Церковью Феодора Мопсуестийского, а не Нестория12.
Феодор развивал концепцию двух сынов – Сына Божьего и сына человеческого. Объединять как одно лицо Божественный Логос и человека – Иисуса – он считал недопустимым. Иисус есть, по Феодору, подобие Храма, в который вошел и пребывает Бог. Сам же Иисус, как человек, мог сталкиваться со страстями, что не могло иметь место в отношении Божьего Логоса. И только вознесшись, он достиг природной неизменности. По другой трактовке, соединение Божественного и человеческого произошло во время Иисусова крещения. Всё это не имело фундаментальной радикальности, которая бы выводила Церковь Востока за рамки общего христианского пространства.
Феодор Мопсуестийский, правда, не избежал анафемствования в Византии. Осуждение состоялось в 523 году, при Юстиниане I, на V Вселенском соборе в Константинополе – уже через 125 лет после смерти богослова. Император желал принятия решения с осуждением радикального диофизитства, распространенного в поместных Церквях. Политическим подтекстом решения являлось усиливающееся противоборство между Византией и Сасанидской империей, с которой и была аффилирована Церковь Востока (несторианская)13.
Утвердившийся в церковной критике образ Нестория, как ересиарха, затрудняет не только восприятие ранней истории христианства, но и по инерции – историю XIII столетия. В реальности всё было сложнее и не укладывалось в жёсткие рамки чёрно-белых оценок. Характерна в этом отношении оценка видного историка Церкви А.В. Карташева: «Если бы все, без всяких дебатов цитированные речи и выражения Нестория были рассмотрены при живых комментариях самого их автора, а не измерены другой богословской меркой, то они могли бы быть оправданы как православные»14. Если Несторий – фактически православный, то в этой логике и сущностных оснований для сближения православных и несториан могло не быть. Соответственно, преодоление формального размежевания было исторически возможно. Не исключено, что такая возможность могла иметь перспективу и в XIII веке.
Но всё же к оценке А.В. Карташева имеет смысл относиться сдержанно. Степень расхождения Нестория и православных была, по-видимому, действительно преувеличена, но расхождения все-таки существовали. Преодолеть их представлялось потенциально возможным.
Совершенно неприемлемой, с точки зрения исторической достоверности, была трактовка несторианства (как, впрочем, и ряда других течений ранней христианской мысли) в советской атеистической литературе. Показательны в этом отношении оценки деятельности Нестория, предложенные одним из ведущих советских религиоведов (противников историчности Христа) Иосифом Ароновичем Крывелевым. Крывелев характеризовал несторианство как новую разновидность арианства, то есть как антитринитарное учение (противников Троицы). Ничего подобного Несторий и его последователи не утверждали, и более того, вели борьбу с арианами, как с опасной ересью. Именно благодаря деятельности Нестория Арианская церковь и была разгромлена в Константинополе в годы его архиепископства. Сам Несторий был назван Крывелевым Константинопольским патриархом, хотя тот этого сана (появившегося позже) иметь не мог.
Главный приписываемый Крывелевым Несторию тезис – «Христос был не бог, а человек, лишь в ходе своей деятельности ставший мессией»15. Положение об отрицании Несторием божественной природы Христа попало в переиздания советского «Краткого научно-атеистического словаря». Возможно, оно давало основания для объяснения последующего распространения ислама, для которого Иса позиционировался пророком. Диофизит Несторий оказался парадоксальным образом отрицателем Божественной природы Христа. Это определило не только деформацию несторианства, но и в целом позицию Церкви Востока, трактуемой в качестве несторианской. Фактически она оказывалась в предложенной интерпретации «нехристианской». А какие могут быть отношения с Церковью, отрицающей Христа как Бога? При такой постановке вопроса сама стратегия поиска Александром Невским альянса на Востоке лишалась смысла.
Скорее можно было вести речь о несторианско-исламском альянсе. Ведь если Иисус не есть Бог, а лишь величайший из пророков, то он фактически совпадал с исламским образом Исы ибн Марьям. Но только Несторий считал иначе, а соответственно, и его учение не имело отношения к Исламу, возникшему на два столетия позже. Это пример того, как религиозные деформации приводили и к деформациям историческим.
Многие конфликты в истории возникали как недоразумение. Став когда-то прецедентом, они продуцировали последующее противостояние. Часто конфликты религиозные имели в прошлом банальную причину – неточность перевода. Проблема адекватности перевода связана, в частности, и с интерпретацией учения Нестория. Претендуя на особую позицию в богословии, он не знал сирийского языка и владел исключительно греческим. Между тем сирийский язык являлся вторым языком Византии, и поиск категориальных эквивалентов был нетривиальной задачей. Ошибки перевода были в дальнейшем преувеличены и стали восприниматься как ошибки богословия.
Непосредственным катализатором антинесторианских процессов стал вопрос о поименовании Матери Иисуса, известный в дальнейшем как проблема мариологии. Для богословия это не было наиболее острой темой. Показательно, что сегодня в Церкви допускаются разные именования, не считающиеся еретическими. Но для паствы раннего Средневековья имена значили гораздо больше. К Несторию могли быть предъявлены и более серьезные обвинения, но подтолкнула к конфликту именно тема имени. Несторий осторожно высказывался против использования именования «Богородица», вошедшего к его времени в широкий обиход. По его мнению, использование этого именования могло подразумевать, что Бог производен от Марии. Он предлагал другие понятия: Христородица и Богоприемница. Итогом явилось анафематствование Нестория, заклеймение его на Эфесском соборе (431 г.) в качестве «нового Иуды». В Константинополе и Антиохии анафема не была поддержана.
Сам Несторий был, по-видимому, готов пойти на компромисс, но механизм борьбы с ересью уже работал на собственном ходу. Для предотвращения раскола Несторий удалился в монастырь. Но репрессии на его сторонников привели к оттоку несториан в Персию, что стало важной вехой размежевания16.
Существует и точка зрения, что позиция Нестория не имеет общего с тем, что принято определять как «несторианство». Собственно формирование богословских основ несторианства приписывается, согласно этому взгляду (с апелляцией к авторитету Нестория), видному деятелю Церкви Востока V–VI веков Бавваю Великому (521–628) – претенденту на роль патриарха. Позиции разведения взглядов Нестория и несторианства придерживался, в частности, опираясь на найденные рукописи, английский историк Дж.Ф. Бетюн-Бакер, однако само по себе это не отменяет определенную богословскую направленность Церкви Востока в христологическом дискурсе17.
Христианство в Иране
Ранняя история христианства до его утверждения в качестве государственной религии обычно соотносится с Римской империей. Эта традиция установилась давно, будучи выражена логикой: гонимая Римом Церковь, ставшая затем Церковью правящей. Но существовала и параллельная история христианской общины в Сасанидском Иране. Причем, первоначально Иран демонстрировал к христианам гораздо более теплые отношения, чем это имело место в Римской империи. Условно, в контексте римских религиозных репрессий можно было говорить об иранской отдушине для христианского мира. Иранский зороастризм не имел первоначально столь жёсткого неприятия христианства, как римские язычество и митраизм.
Ситуация принципиально и резко меняется после принятия в 313 году Константином Великим христианства в качестве государственной религии Римской империи. Шахиншах Шапур II небезосновательно полагал, что его подданные-христиане будут содействовать войскам неприятеля. Христиан вначале облагают большими налогами на содержание армии. Далее начинаются казни. В провоцировании репрессий принимали участие зороастрийцы, манихеи, иудеи. Неизвестно, играло ли при этом какую-то роль в политике Шапура II в отношении христиан иудейское происхождение его матери-кушанки, воспитывавшей царя без умершего до рождения сына Ормизда II. Сообщалось о приказе Шапура II об истреблении всех подданных с христианскими именами. Геноцид против адептов Церкви Востока IV столетия составил одну из наиболее мрачных вех в истории мирового христианства. Деятельность Шапура лежит в русле того, что чинилось в Римской империи Нероном и Диоклетианом. Но иранские антихристианские гонения при известной римоцентричности истории Древнего мира остаются менее известными.
Недовольство репрессиями привело в конце правления Шапура к ослаблению гонений. Отчасти этому способствовал отход от христианства при Юлиане Отступнике, а соответственно, демаркировка христиан в качестве врагов Ирана.
В V столетии Сасанидский Иран не стал христианской империей. Такая перспектива получила практические очертания при внуке Шапура II Йездигерде I (363–421). При нем антихристианские репрессии свертываются, а христиане Церкви Востока получают привилегированное положение в государстве. Такая политика была воспринята как измена со стороны зороастрийского жречества. Отсюда присвоенные Йездигерду прозвищ – «Отступник» и «Грешник». Соответственно, христиане давали шахиншаху прямо противоположные оценки. Ставка Йездигерда на христиан соотносилась в социальном плане с политикой поддержки городского ремесленного населения. Шахиншах дал возможность Церкви Востока проводить захоронения по христианскому обряду, то есть в земле, что было кощунством в представлении зороастрийского жречества. Восстанавливались христианские храмы.
Аналогом принятия Миланского эдикта 313 года в Римской империи стал организованный Йездигердом в 410 году Собор Церкви Востока в Селевкии-Ктесифоне. Церковные структуры охватывали территорию Ирана, устанавливалась единая иерархия. Официально признавались правила, принятые на Никейском Соборе 325 года. В Селевкии-Ктесифоне присутствовали представители Восточной Римской империи, что подчеркивало единство Христианского мира. Несмотря на произошедшее в 395 году разделение Римской империи на Восточную и Западную, управлявшиеся разными императорами – его сыновьями Аркадием и Гонорием, она к началу V века все еще мыслилась как единое государство Цезарей.
Посредством альянса с Сасанидским Ираном фактически реализовывался (но не реализовался) концепт двух христианских империй – Запада и Востока. Восточной христианской империей мог стать Иран, западной – Римское государство. Две империи – одна христианская общность. Утверждается даже, что, находясь на смертном одре, римский император Аркадий обращался с просьбой к Йездигерду стать попечителем его малолетнего сына и всего римского народа. И будто бы такое попечительство в течение 20 лет им и осуществлялось. В этом случае речь уже могла идти о фактически единой римско-иранской государственности. Попечение же иранца вряд ли могло быть допущено без понимания его близости к христианству. Доверить малолетнего сына и весь римский народ зороастрийцу Аркадий вряд ли посчитал бы возможным.
Христиане Церкви Востока ожидали публичного перехода Йездигерда в христианство. Говорилось, что такой шаг он мог совершить, когда епископ Маруфа избавил его сына от мучившего того демона. Но публичного события обращения шахиншаха в христианство так и не произошло. Более того, в последний год жизни его отношения с Церковью Востока серьезно ухудшились. По-видимому, вина лежала на руководстве самой Церкви, перешедшей грани допустимого в отношении к зороастрийскому жречеству. Разрушен был, в частности, храм Огня, в другом случае погашен ритуальный храмовый огонь. Амбиции и нетерпимость сыграли дурную услугу. Уникальный шанс пятого столетия не был в итоге использован18.